發(fā)布時(shí)間：2022-04-10 06:47:14
序言：寫作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的歷史學(xué)博士論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
在省區(qū)市聯(lián)合館里，老遠(yuǎn)就能望見(jiàn)“齊魯青未了”5個(gè)大字，不用說(shuō)，山東館到了。這句氣勢(shì)磅礴的詩(shī)句，不僅是泰山的寫照，更是山東智慧的一種反映。山東女孩張宇晴說(shuō)，因?yàn)橛辛诉@些智慧，自己作為一名山東館講解員覺(jué)得特別自豪。
感受古人智慧與現(xiàn)代科技
一進(jìn)山東館，映入眼簾的就是一尊高2.561米的鑄銅貼金孔子雕像。孔子是山東的文化標(biāo)簽，如何向全世界的朋友介紹孔子及儒家精神，是山東館講解員必備的素質(zhì)。
張宇晴說(shuō)，除了孔子，山東館大門口的“魯班鎖”同樣體現(xiàn)了古人的智慧?！棒敯噫i”其實(shí)是2000多年前魯班發(fā)明的一種木制卯榫結(jié)構(gòu)，也是中國(guó)傳統(tǒng)建筑和家具中的常見(jiàn)結(jié)構(gòu)。
而在第三展廳，場(chǎng)館風(fēng)格突然大變，猶如來(lái)到未來(lái)世界。張宇晴表示，山東館第三展廳里有先進(jìn)的物聯(lián)網(wǎng)冰箱，人們可與冰箱“對(duì)話”。通過(guò)電腦，可以知道冰箱里有什么，冰箱還會(huì)提醒你：哪些東西該采購(gòu)？哪些東西保質(zhì)期快到了？并自動(dòng)提示購(gòu)買。只需手指一按，商家就會(huì)送貨上門。
利用電磁耦合共振原理設(shè)計(jì)的“無(wú)尾”電視則真正實(shí)現(xiàn)了“無(wú)線”，沒(méi)有一根電線或網(wǎng)線與電視相連，你可在房間內(nèi)任意移動(dòng)電視而不影響信號(hào)質(zhì)量。
要學(xué)習(xí)各國(guó)人員敬業(yè)態(tài)度
作為山東師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)研究生三年級(jí)學(xué)生，張宇晴不僅要在館中迎接四方賓客，還要在住處埋頭寫畢業(yè)論文。而世博會(huì)上的見(jiàn)聞，亦對(duì)她的專業(yè)學(xué)習(xí)帶來(lái)很多幫助。
本文是管理學(xué)博士論文，依托于專業(yè)人才的創(chuàng)意策略競(jìng)爭(zhēng)。整合營(yíng)銷傳播服務(wù)行業(yè)主要以獨(dú)特創(chuàng)新的營(yíng)銷策略和創(chuàng)意策劃為核心內(nèi)容, 從本質(zhì)上看屬于人力資本密集型行業(yè), 以腦力勞動(dòng)進(jìn)行營(yíng)銷傳播、營(yíng)銷效果監(jiān)測(cè)以及評(píng)估等相關(guān)的數(shù)字服務(wù), 這些都依托于專業(yè)人才提供專業(yè)的服務(wù), 以不斷使整合營(yíng)銷傳播獲得客戶和市場(chǎng)的認(rèn)可。并且, 隨著整合營(yíng)銷傳播的技術(shù)和手段日益完善和透明, 一個(gè)優(yōu)秀的整合營(yíng)銷傳播策劃需要精準(zhǔn)地引起消費(fèi)者群體的共鳴, 因此擁有創(chuàng)意策劃能力的高級(jí)專業(yè)人才在行業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中的作用越來(lái)越重要, 已經(jīng)成為當(dāng)前我國(guó)整合營(yíng)銷傳播服務(wù)行業(yè)關(guān)鍵的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)之一。對(duì)于B2C電商企業(yè)而言, 想要較好地應(yīng)用及發(fā)揮出整合營(yíng)銷傳播的作用, 優(yōu)秀的專業(yè)人才作為關(guān)鍵的生產(chǎn)要素占據(jù)著極其重要的地位。
媒介資源競(jìng)爭(zhēng)。在進(jìn)行整合營(yíng)銷傳播的整個(gè)過(guò)程中, B2C電商企業(yè)需要與不同的媒介資源提供商通話交流, 建立良好的溝通渠道, 爭(zhēng)取更多豐富而優(yōu)質(zhì)的媒介資源, 形成自身較為完善的媒介資源體系, 以便于能夠整合不同的媒介形式進(jìn)行整合營(yíng)銷傳播, 達(dá)到最佳的效果, 獲得更大的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。尤其對(duì)于B2C電商企業(yè)來(lái)說(shuō), 諸如網(wǎng)絡(luò)、微信、微博、社區(qū)、視頻、直播等不同媒介的獲取尤為重要。
傳播渠道多樣化帶來(lái)的創(chuàng)新競(jìng)爭(zhēng)。隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)達(dá), 傳播手段的多元化和創(chuàng)新性, 近年來(lái)各個(gè)企業(yè)的整合營(yíng)銷傳播活動(dòng)受到了內(nèi)容及技術(shù)創(chuàng)新競(jìng)爭(zhēng)的巨大挑戰(zhàn), 整合營(yíng)銷的傳播渠道多樣化促使B2C電商企業(yè)積極尋找優(yōu)質(zhì)的資源和新平臺(tái), 不斷開(kāi)發(fā)營(yíng)銷新內(nèi)容和新形式;此外, 由于數(shù)字化新媒體的不斷革新, B2C電商企業(yè)的整合營(yíng)銷傳播需要有效綜合互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字戶外、手機(jī)APP、移動(dòng)電視等新技術(shù), 提高內(nèi)容和技術(shù)的創(chuàng)新能力, 不斷開(kāi)發(fā)創(chuàng)新更加精準(zhǔn)的傳播方式和傳播應(yīng)用, 以期能夠在激烈的多元化媒體市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)大環(huán)境下, B2C電商企業(yè)的創(chuàng)新?tīng)I(yíng)銷的競(jìng)爭(zhēng)水平顯著提高。推薦閱讀：如何把控好公共管理學(xué)博士論文
1.1 渠道整合成為品牌茶葉核心競(jìng)爭(zhēng)力生成的重要方式
“全渠道”也被稱為“全渠道整合”, 在營(yíng)銷學(xué)上它指的是一種圍繞著消費(fèi)者客戶任何時(shí)間、任何地點(diǎn)、任何品質(zhì)等的消費(fèi)需求, 企業(yè)通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)體營(yíng)銷渠道、移動(dòng)電子商務(wù)渠道、互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)營(yíng)銷渠道、國(guó)內(nèi)外營(yíng)銷渠道等進(jìn)行全方位整合, 快速地、全面地、無(wú)縫隙地、無(wú)差別地給客戶帶來(lái)產(chǎn)品或服務(wù)體驗(yàn)的一種營(yíng)銷理念。核心競(jìng)爭(zhēng)力理論看來(lái), 一個(gè)企業(yè)或組織只有掌握了那些“能夠協(xié)調(diào)不同的生產(chǎn)技能和有機(jī)結(jié)合的多種技術(shù)流派的學(xué)識(shí)或知識(shí)”, 才能為自身帶來(lái)顯著的、特殊的、有針對(duì)性的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。對(duì)于我國(guó)當(dāng)前階段的品牌茶葉的營(yíng)銷核心競(jìng)爭(zhēng)來(lái)講, 在茶葉品質(zhì)、數(shù)量大體相當(dāng)?shù)那闆r下, 誰(shuí)能有效地整合不同的營(yíng)銷渠道, 就意味著誰(shuí)掌握了穩(wěn)定的消費(fèi)者群體, 因此它成為眾多品牌茶葉企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的新方向。
1.2 互聯(lián)網(wǎng)帶來(lái)的“分享經(jīng)濟(jì)”浪潮客觀上要求企業(yè)實(shí)施“整合營(yíng)銷”
對(duì)于“分享經(jīng)濟(jì)”我們可以從兩個(gè)層面審視, 其一是傳統(tǒng)的股權(quán)意義上的分享, 涉及到所有制、股權(quán)、產(chǎn)權(quán)及其收益權(quán)的分享等;其二是近些年來(lái)隨著互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而衍生出來(lái)的一種新的經(jīng)濟(jì)消費(fèi)、交易等形態(tài), 它指的是將個(gè)人、集體或企業(yè)的閑置資源, 包括商品、服務(wù)、知識(shí)和技能等, 通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)構(gòu)建的平臺(tái), 實(shí)現(xiàn)不同主體之間使用權(quán)的分享, 進(jìn)而獲得收益的經(jīng)濟(jì)模式。對(duì)于包括品牌茶葉在內(nèi)的營(yíng)銷創(chuàng)新來(lái)講, 全渠道的整合之本質(zhì)即在于“整合營(yíng)銷”, 即通過(guò)對(duì)企業(yè)內(nèi)部制度、流程、人員、技術(shù)、知識(shí)和企業(yè)外部供應(yīng)鏈、價(jià)值鏈、銷售渠道等的全方位整合, 最終實(shí)現(xiàn)全面、精準(zhǔn)掌握穩(wěn)定的消費(fèi)群體的目的。
1.3 茶葉產(chǎn)業(yè)鏈的全渠道整合成為新的營(yíng)銷趨勢(shì)
從20世紀(jì)80年代以來(lái), 整個(gè)市場(chǎng)營(yíng)銷學(xué)的基本范式實(shí)現(xiàn)了從4P范式、4C范式等向整合營(yíng)銷范式的轉(zhuǎn)換, 這背后帶來(lái)的關(guān)鍵問(wèn)題是人類生產(chǎn)的絕大部分產(chǎn)品和服務(wù)逐步進(jìn)入到了“供過(guò)于求”和“產(chǎn)能過(guò)剩”的狀態(tài), 這一點(diǎn)對(duì)于我國(guó)中低端的茶葉產(chǎn)品來(lái)講亦是如此。供給側(cè)的這種結(jié)構(gòu)性變化客觀上對(duì)傳統(tǒng)的茶葉產(chǎn)業(yè)鏈的改革起到了催化劑的作用, 對(duì)于處于價(jià)值鏈頂端的品牌茶葉來(lái)講, 只有實(shí)現(xiàn)了對(duì)于整個(gè)上中下游產(chǎn)業(yè)鏈的有效整合, 才能全方位地降低自身的交易成本、提升產(chǎn)品的品牌競(jìng)爭(zhēng)力。因此, 茶葉企業(yè)需要從全渠道視角重新審視自身的營(yíng)銷創(chuàng)新, 以達(dá)到全產(chǎn)業(yè)鏈整合的目的。推薦閱讀：管理學(xué)博士論文范文:如何控制在國(guó)外投資的政治風(fēng)險(xiǎn)
2 基于全渠道視角的品牌茶葉營(yíng)銷創(chuàng)新的策略建議
