發(fā)布時間：2022-03-29 06:49:29
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的歷史遺址考察報告樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
[關(guān)鍵詞]教改 探索 思考
[中圖分類號] G642 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 2095-3437（2013）18-0083-02
[收稿時間]2013-05-27
[作者簡介]李閱民（1965-），男，山東菏澤人，思想政治理論課教學(xué)科研部講師，研究方向：中國近代史。韓玉芳（1975-），女，陜西渭南人，思想政治理論課教學(xué)科研部副教授，研究方向：中國化。
為學(xué)生上課狀況，優(yōu)化教學(xué)效果，使中國新現(xiàn)代史綱要成為學(xué)生“真心喜愛、終身受益”的課程，課程組決定開展教學(xué)改革。經(jīng)過幾年的論證、探索、總結(jié)，我們終于在2012年將一系列教學(xué)改革的措施凝練為“多元教學(xué)模式”。本學(xué)期，我們又對此模式作了進一步完善，現(xiàn)公之于眾，以求同行指教。
一、“多元教學(xué)模式”的一般定義
所謂“多元教學(xué)模式”，就是將多種教學(xué)形式、教學(xué)手段、教學(xué)元素有機結(jié)合、綜合運用的教學(xué)模式。
二、“多元教學(xué)模式”的一般形式
1.在上課形式上，將原來教師講課為主的“滿堂灌式”、“注入式”教學(xué)模式置換為理論課（教師講課）、研討課（學(xué)生研討）、實踐課（社會實踐）并重的“三合一”教學(xué)模式，每種上課形式教師均要根據(jù)教學(xué)內(nèi)容寫出相應(yīng)的教學(xué)設(shè)計。
2. 在施教地點上，將原來只在教室內(nèi)上課拓展為教室內(nèi)、校園內(nèi)（教室外）、社會上（校園外）多地點上課。一般情況下，教師講課、學(xué)生研討統(tǒng)一安排在教室內(nèi)進行；社會實踐中教師推薦的紀(jì)錄片、相關(guān)歷史題材影視作品觀賞由學(xué)生自選時間在學(xué)校圖書館視聽室、電子閱覽室等地方完成；社會實踐中的課外考察、參觀等項目，安排學(xué)生在校園外教師推薦的地點進行；社會實踐中的課外閱讀，由學(xué)生自選地點閱讀教師推薦的眾多參考書目中的一部分書籍（可以是電子書籍）。
3. 在時間分配上，一般情況下教師講課安排一課時，學(xué)生研討也相應(yīng)安排一課時（即每次上課，采用“一節(jié)講課+ 一節(jié)討論”的方式進行）；社會實踐活動一般要求學(xué)生在課余時間完成，不單獨占用上課時間。
4.在作業(yè)形式上，將原來在書上找答案、抄答案的“死”的作業(yè)形式改為動腦、動手、動眼的形式多樣、內(nèi)容不一的“活”的作業(yè)形式。如老師推薦書目的讀書報告，相關(guān)歷史題材影視作品、紀(jì)錄片的觀后感，相關(guān)歷史遺跡景點、紀(jì)念館、博物館考察報告，相關(guān)歷史問題的小論文等。
5. “多元教學(xué)模式”的簡明公式為：教師講課 + 學(xué)生研討 + 社會實踐 + 靈活作業(yè)。
三、“多元教學(xué)模式”實施的前置條件
1.教師能對教材內(nèi)容透徹理解、靈活處理，從而能將原本兩節(jié)課才講完的內(nèi)容安排在一節(jié)課講完且不傷大意。這是實施“多元教學(xué)模式”的前提。
2.教師能準(zhǔn)確抓住每一章的核心問題、理出其內(nèi)在邏輯并圍繞它設(shè)計一系列問題，從而引導(dǎo)學(xué)生一步步由淺入深領(lǐng)會問題的本質(zhì)。這是實施“多元教學(xué)模式”的基礎(chǔ)。
3.教師能根據(jù)教學(xué)內(nèi)容設(shè)計很好的研討題目和社會實踐項目。這是實施“多元教學(xué)模式”的關(guān)鍵。
4.課程組成員齊心協(xié)力。個人的智慧總是有限的，課程組成員只有相互合作，彼此均最大限度地發(fā)揮各自的聰明才智和專長，才能在業(yè)務(wù)水平上相互促進和提高，最終使大家對教材都有更深、更好、更透的理解，從而把教改推向深入。這是實施“多元教學(xué)模式”的保證。
四、“多元教學(xué)模式”實施的規(guī)則
1.先講課后研討。先講課后研討并不是說講完課就研討。因為研討的前提是事先布置研討題目，并指導(dǎo)學(xué)生去查閱參考資料。只有在掌握一定資料的基礎(chǔ)上，經(jīng)過深入思考，學(xué)生研討時才能言之有物、持之有故，才能達到讓學(xué)生開闊視野并更好地理解教材的目的。由于查閱資料、消化資料需要一定的時間，所以在實際教學(xué)中我們特地做了這樣的安排：第一周講完課留下相關(guān)的研討題目，等第二周上課時，第一節(jié)課就安排課堂研討（研討上一周留下的問題），第二節(jié)再講新課并布置下一次的研討題目，以此類推。在學(xué)生研討的過程中，老師主要以主持人的身份出現(xiàn)，負責(zé)安排學(xué)生發(fā)言的順序，提煉學(xué)生發(fā)言的觀點。等學(xué)生研討結(jié)束后，老師再根據(jù)學(xué)生發(fā)言的情況進行點評。點評主要是指出學(xué)生觀點的可取之處，以鼓勵學(xué)生繼續(xù)努力。針對個別錯誤的觀點，老師要幫助學(xué)生分析究竟錯在何處。
2.教材內(nèi)容合理優(yōu)化。理論教學(xué)課由于要將原本兩節(jié)課的教學(xué)內(nèi)容濃縮為一節(jié)課完成，因此教師要對教材內(nèi)容進行精心優(yōu)化，優(yōu)化的原則是“增、減、刪”并重：凡中學(xué)教材涉及的內(nèi)容，要一帶而過或干脆刪掉；凡能反映主題的材料，教師要在教材已有內(nèi)容的基礎(chǔ)上進行充實，努力增強其趣味性，以提高學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣?？傊?，要在一節(jié)課的時間里將原來需要兩節(jié)課才能講完的內(nèi)容講完。有些課堂上沒時間講但學(xué)生應(yīng)知應(yīng)會的內(nèi)容，教師完全可以通過課外閱讀指導(dǎo)學(xué)生去認知，并在下次研討時適當(dāng)?shù)仡櫦暗竭@些問題。
3.理論教學(xué)多管齊下。教師在開展理論教學(xué)時，應(yīng)運用多種教學(xué)手段：口頭表述、圖片展示、影視回放、原聲再現(xiàn)、專家視點等。理論課除教師主講外，有些歷史問題還要請學(xué)生講述，以鼓勵學(xué)生課外閱讀的積極性。
4.研討題目數(shù)量適中。每次理論教學(xué)課結(jié)束時，教師布置的研討題目數(shù)量最多不要超過三個。太少（如一個題目）不利于學(xué)生選擇，難以發(fā)揮學(xué)生的主動性；太多（超過三個）課堂上也沒時間展開討論，達不到深化理解教材的目的。
5.酌情劃分學(xué)習(xí)小組。為保證研討課的質(zhì)量，教師要將學(xué)生分成若干學(xué)習(xí)小組，每個小組10人左右，選舉一位組長。組長根據(jù)研討課題的需要，負責(zé)組織本組學(xué)生查找資料、整理材料、撰寫研討課答辯文稿、指定本組答辯人。教師要鼓勵學(xué)生制作多媒體課件闡述自己的觀點。
6.事先公布評分標(biāo)準(zhǔn)。為鼓勵學(xué)生積極探究問題和培養(yǎng)學(xué)生學(xué)術(shù)研究的興趣，教師要合理制定并事先公布評分標(biāo)準(zhǔn)，及時給參與研討發(fā)言的同學(xué)打出成績并計入期末總分。評分的標(biāo)準(zhǔn)以學(xué)生分析問題的深度、引證材料的廣度、論證邏輯的嚴密程度為基準(zhǔn)，只要學(xué)生言之成理均給予相應(yīng)的分數(shù)。鑒于學(xué)生是以小組為單位準(zhǔn)備研討內(nèi)容，再加上每次研討課因時間所限（45分鐘）一般只能安排七八個學(xué)生闡述觀點，所以每位學(xué)生回答問題的得分，均認為是該學(xué)習(xí)小組全體同學(xué)的得分。但為鼓勵學(xué)生踴躍代表本學(xué)習(xí)小組闡述問題，特對闡述問題的同學(xué)每次額外獎勵一定的分數(shù)（不超過所得分數(shù)的10%）。
7.精心選擇社會實踐項目。教師要根據(jù)講課內(nèi)容精心選擇相應(yīng)的社會實踐活動項目。每一章的社會實踐活動，學(xué)生可根據(jù)自己的情況選擇參加或不參加，但整個學(xué)習(xí)過程每個學(xué)生至少應(yīng)參加三次。社會實踐活動包括到相關(guān)的歷史遺址、景點考察，觀看相關(guān)的紀(jì)錄片、影視劇，自編自演歷史情景劇，閱讀相關(guān)的專著。每次參加實踐活動，學(xué)生應(yīng)撰寫考察報告、心得體會（觀后感、讀書報告）。根據(jù)學(xué)生所寫考察報告、心得體會的質(zhì)量，教師應(yīng)給予相應(yīng)的分數(shù)?？疾靾蟾妗⑿牡皿w會是平時作業(yè)的重要組成部分，學(xué)習(xí)期間每人不少于三份。
8.合理分配各項活動所占期末成績比例。學(xué)生的學(xué)業(yè)成績由期末考試得分、課堂研討發(fā)言得分和社會實踐得分總加而成。其中期末考試成績占40%，課堂研討成績占30%，社會實踐成績占30%，總分100分。
五、“多元教學(xué)模式”的初步總結(jié)
實踐證明，這種教學(xué)模式基本實現(xiàn)了“三個結(jié)合、四個轉(zhuǎn)變、五個提高”。
所謂“三個結(jié)合”，是指“多元教學(xué)模式”下教學(xué)過程實現(xiàn)了“理論學(xué)習(xí)與社會實踐”相結(jié)合；“教師教學(xué)與學(xué)生研討”相結(jié)合；“教材內(nèi)容與課外閱讀資料、影視劇、歷史場館”相結(jié)合?！叭齻€結(jié)合”豐富了“綱要”課的教學(xué)內(nèi)容，深化了學(xué)生對相關(guān)理論的理解程度，提高了學(xué)生對相關(guān)歷史問題的認識水平，更好地實現(xiàn)了教學(xué)目標(biāo)。
所謂“四個轉(zhuǎn)變”，是指“多元教學(xué)模式”下教學(xué)過程實現(xiàn)了由單純課堂教學(xué)向課堂教學(xué)與社會實踐并重轉(zhuǎn)變；由教師講解歷史結(jié)論向教師指導(dǎo)學(xué)生推導(dǎo)歷史結(jié)論轉(zhuǎn)變；由教師釋疑解難問題向教師指導(dǎo)學(xué)生思考、探索、解答疑難問題轉(zhuǎn)變；由學(xué)生被動學(xué)習(xí)向教師引導(dǎo)學(xué)生主動學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?！八膫€轉(zhuǎn)變”扭轉(zhuǎn)了學(xué)生聽課沒精打采的狀態(tài)，激發(fā)了學(xué)生上課的主動性、積極性，大大提高了教學(xué)效果。
所謂“五個提高”，是指“多元教學(xué)模式”明顯提高了學(xué)生學(xué)習(xí)“中國近現(xiàn)代史綱要”課的積極性；明顯提高了學(xué)生思辨歷史問題的主動性；明顯提高了學(xué)生搜集、閱讀課外資料的能動性；明顯提高了學(xué)生口頭、書面論證問題的能力；明顯提高了學(xué)生團隊合作的意識?！拔鍌€提高”最終落實在教學(xué)效果上，就是初步實現(xiàn)了政治理論課讓學(xué)生“真心喜歡，終身受益”的目標(biāo)。
總之，經(jīng)過近幾年的實踐，我們認為，與傳統(tǒng)的“滿堂灌式”、“注入式”教學(xué)模式相比，“多元教學(xué)模式”能更好地完成教學(xué)任務(wù)，更好地實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)，更好地提高學(xué)生的綜合能力。
[ 參 考 文 獻 ]
[1] 周向軍.高校思想政治理論課教學(xué)改革與創(chuàng)新[M].濟南：山東大學(xué)出版社，2011.
[2] 周向軍.高校思想政治理論課教學(xué)方法與探索[M].濟南：山東大學(xué)出版社，2012.
[3] 易彪.“中國近現(xiàn)代史綱要”課開展研討式教學(xué)要把握好的幾個問題[J].思想理論教育導(dǎo)刊，2012，（1）.
