發(fā)布時間：2022-12-27 05:29:00
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)方法論論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。
三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特
征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。
四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
【參考文獻(xiàn)】
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【論文摘要】對于具體的社會科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。
作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。
一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果
隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。
盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙喲灾鐣W(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對社會行為進(jìn)行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。
溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。
首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”
吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。
吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。
相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動?！焙茱@然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。
韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。
二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論
一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會獨特論”認(rèn)為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(實證的方法)，而應(yīng)運用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨特的社會現(xiàn)象。“社會類似論”認(rèn)為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(即實證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實論社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會唯名論認(rèn)為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團體和社會活動便不復(fù)存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個人主義”，即認(rèn)為只有從個人行為角度，以個人為分析基點，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實論認(rèn)為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實論”，它們都是對現(xiàn)實社會生活的一種片面認(rèn)識，因而都是一種片面的社會哲學(xué)?！吧鐣毺卣摗敝豢吹搅松鐣煌谧匀坏莫毺匦裕瓷鐣膫€人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣摗敝豢吹搅松鐣械膫€人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣▽嵳摗眲t看到了社會及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會由以構(gòu)成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。
關(guān)鍵詞：《壇經(jīng)》；澄明之境；中西古今之爭
中圖分類號：B948 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）03-0098-03
《佛教史》評論認(rèn)為：“佛教傳進(jìn)中國內(nèi)地，是佛教史上的重大事件?！盵1]就中國佛教而言，存在著一個“佛教中國化”與“中國化佛教”的區(qū)別。作為一種外來宗教，“佛教中國化”是一個漫長的歷史過程，而這一漫長的歷史過程最后收獲的果實就是徹底的“中國化佛教”。隋唐時期不僅僅是中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會經(jīng)濟文化最繁榮的時期，而且也是佛教在中國的鼎盛時期，在此期間出現(xiàn)了以禪宗為首的，徹底的“中國化佛教”。雖然后來也出現(xiàn)了凈土宗等其他宗派，但是就其思想深度而言，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及禪宗。在當(dāng)代全球化視野中，不僅僅“中國化佛教”，在以德國古典哲學(xué)為最高代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的審視下，整部我們引以為傲的中國哲學(xué)史變成了“錯誤哲學(xué)大全”。