對(duì)于品牌茶葉來(lái)講, “全渠道營(yíng)銷”并不意味著基于企業(yè)視角單向度出發(fā), 盲目在多個(gè)渠道進(jìn)行營(yíng)銷資源的投放, 而是在于有效地對(duì)全渠道營(yíng)銷資源進(jìn)行整合。從這一點(diǎn)來(lái)講, 全渠道營(yíng)銷的本質(zhì)和關(guān)鍵即在于“整合營(yíng)銷”。
一、打破傳統(tǒng)媒介研究思維僵化模式，將信息傳播分成四個(gè)環(huán)節(jié)：生產(chǎn)、流通、分配 / 消費(fèi)和再生產(chǎn)
傳統(tǒng)的媒介研究方法是以主體對(duì)客體的兩元對(duì)抗思維模式，簡(jiǎn)而言之，主體是作為創(chuàng)造者的傳播者，客體是接受信息的受眾者，信息從主體到客體之間過(guò)程是中間的傳播過(guò)程，這種傳統(tǒng)的媒介研究思維方式僵化了受眾者的地位，被直接物化或?qū)ο蠡?。傳播者以直線傳播的方式將意識(shí)形態(tài)、信息傳播給受眾者，傳統(tǒng)的媒介研究將媒介作為傳播者，把其看成是國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的傳播工具，受眾者缺少自主權(quán)和話語(yǔ)權(quán)?；魻柎蚱苽鹘y(tǒng)媒介研究的思維模式，將信息傳播分成四個(gè)環(huán)節(jié)：生產(chǎn)、流通、分配 / 消費(fèi)和再生產(chǎn)，這四個(gè)環(huán)節(jié)概括了信息傳播的循環(huán)過(guò)程，彼此既聯(lián)系又保持獨(dú)立性，同時(shí)提出信息在傳播過(guò)程中重要的不僅僅是傳播主體的目的和傳播內(nèi)容，技術(shù)、物質(zhì)工具也在制約著信息的傳播，傳播過(guò)程并不是簡(jiǎn)單的主客體對(duì)立意義上直線性，具有間接性。傳播過(guò)程還要考慮傳播者和受眾者雙方的社會(huì)關(guān)系、差異性和多元性。
霍爾引入了符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn)，信息以符號(hào)為載體，組合成語(yǔ)義鏈進(jìn)行傳播，這個(gè)符號(hào)載體是以語(yǔ)言的規(guī)則構(gòu)成，在符合和意義或者圖像之間有著對(duì)應(yīng)的關(guān)系，保證了信息的正常流通。傳播過(guò)程看成是意義能指和所指雙重、復(fù)雜的符號(hào)建構(gòu)過(guò)程，從而展現(xiàn)出傳播活動(dòng)復(fù)雜維度?；魻柕睦碚摯蜷_(kāi)了受眾者研究的開(kāi)端，恢復(fù)受眾者在傳播過(guò)程中的本位，他們是有主體意識(shí)的個(gè)人，不單單是被動(dòng)接受、被信息制造者操縱的客體。
二、將意識(shí)形態(tài)編碼的文化形式和受眾的解碼戰(zhàn)略聯(lián)系起來(lái)的編碼/解碼模式
一般認(rèn)為，大眾傳播與媒體研究有著兩種范式：其一是 20世紀(jì)四五十年代興起于美國(guó)的實(shí)證主義流派，代表人物有拉斯韋爾、施拉姆、拉扎斯菲爾德等。拉斯韋爾在 《傳播的結(jié)構(gòu)和功能》一文中提出了著名的5w傳播模式，即誰(shuí)、說(shuō)什么、通過(guò)什么渠道、對(duì)誰(shuí)和取得什么效果。另一條是由法蘭克福學(xué)派所開(kāi)創(chuàng)的批判范式，強(qiáng)調(diào)對(duì)傳媒進(jìn)行意識(shí)形態(tài)效果批評(píng)。在霍爾之前，英國(guó)的文化研究學(xué)派盡管不認(rèn)同這一學(xué)派對(duì)于媒體社會(huì)功能的一味貶低，但卻繼承了這一學(xué)派的意識(shí)形態(tài)批評(píng)路徑。
研究霍爾就不得不提到霍爾在媒介文化研究創(chuàng)立的編碼 /解碼模式?；魻栆詮V播為例來(lái)說(shuō)明信息來(lái)源和 接收者之間符碼的不對(duì)稱，廣播員往往關(guān)注的是觀眾未能按他們（廣播員）的意愿理解意義。他們真正想說(shuō)的是電視觀眾沒(méi)有在主導(dǎo)的或所選的符碼范圍內(nèi)活動(dòng)，他們期待完全清晰的傳播，然而，卻不得不面對(duì)系統(tǒng)地被扭曲的傳播 霍爾認(rèn)為編碼與解碼之間符碼的不對(duì)稱，根源于信息發(fā)送者和接收者的文化關(guān)系、社會(huì)背景和地位利益等結(jié)構(gòu)性差異，傳播者按照某種意識(shí)形態(tài)進(jìn)行編碼之后進(jìn)入流通環(huán)節(jié)的信息，在面對(duì)負(fù)雜的、有不同利益群體組成的社會(huì)時(shí)，信息便擺脫了傳播者編碼時(shí)的真正意圖，受眾者不是被動(dòng)的接受信息，而是不斷變化、對(duì)信息積極接受、解構(gòu)和再生產(chǎn)的過(guò)程?；魻柕慕獯a、編碼模式的意義在于超越了實(shí)證主義流派的媒介傳播模式，批判了法蘭克福學(xué)派的消極受眾論，開(kāi)啟了文化研究模式的新紀(jì)元。
三、霍爾建構(gòu)的歷史唯物主義視角下傳播學(xué)研究新范式帶動(dòng)我國(guó)新聞事業(yè)的發(fā)展
霍爾開(kāi)創(chuàng)的這一研究范式是一場(chǎng)深刻的革命，雖然存在諸多理論疑點(diǎn)，但對(duì)媒介和文化研究產(chǎn)生了迄今猶在的巨大影響，值得中國(guó)學(xué)界繼續(xù)深入研究。斯圖亞特霍爾的傳播學(xué)創(chuàng)造性地將馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的生產(chǎn)過(guò)程分析方法引入到傳播研究中，反對(duì)僵化、概念化、封閉化的研究，這對(duì)于我國(guó)新聞事業(yè)的發(fā)展有重要的啟示作用，因?yàn)樵谖覈?guó)文化多元化、民主化的今天，傳播學(xué)研究的意識(shí)形態(tài)是絕對(duì)不能夠忽視的。如果忽略了社會(huì)日益被劃分為多個(gè)話語(yǔ)領(lǐng)地的事實(shí)，忽略觀眾的話語(yǔ)權(quán)，傳播就可能遭遇失敗。因此新聞事業(yè)只有充分認(rèn)識(shí)到話語(yǔ)實(shí)踐對(duì)于信息建構(gòu)的重要作用，才可能意識(shí)到只有觀眾認(rèn)同主導(dǎo)社會(huì)的文化秩序才能實(shí)現(xiàn)傳播的真正目的?；魻柕倪@種暗含文化多元化、民主化的意識(shí)形態(tài)是站在歷史唯物主義視角之下的，更加符合我國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)在需求。
關(guān)鍵詞： 商代 玉器 鬼神文化
1.商代玉器的簡(jiǎn)述
1.1商代的時(shí)間維度
商代的存續(xù)時(shí)間，在歷史學(xué)與考古學(xué)界至今仍存在爭(zhēng)議。當(dāng)前普遍流行的有兩種說(shuō)法。一是中國(guó)大陸通過(guò)“夏商周斷代工程”，將商代的起止年限定為約公元前1600年至公元前1046年；二是港澳臺(tái)及海外漢學(xué)家，根據(jù)北宋邵雍所著《皇極經(jīng)世》，將商代起止年限定為公元前1766年至公元前1122年。本篇報(bào)告暫以中國(guó)大陸流行說(shuō)法為準(zhǔn)。
1.2商代考古學(xué)文化的分期
關(guān)于商代考古學(xué)文化的分期，不同的學(xué)者不同的看法，本報(bào)告僅列出兩種觀點(diǎn)進(jìn)行參考。在較早的時(shí)候，曲石認(rèn)為，商代的考古學(xué)文化“可分為早、中、晚三期”①。早期以二里頭遺址三、四期文化遺存為代表；中期以河南鄭州二里崗遺存為代表；晚期以河南安陽(yáng)殷墟遺存為代表。以上三期的年代范圍，據(jù)碳14測(cè)定年代數(shù)據(jù)表明，分別約有200年的歷史跨度。據(jù)此，此種觀點(diǎn)將商代玉器分為三期。
隨著“夏商周斷代工程”的完成，中國(guó)大陸對(duì)二里頭文化的歸屬有了較明晰的偏向。尤仁德認(rèn)為，“過(guò)去那種認(rèn)為二里頭文化含商代早期文化的看法應(yīng)予以訂正”②。此種觀點(diǎn)認(rèn)為，商代文化遺存大致可分為前后二期，前期以河南鄭州二里崗為代表，對(duì)應(yīng)的歷史年代為成湯建國(guó)至盤庚遷殷之前（即公元前1600年至公元前1300年）。后期以河南安陽(yáng)殷墟為代表，對(duì)應(yīng)盤庚遷殷之后至帝辛?xí)r代（即公元前1300年至公元前1046年）。本報(bào)告認(rèn)可此種觀點(diǎn)，并以此作為論述的分期依據(jù)。
1.3商代玉器的出土情況
1.3.1出土地代表。以前述分期依據(jù)，商代前期有玉器出土的考古遺址主要有鄭州二里崗、鄭州商城、偃師商城、鄭州銘功路、輝縣琉璃閣、新鄭望京樓、湖北黃陂盤龍城等。商代后期有玉器出土的考古遺址主要有鄭州人民公園、柘城孟莊，孟縣澗溪、安陽(yáng)小屯、武官村、北京平谷劉家河、濟(jì)南大辛莊、湖北孝感、四川廣漢三星堆、江西清江新干大洋洲等。
1.3.2種類劃分。中國(guó)大陸的研究學(xué)者習(xí)慣將玉器根據(jù)其不同用途，“大致分為禮器類、武器工具或儀仗類、裝飾品類和其他等四類”③。商代出土玉器中的禮器類有簋、盤、豆、琮、圭、戈、璧、環(huán)、璜、柄形飾、牙璋、矛、鉞、戚、等；工具類有鏟、斧、鑿、鋸、錘、刀、槌、鐮等；裝飾品類有鐲、墜飾、串飾、箍、扳指、璇璣、笄、玉人、陰陽(yáng)人、人首形飾等。
1.4商代玉器的概述
商代玉器較之前代，有空前的大發(fā)展?！兑葜軙?世俘解》里記載，“凡武王俘商舊玉億有百萬(wàn)”。這個(gè)數(shù)字難免有夸張的成分，但也從一定程度上反映了商代制玉的繁榮。商代的玉料來(lái)源大增，河南是中國(guó)古代生產(chǎn)玉石的地區(qū)，商代的玉器很多就地取材于河南。另外，東北的岫巖玉，陜西的藍(lán)田玉，新疆的和田玉也在商代玉器中被使用。原料供應(yīng)的充足是玉器制作繁榮的物質(zhì)基礎(chǔ)。
此外，商代繼承了新石器時(shí)代以來(lái)玉器制作的成就。商代勾云形玉和商代玉器上的勾云紋，有紅山文化的遺影，反映二者之間有緊密的關(guān)系；從商代玉器中的獸面紋，亦可推知其與良渚文化有間接的繼承關(guān)系；而婦好墓中出土的玉圭則可認(rèn)為其源于龍山文化玉圭，安陽(yáng)小屯所出土的脊齒玉鉞，也應(yīng)該源于龍山文化的同類型器。
2.鬼神觀念在玉器中的反映
2.1商代的鬼神文化
商代崇尚鬼神?！抖Y記?祭義》記載，“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服”?！抖Y記?表記》中也有反映，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。尊神事鬼、崇信鬼神、迷信巫祝占卜之術(shù)，是商代社會(huì)的主要特點(diǎn)。殷墟的甲骨卜辭是這一情況的絕好說(shuō)明。迄今為止，殷墟所發(fā)現(xiàn)的十多萬(wàn)片帶字的甲骨中，除了極少數(shù)為商王室記事之用外，其余都是商人占卜鬼神的結(jié)果。商人的神權(quán)系統(tǒng)包含三個(gè)大類：以列祖列宗諸先人為主的祖先神；以土、河、岳為主的自然神；以帝為代表的天神。三者互不統(tǒng)轄，卻共同干預(yù)著同一個(gè)人世間的風(fēng)雨晴旱和禍福吉兇，其影響嵌入到社會(huì)生活的每個(gè)角落。對(duì)鬼神的崇拜同時(shí)也是維持商代方國(guó)聯(lián)盟政體存在的重要紐帶和條件，對(duì)鬼神的信仰在商代政治中發(fā)揮著極其重要的作用。商王室借助“率民以事神”來(lái)為整個(gè)商王室祈福免災(zāi)，鞏固王權(quán)，來(lái)取得對(duì)商民和其他方國(guó)部族的有效統(tǒng)治。當(dāng)然，到了殷商晚期，殷商王室打擊神權(quán)勢(shì)力，民眾也受到影響，鬼神崇拜的勢(shì)頭減弱，而王權(quán)隨之衰落。