以下是收錄的一些范文，希望能為大家提供幫助。
6月13日—14日，縣委、縣政府組織各鄉(xiāng)鎮(zhèn)、有關(guān)部門主要負責(zé)人20余人，赴XX縣就扶貧開發(fā)工作方面進行了學(xué)習(xí)考察，重點對該縣XX鎮(zhèn)XX村XX村、XX鎮(zhèn)XX村XX村、XX鎮(zhèn)村前村和XX窖遺址保護公園進行了實地考察。通過此次學(xué)習(xí)考察，進一步開闊了個人的眼界視野，進一步打開個人的思維空間，本人取得了良好的預(yù)期效果。現(xiàn)將個人學(xué)習(xí)考察情況報告如下：
一、外出學(xué)習(xí)考察的總體感受
XX縣在農(nóng)業(yè)農(nóng)村工作上，特別是在扶貧開發(fā)工作上，發(fā)展理念明確，思路思維清晰，工作重點突出，重點打造了美麗鄉(xiāng)村、產(chǎn)業(yè)發(fā)展、黨的建設(shè)“三位一體”的敦永線、吉新線百里示范帶，同時加速推進一戶一畝井岡蜜柚、一戶一畝XX葡萄、一戶一個雞棚、一戶一人進園務(wù)工的“四個一”百姓致富工程，拓寬了農(nóng)民增收致富渠道。
(一)XX鎮(zhèn)XX村XX村：村莊打造“精”
突出了追求精致與因地制宜。該村是山區(qū)貧困村，人口僅18戶65人，其中建檔立卡貧困戶5戶15人。在扶貧開發(fā)上，該村脫貧致富不盲目，在“精”字上下足功夫，在全村僅有耕地150畝的情況下，以通過實施村莊整治，整理出房前屋后空地80余畝，見縫插綠種植井岡蜜柚2500多株，戶均4.5畝，其中5戶貧困戶更是戶均6畝以上。
(二)XX鎮(zhèn)XX村XX村：規(guī)模效應(yīng)“顯”
措施有“力”。為保持產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展，該縣出臺了貸款擔(dān)保、現(xiàn)金獎補、貸款貼息、產(chǎn)業(yè)保險等“四輪驅(qū)動”產(chǎn)業(yè)政策，妥善解決了群眾的遠慮近憂。同時，還大力加強基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，完成產(chǎn)業(yè)發(fā)展的各項配套。帶動有“用”。該村充分發(fā)揮黨員干部的示范帶動作用，帶領(lǐng)村民全村發(fā)展葡萄種植1300多畝，戶均種植達13畝以上。扶貧有“果”。“十一五”期間，該村有貧困戶31戶109人，貧困發(fā)生率高達34%，經(jīng)過大力發(fā)展葡萄種植產(chǎn)業(yè)，目前，貧困戶為6戶16人，貧困發(fā)生率下降了29個百分點。
(三)XX鎮(zhèn)村前村肉雞養(yǎng)殖小區(qū)：模式效益“好”
該小區(qū)有兩個自然村村民投資興建，與XX溫氏禽畜公司發(fā)展合作養(yǎng)雞，采用“公司+貧困戶”的模式。破解了資金難題。采取賒銷記賬方式，提高雞苗、飼料、疫苗，實現(xiàn)零成本養(yǎng)殖。破解了就業(yè)難題。每戶家庭無需外出辛苦打工合作養(yǎng)雞戶實現(xiàn)戶均年收入4.8萬元。破解了技術(shù)難題。禽畜公司派出技術(shù)員進行養(yǎng)殖培訓(xùn)，養(yǎng)殖指導(dǎo)，極大程度地降低了養(yǎng)殖風(fēng)險。破解了市場難題。由禽畜公司全部收購養(yǎng)殖戶養(yǎng)殖的合格肉雞，養(yǎng)殖戶無需跑市場。
(四)XX窖遺址保護公園：歷史底蘊“厚”
先做旺人氣。結(jié)合新農(nóng)村建設(shè)，大力推進鎮(zhèn)村聯(lián)動，集聚人口，加強古窯址保護，吸引市民觀光。再擴大名氣。大力建設(shè)XX窯遺址博物館、遺址公園、宋街等，全面打造好古窯遺址保護區(qū)。后填充底氣。引進永和瓷業(yè)、香港向榮集團、書香葉等8家陶瓷藝術(shù)企業(yè)落戶XX窯，發(fā)展陶瓷生產(chǎn)作坊10余家，下一步規(guī)劃建設(shè)陶瓷文化產(chǎn)業(yè)園等。
二、外出學(xué)習(xí)考察的幾點啟示
2015年，XX鎮(zhèn)將嚴格按照縣委、縣政府關(guān)于精準(zhǔn)扶貧工作的各項部署，結(jié)合學(xué)習(xí)考察的經(jīng)驗和自身實際，建立健全扶貧開發(fā)新機制，積極探索扶貧開發(fā)新模式，沉下身子，全力以赴打好扶貧開發(fā)攻堅戰(zhàn)。
(一)抓項目爭取，完善基礎(chǔ)設(shè)施。加強與上級部門的銜接與溝通，加大向上爭資爭項力度，圍繞扶貧產(chǎn)業(yè)發(fā)展及群眾脫貧，著力加強產(chǎn)業(yè)發(fā)展所需的道路、電力、農(nóng)田水利等基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，節(jié)約貧困群眾產(chǎn)業(yè)發(fā)展成本，完善其生產(chǎn)生活設(shè)施。
(二)抓產(chǎn)業(yè)扶持，促進農(nóng)民增收。抓好重點扶持，引導(dǎo)幫扶大墩村采取“公司+合作社+農(nóng)戶”的方式，發(fā)展好綠茶生產(chǎn)示范基地。抓好特色扶持，引導(dǎo)周田、桂嶺、王屋、團豐等村發(fā)展好蘋果桃、火龍果、肉牛、灰鵝、獼猴桃、石參、油茶等種(養(yǎng))殖業(yè)，切實提高貧困群眾的收入。
(三)抓就業(yè)培訓(xùn)，增強致富技能。按照扶貧重“扶智”的思路，大力開展好實用技術(shù)培訓(xùn)、產(chǎn)業(yè)技能培訓(xùn)等相關(guān)培訓(xùn)，力爭培訓(xùn)人員達到700人次。積極解決貧困群眾就業(yè)問題，在陽光購物、東源果業(yè)、億豐果業(yè)等企業(yè)設(shè)置貧困群眾就業(yè)基地，力爭解決貧困群眾就業(yè)500人以上。
(四)抓移民搬遷，改善人居環(huán)境。加大移民扶貧政策的宣傳力度，督促引導(dǎo)深山及有地質(zhì)災(zāi)害隱患的住戶進行移民搬遷，力爭全年完成394戶1455人進城進園。全力打造好王屋村移民安置區(qū)，進一步完善亮化、排水排污等基礎(chǔ)設(shè)施。
(五)抓基層組織，健全各項機制。健全鎮(zhèn)村干部考核機制，積極引導(dǎo)大學(xué)生村官、村干部或有經(jīng)濟基礎(chǔ)的村民爭做精準(zhǔn)扶貧帶頭人，帶領(lǐng)貧困群眾早日脫貧。健全精準(zhǔn)扶貧工作督查機制，定期或不定期對自身的精準(zhǔn)扶貧工作進行自查、督查，及時發(fā)現(xiàn)問題，加快工作步伐。
三、外出學(xué)習(xí)考察的幾點建議
針對全縣的扶貧開發(fā)工作，再提幾點粗淺建議：
(一)要謀劃好有一個詳細的扶貧規(guī)劃。結(jié)合XX實際，明確扶貧開發(fā)的總體思路，不盲目追求大、洋。優(yōu)化好產(chǎn)業(yè)布局，因地制宜發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)，而不是面面俱到，什么產(chǎn)業(yè)都發(fā)展。
這是一次不同尋常的考察，我們一行有中專班學(xué)員加上領(lǐng)導(dǎo)四十余人。三輛車，其中一輛越野車，一輛載人的大轎車。一輛裝滿行李的大卡車。由于很難找到合適的地點住宿。只好太陽落山。趕在什么地方，車就停在什么地方，人就睡在那兒。視帳篷為屋，把大地當(dāng)床。有一次，轎車陷進了一個四周無人的大泥坑里，大家拉了幾個小時也沒有成功。只好在靠近車不遠的地方搭起了帳篷，半夜偏又下起了大雨。帳篷濕透了。大家無奈又躲到泥濘中的轎車里。雖是8月。冷氣襲來。似寒流掠過，身著單薄的人們凍得身體蜷縮在一起：有人靠吸煙來增加微弱的熱量。有人靠說話呼出的氣來相互取暖。就這樣在凄冷中熬了一夜。吃的。是自帶的干糧。做飯用的是自帶的炊具，高壓鍋做出的不熟的肉。大家都難以下咽，只能囿圇吞下。鼻子由于干燥缺水。每天都摳出血塊。這樣的風(fēng)餐露宿、和衣而睡一直伴隨著整個考察途中的大部分時間。這是一次真正的野外生存考驗。人人毫無怨言和委屈。
和那么多的藏族同胞同吃一鍋飯，男女同睡一個帳篷，這可是第一次，真有點不習(xí)慣。但過了兩天，我就適應(yīng)了。大家擠在一起。心里感到熱乎乎的，為了不被風(fēng)吹著，被動物襲擊，睡的安全。我的鋪被放在最里面，頭對著女學(xué)員，我由衷體會到大家對我的關(guān)愛，陣陣暖流涌在心田。印象最深的是拉孜溝，在一個只有幾戶人家的山坡上，車因雨無法前行。幾戶人家根本不能容下這么多人住宿，大部分蹲在門口避風(fēng)遮雨。我住的一戶藏族人家，母親和孩子睡在門口，卻把僅有的炕和木板讓女學(xué)員和我睡，這是留在我心底里最感動的一幕。
我們一路考察了日喀則、山南、拉薩。那曲等幾個地市，行程達萬余里。作為一名干部。我深知責(zé)任重大，一路上，我把自己當(dāng)成急先鋒。每到一地。就先同王校長、教務(wù)主任巴桑同志一道。一面安排住宿，聯(lián)系參觀地點，一面購置所需物品，等到把大家安排停頓，才考慮自己的問題。記得8月10日到達那曲黨校時，已是夜里1點多了，經(jīng)過十幾個小時的顛簸(在當(dāng)雄修車耽誤了四個多小時)大家早已疲憊不堪。為了大家早點休息，我立即買來方便面。先讓大家充饑。又趕緊聯(lián)系住的地方。等大家躺下時。我與巴桑主任連夜趕到黨校聯(lián)系第二天的住宿和參觀活動。在那曲我們觀看了有名的羌塘文化藝術(shù)節(jié)，感受到了藝術(shù)節(jié)帶來的愉悅，通過參加正在舉辦的物資交流會領(lǐng)略到了什么是文化搭臺。經(jīng)濟唱戲的感性認識。通過參觀當(dāng)?shù)匾粋€富裕鄉(xiāng)的畜牧業(yè)，親身體會到了解決了牲畜數(shù)量與草原規(guī)模平衡問題的好處所在。在山南黨校，我主動與當(dāng)?shù)氐念I(lǐng)導(dǎo)商量。兩地學(xué)員之間開展互訪，實行聯(lián)誼。我們一起觀賞當(dāng)?shù)馗挥刑厣霓r(nóng)事活動，冒雨參觀了有名的鐵礦。在圣地拉薩。我們參觀了啤酒廠、藏藥廠等單位。整個考察，我發(fā)揮在交際和溝通方面的特長，總是事先有計劃。參觀、學(xué)習(xí)、游覽過程中，目的性強。保證安全。事后進行總結(jié)，盡量把問題的每一個環(huán)節(jié)想得細致、周到。使考察活動圓滿結(jié)束。
此次考察的收獲，從我對藏族學(xué)員的觀察和隨意聊天中。我深切感到這是一次讓他們印在心底的記憶，他們絕大多數(shù)沒有走出過阿里。到過拉薩的都非常少，一個月的行程。他們直觀地了解了燦爛的歷史文化。有雄偉的布達拉宮、大昭寺、扎什倫布寺等寺廟：有歷史上第一塊農(nóng)田。第一個宮殿――雍布拉康。有著名的桑耶寺、昌珠寺、藏王墓。大家對悠久的雅礱文化引以為豪，津津樂道。在江孜抗莢遺址，大家共同緬懷為民族解放而付出犧牲的先烈；在考察了農(nóng)業(yè)示范區(qū)、工廠和牧場后，大家直觀感受到了的區(qū)情、發(fā)展的潛力，充滿了進行現(xiàn)代化建設(shè)的信心。
我作為一名干部，第一次走出拉薩――阿里點線以外的地方。走遍大半個。心靈受到無法用語言表達的震撼，因為這一次我原貌地、真實地看到了皚皚的雪山。無垠的草原，奔馳的藏羚羊，成群的藏野驢。特有資源地?zé)?。自然的景現(xiàn)使我感受到了地域的博大，資源的豐富；參觀代表文化和歷史的古寺廟，感受到了建筑的芙侖芙奐、先人的智慧和虔誠的藏民：到礦廠、酒廠和藥廠參觀，感受到了藏族人民發(fā)展本民族工業(yè)的渴望。與這么多藏族同胞一起生活。真切體會到他們的豪夫、熱情。他們一路上盡情歌唱。那是自然流露的天籟之聲，淳樸、優(yōu)美、感人。接觸其他的干部，感受到了他們無私的奉獻。可貴、可敬的老一輩人的精神。
考察回來后。我負責(zé)起草了六千多字的考察報告，及時完整地匯報了此次考察的全過程。并積極向地委、行暑諫言獻策。為阿里的未來發(fā)展提出自己的建議。地處偏僻的阿里。所面臨的困難不僅是資源的缺乏，而是人們思想上的禁錮。只有打破思想束縛。才能找到發(fā)展的新路子。作為后備干部，必須走出去。去看看外面的世界。去感受日新月異的變化。去接受訓(xùn)練。去適應(yīng)競爭。只有視野開闊了。知識積累了，才干增長了。思想解放了，阿里的發(fā)展才有后勁，未來才更有希望。
作者簡介:夏海東(1971- ),男,漢,山東威海人,西安美術(shù)學(xué)院美術(shù)學(xué)碩士,湛江師范學(xué)院美術(shù)學(xué)院講師。研究方向:美術(shù)學(xué)。)
摘 要:米蘭佛寺“有翼天使”壁畫的造型風(fēng)格及其淵源關(guān)系,是西域壁畫藝術(shù)研究的重要內(nèi)容之一。作者從美術(shù)學(xué)的角度入手,通過圖像造型特點和色彩的對比,分析了“有翼天使”壁畫的造型風(fēng)格及其淵源。提出米蘭佛寺“有翼天使”壁畫的造型風(fēng)格,在不同佛寺之間存在一定區(qū)別,并指出了其中存在的差異,對此方面的問題予以了新的探討。
關(guān)鍵詞:米蘭佛寺;“有翼天使”;壁畫;造型風(fēng)格;美術(shù)史
中圖分類號:J301文獻標(biāo)識碼:A
On the Modeling Style of "Angels with Wings" Fresco in Buddhist Temples of Miran
XIA Hai-dong