但是這也僅僅是在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的視域中，如果我們進(jìn)入到了現(xiàn)代西方哲學(xué)五彩斑斕的世界中，我們也許就能夠以一種不同的眼光重新理解中國哲學(xué)、中國佛教。后期海德格爾哲學(xué)提出了“澄明之境”這一全新的哲學(xué)方法論，這一全新的哲學(xué)方法論其影響力已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了德國哲學(xué)的范圍，引起了包括中國哲學(xué)家在內(nèi)的全世界范圍內(nèi)的關(guān)注。當(dāng)代中國黑格爾專家張世英先生晚年發(fā)生思想轉(zhuǎn)向，試圖將現(xiàn)代西方哲學(xué)與中國哲學(xué)溝通起來，1999年在商務(wù)印書館出版了《進(jìn)入澄明之境――哲學(xué)的新方向》一書。我國現(xiàn)象學(xué)專家張祥龍先生一直試圖將現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)溝通起來。關(guān)于后期海德格爾哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向，張祥龍先生根據(jù)最新發(fā)現(xiàn)的手稿，認(rèn)為他是在中國道家哲學(xué)中受到了某些啟發(fā)。這些都為我們即將開展的研究提供了理論支持。
一、傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的慧能禪詩
臺灣佛學(xué)大師釋印順著有《中國禪宗史》一書，后來還因為這部著作在日本獲得了博士學(xué)位。釋印順《中國禪宗史》是從“菩提達(dá)摩之禪”講起的，但是從第五章“曹溪慧能大師”開始，整部《中國禪宗史》發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，這位“曹溪慧能大師”在中國禪宗史上的地位可見一斑。當(dāng)代學(xué)者撰寫的《中國禪宗通史》也指出：“在諸家競立的各種派系中，弘忍在韶州的弟子慧能橫空出世，是中國佛教史上的重大事件?！盵2]當(dāng)然這位“曹溪慧能”之所以被稱為“大師”也許主要還是因為他的那首著名的禪詩。
禪宗五祖弘忍讓自己的弟子作詩。神秀作了這樣一首詩：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃?！盵3]慧能則針對神秀的詩，作了另外一首詩：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈；何處有塵埃！”[4]最后五祖弘忍把衣缽傳給了慧能，稱為六祖慧能。對于中國禪宗史而言，這不僅僅是一次爭奪教派內(nèi)部領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭，更是一次思維方式上的重大變革。湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中指出：“慧能之學(xué)說要在頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性?！盵5]中國哲學(xué)無論儒釋道，都強調(diào)精神修行，那么精神修行的方法就成為儒釋道大家共同探討的哲學(xué)基本問題，而慧能禪詩確實在其中代表了某種獨特的視角。賴永海先生在《中國佛性論》中指出，中土佛教歷來重視頓悟，“至六祖惠能之禪宗，頓悟成佛的思想更上升為修行學(xué)說之主流?！盵6]神秀所謂的“時時勤拂拭，莫使惹塵?！钡男扌蟹椒ㄈ匀煌Ａ粼趥鹘y(tǒng)的方式上，似乎通過“漸修”就可以去除心靈上的“塵埃”。這種“漸修”的方式確實保持著難能可貴的道德境界、精神境界，但是并不是中國佛教的，更不是中國禪宗的精神實質(zhì)?；勰苤鲝垺胺鹦猿Ｇ鍍?，何處有塵?！?，這就像孔子的“從心所欲，不逾矩”，人的心性、佛性本身就帶有至善的道德含義，為什么一定要通過“漸修”來去除心靈上的“塵埃”呢？
當(dāng)然，慧能的修行方法革命也帶來了一定的負(fù)面影響。佛教作為一種宗教，無論其教義如何，離開了在世修行就難以成立，這是不爭的事實。禪宗之后又出現(xiàn)了凈土宗，凈土宗不僅僅否認(rèn)了在世修行，而且認(rèn)為只需要口念“南無阿彌陀佛”，死后南無阿彌陀佛就會來接引他去西方極樂世界。賴永海先生在《中國佛教文化論》中評論道：“在酒足飯飽之余，念幾聲阿彌陀佛，可以替自己的后世安排一個好的去處，他們又何樂而不為呢？”[7]至此中國佛教的宗教精神已經(jīng)徹底衰落，淪為一種實用理性支配之下的宗教儀式，履行了這些毫不費力的宗教儀式就相當(dāng)于已經(jīng)賄賂了南無阿彌陀佛，換來了自己死后的永福。但是我們不能簡單地將這種宗教精神的衰落歸咎于慧能的“宗教改革”?；勰艿摹白诮谈母铩比∠酥袊鸾套鳛橐环N宗教最基本的特征，但是就其主觀目的而言，卻是試圖徹底實現(xiàn)中國佛教精神。
二、現(xiàn)代西方哲學(xué)中的澄明之境