2.2鬼神文化在玉器中的具體體現(xiàn)
2.2.1總體表現(xiàn)
夏代對(duì)鬼神的觀念與商人不同。《禮記?表記》中記載，“夏道尊名，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”。這個(gè)從夏代玉器的考古發(fā)現(xiàn)中可以體現(xiàn)。以二里頭為例，其出土的玉器主要為斧、鉞、鏟、戈、矛、刀等工具和兵器，另有部分玉器裝飾品，而祭祀禮儀用器鮮有出現(xiàn)。與之相反，商人認(rèn)為，玉是人和神之間溝通的媒介。商朝的最后一位王帝辛（紂王），認(rèn)為自己“有命在天”，當(dāng)他被周武王打敗后，穿著“寶玉衣”自焚而死。對(duì)此，《史記?周本紀(jì)》中描述，“紂師雖眾，皆無(wú)戰(zhàn)之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰(zhàn)，以開(kāi)武王。武王馳之，紂兵皆崩叛紂。紂走，反入登于鹿臺(tái)之上，蒙衣其殊玉，自燔于火而死”。張守節(jié)《正義》引《逸周書》中的記載說(shuō)，“甲子夕，紂取天智玉琰五，環(huán)身以自焚”。并注說(shuō)，“天智，玉之善者，縫環(huán)其身自厚也。凡焚四千玉也，庶玉則銷，天智玉不銷，紂身不盡也”。這說(shuō)明，在紂王的心中，玉是可以顯神的物件，環(huán)玉而焚可以保護(hù)他的肉身不會(huì)完全湮滅，這樣才可以靈魂升天。
因?yàn)槌缟泄砩?，所以商人的祭祀十分頻繁，玉器被廣泛運(yùn)用于祭祀中，這在考古工作中得到證實(shí)。上文提及商人的神權(quán)系統(tǒng)中的三大組成部分，其中關(guān)于祖先神的祭祀又是最頻繁、最宏大、延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的。在殷墟小屯丙組建筑基址的臺(tái)階下即埋有蒼璧和白璧各一件，這兩件物品的擺放方向分別朝向東西，與《周禮》中記載的“以青圭禮東方，以白琥禮西方”較為符合，很明顯是祭祀的用玉。此外，商人還使用玉來(lái)制作占卜用器。天津市藝術(shù)博物館收藏有一件商代青玉質(zhì)龜腹板，其正面有龜腹紋，背面有四個(gè)鑿痕，與占卜所用之龜甲基本相同。用美玉琢制龜腹板，表示商人對(duì)甲骨占卜的高度重視。在商人心目中，玉即靈物，玉龜堪比靈龜，用玉琢成龜板的目的，即是希望神玉能使龜卜更靈驗(yàn)。
2.2.2晚商的轉(zhuǎn)變
玉器的制作和使用在不斷發(fā)展中，其文化觀念也在不斷變化。晚商以后，玉逐漸從石器中完全脫離出來(lái)，不再是簡(jiǎn)單的“石之美著即為玉”，它已經(jīng)成為一種財(cái)富的象征，也代表?yè)碛姓咚幍纳鐣?huì)地位。在出土的晚商時(shí)期墓葬中，不同等級(jí)墓葬中，所包含的隨葬品數(shù)量開(kāi)始出現(xiàn)較大的分化，高等級(jí)墓葬中出土大量精美的制品，包括各種玉器在內(nèi)，而低等級(jí)墓葬，有些只有小件物品，有的甚至不見(jiàn)任何隨葬品，可知墓主比較貧窮，社會(huì)地位低下。從這可以推知，到了晚商時(shí)期，玉器除了有鬼神文化色彩之外，更多的成為了權(quán)力的標(biāo)志和等級(jí)制度的象征。奴隸主貴族無(wú)論男女都有佩帶玉飾，這也推動(dòng)了晚商裝飾類玉器空前發(fā)達(dá)。雖然，奴隸主貴族仍然享用圭、璋、璧、琮等玉禮器，也用以祭祀祖先，但是，這些更多地用來(lái)顯示其貴族的身份。因此，到了晚商之后，玉器所表達(dá)的鬼神文化觀念開(kāi)始逐漸單薄，玉器作為身份象征的意義更重大。進(jìn)入周代之后，兩極分化越來(lái)越明顯，這也同時(shí)體現(xiàn)在玉器的使用上。
3.結(jié)語(yǔ)
敬事鬼神是商代國(guó)家生活中的頭等大事，是王室的首要任務(wù)，鬼神巫術(shù)與王權(quán)十分緊密結(jié)合在一起。由此而論，祭祀和占卜成為殷商時(shí)期國(guó)家的最重要的活動(dòng)。由于繼承了前代玉文化發(fā)展的成果，殷商時(shí)期的玉禮器開(kāi)始大量出現(xiàn)，并在祭祀中廣泛使用，大量的考古出土發(fā)現(xiàn)證明了這一點(diǎn)。隨著時(shí)代的發(fā)展，工藝的進(jìn)步，到了晚商時(shí)期，鬼神文化觀念出現(xiàn)了新變化，玉器所代表的鬼神觀念逐漸被等級(jí)取代，越來(lái)越多的玉裝飾品出現(xiàn)。與此相對(duì)應(yīng)的是，進(jìn)入周代以后，鬼神文化的觀念逐漸被現(xiàn)實(shí)世界所取代。
注釋：
①曲石.商代玉器[J].華夏考古，1991（2）.
②尤仁德.中國(guó)考古文物通論――古代玉器通論[M].北京：紫禁城出版社，2004.
③宋愛(ài)平.鄭州商城出土商代玉器試析[J].中原文物，2004（5）.
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關(guān)鍵詞：考古學(xué)；地質(zhì)學(xué)；李濟(jì)；丁文江；安特生
中圖分類號(hào)：K852 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2011）03-0240-02
中國(guó)人自己開(kāi)始科學(xué)考古發(fā)掘的標(biāo)志是1926年李濟(jì)主持的山西夏縣西陰村史前遺址的發(fā)掘。李濟(jì)是中國(guó)近代考古學(xué){1}的奠基人及早期科學(xué)考古的實(shí)踐人，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)科學(xué)考古學(xué)的范例，被譽(yù)為“中國(guó)現(xiàn)代考古學(xué)之父”。{2}李濟(jì)走向考古學(xué)之路既是個(gè)人興趣的偶然，也是時(shí)代潮流的選擇。李濟(jì)去哈佛攻讀人類學(xué)之前在《自撰簡(jiǎn)歷》{3}的結(jié)束語(yǔ)中已經(jīng)表明了想通過(guò)人類學(xué)和考古學(xué)來(lái)研究中國(guó)人及中國(guó)人歷史的志向。傳統(tǒng)教育使得他對(duì)中國(guó)的歷史有著較深的理解，哈佛人類學(xué)的培訓(xùn)使得他對(duì)西方科學(xué)有著深切的體會(huì)，所以深刻領(lǐng)悟到在中國(guó)發(fā)展科學(xué)的必要性。其中考古學(xué)課程的學(xué)習(xí)使得他是中國(guó)第一個(gè)真正接受過(guò)西方科學(xué)考古學(xué)的學(xué)人，這些正是他走上考古學(xué)之路的學(xué)識(shí)背景。隨著回國(guó)后的三次田野考古活動(dòng)他逐漸從一位人類學(xué)家轉(zhuǎn)型到考古學(xué)家。
1923年李濟(jì)哈佛人類學(xué)博士畢業(yè)，回國(guó)應(yīng)聘去了南開(kāi)大學(xué)，擔(dān)任人類學(xué)、社會(huì)學(xué)教授。當(dāng)時(shí)的人類學(xué)在中國(guó)是新鮮事，受到京津一帶大學(xué)和學(xué)術(shù)界很多人的關(guān)注。學(xué)生李純一（李景聃）和陶云逵就是受其影響走向考古和人類學(xué)研究之路。{4}南開(kāi)大學(xué)任教的經(jīng)歷是他學(xué)術(shù)思想成長(zhǎng)的一個(gè)重要階段。這其中的原由與地質(zhì)學(xué)是分不開(kāi)的，地質(zhì)學(xué)及地質(zhì)學(xué)家的影響是李濟(jì)今后學(xué)術(shù)路向轉(zhuǎn)型的重要因素。李濟(jì)在《中國(guó)地質(zhì)學(xué)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)人類學(xué)科的影響》一文中，就談及到地質(zhì)學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的巨大影響：改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人只視書本為學(xué)問(wèn)，“勞心”“勞力”有別的觀念，開(kāi)始接受田野工作的重要性。并帶來(lái)了一套科學(xué)的工作及研究方法。這門科學(xué)代表了現(xiàn)代的真正的科學(xué)精神。{5}
那時(shí)人類學(xué)與地質(zhì)學(xué)關(guān)系密切，田野調(diào)查及發(fā)掘的方法都來(lái)源于地質(zhì)學(xué)的掘地層。在中國(guó)，地質(zhì)學(xué)是最早傳入并興盛起來(lái)的現(xiàn)代學(xué)科之一，西方科學(xué)思想隨著地質(zhì)學(xué)的傳入而逐漸為國(guó)人所知。由于政府對(duì)礦產(chǎn)的需求，大力發(fā)展礦業(yè)并積極聘用地質(zhì)人才，因此當(dāng)時(shí)京津一帶地區(qū)聚集了眾多國(guó)內(nèi)外的地質(zhì)學(xué)學(xué)者。那正是李濟(jì)投身學(xué)術(shù)界的初期，對(duì)于地質(zhì)學(xué)來(lái)說(shuō)，他算是個(gè)門外漢，但很幸運(yùn)地認(rèn)識(shí)了若干地質(zhì)學(xué)界的朋友，與當(dāng)時(shí)提倡中國(guó)地質(zhì)學(xué)的幾位大師，丁文江、章鴻釗、李四光、翁文灝等都有認(rèn)識(shí)，訂了學(xué)問(wèn)上的交情。也認(rèn)識(shí)了一批外國(guó)學(xué)者，如安特生、德日進(jìn)、步達(dá)生、魏敦瑞等，他們對(duì)促進(jìn)中國(guó)科學(xué)事業(yè)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，不僅僅是在地質(zhì)學(xué)上有建樹，對(duì)中國(guó)的史前考古學(xué)、人類學(xué)等也有影響，而且很多都是開(kāi)創(chuàng)性的工作。這些人都可以稱得上是李濟(jì)的學(xué)術(shù)前輩，在學(xué)術(shù)研究、田野工作方法、科學(xué)理念上都給予了他影響。