米蘭故城位于新疆塔里木盆地東南端的綠洲之上,歷史上又被稱為“磨朗”和“伊循城”(Miran)。這里既是絲綢之路新疆境內(nèi)的重鎮(zhèn)之一,也是漢代中原軍隊屯戍在鄯善國時的所在地,可見米蘭故城在西域的重要性?，F(xiàn)今在米蘭故城遺址所發(fā)現(xiàn)的建筑遺存共有11處,初步判斷米蘭故城的大小,東西相距約4公里。在故城的遺址及其附件,至今仍能清晰地發(fā)現(xiàn)水利灌溉和一些規(guī)劃的遺跡。米蘭故城遺址之所以成為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的原因,是因為在這里發(fā)現(xiàn)了震驚世界的“有翼天使”壁畫。所以,自上世紀(jì)初始,就吸引了來自東、西方的考古學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)和藝術(shù)學(xué)等領(lǐng)域的專家,對此處壁畫進行專門的研究。而對“有翼天使”壁畫的研究,至今甚至沒有形成明確的且一致認可的結(jié)論,現(xiàn)有的研究成果多以某個學(xué)科為主進行分析,而從美術(shù)學(xué)角度對此處壁畫風(fēng)格的研究,尚未見有成果問世。
“有翼天使”壁畫為組畫形式,是斯坦因在1907年的1月31日,對該處的M•III佛寺和M•V佛寺進行挖掘時所發(fā)現(xiàn)的。該壁畫的發(fā)現(xiàn),很快吸引了學(xué)術(shù)界的目光,米蘭故城及其“有翼天使”壁畫,也成為了一個世紀(jì)以來,國內(nèi)外從事西域藝術(shù)的研究者們,所關(guān)注的重要內(nèi)容之一。斯坦因兩度從米蘭故城的幾處佛寺遺址,盜走了許多繪制精美的壁畫,其中就包括“有翼天使”在內(nèi)。1911年日本大鼓探險隊也曾來到此地,也盜走了一些壁畫。1989年秋季,新疆文物考古界的學(xué)者,在米蘭故城進行考察時,又在另一處佛寺遺址中發(fā)現(xiàn)了兩幅新的“有翼天使”壁畫,再次使人們關(guān)注于米蘭佛寺及壁畫的藝術(shù)成就。尤其是近年來,國內(nèi)外西域古代宗教、歷史和藝術(shù)學(xué)方面專家,對“有翼天使”壁畫的研究方興未艾,且時有新論問世。
在考古著作中,斯坦因曾公布了米蘭故城遺址的M•III佛寺和M•V佛寺的圖片資料,并都一一做了詳細的描述。這兩處佛寺均為圓形塔式建筑,且中間部分套有圓頂?shù)乃?外墻與塔柱間有可以環(huán)繞的圓形回廊。“有翼天使”壁畫,基本上都繪制在圓形廊壁的下端(墻裙),且均以半身肖像形式出現(xiàn),距地面約1.2米左右。(見圖一)由于“有翼天使”造像常見于古希臘,及希臘化造型傳播的地區(qū),因此,米蘭佛寺“有翼天使”的壁畫,因其所處的地域和獨特的造型風(fēng)格,成為了研究早期的東、西方造型藝術(shù),在西域羅布卓爾一帶的傳播和交流的重要圖像資料。
斯坦因甚至認為,“有翼天使”壁畫的造型風(fēng)格,是古希臘及近東造型風(fēng)格的再現(xiàn)。他的這一觀點,至今在國外學(xué)界仍得到了不少學(xué)者的認可,甚至很多相關(guān)的研究也都在采用其最初的考察報告。國內(nèi)考古及歷史學(xué)研究領(lǐng)域的專家和學(xué)者,也曾對此處壁畫展開過討論,已經(jīng)有了前期的研究成果給予了探討,但在美術(shù)學(xué)領(lǐng)域的分析和研究工作尚待深入進行。本文正是在相關(guān)學(xué)科的前期研究基礎(chǔ)上,從美術(shù)學(xué)的角度入手,研究“有翼天使”壁畫造型的風(fēng)格,試圖通過對圖像風(fēng)格間的對比和分析,探究“有翼天使”壁畫是否存在造型風(fēng)格的差異和淵源關(guān)系等。
一、造型風(fēng)格的比較
據(jù)資料顯示,在1907年初對米蘭故城進行發(fā)掘時,斯坦因給故城遺址內(nèi)編號的地方(點)共為15處。其中M•III和M•V佛寺,是他發(fā)掘的幾處佛寺中記錄最詳細,也是最為關(guān)鍵的兩處。因為在M•III和M•V佛寺中,都有發(fā)現(xiàn)了“有翼天使”的壁畫,且均繪制在這兩處佛寺內(nèi)墻的護壁下部,以半身像形式并列排開的。其中,M•III佛寺是由入口和窗戶將內(nèi)壁分隔為4個均等的部分,每部分(組)護壁上均繪有“有翼天使”像6身;M•V佛寺因其形制不同,“有翼天使”壁畫主要分部在內(nèi)壁的左右2個部分,數(shù)量相對較少。這些“有翼天使”肖像都繪有伸展的雙翼,身著通肩紅衫,面部膚色較談,雙眉濃重,眼睛較大。全部“有翼天使”的眼睛都專注地看著左右兩個方向,且面露愉樂的表情,賦予畫面了一種歡樂明快的氣氛。
這樣通過佛寺回廊的觀者,無論是從左還是從右,都能從前方看到“有翼天使”正側(cè)目與自己的目光相互注視。畫像的輪廓飽滿圓潤,用筆較少但清晰濃重,并且用筆的方向,和天使面部朝向的方向剛好相反,形成了一種視覺上的動態(tài)效果和平衡感。給人的印象雖然感覺到造型簡潔,但是卻富有韻律和淡淡的詩意。這些畫像的高度約在27-28厘米,寬度在40-52厘米之間,且僅見于佛寺外墻的內(nèi)壁下方。從風(fēng)格和制作技術(shù)的角度來看,繪制這些壁畫的畫師,具有高超的畫面處理能力。因為每幅“有翼天使”,都被繪制的既有共性有具有各自的個性化特點,所以給人留下了多樣的視覺感。從壁畫分布的位置來看,不難發(fā)現(xiàn)“有翼天使”壁畫并不是佛寺壁畫的主要部分,而是對主墻壁上的佛傳、本生故事畫(主畫)的裝飾和襯托,在佛寺所繪的壁畫中并非主要的部分。斯坦因在其西域考察的著述中,記載了當(dāng)年對米蘭M•III佛寺進行發(fā)掘時,發(fā)現(xiàn)有翼天使時的情形:
“當(dāng)挖到距地面大約四英尺高時,發(fā)現(xiàn)了繪畫護壁,護壁上展現(xiàn)出精美的有翼天使半身像,這些優(yōu)雅的頭像讓人回想起早期基督教藝術(shù)中的相似形象?！雹?/p>
斯坦因初次看到發(fā)掘出來的“有翼天使”壁畫時,就很驚訝于在中亞腹地這么一個荒蕪了十余個世紀(jì)的佛寺廢墟里,竟然能夠見到久違了的古代希臘風(fēng)格的肖像畫。隨后,他對此處佛寺的壁畫內(nèi)容,及其表現(xiàn)形式和特點等,都逐一予以了記錄。同時,他也對這些壁畫的造型的風(fēng)格給予了初步的分析。在其后公開發(fā)表的發(fā)掘記錄中,斯坦因曾專門提到這些“有翼天使”肖像的造型特點,尤其是專門提到了肖像的眼睛,呈明顯的歐羅巴人的特點,且所有壁畫人物的眼部特點都是一致的。他還認為,這些“有翼天使”壁畫的繪制技術(shù),為一種早期流傳的蛋彩畫技法。這種畫法是以蛋清為媒介繪制的,而不是以水或其他材料為媒介的一種畫法。這種繪畫的技術(shù)都是以:
“蛋彩繪在一種薄薄的一層帕里斯泥上,這層泥被嫻熟地鋪在黃土背襯上。在白色的帕里斯泥表面,涂有用氧化鐵制成的淺紅色顏料。是在泥層未干時涂上的,以充作底色。這種薄薄一層涂有氧化鐵顏料的帕里斯泥作為背襯的方法,在和田地區(qū)一直沿用到唐代。” ②
因此,斯坦因根據(jù)初步的觀察,將“有翼天使”壁畫歸入蛋彩畫的范疇,認為這種繪畫的造型風(fēng)格,受到了古代希臘及早期基督教藝術(shù)的影響。
事實上,也正是米蘭佛寺壁畫獨特地反映了,遙遠的古典繪畫風(fēng)格,在印度乃至中亞其他區(qū)域至今沒有發(fā)現(xiàn)類似的壁畫出現(xiàn),所以“有翼天使”為代表的米蘭壁畫,才成為了探索一個對東西方繪畫藝術(shù)史均有借鑒的重要圖像資料。在其考察記錄中,斯坦因甚至認為如若沒有發(fā)現(xiàn)“有翼天使”壁畫,那么就很有可能,與一個注定要對中亞及遠東繪畫歷史產(chǎn)生深遠影響的早期藝術(shù)發(fā)展階段失之交臂。而這個早期藝術(shù)的發(fā)展階段,恰恰是我們以前所不知曉的,被完全遺忘了的藝術(shù)時期和其偉大成就。
除此之外,斯坦因還依據(jù)在該佛寺中所發(fā)現(xiàn)的衣文題記,推斷“有翼天使”壁畫的繪制年代,大致在3-4世紀(jì)左右。對于他的這個結(jié)論,目前在國內(nèi)學(xué)界有不同的看法。如閻文儒先生認為“有翼天使”壁畫,所采用的筆法,來自于中原漢地的繪畫技術(shù),而不是外來風(fēng)格影響的體現(xiàn)。閻先生不但指出了造型風(fēng)格的來源,還認為“有翼天使”實際上是“迦陵頻迦”,一種最早源于中國漢代的“羽人”造型。因此,“有翼天使”像造型來源于中原造型風(fēng)格的觀點,成為了國內(nèi)早期研究者所持的主要觀點之一。關(guān)于造型風(fēng)格和年代的分析,國內(nèi)外學(xué)者的意見并不一致,且分歧較大。有學(xué)者認為米蘭佛寺的壁畫,可依據(jù)所屬佛寺的建筑造型風(fēng)格和結(jié)構(gòu)予以考證。米蘭佛寺建筑的特點主要為:圓柱形塔身,內(nèi)外雙層結(jié)構(gòu),中間一般飾有裝飾帶,呈底部大,上部小的形式,頂面從現(xiàn)有資料分析應(yīng)為圓頂。據(jù)此,米蘭佛寺建筑的造型風(fēng)格可分為2個時期:
“第1期為M•III和M•V佛殿,基本特征是佛寺內(nèi)圓外方,內(nèi)殿外有方形回廊。第2期的佛殿M•XIV和M•XV”與第1期的區(qū)別在于沒有方形外回廊。而且內(nèi)殿平面也不是內(nèi)圓外方,而是圓形。③
第1期寺院的壁畫年代,可以:
“定在2世紀(jì)末。因為上述米蘭寺院第1期佛殿及佛塔的形制、壁畫題材和造型風(fēng)格的特征在中亞、阿富汗及巴基斯坦等佛教流行地區(qū)出現(xiàn)的時間都是在3世紀(jì)以前的1、2世紀(jì),而在西域,則僅此一見?！雹?/p>
此外,北京大學(xué)林梅村教授也認為,米蘭佛寺壁畫中的衣文的題記,也應(yīng)該在公元2世紀(jì)左右,因為這一時間段正是大批的貴霜移民進入西域,并將該文字帶入的時期。不難推斷,林教授的觀點如若成立,隨文字傳入的就不僅僅是佛教,甚至不排除佛教繪畫技術(shù),所以有國內(nèi)學(xué)者以此推斷壁畫的風(fēng)格和年代。上述觀點,試圖通過佛寺的形制和造型風(fēng)格等,探究壁畫的年代及造型風(fēng)格,具有一定的合理性。尤其是這兩處佛寺的建筑風(fēng)格,具有早期犍陀羅地區(qū)佛寺建筑的特點,可以從該風(fēng)格傳播的時間和地區(qū)進行分析。
但是,國內(nèi)將M•III佛寺和M•V佛寺列為同一時期的學(xué)者,顯然忽視了這兩處佛寺形制的區(qū)別和及壁畫造型風(fēng)格上的差異。首先,兩處佛寺的形制盡管均為內(nèi)圓外方式的布局,并都有內(nèi)部回廊,但門窗的設(shè)置和布局顯然不同(參見本節(jié)首段);其次,和M•III佛寺不同的是,M•V佛寺的“有翼天使”壁畫飾有中原裝飾藝術(shù)中常見的“云氣紋”,而這種裝飾的形式僅見該寺,且“有翼天使”的五官及雙翼采用了平滑圓熟的筆調(diào),明暗渲染較少,與M•III佛寺壁畫中高鼻深目的形象相比,更加具有中原造型造型風(fēng)格的特點。(見圖二、三)
所以,不難發(fā)現(xiàn)這兩處佛寺內(nèi)“有翼天使”壁畫的區(qū)別在于:
1、M•III佛寺壁畫中的“有翼天使”頭部僅見中間部分有一縷盤著的頭發(fā),有辮發(fā)的痕跡和鬢角。而在M•V佛寺壁畫中“有翼天使”的頭發(fā)較厚且繪滿整個頭部,且無辮發(fā)的痕跡和鬢角;
2、M•III佛寺壁畫中的“有翼天使”頭形偏長,面部具有深目高鼻的造型特點。M•V佛寺壁畫中“有翼天使”頭形偏圓,面部五官較平;
3、M•III佛寺壁畫中的“有翼天使”的眼睛大而且瞳孔繪在眼睛的中間位置。M•V佛寺壁畫中“有翼天使”的眼睛把瞳孔均繪向面部的一側(cè),沒有畫在眼部的中間;
4、M•V佛寺壁畫中“有翼天使”周圍裝飾有中原造型風(fēng)格的“云氣紋”,而在M•III佛寺中未見。眾所周知,“云氣紋”在中原漢代的漆器、畫像磚和織物上均有出現(xiàn),表現(xiàn)祥和之意,后來為歷代裝飾藝術(shù)所借鑒,是中原藝術(shù)中常采用一種形式;
5、M•III佛寺的“有翼天使”壁畫,明顯使用了暈染的手法以求豐富的效果,尤其是“天使”的面部五官,具典型的歐羅巴人的特征。而M•V佛寺相對應(yīng)的相關(guān)部分主要以線造型,手法簡潔明朗,效果偏于平面化,呈現(xiàn)出了另一種類型的造型風(fēng)格。
通過以上比較,不難發(fā)現(xiàn)M•III佛寺的造型,更靠近外來的犍陀羅造型風(fēng)格的特點,其壁畫的風(fēng)格也同樣具有外來的犍陀羅式的特點。而M•V佛寺壁畫中“有翼天使”則明顯地不具有上述特點,加上壁畫中云氣紋的出現(xiàn),更加證明壁畫的風(fēng)格是受到了中原造型藝術(shù)的影響。理由在于,米蘭等地曾出土了的很多受中原影響的文物,如絲織品和其他器物上都發(fā)現(xiàn)有云氣紋的造型。另外,M•III佛寺壁畫造型(包括“有翼天使”像),在西域出土的一些非宗教題材的絲織物上,可以發(fā)現(xiàn)其中相近或相似的造型。如洛浦縣曾出土了漢代的織物,上面的人物肖像同為大眼深目且風(fēng)格較為相似,可見這一人物造型的風(fēng)格并非只用于佛教繪畫,而是已經(jīng)成為了貫穿于特定文化背景中的造型范式。
米蘭佛寺“有翼天使”壁畫造型風(fēng)格的差異,反映出此處佛教造型藝術(shù)在傳播中受到了不同體系的風(fēng)格影響,因而是考證米蘭故城及絲路南道佛教藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)的重要依據(jù)。M•III佛寺與M•V佛寺的“有翼天使”壁畫相比,在時間上前者繪制的時間顯然要早于后者,且較好地保存了外來造型風(fēng)格的特點;而后者繪制的時間應(yīng)當(dāng)稍晚,造型風(fēng)格則反映了中原(佛教)造型藝術(shù),反向影響了米蘭故城佛教藝術(shù)的可能。因為在西域歷史上,漢代的中原軍隊曾在米蘭(伊循城)長期屯戍,極大地影響了該地的經(jīng)濟和文化。
二、造型風(fēng)格的淵源
米蘭佛寺壁畫的造型風(fēng)格,與龜茲等地的石窟寺壁畫風(fēng)格不同,這可能是因為受佛教的傳播地,和大、小乘佛教的差異影響所致。但是,可以肯定的是米蘭佛寺壁畫與于闐佛寺壁畫的風(fēng)格,有密切的聯(lián)系。由于“有翼天使”壁畫,在西域佛教藝術(shù)中僅見米蘭故城一處,且與克孜爾等地石窟壁畫中的“飛天”形象,在身份、外形和在壁畫中所處的位置皆不相同。再者,克孜爾石窟壁畫中的“飛天”,并沒有繪出雙翼,而且是以全身像的形式出現(xiàn)在壁畫中,與米蘭故城佛寺中的“有翼天使”在表現(xiàn)形式、手法和功用等方面相異。前面提到“有翼天使”肖像壁畫是半身像的形式表現(xiàn)的,目的是對主壁畫進行襯托。這種連續(xù)重復(fù)的圖像裝飾墻裙目的,也和西域石窟寺中繪制在墻裙部位的供養(yǎng)人或供養(yǎng)比丘,不但身份上有差異,而且表現(xiàn)的意圖也截然不同。因此對其繪畫造型風(fēng)格的來源和考證,只能依據(jù)相關(guān)造型的特點予以考證。在上節(jié)已經(jīng)分析,根據(jù)閻文儒先生觀點,“有翼天使”乃是迦陵頻迦,這種造型:
“淵源于漢代的‘羽人’,并非希臘的愛羅神” ⑤
此觀點顯然排除了外來造型風(fēng)格影響的可能,并得到了部分學(xué)者的認同。而國外學(xué)者對此的觀點恰好相反,因為“有翼天使”造型來自漢代中原藝術(shù)的觀點,不但否定了外來的如犍陀羅造型風(fēng)格的影響,也在其最初的壁畫藝術(shù)造型風(fēng)格上不可避免地留有中原藝術(shù)的印記。但是,早期的米蘭M•III佛寺壁畫中,不但未見有漢文的題記,且“有翼天使”壁畫具有濃郁的外來風(fēng)格的造型,還明顯地伴隨著一種加強明暗對比的暈染技術(shù)(斯坦因認為是蛋彩畫技法)。這種明暗暈染的繪畫技術(shù),一般認為來自古印度,是西域及中原漢地以前所不擅長的一種造型技術(shù)。但是后來,該繪畫技術(shù)在克孜爾石窟、庫木吐喇石窟和高昌地區(qū)的伯茲克里克石窟的壁畫中均有借鑒。相比之下,意大利學(xué)者馬里奧•布薩格里,對“有翼天使”壁畫造型風(fēng)格受犍陀羅造型風(fēng)格影響的觀點,在國外學(xué)者中得到了肯定。在布薩格里看來,米蘭佛寺壁畫和犍陀羅雕像的造型風(fēng)格有密切的關(guān)系,盡管有些特點是屬于中亞的,但是壁畫中衣文的題記寫有外籍畫師的名字,并且:
“畫師的名字蒂塔(Tita),可能是Titus的印度俗語寫法。真的如此的話,這表明該畫師是屬于西方血統(tǒng)”。⑥
布薩格里的上述觀點,與斯坦因在考察記錄《路經(jīng)樓蘭》一書中的觀點相一致。布薩格里甚至相信,米蘭佛寺壁畫的繪制工程:
“全部出自同一畫師之手,或者無論如何也是同一個巡回畫家小組(可能是由一位畫家和他的弟子們組成)。此種明暗對照法是借助于一層涂于強光處的弱而清晰的顏料層所取得得。這種方法以前在一些希臘繪畫和鑲嵌圖畫中曾被采用過,而在拜占庭藝術(shù)和大馬士革鑲嵌圖中則沒有?！?⑦
因此,他認為“有翼天使”肖像與佛像一樣,都是最初來自犍陀羅地區(qū)的希臘化形象,這一形象隨佛教傳播到了羅布卓爾地區(qū),而米蘭佛寺壁畫正是這一藝術(shù)造型風(fēng)格(犍陀羅造型風(fēng)格)的遺存。布薩格里的觀點,也符合了德國學(xué)者,如格倫威德爾等人對西域其他地區(qū)石窟早期的造型風(fēng)格,與犍陀羅風(fēng)格間存在密切聯(lián)系的分析。
但是,本文認為布薩格里所指的犍陀羅造型風(fēng)格,并非在米蘭佛寺的全部壁畫中都有體現(xiàn)。考慮到米蘭佛寺及其佛教的傳播與影響,并不是在同一時間內(nèi)完成并結(jié)束的,所以應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷了一段發(fā)展的時期。而這一發(fā)展時期的壁畫風(fēng)格,不排除出現(xiàn)了從外來的影響,逐漸本地化發(fā)展,甚至受到來自中原的藝術(shù)影響。尤其是M•III佛寺和M•V佛寺壁畫的繪制,也不應(yīng)全部出自同一畫師之手,因為兩處“有翼天使”壁畫的差異在上節(jié)已經(jīng)予以了區(qū)分。斯坦因本人在其著作中,也提到兩處壁畫存在一些的差異,他認為M•V佛寺的‘有翼天使’特征與姿勢,雖然跟M•III佛寺的及其相似,但是:
“顯示出的設(shè)計和技法則明顯要低劣一籌。這使人難以相信是出自描畫M•III內(nèi)部形象化的裝飾的畫家之手” ⑧。
所以,布薩格里認為相同的畫師,繪制了兩處佛寺壁畫的觀點未必成立,而且如果米蘭佛寺及壁畫只存在一種繪畫造型風(fēng)格,那么幾乎等于說明這里的佛寺幾乎在同一時期內(nèi)建成,并沒有出現(xiàn)持續(xù)發(fā)展和本地化的可能。這種觀點,顯然與米蘭故城及其佛寺經(jīng)歷了,自漢代至唐代長期的歷史階段不相吻合。就“有翼天使”壁畫的年代而言,M•III佛寺應(yīng)該要比M•V佛寺的早,至少在壁畫的造型風(fēng)格方面,二者并不屬于同一時期。前述的M•V佛寺“有翼天使”造型受到了中原造型的影響,是因為在壁畫中繪制了來自中原的造型因素――這也正是本文所重點關(guān)注的內(nèi)容。
從現(xiàn)有資料來看,以前的研究者主要將米蘭佛寺“有翼天使”壁畫都歸為一種特定的造型風(fēng)格,而忽視了此地曾先后吸收了來自西方和東方造型藝術(shù),對該像的繪畫造型風(fēng)格方面應(yīng)當(dāng)有所影響。本文指出,M•III佛寺“有翼天使”像體現(xiàn)了米蘭佛寺最初的壁畫造型風(fēng)格和面貌,要比M•V佛寺的相關(guān)壁畫繪制的早,而且保留了犍陀羅造型造型風(fēng)格的某些特點。M•V佛寺的“有翼天使”壁畫,更趨向于早期造型風(fēng)格的地區(qū)化發(fā)展,雖然與其他佛寺壁畫具有相似的外形等特征,但已經(jīng)失去了原有的犍陀羅式造型風(fēng)格的精神面貌,所圍繞的“云氣紋”樣的裝飾帶,更加顯示了其造型風(fēng)格的變化。
需要指出的是,盡管在M•V佛寺的壁畫中發(fā)現(xiàn)有衣文的題記,也不能否認該寺帶有“云氣紋”的“有翼天使”壁畫,與中原造型藝術(shù)造型風(fēng)格間的某些聯(lián)系。因為佛教壁畫技法的傳播與借鑒,在處于中亞腹地的西域等地的石窟或地面佛寺中,一直就體現(xiàn)的較為活躍。而“有翼天使”壁畫上的衣文題記,一方面體現(xiàn)了在米蘭等地這種文字所具有的普及性特點(不排除為官方文字的可能性);另一方面也可能顯示了畫師的身份、語言、民族和所屬地區(qū)的文化背景。這些發(fā)現(xiàn),為進一步探尋“有翼天使”壁畫的技術(shù)及造型風(fēng)格提供了有力依據(jù)。只是這些衣文的題記,是否與米蘭佛寺中的壁畫同屬一個時期,而不是其后所補充上去的,以及米蘭佛寺壁畫和中原壁畫的關(guān)系等問題,都需給予進一步的考證。所以,衣文題記在壁畫中的出現(xiàn),并不能完全否定米蘭佛寺“有翼天使”壁畫,與中原繪畫間存在某種風(fēng)格或技術(shù)方面的聯(lián)系。尤其是考慮到米蘭故城曾是絲綢之路南道上的重鎮(zhèn)之一,且中原軍隊曾長期屯戍于此地,勢必以中原文化影響這一區(qū)域,這種的聯(lián)系就可能存在。
三、結(jié)語
關(guān)鍵詞：苻信；塞曹；交通；敦煌
中圖分類號：G256.1 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000—4106（2012）04—0110—07
2004年敦煌市博物館工作人員于敦煌小方盤城遺址西南65km處發(fā)現(xiàn)一處烽燧遺址，將其命名為一棵樹烽燧遺址。2008年，敦煌市博物館工作人員對該遺址進行了搶救性發(fā)掘①。
據(jù)發(fā)掘者稱，此次發(fā)掘出土了十余枚簡牘，其中最為重要的是一件完整的封檢（2008DYF5：1，圖1）。該封檢出土于編號為F5的房屋建筑遺址內(nèi)，系胡楊木質(zhì)，長44.3cm，寬6cm，厚2.2cm。正面為豎長方形，上半部中間挖有供纏繩打封泥用的凹槽，凹槽略呈方形，外長、寬6.1×5.5cm，內(nèi)長、寬3.2×2.5cm。凹槽上端正面豎書三行，下端并排豎書五行，上端字體較大，下端字體稍小，字跡清楚。封泥保存完整，呈暗紅色，上有篆書陽文鈐印①。凹槽底部橫向刻等距離的三道小槽，為封泥結(jié)繩頭處，制作得極為精致、規(guī)矩?，F(xiàn)三道纏書麻繩保存也完好。
李永平的《敦煌出土西晉“元康三年偵候符信”考略》[1]，李正宇的《敦煌一棵樹烽燧新獲漢簡釋文》[2]，均對該簡進行了考釋③。楊俊認為，文末所書元康三年是漢宣帝元康三年（前63年）。但此簡文字書體與漢隸有明顯區(qū)別，而與樓蘭、尼雅出土魏晉簡紙文書相似。李正宇和李永平均已指出，此元康當(dāng)為晉惠帝元康年號，并非漢宣帝元康年號，元康三年即公元293年。
一 “苻信”正名
楊俊將此簡定為“封檢”，并認為此簡“是重要的檄書，還有封泥鈐印，為的是引起重視和傳遞保密。”這一觀點值得商榷。楊俊認為，封檢的作用“類似今日的信封”，“是夾在文書外面的兩面簡牘”。但此簡僅有一件，且已經(jīng)纏綁編繩，加蓋封泥，中間無法再夾藏文書。其實，還有一種封檢是用一枚木牘制成的，用來捆系在囊橐的端口，其上加蓋封泥，以防其中物品泄漏。但這樣的封檢一般較小，不會長達40cm多。樓蘭簡紙文書中“馬厲印信”（L.A.Ⅱ.ⅱ—孔木119）④封檢為我們提供了西晉封檢的實物例證（圖2），與此簡有明顯的差別。此外，封檢的作用是為了保密，而此簡的文書內(nèi)容徑直寫于其上，即使有封泥鈐印，也無法起到保密的作用。
其實，封泥槽之上的文字“領(lǐng)扳龍勒令印至煎都南曲苻信”已經(jīng)明確告訴我們，此簡當(dāng)為“苻信”。其上加蓋封泥，并不是為了保密，而是為了證明“苻信”的真實性?！败扌拧鄙侠p繩是為了增加摩擦力，防止封泥風(fēng)干后遺失。
“苻信”即“符信”，漢代多稱作“符”。符有許多種類和用途，其中一種專門用作吏卒日跡，陳直稱作“繳巡省查之符”[3]，李均明稱作“日跡符”和“警候符”[4]。如：
1.十二月戊戌朔博望隧卒旦徼跡西與青堆隧卒會界上刻券＼≠1392A⑤
十二月戊戌朔青堆隧卒旦徼跡東與博望隧卒會界上刻券＼顯明1392B
2.■平望青堆隧驚候符左券齒百
1393
3.四月威胡隧卒旦跡西與玄武隧跡卒會界上刻券2296
4.九月辛亥步昌候長持第七符過田 1579
5.八月庚申候史持第卌符東跡1602
6.正月乙卯候長持第十五符東跡 1763
7.第廿三候長跡符左 E.P.T44：21
8.第廿三候長跡符右 E.P.T44：22
9. 第六平旦跡符E.P.T49：69
10.第 旦符
刑朝文山跡持出入（簡截面為半圓形）E.P.T49：70A、B
11.鉼庭月廿三日隧長日
跡符以夜半起行詣官
以上幾符按照形制可分為三類：
第一類，有刻齒符，如簡2、3。簡1雖無刻齒，但簡文也明確提到“刻券”，可能是未經(jīng)使用的符。簡1、3是戍卒巡查時所用。相鄰兩座烽燧戍卒在各自轄區(qū)盡頭會面，合符后刻劃契口，即所謂“會界上刻券”，以備核檢，證明二人確實完成巡查。簡2是戍卒候望時所用，其下有圓孔，穿有繩索，當(dāng)是當(dāng)值吏卒佩帶使用的。
第二類，無刻齒符，如簡4—8。持這種符的人身份多是候長或候史，地位稍高。
第三類，有封泥槽之符，如簡9—11。這類符的形制與這件“苻信”最為接近（圖3）。其上沒有刻齒，但有封泥槽，使用時其中加蓋封泥，以作憑證。
以上我們在漢簡中找到了形制上與此“苻信”類似的符，在與該“苻信”年代相近的樓蘭魏晉簡紙文書中，我們又找到了與該“苻信”文書格式類似的材料：
溫？伯？兵張遠馬始今當(dāng)上堤 到具糧食作物
12.將 詣部會被 時不得替留設(shè)解
（正面）
五月三日未時起（背面）
L.A.Ⅵ.ⅱ.0204—沙木769
柳洪亮將十六國時期高昌郡的下行公文書分作教、符、敕三類[5]。侯燦、楊代欣以為西晉的制度也與此類似，簡12“將 ”即是“敕”的實物例證[6]。本文所論“苻信”的文書格式與“將 ”大致相似，簡首為公文書類型，其下詳述公文書內(nèi)容，最后標(biāo)注公文書發(fā)送時間。
綜上所述，敦煌“苻信”形制與漢代的符類似，文書格式符合西晉下行公文書的特征，當(dāng)是西晉邊縣將民巡查時所用的憑證。
二 封泥及簡文考釋
因封泥字跡模糊不清（圖4），不易釋讀。李正宇釋作“龍勒令信”，誤?，F(xiàn)對該封泥文字加以釋讀。
仔細辨別圖版可知，此封泥當(dāng)為四字，自右上至左下豎讀為“塞曹印信”。右上“塞”字大致作“”，寶蓋下“”部分的橫畫依稀可辨，右下“曹”字大致作“”，下部的“”依然清晰。左上“印”為“”形，是漢晉璽印習(xí)見的字形，下半部的“”依然清晰。左下“信”字為“”形，也是漢晉璽印習(xí)見字形，左半“”字，右半下部“”字，尚可分辨?！坝⌒拧钡奈淖纸M合，也是當(dāng)時常見的形式。
下面將傳世和出土璽印中的“塞”、“曹”、“印信”幾字舉例如下①：
“塞”（圖5）：
“曹”（圖6）：
“印信”（圖7）：
敦煌簡封泥可大致復(fù)原如下（圖8）：
封泥上的“塞曹”二字，正可與簡文末尾“元康三年三月廿三日子時，起塞曹”對應(yīng)，是說此“苻信”在元康三年三月廿三日子時由塞曹發(fā)出。明確了封泥上的文字，有助于我們了解該“苻信”所反映的晉代邊塞巡查制度（詳見下文）。
楊俊的釋文發(fā)表后，曾引起簡帛網(wǎng)論壇網(wǎng)友關(guān)注，指出其中誤釋之處?，F(xiàn)據(jù)各家意見重新釋讀如下：