在南開(kāi)大學(xué)的兩年是李濟(jì)投身學(xué)術(shù)的初期，也是他最后一次學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的醞釀期。除了中國(guó)近代學(xué)術(shù)界客觀環(huán)境的影響，另有三個(gè)人直接影響了他今后的學(xué)術(shù)路向。中國(guó)地質(zhì)調(diào)查所的創(chuàng)始人丁文江是對(duì)李濟(jì)影響最深的一位學(xué)者。無(wú)論在思想上，學(xué)術(shù)上，還是工作態(tài)度、精神方面，李濟(jì)都十分欽佩這位前輩大哥。初次見(jiàn)面兩人就建立了友好情誼，那時(shí)剛好丁文江的興趣也有一部分集中在人類學(xué)，兩人很談得來(lái)。他恢宏的見(jiàn)解不僅使李濟(jì)看到了中國(guó)學(xué)術(shù)的希望，在研究工作上更給予了堅(jiān)定的鼓勵(lì)和支持。相識(shí)不久就熱情得把李濟(jì)推薦給地質(zhì)學(xué)界、古生物學(xué)界的一批國(guó)內(nèi)外專家，且介紹入了科學(xué)社。對(duì)于一個(gè)剛剛?cè)胄械男氯藖?lái)說(shuō)，在學(xué)術(shù)圈能廣結(jié)良師益友對(duì)其今后的發(fā)展大有裨益?；貒?guó)第二年，李濟(jì)去湖北調(diào)查居民體質(zhì)，就曾得到了科學(xué)社的經(jīng)費(fèi)資助。丁文江不但在人類學(xué)研究工作上給予了幫助，他也是李濟(jì)做科學(xué)考古工作的引路人，勸導(dǎo)李濟(jì)從事專門的科學(xué)研究，使其懂得獲得第一手研究資料的重要性。
民國(guó)十四年春天前后，發(fā)現(xiàn)了兩件決定李濟(jì)今后工作方向的事：一是美國(guó)弗利爾藝術(shù)陳列館約請(qǐng)加入他們?cè)诒逼降奶镆翱脊殴ぷ麝?duì)。另一是清華學(xué)校成立研究院，并邀請(qǐng)李濟(jì)任教人類學(xué)。這兩件事的發(fā)生間隔比較近，對(duì)李濟(jì)來(lái)說(shuō)都有著決定其今后走向考古之路的影響。與弗利爾的合作得緣于一個(gè)在中國(guó)從事古物收購(gòu)的美國(guó)人畢士博。1923年8月，河南新鄭發(fā)現(xiàn)一雙墓道大墓，美國(guó)華盛頓史密森研究院弗利爾藝術(shù)館（Freer Gallery）中國(guó)考古發(fā)掘隊(duì)專門委員畢士博（C.W. Bishop）主動(dòng)請(qǐng)求為當(dāng)?shù)卣l(fā)掘。同時(shí)北京的古物學(xué)家也云集現(xiàn)場(chǎng)，都希望有所收獲。丁文江聞知此事，湊了二百銀元經(jīng)費(fèi)鼓勵(lì)李濟(jì)趕赴新鄭考察。但他晚去了一步，大墓被隨意的破壞殆盡，只拾得一些人骨。{6}此次經(jīng)歷雖未在考古學(xué)上獲得多少意義，但在收集、研究新鄭人骨的過(guò)程中認(rèn)識(shí)了美國(guó)弗利爾藝術(shù)館的畢士博，他們是在協(xié)和醫(yī)科學(xué)校研究新鄭出土人骨時(shí)認(rèn)識(shí)的，并在交往中建立了了解。李濟(jì)美國(guó)哈佛大學(xué)人類學(xué)博士的頭銜以及在南開(kāi)的教學(xué)工作引起了畢士博的興趣。身份和職業(yè)的特性使他對(duì)李濟(jì)有了特別的關(guān)注并代表美國(guó)弗利爾藝術(shù)館邀請(qǐng)李濟(jì)參加他們?cè)诒逼降目脊殴ぷ麝?duì)。李濟(jì)在猶豫中經(jīng)過(guò)丁文江的分析和鼓勵(lì)之后，從此走上了和外國(guó)考古機(jī)構(gòu)的合作之路。這是李濟(jì)真正走向考古的第一步，在以后的發(fā)展中得到了許多幫助尤其是在經(jīng)濟(jì)上比別人占得了先天的優(yōu)勢(shì)。相比之下，北京大學(xué)國(guó)學(xué)門考古學(xué)研究室由于合作不當(dāng)，得不到足夠經(jīng)費(fèi)支持而難以有所做作為。雖然是中國(guó)成立的最早的考古專門機(jī)構(gòu)，但不得不因此而錯(cuò)失發(fā)展、壯大中國(guó)考古學(xué)的良機(jī)。{7}畢士博雖然不是個(gè)地道的考古學(xué)家但他直接促使李濟(jì)轉(zhuǎn)向考古事業(yè)。在今后的一段很長(zhǎng)時(shí)間里，李濟(jì)正是借著畢士博的幫助完成了在中國(guó)的一系列考古活動(dòng)。這也是李濟(jì)能成功轉(zhuǎn)型考古學(xué)的一個(gè)重要基礎(chǔ)。
這兩件決定李濟(jì)一生的事件，都是在丁文江的幫助和力薦下完成的。與美國(guó)弗利爾藝術(shù)館的合作，使李濟(jì)很是躊躇，請(qǐng)教了丁文江兩個(gè)問(wèn)題：一、是否應(yīng)該放棄教書的職業(yè)去作專門的研究工作。二、如何與外國(guó)人合作。{8}分析這兩疑問(wèn)至少可以推斷出三個(gè)問(wèn)題：第一，李濟(jì)盡管早有志向，但還沒(méi)有規(guī)劃好自己今后的學(xué)術(shù)路向。第二，對(duì)于專業(yè)從事考古把握性不是很大，也與他鐘情的人類學(xué)研究有所不一，取舍不定。第三，雖在美國(guó)生活多年，但與外國(guó)人開(kāi)展國(guó)際間的學(xué)術(shù)合作還是第一次，不知道該如何把握。丁江文的回答解決了他心理上的問(wèn)題，鼓勵(lì)他做研究更為重要。在與外國(guó)人的合作方面，丁文江有著豐富的經(jīng)驗(yàn)，深知東西文化和人生觀的不同，勸告李濟(jì)要“直道而行”，追求真理，這也是他一生都追求奉行的。李濟(jì)得到前輩大哥的指點(diǎn)，肯定了自己的選擇，與佛利爾藝術(shù)館訂立條約展開(kāi)合作。至此，李濟(jì)在思想和學(xué)術(shù)方向都找到了適合自己的位置。另一件事，重回清華園，任教于國(guó)學(xué)院。當(dāng)時(shí)二十九歲的李濟(jì)應(yīng)聘清華，也是丁文江向梁?jiǎn)⒊扑]的結(jié)果。梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)任中國(guó)考古學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，熱心考古，他希望清華能開(kāi)現(xiàn)代考古、人類學(xué)的課程。{9}他與清華的淵源甚深，且被邀請(qǐng)入國(guó)學(xué)院任導(dǎo)師，所以有他的推薦，李濟(jì)很順利就入了清華國(guó)學(xué)院。入清華國(guó)學(xué)院的第二年，李濟(jì)結(jié)伴地質(zhì)調(diào)查所的袁復(fù)禮赴晉南進(jìn)行考古調(diào)查并寫有《山西南部汾河流域的考古調(diào)查》一文，發(fā)現(xiàn)了幾處古代遺存，其中在夏縣西陰村發(fā)現(xiàn)了彩陶，由此明確了發(fā)掘之地。夏縣西陰村的發(fā)掘也在中國(guó)考古學(xué)史上劃下了一記重筆。這次發(fā)掘?qū)τ谥袊?guó)考古學(xué)來(lái)說(shuō)具有里程碑意義，這也使李濟(jì)成為首位主持中國(guó)考古發(fā)掘工作的中國(guó)人。同時(shí)也創(chuàng)建了現(xiàn)代考古學(xué)科學(xué)的田野發(fā)掘方法。他在西陰村的成功發(fā)掘使他真正從人類學(xué)轉(zhuǎn)戰(zhàn)到考古學(xué)。
在論及李濟(jì)的考古學(xué)之路時(shí)，還有一個(gè)人是必須要提到的，那就是瑞典人安特生。他是地質(zhì)學(xué)博士，被北洋政府聘請(qǐng)為農(nóng)商部礦政顧問(wèn)。和其他早期來(lái)中國(guó)的地質(zhì)學(xué)家一樣，他也具有很廣的知識(shí)和興趣。在中國(guó)除了發(fā)現(xiàn)不少礦藏之外，還調(diào)查過(guò)華北一帶的古生物，同時(shí)還對(duì)考古學(xué)很感興趣。他是第一個(gè)在周口店發(fā)現(xiàn)龍骨而引起北京人的發(fā)現(xiàn)的學(xué)者。對(duì)中國(guó)北方一帶的史前彩陶文化有一系列的發(fā)現(xiàn)，最為著名的是河南澠池仰韶文化的發(fā)現(xiàn)，證明中國(guó)有著古老的史前文化。這一系列的考古發(fā)現(xiàn)，讓國(guó)內(nèi)學(xué)者尤其是歷史學(xué)者感到振奮人心，同時(shí)又為這些考古發(fā)現(xiàn)都是由外國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)而感到慚愧。李濟(jì)的感受也是如此，而且作為學(xué)人類學(xué)的他來(lái)說(shuō)，后一種的感受更為強(qiáng)烈，由此刺激了他，想要通過(guò)考古發(fā)掘來(lái)證明祖國(guó)的文明。李濟(jì)在《西陰村史前的遺存》中已經(jīng)表明了安特生在中國(guó)北部發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)代遺址，使得他想探究中國(guó)史前與文明時(shí)期的概況，正是在這樣的好奇之下促發(fā)了西陰村的發(fā)掘。{10}安特生在中國(guó)的一系列考古發(fā)掘活動(dòng),開(kāi)啟了中國(guó)近代考古學(xué)的先河。李濟(jì)說(shuō):“安特生實(shí)際上是第一個(gè)通過(guò)自己的成就在中國(guó)古文物調(diào)查中示范田野方法的西方科學(xué)家。”{11}安特生更多的是在學(xué)術(shù)上為李濟(jì)樹了一個(gè)榜樣同時(shí)也是一種激勵(lì)。安畢竟給中國(guó)人展示了一系列當(dāng)時(shí)西方考古學(xué)的田野工作方法并培養(yǎng)了一隊(duì)田野考古的工作人員。而他取得的成就也是對(duì)有著國(guó)家主義意識(shí)的學(xué)人的一種激勵(lì)。清華的支持，弗利爾的資金，地質(zhì)調(diào)查所的幫助――袁復(fù)禮，使得李濟(jì)順利完成西陰村發(fā)掘，這次的發(fā)掘是中國(guó)人首次自己主持發(fā)掘的科學(xué)考古活動(dòng)，有著開(kāi)創(chuàng)性的建設(shè)。也使得李濟(jì)奠定了中國(guó)科學(xué)考古學(xué)第一人的位置。也正是這些才使得李濟(jì)順利入主了以科學(xué)研究為目標(biāo)的史語(yǔ)所，在史語(yǔ)所的領(lǐng)導(dǎo)下安陽(yáng)殷墟的科學(xué)發(fā)掘成了中國(guó)考古學(xué)學(xué)科誕生的標(biāo)志。
中國(guó)傳統(tǒng)歷史研究的時(shí)代需求及西方科學(xué)考古學(xué)知識(shí)的傳播促使中國(guó)人開(kāi)始越來(lái)越多的關(guān)注考古學(xué)，李濟(jì)真是在這樣的背景下回國(guó)，初入學(xué)術(shù)圈。其早年的中國(guó)傳統(tǒng)教育與其后的哈佛大學(xué)人類學(xué)教育的知識(shí)背景，使得他自然而然地開(kāi)始關(guān)注考古學(xué)。其后，李濟(jì)在丁文江和安特生的啟迪下接過(guò)了考古學(xué)發(fā)展的大旗，促使中國(guó)的考古學(xué)真正走上了科學(xué)的正軌的道路。李濟(jì)也由此從人類學(xué)轉(zhuǎn)向了考古學(xué)之路，奠定了中國(guó)科學(xué)考古學(xué)的基礎(chǔ)。
注釋：
{1}中國(guó)近代考古學(xué)，李濟(jì)在《現(xiàn)代考古學(xué)與殷墟發(fā)掘》一文中，用的是“現(xiàn)代考古學(xué)”并介紹了其科學(xué)性、注重田野工作的特點(diǎn)，但兩者其實(shí)一致.
{2}岱峻.李濟(jì)傳[M].江蘇文藝出版社，2009：52.
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關(guān)鍵詞：唐宋時(shí)期；國(guó)家祭祀；地方社稷；城隍神
作者簡(jiǎn)介：王美華，女，歷史學(xué)博士，遼寧大學(xué)唐宋史研究所教授，從事唐宋禮制史、唐宋社會(huì)史研究。
基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)禮制變遷及其現(xiàn)代價(jià)值研究”，項(xiàng)目編號(hào)：12&ZD134；教育部人文社科研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“唐宋時(shí)期的學(xué)校教育與學(xué)禮演變”，項(xiàng)目編號(hào)：15YJA770020；遼寧大學(xué)亞洲研究中心資助項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：Y201502
中圖分類號(hào)：K207 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）03-0155-09
社稷祭祀源于先民對(duì)土地及谷物的崇拜1，周時(shí)已被納入國(guó)家禮制體系之中，天子、諸侯皆祭祀社稷以“求福報(bào)功”。漢代從中央到地方郡縣皆置社稷，此后王朝沿用其制。至唐宋時(shí)期，隨著國(guó)家禮制體系的不斷發(fā)展完善，社稷祭祀被列入官方禮典，成為國(guó)家祭祀的重要內(nèi)容之一，在地方層面中社稷祭祀更正式成為州縣祀典2的首要內(nèi)容。然而值得注意的是，從文獻(xiàn)記載來(lái)看，恰恰是在唐宋時(shí)期，地方社稷卻遭遇到了來(lái)自城隍神的強(qiáng)力威壓，往往被視“無(wú)為”，祭祀“多不如禮”，其在地方祭祀體系中的地位更有被城隍侵奪的明顯跡象。那么，唐宋時(shí)期地方社稷的真實(shí)狀態(tài)到底如何，其是否真如文獻(xiàn)記載的那樣，因?yàn)槌勤虻匚坏臅x升、城隍信仰的盛行而衰頹了呢？分析這一時(shí)期地方社稷祭祀演變的真實(shí)過(guò)程1，探討其與城隍神之間的糾葛關(guān)系，深入闡釋國(guó)家祭祀在地方社會(huì)中的實(shí)態(tài)與格局，無(wú)疑對(duì)今人更趨準(zhǔn)確地界定探究唐宋國(guó)家的祭祀體制以及全面把脈唐宋社會(huì)的變遷趨勢(shì)有著重要意義。
一、從境內(nèi)最尊到被視無(wú)為：唐宋地方社稷祭祀的現(xiàn)實(shí)窘境
李唐建國(guó)之初沿用古禮傳統(tǒng)，重視社稷祭祀，除了在中央設(shè)太社太稷2，以仲春仲秋二月上戊日及季冬蠟之明日舉祭禮之外，亦在地方行政區(qū)劃中依照行政等級(jí)建置州縣各級(jí)社稷，要求州縣于春秋二時(shí)按制舉行社稷祭祀禮儀[1]（卷99《郊祀?社稷》）。唐玄宗開(kāi)元年間撰制的國(guó)家禮典《大唐開(kāi)元禮》中規(guī)定，中央太社太稷是為中祀3，州縣社稷是為小祀等級(jí)，明確規(guī)定州縣社稷壇的建制規(guī)格4及州縣社稷祭禮儀制。
按照開(kāi)元禮典的規(guī)制，州縣于仲春仲秋祭祀社稷，按小祀等級(jí)牲用少牢（羊、豬）。諸州祭社稷時(shí)主祭為諸州刺史，需備三獻(xiàn)之禮，刺史為初獻(xiàn)，上佐為亞獻(xiàn)，錄事參軍及判司通為終獻(xiàn)。若刺史及上佐有事故，并以次差攝。祭祀之前，刺史及與祭之官皆需齋戒；祭日，諸祭官及從祭之官按儀制規(guī)定各服其服。祭禮步驟大致為：刺史先至社壇，跪奠幣于社神座前，再至稷壇，跪奠幣于稷神座前；然后，刺史詣社神座前跪奠爵，祝跪讀祝文，彰顯社神“載生品物，含養(yǎng)庶類”的神職，刺史飲福受胙；刺史再至稷神座前跪奠爵，祝跪讀祝文，彰顯稷神的“播生百谷”“功濟(jì)m黎”的神職，刺史飲福受胙，如社壇之儀。在初獻(xiàn)刺史行禮之后，亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)隨之依次行其儀，升獻(xiàn)概如刺史，唯不讀祝文，不受胙而已[2]（卷68《諸州祭社稷》）。諸縣祭社稷，由縣令為主祭，亦備三獻(xiàn)之禮，步驟儀節(jié)及相關(guān)規(guī)制與諸州祭祀基本相同[2]（卷71《諸縣祭社稷》） 。 由上述儀節(jié)內(nèi)容可見(jiàn)，唐代州縣社稷祀禮隆重?zé)┈?，州縣長(zhǎng)官主祭，屬官參祭，三獻(xiàn)俱備，彰顯著國(guó)家祭祀的莊嚴(yán)威穆。唐人韋彤著《五禮精義》一書中就曾針對(duì)州縣社稷“皆小禮”“何用三獻(xiàn)”的問(wèn)題，特別指出曰：“州縣社稷，對(duì)國(guó)則為小祀，在本境得自為尊。故牲用少牢，禮行三獻(xiàn)?！盵3]（卷48《諸州縣祭社稷》）因州縣社稷代表了國(guó)家對(duì)本行政區(qū)劃轄境地區(qū)的統(tǒng)治權(quán)，故需要甚重其祭，“牲用少牢”而長(zhǎng)吏親事“禮行三獻(xiàn)”。在春秋二時(shí)常規(guī)祭祀外，唐時(shí)還規(guī)定地方久旱祈雨時(shí)，首先要祈于州縣社稷，然后再祈于境內(nèi)其他諸神5，亦在凸顯社稷在本境內(nèi)“得自為尊”的首要地位。
與州縣社稷祭禮相對(duì)應(yīng)，《大唐開(kāi)元禮》還特別規(guī)定了明顯較為簡(jiǎn)略的諸里祭社稷儀。其儀由社正主祭，諸社人參祭，既無(wú)三獻(xiàn)儀節(jié)，亦不建社稷壇，唯于神樹下祭拜行禮，牲牢、禮器皆簡(jiǎn)易[2]（卷71《諸里祭社稷》）。祭拜之后社人聚餐會(huì)飲。諸里社稷祭禮列入禮典，表明國(guó)家對(duì)基層社會(huì)里坊鄉(xiāng)村春秋社日祭祀活動(dòng)的規(guī)制，然這種規(guī)制卻非常態(tài)。因?yàn)闈h代以來(lái)的慣制是縣及縣以上的社由官府設(shè)置并致祭，作為國(guó)家統(tǒng)治權(quán)的象征，而鄉(xiāng)里之社是為民間私社由鄉(xiāng)民自己舉行祭祀活動(dòng)。6唐高宗、武后時(shí)禁斷私社推廣官社，由官府掌控鄉(xiāng)村春秋二時(shí)的社祭活動(dòng)，開(kāi)元禮中的諸里社稷祭禮規(guī)制正是這種政策的反映[4]。但開(kāi)元以后，隨著私社興盛而官社推行不力，唐朝廷很快放棄了對(duì)鄉(xiāng)里社稷的規(guī)范和控制，諸里社稷祭祀的規(guī)制亦隨之被廢止。由此而言，唐代地方社稷禮儀的重點(diǎn)始終是州縣社稷祭祀，貫徹執(zhí)行一套從中央太社太稷到州縣社稷的從中央到地方的社稷祭禮儀制。
唐代確定的地方州縣社稷祭禮儀制，在五代十國(guó)時(shí)期承襲不斷。趙宋立國(guó)后，朝廷儀制多本唐禮而損益之，其時(shí)的州縣社稷祭禮無(wú)論是祀禮等級(jí)劃分、祭祀時(shí)日，還是社稷壇建制、州縣長(zhǎng)官主祭，乃至具體儀節(jié)步驟，對(duì)唐禮的沿襲都是十分明顯的。需要指出的是，北宋時(shí)期在承襲唐代地方社稷祭祀體制的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步議定了祭禮中的一些細(xì)節(jié)儀規(guī)，涉及禮器、祭服、壇謾⑹主、祝文等各方面，使地方社稷祭禮儀規(guī)更趨嚴(yán)明。1南宋偏安一方，政權(quán)穩(wěn)定之后，作為地方祀典之首的州縣社稷祭祀同樣得到充分重視，朝廷特頒詔強(qiáng)調(diào)州縣長(zhǎng)吏到任之際需親謁社稷，并行春秋二時(shí)祈報(bào)之儀。在沿襲政和禮制的基礎(chǔ)上，南宋朝廷屢屢強(qiáng)調(diào)地方社稷壇謾⒓漓肫鞣諸事及祭儀中升降跪起之節(jié)等，還專門討論規(guī)制地方遇水旱祈禱于州縣社稷的典儀2。
從制度規(guī)定層面而言，唐宋時(shí)期社稷在地方州縣祭祀體系中無(wú)疑始終處于“得自為尊”的地位，為本地祀典之首。由唐至宋朝廷亦采取各種舉措強(qiáng)調(diào)社稷的尊崇地位，努力將社稷祭儀推行于地方州縣。唐武德九年正月詔令有司將社稷祭禮“具立節(jié)文，明為典制”[5]（卷22《社稷》），以便地方州縣春秋按制“致祀”社稷。天寶元年，唐玄宗頒敕要求地方州縣“盡心”“備禮”謹(jǐn)祀社稷[5]（卷22《社稷》）。與唐代相比，宋人顯然對(duì)地方社稷祭禮的實(shí)際推行給予了更多的關(guān)注，其舉措和手段亦有推進(jìn)。例如，宋真宗景德四年，敕下有司參取社稷禮文儀式“著為令甲”，督促州縣皆令長(zhǎng)吏“躬親祀祭”“以盡事神之道”[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）。大中祥符二年，詔太常禮院詳定州縣社稷“正祀”禮器形制及數(shù)目，并圖其制摹印頒之[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）；大中祥符四年，詔令禮官“檢定”社稷壇彌貧勸湎輪菹 [6]（卷76，真宗大中祥符四年十月壬子），督責(zé)地方按禮建制社稷二壇。再如，宋徽宗大觀中頒祭服制度于州縣[7]（卷102《禮志五》），政和元年詔立州縣社稷壇之式“頒圖于天下”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），并具體要求壇彌外別立大墻圍，齋廳立石刊刻增立法制，守令上任三日躬詣等等。至南宋時(shí)期，淳熙七年禮官以社稷祭儀及郡縣壇謾⒚岱諸制等“參類為書，鏤版以賜”[9]（卷82《郊社考十五》），頒行于四方，以規(guī)范地方層面的春秋祭禮。淳熙十年時(shí)，禮部、太常寺又奏請(qǐng)修定“州縣水旱則祈社稷”儀注并頒行天下[10]（卷27上《宋孝宗七》）。從將社稷祭儀“具立節(jié)文、明為典制”到“參類為書、鏤版以賜”，顯然推行地方社稷祭禮的舉措在不斷演進(jìn)，日趨細(xì)致、明確、務(wù)實(shí)。