今遣將張鮮、民呂埋子至煎都南曲，將張廖、民趙靖至且會五亭諸領(lǐng)扳龍勒令印 水泉要道南北，所過之處。鮮等當(dāng)兼道速行。若有縱跡入出，便至煎都南曲偵 靡速還白消息；若無縱跡，取前苻信，以所赍苻明作封。貍詣營侯苻信 白消息，還會月廿八日，廖還會廿七日。明如莭度奉行。
元康三年三月廿三日子時，起塞曹。
“領(lǐng)扳”，楊俊釋作“領(lǐng)報”，張俊民釋作“領(lǐng)護”，凌文超、李永平釋作“領(lǐng)拔”，分歧都在“扳”字上。該字字形為“”，明顯不是“護”、“拔”二字。屬于魏晉時期的樓蘭簡紙文書中，“報”字寫作“”（L.A.Ⅱ.ⅱ—孔紙7）、“”（L.A.Ⅵ.ⅱ.016—沙木762），與該字也不相同。關(guān)于“領(lǐng)扳”之意，李正宇認為，“扳”與“板、版”相通。謂板授之官，非出自朝命。并以為版授“領(lǐng)龍勒令”者為趙王倫，而身任“領(lǐng)龍勒令”者，其人原官固在縣令之上[2]。李永平將“領(lǐng)扳”釋作“領(lǐng)拔”，認為“拔”或為“紱”，并舉敦煌漢簡“持校尉印紱”（981）為例，認為“領(lǐng)拔”為領(lǐng)官印或持官印之意[1]。以上解釋都顯牽強。李正宇將“領(lǐng)龍勒令印”與“領(lǐng)扳龍勒令印”等同，并不合適，簡文也與任授官職無關(guān)。李永平將“領(lǐng)拔”與“持……印紱”等同，解釋也不能貼合文意。
筆者以為，“扳”可讀作“返”?！鞍狻?、“返”皆據(jù)“反”得音，可通假?！鞍狻?，又與“攀”通?！豆騻鳌る[公元年》：“諸大夫扳隱而立之?！焙涡葑ⅲ骸鞍猓?。與攀同?！薄冻o》所載嚴忌《哀時命》：“往者不可扳援兮，俫者不可與期。”洪興祖補注：“扳，與‘攀’同。引也?！薄独m(xù)漢書·郡國志五》臨涇條劉昭注補引《謝承書》曰：“宣仲為長史，民扳留”?！读簳ち祭魝鳌份d：“（民）或臥其轍，或扳其車，或圖其像，或式其閭。”這里的“扳”均可理解為“攀”。《新唐書·后妃傳上·則天武皇后傳》：“后城宇深，痛柔屈不恥，以就大事，帝謂能奉己，故扳公議立之?！薄稘h語大字典》[7]、《辭源》[8]皆引此例，釋“扳”為“扭轉(zhuǎn)”。由此可知，“扳”、“攀”都是反向發(fā)力，與“返”類似，都有回還的意思?！邦I(lǐng)扳”，即領(lǐng)返，領(lǐng)回之意。
“龍勒令”，漢代稱龍勒長，敦煌漢簡和懸泉漢簡皆有“龍勒長印”（1975A、V1611（3）：308）的簡文，是為明證?！稌x書·職官志》載：“縣大者置令，小者置長?！迸c漢制相同。看來，西晉時龍勒縣的規(guī)模有所擴張，故改稱龍勒令。
“偵侯”，楊俊釋文不誤，張俊民釋作“偵候”，凌文超釋作“值侯”。從“偵”字字形來看，該字右下兩點連為一條直線，但并不平直，釋作“值”不妥?！皞珊睢奔础皞珊颉?，偵查候望之意?！邦I(lǐng)扳龍勒令印至煎都南曲偵侯苻信”，即從出發(fā)地到煎都南曲沿線偵候，并從那里領(lǐng)回帶有“龍勒令印”封泥的苻信。
“所過之處”，“”，凌文超、李永平釋作“賊”，李正宇釋作“賤”，張俊民認為該字字形為“貝+多”。在樓蘭文書中，“賊”寫作“”（L.K—橘木西圖史圖版（1）2），與該字字形不同。但從文意來看，釋作“賊”較為合適。
“便”，楊俊釋作“使之”，張俊民釋作“便白”，李正宇釋作“便回”。據(jù)文意疑為“便當(dāng)”。
“封”，楊俊釋作“對”，張俊民釋作“封表”。據(jù)圖版，“封”字無誤，“封”下一字模糊不清，凌文超以為當(dāng)作“差”，與下文“呂埋子”連讀。
“呂埋子”，凌文超以為即下文出現(xiàn)的“貍”，當(dāng)是。
“營”，《漢書·李廣傳》：“廣行無部曲行陳”，顏師古注引《續(xù)漢書·百官志》云“將軍領(lǐng)軍，皆有部曲。大將軍營五部，部校尉一人。部下有曲，曲有軍候一人?！笨梢姟盃I”是漢代軍隊的建制。尼雅文書有“西域長史營寫鴻臚書到如書羅捕言會十一月廿日如詔書律令”（N.ⅹⅴ.328及75）[9]，可見西域長史之下設(shè)有營。有學(xué)者指出，樓蘭文書中的“營”也是西域長史下屬[6]95。據(jù)樓蘭文書，營下又有屬吏及將、兵。此“苻信”中的“營”當(dāng)受塞曹節(jié)制。從“民”呂埋子要“詣營白消息”來看，西晉的營可能有征調(diào)平民的權(quán)力。
“明如莭度奉行”，當(dāng)如漢代公文書中常見的“如律令”一樣，是固定的文書格式。
“元康三年三月廿三日子時，起塞曹”，樓蘭文書中有：“泰始五年五月一日辛卯起倉曹”（L.A.Ⅵ.ⅱ.047—馬木229）。泰始是晉武帝年號，泰始五年（269）與元康三年（293）年代接近，其句式與該“苻信”文末的句式也十分相似，可見也是西晉簽發(fā)文件的習(xí)用格式。
“塞曹”，目前所見與塞曹相關(guān)的資料并不多，現(xiàn)將目見資料布列如下：
13.……故賊曹史王授文博。故金曹史精暢文亮。故集曹史柯相文舉千。故賊曹史趙福文祉。故法曹史王敢文國。故塞曹史杜苗幼始。故塞曹史吳產(chǎn)孔才五百?！璠10]
14.元始三年八月甲辰朔丁巳累虜候長塞曹史 塞曹史 塞曹史
兼?zhèn)}曹塞曹史并再再拜言肩水都尉府 155.14A、B
15.塞曹言守候長趙嘉劾亡卒楊豐蘭越塞 移龍勒 518
16.（正始）八年，（帶方）太守王頎到官?！踩苻蚴窂堈纫蜿逶t書、黃幢，拜假難升米為檄告喻之。[11]
其中，材料13引自漢《曹全碑》碑陰，曹全曾任郃陽令，塞曹史與賊曹史、金曹史、集曹史、法曹史并列，當(dāng)都是他的屬吏。
關(guān)于塞曹一職，學(xué)者曾有零星討論。嚴耕望認為，漢末在郡府和縣廷兩級行政組織中分別設(shè)有塞曹。他認為，西漢末，邊郡有塞曹史，當(dāng)為掌邊塞之職[12]。三國時的塞曹掾史是繼承漢制而來[13]。這是郡府組織中郡守下設(shè)的塞曹。嚴耕望又根據(jù)材料13提出這樣的假設(shè)：“其時（漢末）西北諸郡多淪陷，郃陽已常有烽火，故如邊縣設(shè)置塞曹歟？”[12]232漢代郃陽縣治在今陜西合陽東南。嚴耕望認為塞曹應(yīng)為邊縣所設(shè)，郃陽雖不是邊縣，但因常有烽火，故也置有塞曹。這是縣廷組織中縣令長下設(shè)的塞曹。
漢代居延地區(qū)除設(shè)有居延縣廷組織外，另設(shè)有居延都尉府和肩水都尉府，而都尉府屬下也列有諸曹，此點陳夢家曾加以考證[14]。都尉府的列曹中是否可能設(shè)有塞曹呢？簡14可能是因書寫錯誤而廢棄的習(xí)字簡。簡文殘斷，其中的塞曹史與肩水都尉府的關(guān)系并不清楚。不過按照居延漢簡公文書的書寫習(xí)慣，如果塞曹史統(tǒng)屬于肩水都尉府，書吏在書寫時一般會直接寫為“再拜言府”。這里使用“肩水都尉府”全稱，表明二者可能并無統(tǒng)屬關(guān)系。
簡15為此前學(xué)者所忽視。敦煌漢簡中還有一條與此類似的簡文：
17. 千秋長安謹劾移亡卒得寫移龍勒獄以律從事敢言之995
據(jù)此，簡15中的“龍勒”應(yīng)該也是“龍勒獄”。塞曹所上報的“守候長趙嘉劾亡卒楊豐蘭越塞”一事，也應(yīng)該移送龍勒獄處置。龍勒獄當(dāng)是龍勒縣下所設(shè)。敦煌地區(qū)都尉府屬下抓捕的“亡卒”要移送龍勒縣之獄進行處置①。在這里我們看到了互不統(tǒng)屬的兩級邊防、行政組織的事務(wù)交叉，而簡15中的塞曹是否屬于龍勒縣，并不能完全確定。
通過以上討論可知，漢代三國在郡府和縣廷兩級邊防、行政組織中分別設(shè)有塞曹，只是這一機構(gòu)并不常置，而是按需設(shè)置。據(jù)此推測，西晉行政系統(tǒng)中塞曹的設(shè)置也應(yīng)大致如此②。至于塞曹的職掌，嚴耕望以為漢代郡府、縣廷塞曹皆掌兵政[12]408。從該“苻信”來看，西晉塞曹負責(zé)邊郡巡查事務(wù)，也與兵政相關(guān)。塞曹之下又有屬吏，如“塞曹史”，其下可能還有“書佐”（西晉稱“書史”）之類小吏③。該“苻信”的簡文中有“龍勒令”，因此，這里的“塞曹”可能是龍勒縣下所設(shè)。
該“苻信”的大意是，塞曹派將張鮮、民呂埋子和將張廖、民趙靖分別前往煎都南曲和且會五亭偵候。張鮮、呂埋子從塞曹所在地到達煎都南曲，將此件苻信留在煎都南曲，并以此為憑證領(lǐng)取帶有“龍勒令印”的苻信（即“領(lǐng)扳龍勒令印”和“取前苻信”），然后在規(guī)定時間內(nèi)帶回出發(fā)地。此件苻信應(yīng)是將張鮮、民呂埋子所攜帶的，其目的地是煎都南曲。將張廖、民趙靖可能攜帶另一件苻信，到達且會五亭。
通過上面的分析，我們可以大體厘清西晉邊塞的巡查制度。巡查人員要攜帶苻信進行巡查。苻信之上寫明巡查的目的地和返回時間，并加蓋封泥，以證明苻信的真實有效。巡查人員只有到達目的地，才能憑原苻信換取另一件苻信，然后返回。通過這樣的制度，可以防止巡查人員弄虛作假，保證巡查的有效進行。
該苻信所言“將某+民某”的巡查形式與漢代并不相同。漢代邊塞的日常巡行一般為戍卒完成，各部候長也會定期巡查所轄烽燧。邊郡都尉府只負責(zé)屯戍防御事務(wù)，調(diào)用的人員也僅限于戍卒和刑徒，一般不會使用“民”進行巡查。從該“苻信”來看，西晉的邊塞巡查制度與漢代相比已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，可惜材料限制，我們不能做更深入的探討。
三 “苻信”所見交通地理信息
吳礽驤通過實地調(diào)查，指出漢代河西驛道的南道路線至敦煌郡治敦煌縣后分為兩道，北道向西北，進入塞防轄區(qū)烽燧沿線，經(jīng)過今大方盤城、小方盤城（玉門都尉府）后西行，再轉(zhuǎn)向西南，至大煎都候官；南道向西南，沿黨河北岸，經(jīng)南湖鄉(xiāng)（漢龍勒縣）西行，至多壩溝鄉(xiāng)北上，轉(zhuǎn)西北至大煎都候官與北道匯合（圖9）。其中，南道自龍勒縣到煎都區(qū)域的青山梁墩（D90）、海子灣東墩（D94）、海子灣東山墩（D91）、崔木土溝口東墩（D94）、崔木土溝口墩（D95）皆為晉代烽燧，說明此線在晉代依然沿用[15]。
簡文中提及的幾處地名的地望，已有學(xué)者加以關(guān)注，現(xiàn)略作申說。
龍勒縣，《漢書·地理志下》、《續(xù)漢書·郡國志五》、《晉書·地理志上》皆載為敦煌郡所轄?！杜f唐書·地理志三》壽昌條載：“漢龍勒縣地，屬敦煌郡?？h南有龍勒山。后魏改為壽昌縣?！薄缎绿茣さ乩碇舅摹穳鄄龡l又載：“武德二年析燉煌置，永徽元年省，乾封二年復(fù)置，開元二十六年又省，后復(fù)置，治漢龍勒城?！标P(guān)于龍勒古城的位置，吳礽驤認為在今敦煌南湖鄉(xiāng)政府東北1.75km處[16]，岳邦湖、鐘圣祖認為在敦煌南湖鄉(xiāng)政府東北約5km處[17]。兩處均有古城遺址，究竟哪座是漢代龍勒城，還需要進一步的考古調(diào)查。目前我們雖不能確定龍勒城舊址，但其地在敦煌南湖鄉(xiāng)附近當(dāng)無疑義。
煎都，漢代有“大煎都候官”，現(xiàn)基本認定灣窯附近的D3為漢大煎都候官所在地[15]51。西晉時的煎都也當(dāng)在此附近，但此地是否仍設(shè)候官，尚待考證。
南曲，楊俊指出，一棵樹烽燧應(yīng)當(dāng)就是南曲燧。此說甚是。該“苻信”由張鮮、呂埋子帶至目的地“煎都南曲”后，就遺留在了那里。
且會，地名不可考，從行文的先后順序來看，且會當(dāng)如煎都一樣，是較大的地名，五亭是其轄區(qū)。
五亭，《沙洲圖經(jīng)卷第五》“黑鼻山”條載：“黑鼻山，右在（壽昌）縣西南五十里，東接縣南沙山，其沙山至山闕澗即絕。其黑鼻山連延西至紫金，即名紫金山，至五音，亦名五亭山。又西出一百余里即絕。”（P.5034）李正宇據(jù)此以為，“此簡之‘五亭’當(dāng)為五亭山所置烽，即五亭烽。五亭山在黑鼻山及紫金山之西，余考為今之小紅山。此山北麓今存烽火臺一座，當(dāng)即五亭烽?！盵2]小紅山在今多壩溝鄉(xiāng)附近，其北麓的烽火臺是否為五亭烽還當(dāng)獲得考古調(diào)查的進一步證實。不過五亭烽的大置當(dāng)如李正宇考證，在今小紅山附近。
附記：本文的寫作，得到中國社會科學(xué)院歷史研究所馬怡先生、凌文超先生，西北師范大學(xué)歷史學(xué)院李迎春先生，渤海大學(xué)歷史系王海先生，北京大學(xué)歷史系孫聞博先生，華東師范大學(xué)歷史系王進鋒先生，北京師范大學(xué)文學(xué)院黃國輝先生以及北京師范大學(xué)居延漢簡研讀班師友的幫助，謹此致謝！
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【關(guān)鍵詞】桂林；祠；南海；國；氏墓；之魂
【作 者】過偉，廣西師范學(xué)院研究員。南寧，530000
【中圖分類號】B932 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X(2007)04-0110-011
The development of Pangu research and the new explanation of Pangu state
Guo wei
Abstract：It comprehensively and systematically combs the academic characteristics about the myth of Pangu in ancient book and reviews the development of Pangu’s research.Then it evaluates the academic achievements about the book Pangu state and the myth of Pangu written by Qin NaiChang and Qin CailLuan.