唐宋時(shí)期朝廷還屢屢強(qiáng)調(diào)對(duì)地方社稷祭祀活動(dòng)的巡視和監(jiān)察。天寶中唐玄宗頒敕州縣謹(jǐn)祀社稷，“庶事之間”應(yīng)“倍宜精潔”，并明令“兩京委御史臺(tái)，諸郡委采訪使，有違犯者，具錄聞奏”[5]（卷22《社稷》）。北宋景德四年，著令督責(zé)州縣長(zhǎng)吏親行其禮[3]（卷48《諸州縣祭社稷》）；元豐七年詔令提點(diǎn)刑獄官先次點(diǎn)檢州縣社稷壇?！叭缬形磻?yīng)法式，并令依應(yīng)增改，遇損壞，即令修飾”[6]（卷348，神宗元豐七年九月庚申）；崇寧二年明詔敦促州縣“謹(jǐn)祀社稷”[7]（卷19《徽宗本紀(jì)一》），令監(jiān)司巡歷所至“察不如儀者”[11]（卷10《徽宗皇帝本紀(jì)》）。南宋紹熙三年，光宗特詔州縣按制修葺社稷壇謾⒕嚴(yán)祠祭，督責(zé)守令到任之初“首詣社稷之所”，凡有水旱“必先致禱”于社稷[12]（禮23）。凡此種種皆在于敦促州縣謹(jǐn)祀社稷，彰顯國(guó)家將社稷祭禮從制度規(guī)定推向?qū)嵺`層面、從中央推行于地方州縣的明確意旨。
各種文獻(xiàn)記述表明，在國(guó)家強(qiáng)力推行之下，唐宋時(shí)期地方州縣的社稷祭祀確實(shí)普遍展開(kāi)了。然從文獻(xiàn)記載中亦可看到的是，宋代的州縣社稷祭祀明顯呈現(xiàn)頹衰之狀，與其境內(nèi)“得自為尊”的地位儼然名實(shí)不相符。其時(shí)州縣祭社稷或者“長(zhǎng)吏多不親行事，及闕三獻(xiàn)之禮”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），“例委行事于掾佐”[13]（卷59《汀州長(zhǎng)汀縣社壇記》），姑應(yīng)有司令式以備監(jiān)察而已。或者社稷壇址“墻垣頹毀，壇夢(mèng)咼唬并無(wú)齋廳，亦無(wú)門戶”[6]（卷483，哲宗元v八年四月甲寅），乃至“荒榛蔓草牛羊踐焉”[13]（卷59《汀州長(zhǎng)汀縣社壇記》）；欲行祭禮則略加修葺，及燔燎甫畢又“蕪廢如初”[13]（卷59《汀州長(zhǎng)汀縣社壇記》），甚至可能荒草叢生“過(guò)其舊矣”[14]（卷11《溫州社稷記》）。其祭祀行事常?！叭【吲R時(shí)乃或器用弗備，粢盛弗蠲，齋祓弛懈，裸獻(xiàn)失度”[11]（卷10《徽宗皇帝本紀(jì)》）。不僅春秋常祀敷衍了事，遇水旱首祈之制亦不被謹(jǐn)行。一些州縣地方遭遇水旱災(zāi)害時(shí)，官民奔走祈禳遍祀群神，卻無(wú)顧社稷，乃視其“無(wú)為也”[14]（卷11《溫州社稷記》）。州縣社稷祭祀多不如禮，社稷的首尊地位被忽視，這一局面顯然甚不符“祀典之意”也[11]（卷10《徽宗皇帝本紀(jì)》）。
既有禮文儀制的規(guī)定，又有國(guó)家的強(qiáng)力推行，何以會(huì)出現(xiàn)祭不如禮、被視無(wú)為的局面呢？這其中或許會(huì)有地方長(zhǎng)吏不盡心行事的原因，但是更與州縣民眾鬼神信仰直接相關(guān)，最值得注意的就是城隍神地位晉升對(duì)社稷祭祀的沖擊。宋人陸游就曾明確指出：“自唐以來(lái)，郡縣皆祭城隍，至今世尤謹(jǐn)。守令謁見(jiàn)，其儀在他神祠上，社稷雖尊，特以令式從事，至祈禳報(bào)賽，獨(dú)城隍而已。則其禮顧不重歟！”[15]（卷17《寧德縣重修城隍廟記》）州縣地方尊崇城隍神而輕忽社稷之祀，城隍神侵奪社稷護(hù)佑地方之權(quán)，以至于地方祀典之首的社稷祭祀呈現(xiàn)衰頹窘境。
二、從祀雜祠到城之最尊：唐宋時(shí)期城隍神的晉升歷程
關(guān)于城隍神的起源，學(xué)界考證甚多，眾論不一。事實(shí)上唐宋時(shí)人對(duì)城隍神的源起認(rèn)知亦有含糊不清之處，唐李陽(yáng)冰認(rèn)為城隍神“祀典無(wú)之，吳越有之”[16]（卷437，李陽(yáng)冰《縉云縣城隍神記》）；宋趙與時(shí)曾云“州縣城隍廟，莫詳事始”[17]（卷8）。城隍神祭祀較早的實(shí)例出現(xiàn)于南北朝時(shí)期，至唐時(shí)明確的國(guó)家祭祀體系中未見(jiàn)其名，檢索兩《唐書》亦不見(jiàn)有關(guān)城隍神的任何記述，今人可見(jiàn)的唐代城隍神記述多從雜史、筆記或文集中而來(lái)，其事多出現(xiàn)于江南地域。1這些記述表明城隍神在當(dāng)?shù)乇幻癖娦欧钭鸪?，遭遇水旱?zāi)害時(shí)官民會(huì)祈禱于神。然在相關(guān)記述中亦可見(jiàn)，城隍神究竟是祀典范疇內(nèi)的神o還是祀典范疇外的雜祠祀，是存在爭(zhēng)議的。一方面城隍神被認(rèn)為是“昏之鬼，不載祀典”[18]（卷29《天長(zhǎng)節(jié)使鄂州刺史韋公德政碑并序》），另一方面某些地方官會(huì)以地方長(zhǎng)官身份祭拜城隍神，祝辭皆按循官方祭祀的規(guī)制行事，以其“是關(guān)祀典”[16]（卷233，張說(shuō)《祭城隍文》）。
爭(zhēng)議的存在，表明此時(shí)官府對(duì)城隍神這樣的地方性鬼神信仰的性質(zhì)判定還沒(méi)有達(dá)成共識(shí)；而爭(zhēng)議的存在也恰恰反映出城隍神在江南地域極大影響力，致使州縣地方長(zhǎng)官不得不正視其存在，乃至順從民眾信仰進(jìn)行祀拜、祈祭。例如，唐縉云縣令李陽(yáng)冰明言城隍神“祀典無(wú)之”，但在久旱無(wú)雨時(shí)，因當(dāng)?shù)亍八导惨摺薄氨囟\”于城隍的風(fēng)俗，“躬祈于神”[16]（卷437，李陽(yáng)冰《縉云縣城隍神記》）。又如，鄂州刺史韋良宰2曾以城隍?yàn)榛柚?，在本州遭逢水?zāi)時(shí)，亦禱于當(dāng)?shù)爻勤蛏馵18]（卷29《天長(zhǎng)節(jié)使鄂州刺史韋公德政碑并序》）。又如，韓愈任職潮州時(shí)以入夏雨為災(zāi)，“謹(jǐn)卜良日，躬率將吏，薦茲血毛清酌嘉羞”，乞祭拜本地城隍神[19]（卷5《潮州祭神文》之三）；及遷任袁州又以久旱不雨，“謹(jǐn)告于城隍神之靈”以祈雨[19]（卷5《袁州祭神文》之一）。中晚唐江南地域中地方官祭拜祈禱城隍神的事例確實(shí)數(shù)量不少，此時(shí)就這些地方而言，城隍神不只是民間自行遵奉的鬼神，事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入到州縣的祭祀體系之中成為官方祭祀對(duì)象了。當(dāng)一些地方遭遇水旱災(zāi)害時(shí)官民首祈于城隍神，甚至有地方官在上任之初參謁于城隍神時(shí)，其實(shí)這些地區(qū)的城隍神已經(jīng)沖擊著禮典規(guī)定的州縣社稷的地位。但就唐代而言，城隍神信仰主要還是局限于江南地域之內(nèi)，也并沒(méi)有取得國(guó)家層面的正式意義上的祀典“認(rèn)證”。3這一局面至唐末五代時(shí)期才有所改變。
唐末五代時(shí)期，隨著南方諸政權(quán)建國(guó)立制，紛紛尊崇本地域的民間神祠1，江南各地信奉的城隍神遂有機(jī)會(huì)獲得國(guó)家層面的認(rèn)可，正式進(jìn)入國(guó)家祭祀體系之中，晉升成為祀典。這一時(shí)期城隍神的晉升主要通過(guò)兩種途徑：一是附屬于中原政權(quán)的吳越、楚等國(guó)奏請(qǐng)中原政權(quán)頒敕賜封，例如后唐清泰元年，因吳越錢元奏請(qǐng)，封杭州城隍神為順義保寧王，封湖州城隍神為阜俗安城王，封越州城隍神為興德保 王[20]（卷11《封岳瀆》）；二是建國(guó)稱帝的南方諸國(guó)自行加封，例如南唐就曾封贈(zèng)諸州城隍神[16]（卷873，陳致雍《議廢祀狀》）。一些地區(qū)的城隍神獲得封爵，亦即獲得了國(guó)家的合法認(rèn)證，正式進(jìn)入國(guó)家祭祀體制中，從雜祠祀晉升到祀典行列，真正完成了從民間神祠到國(guó)家祭祀的轉(zhuǎn)變。2當(dāng)趙宋政權(quán)統(tǒng)一江南地域時(shí)，亦不得不接受并承認(rèn)這些已經(jīng)獲得封爵的州縣城隍神的合法身份，甚至其后因封賜民間神祠政策的推行，使得那些未曾獲得合法身份的州縣城隍神亦有機(jī)會(huì)紛紛獲得封賜，進(jìn)入官方祭祀體系之中3。以至于南宋趙與時(shí)著《賓退錄》中論及城隍神時(shí)，曰：“其祠幾遍天下，朝家或賜廟額，或頒封爵；未命者，或襲鄰郡之稱，或承流俗所傳，郡異而縣不同?！盵17]（卷8）正因獲得封爵賜額，晉升進(jìn)入祀典，宋代城隍神信仰迅速盛行起來(lái)，已經(jīng)不再局限于江南地域社會(huì)之內(nèi)了。