Key words：Pangu temple；Pangu state；the soul of Pangue
一、清代以前史籍中有關(guān)神話的記載
我國古籍記錄神話主要有四大家：(1)三國東吳徐整，(2)東晉葛洪，(3)南朝梁代任，(4)明朝周游。
(1)唐歐陽詢等編《藝文類聚》卷一，引三國東吳徐整《三五歷經(jīng)》：“天地渾沌如雞子，生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈，如此萬八千歲。天數(shù)極高，地數(shù)極深，極長，后乃有三皇，數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里?！?/p>
明董斯張《廣博物志》卷九，引徐整《五運歷年紀(jì)》：“之君，龍首蛇身，噓為風(fēng)雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。死后骨節(jié)為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發(fā)為草木。”
清馬馬肅《繹史》卷下，引徐整《五運歷年紀(jì)》另一異本：“元氣鴻，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也，首生。垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，盤脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎氓?！?/p>
(2)東晉葛洪著《枕中記?元始上真?眾仙記》：“昔二氣未分，螟滓鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子。混沌玄黃，已有真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。復(fù)經(jīng)四劫，天形如巨蓋，上無所系，下無所依，天地之外，遼矚無端，玄玄太空，無響無聲，元氣浩浩，如水之形，下無山岳，上無列星，積氣堅剛大柔服維天地浮其中，展轉(zhuǎn)無方。若無此氣，天地不生。天者，如龍旋回云霄。復(fù)經(jīng)四劫，二儀始分，相去三萬六千里。崖石出血成水，水生元蟲，元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛須生龍。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿并金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。復(fù)經(jīng)二劫，忽生太元玉女，在石澗積血之中，出而能言，人形具足，天姿絕妙，當(dāng)游厚地之間，仰吸天氣，號曰太地圣母。元始君下游見之，乃與通氣結(jié)精，招還上宮。當(dāng)此之時，二氣姻緣，覆載氣息，陰陽調(diào)和，無熱無寒，天得一以清，地得一以寧，并不復(fù)呼吸，宣氣合會組成自然飽滿。大道之興，莫過于此，結(jié)積堅固，是以不朽。金玉珠者，天地之精之。服之能與天地相畢?！薄霸诙x未分，天地日月未具之時，已有真人，自號元始天王，游乎其中。后與太元圣母通氣結(jié)精，生扶桑大帝(東王公)、西王母。后又生地皇，地皇生人皇。庖羲、神農(nóng)、祝融、五龍氏等皆其后裔。
(3)南朝梁代任《述異記》：“昔氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說：氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：氏泣為江河，氣為風(fēng)，目瞳為電。古說：氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：“氏夫妻，陰陽之始也。今南海有氏墓，亙?nèi)倮?，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠廟，今人祝祀。南海中有國，今人皆以為姓，則亦自有種落。按：氏，天地萬物之祖也，然則生物始于?！?/p>
(4)明周游《開辟衍繹》：“將身一伸，天即漸高，地便墜下。而天地更有相連者，左手執(zhí)鑿，左手持斧，或用斧劈，或以鑿開，自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地，自此而混茫開矣?！?/p>
周游《開辟衍繹》附錄《乩仙天地判說》：“天地合團……就像個大西瓜，合得團團圓圓的，包羅萬物在內(nèi)。計一萬零八百年，凡一切諸物，皆溶化其中矣。止有金木水火土五者混于其內(nèi)，硬者如瓜子，軟者如瓜瓤，內(nèi)有青黃赤白黑五色，亦溶化其中。合閉已久，苦于不得開，卻得一個氏，左手執(zhí)鑿，右手執(zhí)斧，猶好剖瓜相似，劈為兩半。上半漸高為天，含青黃赤白黑，為五色祥云；下半漸低為地，亦含青黃赤白黑，為五色石泥。硬者帶去上天，人觀之為星，地下為石。星石總是一物，若不信，今有星落地下，若人掘而觀之，皆同地下之石。然天下亦有泉水，泉水無積處，流來人間，而注大海?！?/p>
歷代學(xué)者研究神話，大都依據(jù)上述四大家所記錄的資料。四大家吸引20世紀(jì)諸學(xué)者研究，更吸引21世紀(jì)壯族學(xué)者探索神話的發(fā)祥地。
二、20世紀(jì)神話研究的回顧
現(xiàn)代研究先行者夏曾佑、顧頡剛、范文瀾、呂思勉等都是史學(xué)家，為研究中國遠古史而探索。
(1)夏曾佑《中國古代史》“今按之名，古籍不見，疑非漢族就有之說，或盤瓠音近。盤瓠為南蠻之祖，此為南蠻自說其開天辟地之久，吾人誤以為已有也。故南海獨有墓，桂林又有祠，吾族古皇并在北方，何獨居南方哉。”
(2)顧頡剛《三皇考》：“盤瓠的命運太好了，他在無意中變成了開天辟地的人物。”
(3)范文瀾《中國通史簡編》“遠古時代就居住在中國的苗、瑤、黎等族，都有傳說和神話，可是很少有人記載，一般說來，南方各族中最流行的神話是‘盤瓠’。三國時，徐整作《三五歷紀(jì)》吸收‘盤瓠’入漢族神話，盤瓠成了開天辟地的氏。”
(4)呂思勉《中國史通論》：“是，盤瓠是盤瓠，二者絕不容許混淆?！?/p>
(5)先行者中把作為“神話”來研究，影響后人最為深遠的是茅盾(沈雁冰，1896―1981，浙江桐鄉(xiāng)人)，著有《北歐神話ABC》、《神話雜論》、《中國神話ABC》(1928―1929年寫于日本，1929年世界書局，上海，出版)。書中論述神話的最早記錄者“徐整是吳人，大概這開天辟地的神話當(dāng)時就流行在南方(假定是兩粵)，到三國時始傳播到東南的吳。如果這是北部和中部本有的神話，則秦漢之書不應(yīng)毫無說及；又假定是南方兩粵地方的神話，則漢文(帝)以后始通南粵，到三國時有神話傳到吳越，似乎也在情理之中(漢時與南方交通大開，征伐苗蠻，次數(shù)最多；因戰(zhàn)爭而有交通，因此南方的神話傳說也流傳過來了)?！薄拔覀儸F(xiàn)在有的神話是北中南三部民族的混合物，所以我們的片段的開辟神話也是混合品。始創(chuàng)天地的神話，本發(fā)生于南方，經(jīng)過了中部文人的采用修改而成為中華民族的神話；現(xiàn)存可信的材料為徐整《三五歷經(jīng)》的記載?！泵┒苷J為，后來的一些著作(指《述異記》中提到的其他地方有地名、祭祀的廟宇及活動等)，“也幫助我們想像神話本產(chǎn)生于南方而漸漸北行的?！?/p>
繼后，對神話的研究的學(xué)者日益增多，研究方法、研究的廣度和深度不斷拓展。
聞一多。引用田野調(diào)查少數(shù)民族資料，研究洪水育人神話，影響深遠的聞一多(1899―1946年)，湖北浠水人，西南聯(lián)合大學(xué)教授。引用49份苗族為主的南方少數(shù)民族口傳神話以及出土文物與典籍，學(xué)術(shù)貢獻凡六：(a)伏羲、女媧來自苗族?！渡胶＝?jīng)》所記“延維”，南方苗民之神?！肚f子》所記“委蛇”，即伏羲女媧形象。(b)兩漢是石刻、絹畫、文字記載伏羲女媧人首蛇身圖像的年代，古帝王伏羲女媧傳說在史乘典籍中最煊赫的時期。三國徐整《三五歷紀(jì)》傳說開始出現(xiàn)，伏羲地位開始低落了。魏晉間為伏羲女媧傳說終止活躍的年代。(c)伏羲女媧是苗族的祖先，是龍圖騰的氏族。苗、漢兩族祖先最初同屬于龍圖騰的團族。(d)在中國西南諸少數(shù)民族中，乃至越南、印度，都流傳“洪水造人故事”。“這是原始智慧的寶藏，原始生活經(jīng)驗的結(jié)晶，舉凡與民族全體休戚相關(guān)，而足以加強他們團結(jié)意識的記憶，如人種來源，天災(zāi)經(jīng)驗，與夫民族仇恨等等，都被象征式的揉合在這里，”“故事的社會功能和教育意義，是加強民族團結(jié)意識?！?e)葫蘆一是避水工具，二是造人素材。磨石仔、肉團等怪胎是后起的合理化的觀念形態(tài)。(f)從古文字學(xué)、古音韻學(xué)論證伏羲女媧意為“葫蘆”。漢文音韻文字訓(xùn)詁通假的研究方法，誤導(dǎo)后學(xué)，以致一些學(xué)者論即盤瓠乃“一音之轉(zhuǎn)”。聞一多開拓了研究古籍必須關(guān)注少數(shù)民族口傳文化的學(xué)術(shù)道路，啟迪了后學(xué)。
徐松石著《泰族僮族粵族考》(中華書局，上海，1946年)，論述“伏羲即是。南方古人稱他為，北方古人稱他為伏羲。”“苗人瑤人追宗，均崛起于東南中國?！?/p>
袁珂，四川新都人，四川社會科學(xué)院研究員。將古籍中“零散的”神話資料系統(tǒng)化，注釋并通俗化。五方面成就：(a)《山海經(jīng)校注》、《山海經(jīng)校譯》；(b)《中國神話傳說辭典》：(c)《中國神話史》、《中國神話傳說》、《中國古代神話》；(b)《古神話選釋》、《神話選譯百題》；(e)《中國神話通論》、《神話論文集》等等?！豆派裨掃x釋》(人民文學(xué)出版社1979年)，注釋任《述異記》“桂林有祠”，第一個提出南朝梁代桂林郡治所在今廣西象州。論說徐整《三五歷紀(jì)》，“吸收了南方少數(shù)民族盤瓠或的傳說，綜合了古神話里開辟諸神的面影，再加上經(jīng)典中哲理的成份和自己的推想，才塑造了一個開天辟地的偉大的，成為我們中華民族共同的老祖宗?！薄氨P瓠之演變?yōu)椋粌H音同而已，在作為人類始祖或世界開創(chuàng)者的意義上說，也是相同的。的傳說，不但頗有和盤瓠相通之處，就是和古神話里的燭龍、伏羲也息息相通?！薄吨袊糯裨挕?中華書局，北京，1960年)論述“伏羲夫婦，便成為再造人類的始祖，與為人類的始祖性質(zhì)差不多，或者伏羲就是也很有可能呢?！薄渡裨掃x譯百題》(上海古籍出版社1980年)論述“盤瓠神話經(jīng)過發(fā)展演變和改造的制作，又成開天辟地的神話，從推尋某一民族或某些民族祖宗的起源進一步便成了推尋人類共同祖宗的起源?！彼c聞一多同樣囿于“同聲俱可相假”的漢字文字學(xué)、聲韻學(xué)研究方法。
張振黎，河南大學(xué)教授。著有《中原古典神話流變論考》(上海文藝出版社1991年)、《東方文明的曙光：中華神話論》(東方出版社，上海，1999年)。1983―1990年率河南大學(xué)中文系師生采錄中原口傳神話，其中開天辟地7篇，兄妹婚14篇，有豫北太行山和豫南桐柏山兩流傳區(qū)域。太行山區(qū)濟源縣《寺》情節(jié)，似《三五歷紀(jì)》卵生，《五運歷年紀(jì)》垂死化生。桐柏山區(qū)桐柏、泌陽等縣《山》情節(jié)：玉皇三女與稱兄妹，躲進石獅肚，洪水后，石獅要兄妹結(jié)婚，滾磨重合，結(jié)為夫妻。南陽縣《天書緣(令)》情節(jié)；兄妹從天落桐柏山兩山頭，各坐一扇磨盤修煉6570年，磨盤密布齒痕。用磨扇滾道，合一起，相見，都說自己盤在山上最古，男稱“人”女稱“女”，結(jié)兄妹。天上飄紙落磨盤，上寫“滾磨合攏可成親，莫稱兄妹稱夫婦”，結(jié)為夫婦，繁衍子孫。此山稱“山”，房子稱“廟”，二人稱為“爺”、“奶”。桐柏、泌陽之間的山一帶，民眾奉為“人根之祖”，建廟，庇佑萬民。張振犁較早采錄口傳神話，對各省有啟發(fā)與示范作用。力主“中原論”。
過偉，廣西師范學(xué)院研究員。撰《毛南族、漢族、瑤族神話之比較研究》(刊《廣西民族學(xué)院學(xué)報》1987年第3期)，論瑤族《過山榜》有兩大系統(tǒng)：羅城瑤族《盤王券牒》記載“圣王”，龍勝瑤族《評王卷牒》記載“盤護王”(即盤瓠)，語言屬于苗瑤語族瑤語支的瑤族支系信奉盤王，其中大都信奉盤瓠王，少數(shù)信奉王，兩者神格與業(yè)績不同，信奉者的族群也不同。毛南族是兄妹兩個神“盤兄”與“古妹”，屬洪水育人神話?，幾搴蜐h族的是一個神，屬開辟神話和化生神話。合著《毛南族文學(xué)史》(廣西人民出版社1992年)論述毛南族兄妹婚神話，與毛南族聚居區(qū)之南，河池市金城江區(qū)壯族兄妹，之北，黔南州布依族盤果王之子女布亞、布緬兄妹，相比較，發(fā)現(xiàn)壯、毛南、布依三個民族“兄妹婚神話文化帶”?！吨袊瘛罚?廣西教育出版社，2000年)，論述中國56個民族1000多位女神。將兄妹洪水育人神話研究提升更高學(xué)術(shù)層次，論述女媧伏羲兄妹、兄妹、侗族張良張妹、白族阿布貼阿約貼兄妹……等等許多民族有神名與無名的兄妹婚育人神話，與古巴比侖、古希伯來、古阿拉伯、古印度、古希臘洪水育人神話比較，中國神話具有活態(tài)性、立體性、原始性、民族團結(jié)意識性等。引袁珂注任《述異記》“桂林有氏廟”桂林即今象州，寫象州縣城廟，今廢，妙皇鄉(xiāng)村(上、中、下三屯)，今有171戶，均壯族，引起壯族學(xué)者關(guān)注。
劉城淮，湖南教育學(xué)院教授。著有《中國上古神話》(上海文藝出版社1988年)、《中國上古神話通論》(云南人民出版社1992年)等?！吨袊瞎派裨挕氛撌鲇苫煦缰猩龅?，初時當(dāng)是南方某個氏族的圖騰，其形態(tài)為狗?！妒霎愑洝匪洝皣奔醋濉Ｆ涿缫嶂?，瑤族一直崇奉，即狗王，即盤瓠。族的另一苗裔苗族，“苗人，盤瓠之種也”，“、盤瓠是二而一、一而二的”，最早的確是以狗為某氏族的圖騰，至于說他“龍首蛇身”，那是后人的附會之辭?！吨袊瞎派裨捦ㄕ摗氛撌隹勺鲃?chuàng)世神話的杰出代表，最偉大的創(chuàng)世之神，是自然性神話的一個總結(jié)。盤瓠本是葫蘆，是葫蘆圖騰，在這里，作了由婦女耳中之蟲變成的犬，又殺敵立功，相當(dāng)奇異。盡管它還保存了圖騰物的面目，還以狗的身份出現(xiàn)，但已迥非常物了。劉城淮將、盤瓠、盤王混為一談，“、盤瓠是二而一，一而二的”，“龍首蛇身，那是后人的附會之辭”，“有的學(xué)者將北方的犬戌、高辛等成分加進了盤瓠神話中”，未免武斷，乃學(xué)術(shù)研究之大忌。
劉錫誠，中國文聯(lián)研究員。1999年寫《之君》(刊《追尋生命遺韻》，武漢出版社2003年)探索形象。記五廟、三像：
(a)河南桐柏山廟(淮河流域)。
(b)浙江永嘉縣帝王廟(長江以南，古東甌地)。