隨著城隍神地位的晉升，其職能認(rèn)知和定位亦漸趨明晰起來(lái)。宋人真德秀云：“城隍之有神，猶郡國(guó)之有守，幽明雖殊，其職于民則一而已?！盵21]（卷52《城隍祝文》）即將城隍神與人間守令相對(duì)應(yīng)，以城隍神為州郡的神界守護(hù)神，職責(zé)是守護(hù)治理本地域的民眾。羅F著《寶慶四明志》中則記曰：“社稷為一州境土最尊之神，城隍?yàn)橐怀蔷惩磷钭鹬瘛！盵22]（卷2《郡志二?敘郡中》）明確將城隍神定位為一座城的最尊之神，亦即城市的守護(hù)神，將其排序在一州最尊之神的社稷之下。這兩種對(duì)城隍神的定位認(rèn)知明顯矛盾，這種矛盾認(rèn)知其實(shí)就在于很難輕易解釋新晉升的城隍神與傳統(tǒng)的州縣社稷之間究竟孰輕孰重的問(wèn)題。因?yàn)閺奈墨I(xiàn)記述中可以看到，當(dāng)?shù)胤街菘h遭遇水旱災(zāi)害、匪盜襲擊甚至虎患、疾疫之際，官民祈禱求助的對(duì)象首先是城隍神，而非社稷。一些地方官任職地方之初，甚至有置社稷不顧而只重祭城隍神的情形。社稷是國(guó)家規(guī)定的州縣祭祀體制中的首尊，而城隍神無(wú)疑就是現(xiàn)實(shí)生活中的尊崇。
在“所賴者皆祭”的原則下，城隍神“以保民禁奸通節(jié)內(nèi)外，其有功于人最大”[15]（卷17《寧德縣重修城隍廟記》），守令謁見(jiàn)“其儀在他神祠上”，“特以令式從事”[15]（卷17《寧德縣重修城隍廟記》）的社稷祭祀是無(wú)法與之相比的。清人秦蕙田在考究城隍祭祀的時(shí)候，曾提出：“祈報(bào)之祭，達(dá)于王公士庶、京國(guó)郡邑，而無(wú)乎不遍者，在古唯有社稷，而后世則有城隍。且其義其秩頗與社稷類，而威靈赫濯，奔走巫祝，為民物之保障，官吏之所倚庇者，則更甚于社稷?！盵23]（卷45《社稷 城隍附》）顯然獲得了合法身份進(jìn)入到官方祭祀體系之中的城隍神，成為地方的實(shí)際守護(hù)神，為一方官民所信賴，其所受禮遇甚于社稷，其影響大于社稷。州縣社稷被忽視，其祭祀往往敷衍行事“多不如禮”，呈現(xiàn)廢頹之狀。那么，州縣社稷是否就因此趨向衰落而其地方祀典之首的地位亦被城隍神所取代了呢？
三、強(qiáng)賓奪主還是收編整頓：唐宋地方社稷與城隍神糾葛的內(nèi)在實(shí)態(tài)
唐宋時(shí)期地方州縣社稷與城隍神之間糾葛的表象之下，有著需要進(jìn)一步辨析的內(nèi)在實(shí)態(tài)，只有辨析明了其中的內(nèi)在，才能對(duì)社稷祭禮的廢頹、城隍神的晉升以及二者之間的糾葛有更趨準(zhǔn)確的認(rèn)知。而揭示糾葛表象下的內(nèi)在實(shí)態(tài)，其實(shí)就是要辨析：由唐至宋地方社稷祭祀是否真的由盛轉(zhuǎn)衰了；城隍神何以能凌侵社稷之尊而被禮重。
首先，唐宋時(shí)期地方社稷祭祀是否真的是由盛轉(zhuǎn)衰了。按照上文所述，宋代州縣社稷祭祀多不如禮，屢屢壇址荒廢，長(zhǎng)官不親行禮儀唯遣署吏行事，由此可以推論，由唐至宋州縣社稷祭祀漸趨頹廢衰落，有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為宋代的地方社稷神的地位明顯比唐代降低了[24]。然這種推論卻并不準(zhǔn)確，因?yàn)檫@種推論是建立在唐代地方州縣社稷祭祀皆按制如禮、備受地方重視的前提下的，事實(shí)上唐代地方社稷祭祀遵行的具體情況并不能詳知，其相關(guān)事例記述極少。今能見(jiàn)者，例如張文琮于建州建置社稷的事例。唐高宗時(shí)，建州刺史張文琮見(jiàn)其州尚祀，不立社稷，遂始建祀場(chǎng)[25]（卷113《張文傳附文琮傳》）。此事例往往被學(xué)者視為社稷祭禮推行于地方的典型。然早在武德九年朝廷已詔令州縣謹(jǐn)祀社稷，至永徽年間建州地區(qū)仍無(wú)社稷祭祀，此例恰恰說(shuō)明州縣地方并未按照朝廷詔令行事。由此亦可推斷，其時(shí)地方州縣未行社稷祠祭者絕非建州一地。當(dāng)然，其后隨著朝廷不斷強(qiáng)調(diào)和督責(zé)，州縣層面社稷祭祀逐漸推廣起來(lái)了，但這是否就意味著社稷在地方備受尊崇禮重，春秋二時(shí)守令長(zhǎng)官親行祭享，遭遇水旱災(zāi)害則首祈之呢？唐代地方社稷相關(guān)的另一記述是福州遷社稷的事例。唐宣宗大中十年，福州刺史楊發(fā)遷州社稷壇于新址，史載其新壇配以風(fēng)雨二壇，“廣狹高下有制度，齋廬皆具”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》）。在此之前福州社稷的狀況是：壇址低洼“污濕”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），“南邪西隙，蚌污輳，負(fù)蒲葦之豪，家禽牧野，觸踐無(wú)禁”[16]（卷791，濮陽(yáng)寧《閩遷新社記》），無(wú)論晴雨皆污濁不堪。春祈秋報(bào)但趣戒“閩侯官縣吏辦治”[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），敷衍行事而已。舊壇之側(cè)亦無(wú)風(fēng)雨二壇。社稷壇側(cè)置風(fēng)伯雨師壇，始于唐玄宗天寶四年詔令[8]（卷8《公廨類二?社稷壇》），但經(jīng)歷百年福州社稷壇側(cè)始終未置風(fēng)雨壇，直到大中十年遷于新址之際才配置了風(fēng)雨壇。上述地方官致力推行社稷祭禮的事例恰恰表明，唐代地方社稷祭禮儀制規(guī)定其實(shí)并不能及時(shí)達(dá)于地方，州縣社稷祭祀亦可能多是敷衍了事，不嚴(yán)格依據(jù)禮典儀制執(zhí)行。簡(jiǎn)言之，不能因?yàn)闆](méi)有屢屢譴責(zé)地方社稷祭禮不如禮的記述出現(xiàn)，就認(rèn)為唐代地方的社稷祭禮是較為興盛的。
推論地方社稷祭禮漸趨頹衰的最重要依據(jù)，是文獻(xiàn)中頻現(xiàn)宋人對(duì)州縣社稷祭事疏漏多不如禮的記述。一方面是朝廷層面糾責(zé)不斷，例如，景德四年判太常禮院李維指出：州縣祭社稷時(shí)長(zhǎng)吏多不親行事 “及闕三獻(xiàn)之禮”[6]（卷65，真宗景德四年四月甲戌），甚非為民祈福之意。元v八年禮部奏議譴責(zé)“鄧州社稷壇墻垣頹毀，壇夢(mèng)咼唬并無(wú)齋廳，亦無(wú)門戶”的荒廢局面[6]（卷483，哲宗元v八年四月甲寅）。又如，崇寧二年朝廷頒詔指斥州縣令守以社稷為“不急之祀”，春秋行事敷衍[11]（卷10《徽宗皇帝本紀(jì)》）。另一方面文人士大夫的抨擊屢屢可見(jiàn)。例如，周必大曾指責(zé)汀州長(zhǎng)汀縣社稷壇址頹垣敗壁，春秋二時(shí)祭祀之際略加修葺而已，事后蕪廢如初[13]（卷59《汀州長(zhǎng)汀縣社壇記》）。葉適批評(píng)溫州社稷壇陛頹缺，“旁無(wú)四墉，敝屋三楹”“徐S蔓草”的狀況[14]（卷11《溫州社稷記》）。若只局限于兩宋，則由這些或譴責(zé)或抨擊的記述很容易得出結(jié)論，宋代地方社稷已漸趨衰敗了。然前觀唐代地方社稷祭禮的實(shí)際狀況，則可知這一結(jié)論顯然并不妥當(dāng)。
盡管沒(méi)有明確“多不如禮”的記述，唐代地方社稷祭禮的遵行仍是明顯不如宋代的；即使屢現(xiàn)祭事敷衍“多不如禮”，宋代地方社稷祭禮的實(shí)際狀態(tài)比唐代更為推進(jìn)，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。今從宋人撰制的地方志中就可看到，宋代地方社稷祭祀已經(jīng)遍及州縣的事實(shí)。例如，《會(huì)稽志》中列述社稷祭祀儀制及用樂(lè)，并云：“國(guó)朝之制，縣社稷祠祭與郡等，會(huì)稽八邑皆有社稷焉?！盵26]（卷1《社稷》）《赤城志》中詳載本州及諸縣社稷壇的建置[27]（卷4《公廨門一》）?！秾殤c四明志》中列述地方祀典時(shí)，首列社稷，更具文記述州縣社稷祭禮規(guī)制、本地社稷壇建置、祭器及祭服等事[22]（卷2《郡志二》）。由此可知，“郡之祀典，社稷為重”[22]（卷2《郡志二》的禮制觀念已經(jīng)普及州縣，宋代地方州縣基本能夠遍行其祭事。至于指責(zé)社稷被輕忽、祭事多敷衍的言論頻現(xiàn)，其實(shí)與宋代國(guó)家對(duì)地方社會(huì)中的禮制推行的關(guān)注和督責(zé)加強(qiáng)有關(guān)，亦與宋代官僚士大夫群體對(duì)禮教的重視相關(guān)。對(duì)禮制推行于地方的明確關(guān)注直接影響了宋人的視角，在社稷祭祀已遍及地方之際，著重審查其是否按制行事、周備行禮。