(c)廣東花縣(今廣州市花都區(qū))獅嶺廟(珠江流域，古南越地)。
(d)江西雩都縣祠(長江流域，古揚越地)。
(e)遼寧錦州市筆架山三清閣(東北)。
記三座像：
(f)花都像，，頸圍胡葉，頂塑兩犄角，右手持長杖。
(g)桐柏山像，頭有兩角，葛藤串葉衣，兩手執(zhí)太極圖，兩旁有侍女。
(h)錦州三清閣像，大型漢白玉雕像，頭有鳳，銜一串飾，兩耳掛龍，長發(fā)形成波濤。兩鼻孔并排二小龍，嘴一巨龍。暗示《五運歷年紀(jì)》“龍首”。左眼上方圓形太陽，右眼上方半圓月亮。暗示《五運歷年紀(jì)》“左眼為日右眼為月”。劉錫誠另出心裁探索形象。
三、少數(shù)民族學(xué)者之崛起
20世紀(jì)50年代以后，神話引起了越來越多的少數(shù)民族學(xué)者的關(guān)注，研究成果不斷涌現(xiàn)。
藍鴻恩，廣西民間文藝家協(xié)會研究員。著《層疊現(xiàn)象剖析》(刊《民族藝術(shù)》1994年第3期)：論述中國各族之間文化交流與溶合，形成大中華文化圈。神話文化有層疊現(xiàn)象。
(1)春秋時代的學(xué)者常借古人宣揚學(xué)說，孔子崇堯舜，墨子崇禹，道家崇黃帝，莊子崇伏羲，道教創(chuàng)始者東漢張道陵崇老子，未提及?？勺C先秦兩漢中原尚未流傳神話。
(2)魏蜀吳都開拓周邊少數(shù)民族地區(qū)，吳拓東南，于是兩粵烏滸人(壯族先民)之神話傳播于東吳，徐整《三五歷紀(jì)》記錄“宇宙蛋型”，《五運歷年紀(jì)》記錄“肢體化解型”。其后南朝梁代任《述異記》，也記錄“肢體化解型”，加了“吳楚間說氏夫妻陰陽之始也”，“桂林有祠”，“南海中國”，增益“夫妻婚配型”。明朝周游《開辟衍繹通俗志傳》，記錄“斧鑿開辟型”。
(3)徐整所整理的神話含陰陽術(shù)數(shù)家的哲學(xué)家意味，抗衡佛教。東晉道教大學(xué)者葛洪，到過兩粵，所著《枕中記?元始上真?眾仙記》尊為“真人”，與太元圣母生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇生人皇。庖羲、神農(nóng)、祝融、五龍氏皆其后裔。成為中華第一神的地位，是道教造成的?！端?jīng)注》說“河南有谷、川、廟，以及廣陵有?！?，《路史》講“會昌有山，湘鄉(xiāng)有堡，雩都有有祠，成都、淮南、京兆皆有廟祀……荊湖南北今以十月十六日為生日?！倍荚诟鸷樘М?dāng)?shù)澜套孀谝院蟛懦霈F(xiàn)的。
(4)夏曾佑、顧頡剛、常任俠運用古音訓(xùn)詁法，主張即盤瓠。藍氏認為乾嘉學(xué)派古音訓(xùn)詁法用于漢文則可，用于少數(shù)民族語言則不可。盤瓠為古苗瑤語，湘西五溪蠻的犬圖騰神話。為古越語，兩粵烏滸人的宇宙蛋型、肢體化解型、夫妻婚配型神話。兩種不同語言、不同民族、不同地域、不同類型的神話，不可混而為一。藍氏也不贊同印度傳入說，主張中國本土說(含兩粵烏滸人說)。
(5)“盤”古越語，意思指“講述”。“古”近“果”音。(盤果)意指“講述古老的故事”。古越人后裔壯人，請別人講故事，喊“盤果”。壯族學(xué)者潘其旭說：兄妹所生磨刀石怪胎，壯語稱“盤(Pan)，避洪水的葫蘆，壯語稱(kau)，合起來就是“盤勾”，漢字記音就是“”。壯族學(xué)者農(nóng)冠品說：“kau”意為“我”，“pau kau"，“磨刀石，我”，“我是磨刀石化生人”。潘、農(nóng)二位發(fā)展了藍鴻恩以壯語釋讀“”，各有所釋，都屬一家言。
(6)藍氏認為屬于遠古“巨人神話類型”。廣西馬山縣、西林縣都采錄到壯族巨人神話。壯族地區(qū)還采錄到“肢體化解型神話”、“宇宙蛋型神話”。東吳時期兩粵烏滸人神話傳長江流域為徐整記錄整理，載入典籍。藍鴻恩認為：由南方烏滸走向全國，在葛洪抬為道教祖宗之后。不可用漢字古音訓(xùn)詁法于少數(shù)民族語言。藍氏立論是頗有見地的。
李肇隆，《桂林日報》編審。撰《激人奮進的慶盤王》(刊《瑤族風(fēng)情錄》，廣西人民出版社1991年)、合著《瑤族風(fēng)土志》(北京大學(xué)出版社1992年)，調(diào)查全州東山瑤族鄉(xiāng)上皇盤王、中皇、下皇和開天圣母祭典。
農(nóng)學(xué)冠，廣西民族大學(xué)教授。著《盤瓠神話新探》、《嶺南神話解讀》、合著《瑤族文學(xué)史》及修訂本，一步步推進和盤瓠研究?！侗P瓠神話新探》(廣西人民出版社1994年)論述盤瓠神話的原生態(tài)犬乳型、犬救型，次生態(tài)為瑤族《盤王的傳說》、苗族《神母狗父》、《搜神記》和《后漢書》所記盤瓠神話，態(tài)為民間手抄本《過山榜》、畬族《祖圖記》等。農(nóng)學(xué)冠廣泛研讀前賢之論，主張即盤瓠有清代蘇時學(xué)，現(xiàn)代夏曾佑、顧頡剛、范文瀾、常任俠、袁珂、劉城淮；主張與盤瓠為不同的神話有清代李調(diào)元，現(xiàn)代茅盾、朱天順、馬卉欣、吳曉東、朱閣林、壯族藍鴻恩、瑤族趙廷光、黃鈺?！稁X南神話解讀》(廣西民族出版社2000年)論盤瓠是融圖騰神、祖先神、英雄神、保護神為一體，野蠻社會到文明社會人文文化的復(fù)合型神話，論文化與西南古越族建立的夜郎國文化有密切關(guān)系。
總之，20世紀(jì)研究有四個特點：(a)由傳統(tǒng)的古史研究，發(fā)展為神話學(xué)研究，少數(shù)民族文學(xué)史(苗瑤畬文學(xué)史)研究，文化學(xué)研究。(b)研究資料由單一的古代典籍，發(fā)展為田野調(diào)查，活態(tài)的口傳神話，民間手抄本《過山榜》，民間法事儀式，民歌，民舞，民樂，民俗，民間文化遺址(寺廟、神像、洞穴……)等立體性研究。(c)由漢文化研究發(fā)展為少數(shù)民族文化研究、多民族文化研究。(d)研究隊伍由漢族學(xué)者，發(fā)展為少數(shù)民族學(xué)者、多民族學(xué)者。藍鴻恩的研究，啟示后繼的壯族學(xué)者探索壯族先民的古國與神話。
四、21世紀(jì)研究之前瞻
21世紀(jì)研究有三個趨勢：(a)運用古籍、文物、田野調(diào)查(特別是少數(shù)民族地域)，深化了學(xué)術(shù)研究。(b)隨著地域文化熱、旅游開發(fā)熱，展開地域性、盤瓠研究，如河南桐柏、泌陽，湖南沅陵，廣西來賓，廣東花都、肇慶。正面影響是推動了研究的深入發(fā)展，負面的影響，有的不免牽強。(c)“、盤瓠兩種神話論”成為多數(shù)學(xué)者之共識，但仍有一些學(xué)者主張“即盤瓠論”，展開百家爭鳴。
周光烈，沅陵縣政協(xié)副主席，地方志編纂委員會主任，編著《神話傳說與研究》(天馬圖書有限公司，香港，2003)。此書收入當(dāng)?shù)乜趥魃裨拏髡f，還收入記敘當(dāng)?shù)囟?、盤瓠洞、辛女洞、廟、盤瓠廟、地方景觀、苗族土家族風(fēng)俗，并輯錄古籍及今人論述，資料豐富，是本書一大特色。但不引“、盤瓠兩種神話”之作，只引“即盤瓠”之作。引范文瀾“盤瓠成了開天辟地的氏”，夏曾佑“盤瓠為南蠻之祖，此說為南蠻自說其開天辟地之人，吾人誤以為已有也?！痹妫骸肮适麓笸‘惖亓鱾髟谥袊戏浆?、苗、黎……等民族中，‘盤瓠’這兩個字，音轉(zhuǎn)而為‘’?！泵鞔斓馈吨袊裣纱笱萘x》：立功招為駙馬，封“于南之武(陵)山五溪間，時之犬封國。得女，遂同入南山(沅陵荔溪)石室中，逾數(shù)年，生六男六女，國勢日益隆盛，遂雜居溪、舞溪、雄溪、辰溪、酉溪之中。五溪之源，皆出沅陵縣。湖南社會科學(xué)院伍新福研究員：“武陵五溪‘蠻夷’中顯然廣泛流行著關(guān)于盤瓠(或)的傳說和崇拜；這一地區(qū)的確生活著一個以盤瓠作圖騰崇拜的民族集團?！焙仙鐣茖W(xué)院何光岳研究員認為盤瓠就是，古代人把“古”念成“瓠”，是通假字。因而全書貫串“即盤瓠”。沅陵縣丑口溪鄉(xiāng)荔溪村洞穴發(fā)現(xiàn)50多張石床。石床材料來自洞外；其中一張石床上，天然生成兩米多高、兩人合抱的鐘乳石，按照鐘乳石形成速度推算，這根鐘乳石需上萬年形成期。周光烈因此說：“這個神秘洞穴，很有可能就是傳說中‘開天地’中的‘’的居住地，是中華民族始祖之一，他就在沅陵。這是誰也爭不去的?！睍杏涗涖淞昕h荔溪有“洞”、盤瓠之妻“辛女洞”，各鄉(xiāng)普遍有祭祀大王、辛女公主的廟，有不少以盤瓠、辛女取名的“洞、山、溪、巖、坪、井、塔、墓、十牌、十必”等地名，民間流傳和盤瓠、辛女故事，傳承還儺愿、龍舟競渡、家中有神位等民俗，這些資料，豐富，珍貴。出版此書，借“品牌”打造沅陵旅游產(chǎn)業(yè)，可以理解，但把、盤瓠二者混淆為一，卻值得商榷。沅陵“辛女洞”與“洞”是矛盾的，辛女公主為盤瓠之妻，“盤瓠即”，能否將辛女說成是之妻呢?一些民俗事象也不能都說成是“遺俗”。龍舟競渡，沅陵民謠：“人家劃船紀(jì)屈原，我劃龍舟祭?！?8頁)農(nóng)歷五月盛大的龍船比賽，苗族《漫水神歌》中唱“人家劃船紀(jì)屈原，我劃龍舟祭盤瓠”。(82頁)同一書中，8頁所記跟82頁前后不同，孰是孰非?總之《神話傳說與研究》，匯集的資料豐富，可貴，不少資料第一次載入書籍。
過偉，廣西師范學(xué)院研究員。持續(xù)關(guān)心神話的新材料。2003年壯族學(xué)者覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍陽春等在廣西來賓市興賓區(qū)、象州縣、武宣縣、忻城縣田野考察，獲不少洪水育人神話新資料。過偉受新資料啟發(fā)，撰《南方民族神話的新發(fā)現(xiàn)》(刊《廣西民族研究》2004年第1期)，論述：(1)《三五歷紀(jì)》等典籍里的神話。(2)20世紀(jì)學(xué)者茅盾等對神話的詮釋。(3)引劉錫誠所記五座廟、三座像，分析其分布于長江以南古東甌地浙江永嘉、古揚越地江西雩都、古南越地廣東花縣(今花都區(qū))以及黃河以北河南桐柏山、東北遼寧錦州。(4)南方民族神話的新發(fā)現(xiàn)，引用覃乃昌等壯族學(xué)者田野調(diào)查成果，廣西來賓市是文化的重要發(fā)祥地。贊賞覃乃昌等壯族學(xué)者的田野考察報告對“發(fā)祥地”冠以“重要”二字，“妙就妙在‘重要’二字，若無此二字，來賓便是惟一的發(fā)祥地了。有此二字則不排斥其他發(fā)祥地。過偉之論，擴大了文化的民族與地域視野：不僅僅是壯族文化，乃南方民族文化，百越文化，也是駱越文化，壯文化。兄妹婚神話，乃洪水育人神話，其重要發(fā)祥地在廣西來賓。過偉提出了新思考：化生神話、開辟神話的發(fā)祥地又在哪里?
余云華，西南大學(xué)文學(xué)院副教授。撰《重慶民間文化及其考古學(xué)支持》，刊《廣西師范學(xué)院學(xué)報》2006年第4期。引巴南區(qū)、長壽區(qū)、奉節(jié)縣口傳神話，渝北區(qū)歌謠，市區(qū)及武隆縣地名“河”，論證重慶的口傳文化。引古籍《述異記》“吳楚間說，氏夫妻，陰陽之始也”，常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》“無間漢苗，俱自承為之后，兩者神話，蓋同出于一源也”，論證常任俠所論石棺畫像出土地點就是重慶市主城的沙坪壩區(qū)，重慶地下文物資料，堪與古籍資料對印。引唐樊綽《蠻書》卷十轉(zhuǎn)引王通明《廣異記》所記盤瓠之子“長大各為一姓，今巴東姓田、雷、冉、向、蒙、昱、叔孫氏也，”論證巴東諸姓即今鄂西與渝東土家族巨姓豪族。又引《蠻書》“黔、涪、巴、夏四邑苗眾……祖乃盤瓠之后”論證此處之“巴”正是重慶簡稱，“涪”在今重慶市內(nèi)，“黔”也包含重慶市的部分地區(qū)。今渝市土家族自稱“畢茲卡”，“畢茲”也是異名。北魏酈道元《水經(jīng)注》“今武陵郡夷，即盤瓠之種落也。”唐李延壽《北史》“屯據(jù)三峽，滿于山谷。”唐魏征等《隋書》“其僻處山谷者……頗與巴渝同俗……承盤瓠之后……”宋李等《太平御覽》引《唐書》“黃國公冉安昌者，瓠之苗裔也，世為巴東蠻帥……”元脫脫等《宋史》“西南溪洞諸蠻皆盤瓠種……”以上史書一是載明異名，二是記巴渝有(盤瓠)子孫。余云華說：“可能是新石器以來的一以貫之的初名?！薄氨緛砭褪悄戏酵林?，新石器早期的文化以南方為中心?！薄白鍒F的祖宗圖騰是花?！被ㄟ吙谔掌鳎貞c境內(nèi)長江、烏江流域多處出土，證明“已有族團定居?！?/p>
覃乃昌，廣西民族研究所所長，研究員。2003年與潘其旭、覃彩鑾、鄭超雄、藍陽春等壯族學(xué)者對來賓市文化進行考察、執(zhí)筆合撰《廣西來賓市文化的考察與研究》(刊《廣西民族研究》2004年第1期，改題為《來賓市壯族文化的發(fā)現(xiàn)與研究》，收入《多維視野中的來賓壯族文化》，作為第一章(覃彩鑾、盧運福主編，廣西民族出版社2005年)，他既讀古籍，也讀現(xiàn)代學(xué)者之書，還讀壯、布依、水等族口傳神話及民間手抄經(jīng)典《麼經(jīng)布洛陀》，結(jié)合對來賓市興賓區(qū)(原來賓縣)、象州、武宣、忻城等縣田野考察，論證：(a)來賓市有豐富的文化，廟及廟會、地名、口傳神話、山歌、師公唱本與師公戲。(b)神話源于華南珠江流域，秦漢以后漸漸北傳。(c)神話為壯族及其先民所始創(chuàng)。(d)壯族對“”的原始解釋(磨刀石、葫蘆)及其文化內(nèi)涵。(e)來賓市為文化的重要發(fā)祥地。(f)來賓市文化發(fā)現(xiàn)，有多方面意義：對了解中華民族悠久的歷史文化具有重要的意義；對人們了解文化的源頭，不是外來(例如印度)而是本土，中國有自己的創(chuàng)造世界的神話；中華民族文化由以漢族為主體的56個民族的文化組成，包含了黃河流域、長江流域、珠江流域、遼河流域多元一體的文化。
徐華龍，上海文藝出版社副編審?！缎伦h》刊《廣西師范學(xué)院學(xué)報》2006年第3期，是參加2005年河南桐柏山區(qū)泌陽縣文化節(jié)及文化研討會的論文，有許多新的資料、新的見解。徐華龍認為：是一個歷史概念，而不是簡單的人名；或者說，同樣是一個名字，卻反映了不同的歷史進程和豐富的文化內(nèi)涵，只有這樣才能夠清楚地將神話的生存環(huán)境和表達方式，以及所包藏著無限豐富的社會和宗教的文化內(nèi)容表現(xiàn)出來。
所處的年代是舊石器時代，約170萬年前――1萬年前，由猿人向現(xiàn)代人進化。他剖徐整《三五歷紀(jì)》所記“陽清為天，陰濁為地”指的是人在直立之前所看到的景物，因為爬行或者是低頭行走，肯定不能走得很遠。當(dāng)人已經(jīng)直立起來以后，就會產(chǎn)生“天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈”的感覺，人從爬行到直立行走經(jīng)過了非常漫長的歲月，就會有活到“萬八千歲”的時候，天地才分割開來?！疤鞌?shù)極高，地數(shù)極深，極長”，使天地分開，就是人類從爬行到直立過程的朦朧記憶。列舉現(xiàn)代采錄的口傳《開天辟地》神話、對北京猿人化石的分析、印第安巨人傳說、周人的姜螈?大人跡的傳說、神農(nóng)架《黑暗傳》所唱、內(nèi)蒙古巖畫巨人腳印、河南新密舊石器文化遺址等，探索巨人般的體魄和力量，來論證神話。