其次，城隍神何以能凌侵社稷之尊。唐宋時(shí)期，城隍神之所以能夠被州縣謹(jǐn)祀、為民眾尊信，與其具體歷史人物形象直接相關(guān)。據(jù)《賓退錄》所載，城隍神皆為具體歷史人物，其中既有類似紀(jì)信、灌嬰、英布、蕭何、范增之類的距時(shí)較遠(yuǎn)的人物，亦有游茂洪、白季康之類的近世之人，甚至還有宋朝當(dāng)世之人[17]（卷8）。這些歷史人物，或者曾是本地守令，對(duì)本地有善政、功勛，或者與本地有一定聯(lián)系，抑或者直接遷就附會(huì)而來(lái)，以這樣的具體歷史人物為城隍神，很容易獲得本地區(qū)民眾的認(rèn)同，使民眾產(chǎn)生共同歸屬感。這些城隍神不僅受到官方的祭祀祈拜，還是民眾個(gè)體祭祀祈拜的對(duì)象，民眾可以自行祈祭于城隍神。就這一點(diǎn)而言，其與社稷是迥然不同的。漢代以來(lái)，州縣社稷由官方設(shè)置、官方致祭，主要彰顯著國(guó)家政權(quán)對(duì)州縣土地的管轄 [28]，民眾沒(méi)有資格對(duì)州縣社稷進(jìn)行祭拜祈禱?！坝檬癁橹鳌钡闹菘h社稷，既無(wú)具體人物形象，又不受民眾祈拜，顯然是一種被抽象提升起來(lái)的遠(yuǎn)離民眾感知層面和現(xiàn)實(shí)生活的神o。而城隍神則正是貼近并融入民眾生活實(shí)際的神o，其祠廟“殿宇崇峻，侍衛(wèi)甲仗嚴(yán)肅”[29]（卷303《神十三?宣州司戶》），其神“紫袍金帶”升殿坐，殿下刀斧手，旁立黃巾力士、紫衣功曹[30]（三志壬卷第3《張三店女子》），無(wú)不凸顯城隍“為是神管郡”的城市守護(hù)者、管理者的形象[29]（卷303《神十三?宣州司戶》）。與州縣社稷的“載生品物”及“播生百谷”的較為單一的職能不同，城隍神的職能龐雜，法力延展。除了護(hù)城保民之外，城隍神還有掌管人間生死、旱澇災(zāi)異、求子祈福、除獸降賊驅(qū)妖、生病罹禍、科考名籍、婚姻嫁娶等多方面的職能[31]，可謂“司此城邑，事無(wú)巨細(xì)皆所治”[32]（卷20《李紀(jì)殺生》），為民生之保障，為官吏之倚庇。也正因此，城隍神遂被與州郡之守相對(duì)應(yīng)，其廟宇儼然成為神界設(shè)于人世間的“地方官署”。[31]
當(dāng)然，由唐至宋融入民眾生活實(shí)際的城隍神的地位晉升，亦與其填補(bǔ)了城市民眾的信仰空間直接相關(guān)。由唐至宋社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速和商業(yè)繁榮，促進(jìn)了城市的發(fā)展，城市數(shù)量增多，城市人口比重提升。城市生活是區(qū)別于鄉(xiāng)村生活的，隨著城市的發(fā)展，城內(nèi)民眾的社會(huì)生活距離耕土、播種以及祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐收的春祈秋報(bào)越來(lái)越遠(yuǎn)，而能夠保護(hù)城邑安全，法力強(qiáng)大，職能廣泛，又可以接受民眾個(gè)體祈禱、求助的城隍神，也就成為官民心理依賴、信仰尊奉的對(duì)象，地位越來(lái)越重要，從而呈現(xiàn)備受禮遇崇敬以至凌侵社稷之尊的“跡象”。
需要指出的是，所謂城隍神禮尊于社稷，其實(shí)只是地方社會(huì)祭祀活動(dòng)的表象而已，在國(guó)家祭祀體系中，州縣社稷始終保持著地方祀典的首尊地位，列入祀典的城隍神是位卑于社稷的。自唐末五代開(kāi)始，南方地域中的一些城隍神因?yàn)樽o(hù)佑地方有功、神跡靈驗(yàn)，經(jīng)官府審核而獲得國(guó)家封爵進(jìn)入祀典之中。城隍神地位的晉升在一定意義上代表著南方地域神o信仰對(duì)代表中原文化的國(guó)家傳統(tǒng)祭祀體制的沖擊，但同時(shí)也意味著國(guó)家祭祀體系對(duì)民間神祠的收編和整頓。城隍神進(jìn)入祀典之后，被直接鑲插到國(guó)家祭祀體系的原有諸神序列之中，成為州縣社稷位次之下的神o。今從宋人所著《社稷神風(fēng)雨雷師城隍諸廟祈雨祝文》、《社稷神風(fēng)雨雷師城隍諸廟祝文》、《社稷神風(fēng)雨雷師城隍諸廟祈晴祝文》[21]（卷54《城隍祝文》）名目中，就可清晰看出城隍神在地方祭祀體制中的神位排序了。
即使在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，我們也不能因?yàn)橐恍┑胤匠勤蛏駛涫芏Y重甚至呈現(xiàn)“強(qiáng)賓奪主”態(tài)勢(shì)，就輕易認(rèn)定唐宋時(shí)期城隍神已有取代州縣社稷的趨向了。一方面城隍神信仰是有明顯地域性的，雖然宋代城隍神信仰已由江南地域逐漸擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，然仍無(wú)法達(dá)到天下州縣皆置的程度，且并不是所有地方城隍神皆能被國(guó)家封爵，因此其與州縣社稷遍及天下的格局是無(wú)法相比的。另一方面，地方民眾的鬼神信仰是繁復(fù)龐雜的，各州各縣并不類同，其中充斥著佛道、人鬼乃至自然精怪，難以輕易厘清。往往“釋老教行”、神祠亦增，雕墻峻宇“殆遍城郭”[13]（卷59《汀州長(zhǎng)汀縣社壇記》）；經(jīng)常“怪誣誕之說(shuō)起”，民眾迷惑其中，“乞哀于老佛，聽(tīng)役于鬼魅，巨而龍罔，微而鱔蜴”，篤信其“執(zhí)水旱之柄，擅豐兇之權(quán)”[14]（卷11《溫州社稷記》）。當(dāng)?shù)胤皆鉃?zāi)遇害時(shí)，“神祠佛宮”無(wú)不遍祈[10]（卷27上《宋孝宗七》），官民奔走“祈禳之不暇”[13]（卷59《汀州長(zhǎng)汀縣社壇記》）。即使其地有城隍神祠廟，亦可能只是祈拜對(duì)象之一，也有可能被置于一側(cè)忽視不理。例如《湘山野錄》中記載：北宋鄭獬知荊南，遇虎入市嚙傷數(shù)人，“郡大駭，競(jìng)修浮圖法禳之”。鄭公乃諭士民曰：“惟城隍廟在子城東北，實(shí)閭井系焉，荒頹久不葺，汝曹盍以齋金修之?！豹?dú)一豪陳務(wù)成者前對(duì)曰：“某愿獨(dú)葺，不須齋金也?！币蛐拗?。[33]（卷中）荊南之地本有城隍神，但遭遇虎害時(shí)士民爭(zhēng)相祈拜于佛門行浮圖之法，完全不顧城隍神，荒頹久廢的城隍廟是在地方官的努力之下才被修繕的。官方將城隍神納入祭祀體系之中，對(duì)其進(jìn)行管理規(guī)范之余，亦用以對(duì)抗不被認(rèn)可的或者不能納入到國(guó)家祭祀體系中的佛門祈禳及其他祭拜活動(dòng)。地方社會(huì)中的城隍信仰，存在著明顯的不確定性，這也是城隍神不能取代州縣社稷的重要原因。
所謂“禮與時(shí)宜，則神隨代立”，時(shí)變世遷中現(xiàn)實(shí)生活的需求和祈愿在不斷變化，城隍信仰的盛行、城隍神地位的晉升與此有著直接的關(guān)聯(lián)，傳統(tǒng)社稷祭祀禮儀推行于州縣之間，遭遇到敷衍了事的窘境亦與此有關(guān)。由唐至宋地方社稷與城隍神之間的糾葛，表面看來(lái)是城隍神地位晉升沖擊了州縣社稷的尊崇地位，其實(shí)質(zhì)卻是唐宋國(guó)家對(duì)地方州縣層面祭祀活動(dòng)的管理和掌控的不斷加強(qiáng)，國(guó)家祭祀體制開(kāi)始收編并整頓城隍神之類的民間神o，將之納入祀典序列加以管理。國(guó)家祭祀體制亦因?yàn)槭站幜顺勤蛏襁@樣的具有民眾信仰基礎(chǔ)的神o，更趨接近民眾生活實(shí)際而容易獲得地方民眾的認(rèn)同，從而更具代表性和影響力。
余 論
唐宋時(shí)期地方州縣社稷祭祀與城隍神信仰之間的糾葛，并不是一個(gè)民間信仰的神o崛起并沖擊官定地方祀典體制的單獨(dú)特例，它其實(shí)只是在國(guó)家祭祀體制不斷完善并日趨強(qiáng)制推行于地方基層社會(huì)的時(shí)代趨勢(shì)中，民間神祠信仰與國(guó)家祭祀理念、官定祀典體制之間頻發(fā)的各種沖突、糾葛中的一個(gè)倍受關(guān)注的事例而已。
秦漢以來(lái)，隨著禮制體系的逐漸發(fā)展，國(guó)家祭祀體制也隨之建構(gòu)發(fā)展起來(lái)，這一進(jìn)程在唐宋時(shí)期即有清晰展現(xiàn)。今從《大唐開(kāi)元禮》中可以清楚看到，唐代國(guó)家規(guī)定的從中央到地方州縣的祭禮儀制。然仔細(xì)考察開(kāi)元禮典中的祭祀禮儀，卻可發(fā)現(xiàn)其詳于中央層面而略于地方州縣的“頭重腳輕”的祀典格局。唐代中期以后，在開(kāi)元禮典所確定的國(guó)家祭祀體制的基礎(chǔ)上，不斷強(qiáng)調(diào)和推進(jìn)地方州縣祀典體系的細(xì)致規(guī)范，除了國(guó)家直接頒行條令明確州縣境內(nèi)的具體祭祀對(duì)象，還開(kāi)始接受地方官奏請(qǐng)?jiān)鋈腱氲洹Ｗ蕴颇┪宕_(kāi)始，一些影響較大、民眾篤信的符合“有功于民”的祭祀理念的類似城隍神這樣的民間神祠，獲得封爵賜額列入地方祀典范疇之中。那些未能獲得封爵賜額即國(guó)家“認(rèn)證”的民間神祠，則被視為祀雜祠、非法存在，會(huì)受到來(lái)自官方的打擊甚至禁毀。宋代時(shí)期更趨重視推進(jìn)祀典在地方社會(huì)的推行，逐步完善針對(duì)民間神祠的封賜體制，州縣地方神祠獲得封賜的范圍不斷擴(kuò)展，地方祀典體系不斷下延。由唐至宋，一個(gè)從昊天上帝到基層神o的神明體系、一個(gè)從中央下延到民間神祠信仰層面的祭祀體制漸趨形成，一個(gè)自上而下的一元化的祭祀管理及掌控格局明確呈現(xiàn)出來(lái)。這是我們?nèi)鎸徱曁扑螘r(shí)期地方州縣社稷祭祀與城隍神信仰之間的糾葛和沖突時(shí)，必須考慮到的問(wèn)題。
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