剖析性別，當(dāng)是偉大的女性。理由一《述異記》所記死后，化為日月星辰、江河湖海、風(fēng)雨雷電、草叢樹林、山岳大川等等，說明是會變化的神祗。所謂變化，可認為是另類的生育方式，可以引申為是女性大神。社會進化到夫權(quán)主義時期才會認為是男性。最早的性別是女性是可以成立的。理由二，農(nóng)歷三月三相傳是爺?shù)纳铡Ｈ氯顷幍陌l(fā)生時間。他的生日，是人定的生日帶有人文的痕跡。三月三，按周禮，女巫掌歲時以祓除疾病。鄭國俗，于溱洧兩水之上，執(zhí)蘭招魂續(xù)魂，拂除不祥。漢俗，官民皆潔于東流水上，自洗濯，祓除宿垢。是與水有關(guān)的日子。傳說爺有行三場私雨的權(quán)利。百姓需雨，向求雨，能滿足人的心愿。
探求的外形。與希臘神話的豐產(chǎn)神潘(Pan)比較，長著山羊的角、腿和耳朵，動物的形態(tài)；而是人的形態(tài)，最初形態(tài)很可能是動物，從動物外形演化為人的外形。
探索一詞的出現(xiàn)，應(yīng)該到了新石器時代。繁體字的“[FJF]盤[FJ]”，下邊是個“皿”，器皿是人類發(fā)展一定的階段的產(chǎn)物。上面左邊是個“舟”，新石器時代，人們開始造小舟。上面右邊是個“殳”，是木制的、頭上有刃的東西，可打魚，也可作武器。夫權(quán)時代，的性別確定下來，有了夫妻形式，才有了夫妻的說法?！妒霎愑洝酚洝皡浅g說，氏夫妻，陰陽之始也?！眳浅?，從河姆渡文化算起，只有七千年歷史。夫妻說的出現(xiàn)，是很晚的事。廣西南丹縣瑤族村寨有廟，簡單的草棚，內(nèi)放三個略似人形的石頭，中為郎，左為天神，右為玉皇。相傳郎夫婦造天地，開始種田耕地。每年農(nóng)歷三月三十日殺雞小祭，六月三十日殺豬或牛大祭。乃文化的延伸、發(fā)展。兄妹婚故事模式套在身上。河南泌陽縣流傳：砍飄來的大氣包，氣包變大山，在山上休息。三仙女下凡和結(jié)兄妹。兄妹倆穿樹葉，采野果，捕魚打獵，構(gòu)木為巢。洪水泛濫，兄妹被石獅搭救，補好天上漏洞，滾石磨驗婚，結(jié)為夫妻，成了人的始祖，所住的山叫山，打上地方特色，可看清其中深層文化歷史。
2005年7月20日(農(nóng)歷六月十五)，臺南市無極圣宮拜祖團到山拜祭。拜祖團帶來兩尊像放在當(dāng)?shù)叵袂埃浞帚逶數(shù)撵`氣，24小時后再取回，帶往臺灣供奉。徐華龍認為：并非道教之神。道教興起于蜀中后，東漢獻帝興平元年(194年)益州剌使張收刻繪于文翁石室壁畫人物中，與老子并列，作為道教創(chuàng)世之神。東晉葛洪《枕中書》稱他為“真人”，將視為道教神。將道教，與上古即流傳的神話等同看，十分不妥。徐華龍認為：也不是佛教之神。2005年3月，北京華中文化發(fā)展研究院獲得泌陽當(dāng)?shù)貒临Y源管理部門頒發(fā)的129公頃集體土地使用證，將在山西側(cè)建佛教大雄寶殿、觀音殿、天王殿。佛教將神話作為吸引老百姓眼球的標(biāo)志之一，但它畢竟不是佛教的最初內(nèi)容。徐華龍認為非盤瓠。是長于盤瓠的人。四川鹽亭縣垣地區(qū)，傳說這里是的故鄉(xiāng)。大禹治水后，來這里立一方王表龜碑，后人稱“王表”，分八個時期。其二為法天法地時期，約公元前6390～6210年(1.，2.天皇，3.地皇，4.人皇，5.五龍紀(jì)……)其五為立足山海時期，約公元前5070-4170年(3.女媧氏，4.伏羲氏……)其八為大同王土?xí)r期，約公元前2230-2045年(1.黃帝有熊氏(共三代)，2.顓頊，3.帝嚳……)這份“王表”作為一家之言，或許有道理，但很難得到大多數(shù)學(xué)者的認同。此表將作為“法天法地時期”的第一人，應(yīng)該是沒有錯的。晉代《荊州記》記載：“沅陵縣居西口，有上就、武陽二鄉(xiāng)，惟此是子孫。二鄉(xiāng)在武陵之北?！倍l(xiāng)范圍，即今湖南沅陵縣丑溪口鄉(xiāng)。該鄉(xiāng)荔枝溪村半溪岸畔有山。沅陵的是開天辟地的。盤瓠則是少數(shù)民族地區(qū)比較集中，特別是在西南地區(qū)更是反映了這一地區(qū)的文化和歷史。《后漢書?南蠻傳》記載了盤瓠神話。唐杜佑《通典》評范曄《后漢書》：“曄云高辛氏募能得犬戎之將軍頭者，賜黃金千鎰，邑萬家，妻以少女。按：黃金，周以前為斤，秦以二十兩為鎰。三代以前分土，自秦漢分人。又周末始有將軍之官。其吳姓宜周命氏。曄皆以高辛氏之代，何不詳之甚。”狗成為民間傳承文化的一個重要符號，就是狗在人們的生活里占據(jù)了很重要的地位，而這個重要地位的出現(xiàn)，應(yīng)該看作狩獵生產(chǎn)活動的一種表現(xiàn)。在瑤族、畬族中，盤瓠視作圖騰。圖騰是一個氏族的旗桿。在早期的時期，圖騰標(biāo)志還沒有出現(xiàn)。這也是與盤瓠的一個很重要的區(qū)別。
劉亞虎，中國社會科學(xué)院少數(shù)民族文學(xué)研究所研究員。所著《南方民族文學(xué)關(guān)系史(上)先秦兩漢魏晉南北朝卷》(民族出版社，北京，2001年)第八章第三節(jié)《興于武陵的盤瓠神話》，論述最早采錄盤瓠神話載入漢文冊籍的是東漢人應(yīng)劭。應(yīng)劭的祖父應(yīng)彬、父親應(yīng)奉都當(dāng)過武陵太守，應(yīng)劭少年從父生活在武陵，他所記錄的盤瓠神話當(dāng)來自武陵山區(qū)民間即武陵蠻。漢晉時，盤瓠部落分布于以武陵山區(qū)為中心，東至?xí)Ｍ猓鞯职褪竦膹V大地域，其后，一部分可能融合于漢族等民族之中，一部可能發(fā)展成一些民族的主體，例如瑤、畬等民族和一部分苗族。盤瓠從取名到形成故事的過程，可能包含著信仰葫蘆或以“葫蘆為盤”為首領(lǐng)的氏族集團，從崇拜葫蘆到以龍、以犬為圖騰的發(fā)展過程，隱喻著這樣一個結(jié)構(gòu)。第八章第四節(jié)《源于越地的》論述神話主要流傳在南方古代百越等民族中。古越人后裔壯侗語族各民族，至今還流傳著不少活形態(tài)的神話。例如壯族保存著大量《神唱》，不少地方有廟，還有包含神話各類型：《三五歷紀(jì)》所記“宇宙蛋創(chuàng)世型”，《五運歷年紀(jì)》所記“肢體化解創(chuàng)世型”的故事大量存在。這似乎說這幾種原型在這個族群中深厚的根基和悠久的淵源，也說明這幾種型派生出來的某個形態(tài)有可能源于這個族群。其他系統(tǒng)的民族如苗瑤系統(tǒng)的瑤、苗，氐羌系統(tǒng)的白、彝，以至南陽桐柏山區(qū)，也都流傳著活形態(tài)的神話。他們或許是某類神話的源之一，或許是民族文化交流的產(chǎn)物。例如瑤族最大支系的盤瑤，在信奉盤瓠的同時，也信奉。他們以“盤瓠為大宗”，“為始祖”(清代屈大均《廣東新語》)。劉亞虎引葛洪之說：“二儀未分，天地日月未具之時，已有真人，自號元始天王，游乎其中，后與太元圣母通氣結(jié)精，生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇復(fù)生人皇。包羲、神農(nóng)、祝融、五龍氏皆其后裔?！?《枕中記?元始上真?眾仙記》)從而論“隨著道教的傳播，神話逐漸流行開來，滲透到民間生活中去。也被納入古史系統(tǒng)里，置于三皇五帝之前，從而最后完成中國古史‘自從開天地，三皇五帝到如今’的定型。這是南方少數(shù)民族文化對中國文化的貢獻?！眲喕W(xué)術(shù)視野開闊，神話主要流傳在南方古代百越等民族中，被納入古史系統(tǒng)里，最后完成中國古史“自從開天地，三皇玉帝到如今”的定型，是南方少數(shù)民族文化對中國文化的貢獻，乃劉亞虎對文化研究的貢獻。
白庚勝，研究員，中國民間文藝家協(xié)會副主席。2005年河南泌陽縣文化節(jié)及文化研討會上的講話，提出“大”和“小”的新概念，對21世紀(jì)地域文化熱、旅游開發(fā)熱中的研究，極富創(chuàng)意，頗具指導(dǎo)性，符合百家爭鳴、百花齊放精神。淮河上游泌陽縣，依明董斯張《廣博物志》卷九引徐整《五運歷年紀(jì)》，死后“血為淮瀆”，因此說，神話源于淮河上游的泌陽桐柏二縣(馬卉欣《之神》，上海文藝出版社1993年，持此說)。來賓市依南朝梁代任《述異記》“桂林有祠”，當(dāng)時桂林郡治在今來賓市象州縣境，因此說，神話發(fā)祥于來賓(覃乃昌等持此說)。白庚勝主張“大”乃全國范圍的神話文化，“小”乃泌陽、桐柏、濟源、來賓、沅陵、花都、肇慶等地的神話文化。
羅勛，《桂中日報》副總編輯。所著《根問》(遠方出版社，呼和浩特，2004年)，研究壯族文化，其中《神話的來源問題》，對廣西壯學(xué)會覃乃昌等《來賓市是文化重要發(fā)祥地》，認為“論證還不夠充分”，“沒有開天辟地的情節(jié)內(nèi)容。”“論據(jù)尚待充實”(144頁)，“起源僅限于來賓，范圍顯然太小”(144―145頁)，“壯族先民西甌人是神話的始創(chuàng)者，這是目前為止關(guān)于神話來源的最新觀點?！?145頁)學(xué)術(shù)著作、后，最怕沒有反映。羅勛對覃乃昌等的批評，促進了他們的研究之深入發(fā)展。
五、國新解讀
覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍陽春合著《國與神話》(民族出版社，北京，2007年)，是他們學(xué)術(shù)發(fā)展軌跡中的高峰，超越了自己，也是中國神話研究史上的高峰。
在記載神話古代四大家徐整、葛洪、任、周游學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，覃乃昌等2002年鉆研任《述異記》所記“桂林有祠，今人祝祀”，當(dāng)時桂林郡治不在今桂林市，而在今來賓市象州縣境，因此立論，“來賓市是文化重要發(fā)祥地”。筆者當(dāng)時論述，一、贊其“重要發(fā)祥地”之“重要”二字，不排斥別的發(fā)祥地；二、贊其洪水遺民兄妹婚神話重要發(fā)祥地在來賓，感嘆化生神話、開辟神話發(fā)祥地又在哪里?希望他們向深度發(fā)展。果然，覃乃昌等不負眾望，2003―2007，作四方面努力：一、深研任“今南海有氏墓，亙?nèi)倮铮自坪笕俗吩嶂暌?。桂林有祠，今人祝祀。南海中有國，今人皆以盤為姓。……”重視“桂林”、“祠”、“南海”、“國”、“氏墓”、“之魂”等關(guān)鍵詞。二、以廣西為重點，遍及河南、湖南、廣東等地，作文化田野調(diào)查，駱越后裔諸民族神話傳說田野調(diào)查。三、精研20世紀(jì)研究四大家茅盾、袁柯、藍鴻恩、白庚勝之學(xué)說，盡可能研讀現(xiàn)代其他諸家學(xué)說。批評外來說(印度、北歐、北美)；批判“鄙視鄰近的小民族文化”舊觀念。四、闡明神話源于嶺南西甌、駱越、烏滸――壯族先民。他們的學(xué)術(shù)成就，梳理如下12點出彩的創(chuàng)新論述：
(a)最為精彩的成果，引蘇秉琦分古史為古國、方國、帝國三個發(fā)展期。“古國”為高于部落的、穩(wěn)定的、獨立的政治實體，如遼西紅山文化、嶺南蒼梧古國。夏商周為“方國”。嶺南在商周時期的“方國”有甌、鄧、桂國、損子、產(chǎn)里、百濮、九菌、西甌、駱越、句町。秦漢至明清為“帝國”。論證《述異記》所記“國”是與蒼梧古國同為4000年前的嶺南眾多古國之一?！肮艊眹窬喸炝松裨挕Ｉ裨捲从凇肮艊眹竦恼鎸嵣罱?jīng)歷。這是“神話研究”的一大突破。他們找到了解讀神話的金鑰匙。他們從考古資料、地名遺存、寺廟遺存、口傳神話、古今民俗……多方面進行論證。
(b)中國社會科學(xué)院考古研究所1998年《廣西邕寧縣頂獅山遺址的發(fā)掘》，距今6000年以后，十分繁榮的頂螄山文化，在河旁臺地突然神秘消失，當(dāng)由于第四紀(jì)最后一次冰川期解凍，海浸回升，海水淹沒居所，族群被迫遷往別處，洪水遺民兄妹婚神話，當(dāng)源于此。
(c)徐整“垂死化生型”神話，當(dāng)源于古越人吃人、葬骨習(xí)俗，“惡魂化生”信念?？脊虐l(fā)掘距今10000―8000年前，嶺南出現(xiàn)屈肢葬蹲葬(縛住靈魂使之不能作祟于活人)、二次葬(血肉腐朽后正式葬之，靈魂進入另一世界)、肢解葬(戰(zhàn)爭犧牲者、非正常死亡者，規(guī)范到屈肢葬葬式，“惡魂化生”向善的方向再生)等古葬俗。死后，化為日月星辰山川田土草木諸氓，洪水遺民生下磨石形肉團，砍碎化人，都源于“惡魂化生”信念。當(dāng)屬可信之論。
(d)任所記“今南海有墓，亙?nèi)倮铩?，現(xiàn)實不可能有三百里大墓。來賓市境內(nèi)有多處山、巖、洞、泉等，當(dāng)是“俗云后人追葬之魂”的“墓”遺存。
(e)覃乃昌、覃彩鑾等調(diào)查廣西廟，來賓市興賓區(qū)3座、武宣縣18座、象州縣3座、忻城縣1座。柳江縣1座、融安縣1座、桂平市4座、八步區(qū)1座，博白縣2座。廣東花都區(qū)1座、肇慶市1座。其中象州縣妙皇鄉(xiāng)有“高樓山”，壯語為“壘勾漏”，“壘”是“嶺”，“勾”是“葫蘆”，“漏”是“我們”，意即“我們的葫蘆嶺”，海拔932米，是象州、武宣二縣境內(nèi)最高的山。2005年象州縣派人上山找到廟遺址之石墻基。妙皇鄉(xiāng)原名廟王，意為廟中之王，其名源于這座大廟。任所記“桂林有祠”，當(dāng)指高樓山頂?shù)墓艔R。今另建雷王廟(也賦予王之靈)于大明村前犀牛地。此論屬可信之論。
(f)覃乃昌、覃彩鑾等調(diào)查來賓市境地名，有村、山、嶺、洞、泉等，盤姓則廣西象州縣妙皇鄉(xiāng)村、容縣六王鎮(zhèn)、全州縣東山鄉(xiāng)、欽州市康熙嶺鎮(zhèn)沿海村子、貴港市都有盤姓。驗證任“(南海)今人皆以盤為姓?！?/p>
(g)壯侗語族的壯、布依、傣、侗、仫佬、毛南、水、黎等族的天地開辟神話、化生神話、兄妹結(jié)婚再造人類神話、以及麼經(jīng)、師公戲、古歌、歌謠，是中華民族神話的主源。壯侗語族諸民族神話具有原始性、多民族共同性、普遍性和豐富性、體系性、延續(xù)性等特征。
(h)任《述異記》所記南海和桂林，指明了神話最早流傳的地區(qū)。任所記“南海”，并非秦始皇置南?？?郡治在今廣州)，而是嶺南地區(qū)。古籍《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《史記》、《說文》里的南海，常指南方或嶺南。任[FJF][FJ]所記南海當(dāng)是嶺南地區(qū)；所記桂林，不是今桂林市，指南朝的桂林郡，郡治在今象州縣境。
(i)以來賓市為中心的桂中地區(qū)是“神話王國”的中心。有以下四點論據(jù)：一、民間師公教經(jīng)文。二、民間師公戲。三、民間口傳神話、歌謠，都有大量神話傳說。四、華南兩廣的廟，大部在來賓市境。
(j)最早記載的神話，源于“南海國”。東晉道教理論家、醫(yī)學(xué)家、煉丹術(shù)家葛洪(284―364)《枕中書?元始上真?眾仙記》尊為“真人”，自號元始天王，與太元圣母生扶桑大帝(東王公)、西王母，后又生地皇，地皇生人皇。庖犧(伏羲)、神農(nóng)、祝融、五龍氏皆其后裔。于是有了源自道教的“自從開天地，三皇五帝到如今”流傳于中華大地。三國后，神話由南方漸漸傳入中原，傳遍全國。
(k)“”之壯語釋讀，“盤”為兄妹所生磨刀石型肉團怪胎，“古”為避洪水的葫蘆。