海德格爾關(guān)于澄明之境的哲學(xué)思考起源于美學(xué)、文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探索，他在《荷爾德林詩的闡釋》中說：“這些闡釋乃是一種思（Denken）與一種詩（Dichten）的對話?！盵8]傳統(tǒng)西方哲學(xué)內(nèi)在地滲透著古希臘以來的阿波羅精神，主張將一切真理都暴露在陽光下，因為知識就是力量，人類掌握越多的科學(xué)知識，越了解自然規(guī)律，就可以越徹底地改造自然。但是西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向以來，人們越來越意識到那些自己也不愿意暴露在陽光下的東西的豐富性，在藝術(shù)方面出現(xiàn)了以陀思妥耶夫斯基為代表的“心理現(xiàn)實主義”，在科學(xué)方面出現(xiàn)了以弗洛伊德為代表的“精神分析學(xué)派”，這不能不說是人類思維的一次重大變革。而對于“不在場”的探索不是主張回到黑暗與蒙昧，而恰恰是主張“進(jìn)入澄明之境”，只有首先洞見那些“不在場”的黑暗領(lǐng)域，才有可能真正地“進(jìn)入澄明之境”。正如海德格爾本人在《林中路》中所言：“在存在者整體中間有一個敞開的處所。一種澄明（Lichtung）在焉?！盵9]
張世英先生在《進(jìn)入澄明之境》一書中將傳統(tǒng)西方哲學(xué)稱為“在場形而上學(xué)”，特指那種關(guān)注恒常在場的理念的傳統(tǒng)形而上學(xué)。張世英先生認(rèn)為這種“在場形而上學(xué)”忽視了那些不在場的感性的東西。讀到這里我們?nèi)菀桩a(chǎn)生困惑，我們受到傳統(tǒng)形而上學(xué)的影響，容易認(rèn)為在場的是那些感性的東西，而不在場的是那些抽象的東西。但是在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來，尤其是在后期海德格爾哲學(xué)看來，在場的東西是指那些抽象的東西，而不在場的東西恰恰是指那些感性的東西。我國有的學(xué)者曾經(jīng)寫文章質(zhì)疑張世英先生的這部著作，尤其是其“在場形而上學(xué)”的提法。張世英先生對此專門答復(fù)說：“梁文所謂‘不在場的超感性事物’的提法，說明他似乎還未真正把握住西方所謂‘在場形而上學(xué)’這一專門術(shù)語的含義?！盵10]其實我們不必在此追究傳統(tǒng)西方哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)孰優(yōu)孰劣的問題，只需要“同情地理解”現(xiàn)代西方哲學(xué)的獨特視角。在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來，“在場形而上學(xué)”是批判的對象?，F(xiàn)代西方哲學(xué)，尤其是后期海德格爾哲學(xué)注重被遮蔽的“不在場”，就像后期海德格爾哲學(xué)代表作《林中路》書名所揭示的那樣，這確實是西方哲學(xué)方法論上的一次重大革命。
張祥龍先生作為徹底的中國現(xiàn)象學(xué)家，自其博士論文《海德格爾思想與中國天道――終極視域的開啟與交融》以來，一直試圖打通中西哲學(xué)。張祥龍先生最新發(fā)掘出了海德格爾的一部手稿，證實了海德格爾在思想轉(zhuǎn)向時引用了老子的名言“知其白，守其黑”。他在北京大學(xué)的一次授課中說道：“在前期思想中他認(rèn)為遮蔽、掩藏主要是否定性的，真理是打開蔽障；但是后期在這個問題上，由于受到道家思想影響（當(dāng)然不只是這一種影響）發(fā)生了重要的調(diào)整?！盵11]現(xiàn)象學(xué)尤其是后期海德格爾哲學(xué)與中國道家哲學(xué)的可以溝通之處已經(jīng)得到了大多數(shù)學(xué)者的公認(rèn)。至少就我們在此引入的“澄明之境”這一術(shù)語而言，后期海德格爾哲學(xué)確實與中國道家哲學(xué)有著密切的聯(lián)系。
三、慧能禪詩中的澄明之境
根據(jù)張祥龍先生的考證，后期海德格爾哲學(xué)的思想轉(zhuǎn)向確實受到了中國道家哲學(xué)的影響，那么后期海德格爾哲學(xué)是否與中國佛教哲學(xué)也有某些可以溝通之處呢？
方立天先生在《佛教哲學(xué)》中認(rèn)為：“慧能禪宗是中國佛教中流傳時間最長、影響最大的宗派?！盵12]為了對于慧能禪詩做出進(jìn)一步的闡釋，我們首先需要對于神秀禪詩加以剖析?！吧硎瞧刑針?，心如明鏡臺”，這是神秀禪詩的前提，亦即“有”?！吧怼迸c“心”仿佛“菩提樹”與“明鏡臺”，這首先是“有”一個“菩提樹”，或者“有”一個“明鏡臺”。神秀禪詩的前提是對于“有”的重視，與對于“無”的忽視。“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，這是神秀禪詩的結(jié)論，亦即“漸修”。因為“身”與“心”都是“有”，而非“無”，那么對于這種“看得見，摸得著”的“有”我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^“漸修”加以精心呵護(hù)。神秀禪詩的結(jié)論是，既然“身”與“心”都是“有”，那么我們只能“漸修”，無法“進(jìn)入澄明之境”。
方立天先生在《中國佛教哲學(xué)要義》中指出：“慧能的頓教主張，是針對神秀一系的漸教而建立的?！盵13]“菩提本無樹，明鏡亦非臺”，這是慧能禪詩的前提，亦即“無”?！吧怼迸c“心”都是“無”，既不是“菩提樹”，也不是“明鏡臺”。這就開啟了“身”與“心”的“被遮蔽狀態(tài)”，進(jìn)而通過這種“被遮蔽狀態(tài)”而“進(jìn)入澄明之境”?；勰芏U詩的前提是對于“無”的發(fā)現(xiàn)，與對于“有”的超越，進(jìn)而“進(jìn)入澄明之境”。“佛性常清凈，何處有塵?！保@是慧能禪詩的結(jié)論，亦即“頓悟”。既然“身”不是“菩提樹”，“心”也不是“明鏡臺”，甚至于“菩提樹”也不是“菩提樹”，“明鏡臺”也不是“明鏡臺”。或者不如說，我們?nèi)庋鬯姷氖篱g萬物僅僅“有”一個“無”。那么，對于這種“看不見，摸不著”的“無”，我們當(dāng)然無法再以“漸修”的方式加以精心呵護(hù)。于是，慧能禪詩就向我們重新開啟了“進(jìn)入澄明之境”的“不二法門”。慧能禪詩的結(jié)論是，首先揭示出“身”與“心”僅僅“有”一個“無”，既不是什么“菩提樹”，也不是什么“明鏡臺”，唯有首先進(jìn)入“被遮蔽狀態(tài)”，才能通過“頓悟”，進(jìn)而最終“進(jìn)入澄明之境”。
在傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理性主義的思維方式中，以德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾，尤其是其四卷本的《哲學(xué)史講演錄》為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)缺乏充分的同情與理解。現(xiàn)代西方哲學(xué)的引入為我們打開了重新理解中國哲學(xué)的一扇門，也有助于我們自我理解中國佛教，尤其是徹底的“中國化佛教”，亦即中國禪宗。我們在此進(jìn)行的《壇經(jīng)》闡釋僅僅是一個局部，僅僅是對于《壇經(jīng)》中起到紐結(jié)作用的禪詩的重新解讀，主要目的在于開啟某種新的方法。
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一、中國哲學(xué)史方法論
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對話時，應(yīng)注意到中國哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進(jìn)而才能對中國哲學(xué)的未來發(fā)展作出展望。陳來對于目前國內(nèi)有關(guān)“中國哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科點在中國哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗，強調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動的中國經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國哲學(xué)范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。
李維武認(rèn)為，研究中國哲學(xué)史，應(yīng)堅持歷史主義原則。19、20世紀(jì)中國哲學(xué)的主軸是中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點是西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，對這一時期中國哲學(xué)的研究應(yīng)堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學(xué)開展的過去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀(jì)三四十年代，中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問題史的形式、或以文獻(xiàn)考釋的角度研究中國哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。
關(guān)于中國哲學(xué)史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會的現(xiàn)實生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學(xué)史進(jìn)行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現(xiàn)實可行的，比如各高?！皣鴮W(xué)班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢。因此。在中國哲學(xué)史的多維度書寫方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。
二、中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展
近年來，中國哲學(xué)界學(xué)者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國哲學(xué)。楊國榮對實踐過程的理性化問題進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，這一理性化從實質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實踐過程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認(rèn)為動力與秩序是中國哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國社會轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國經(jīng)濟的起飛，中國哲學(xué)“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學(xué)研究的趨勢是“在中國的哲學(xué)”逐漸成為“中國的哲學(xué)”，當(dāng)代中國哲學(xué)研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創(chuàng)造性，更具體地說是原創(chuàng)性。
在中國哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學(xué)中被給予了充分的研究，符號學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國化。現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開始面向儒學(xué)的“事情本身”。
中國哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學(xué)基本標(biāo)準(zhǔn)的理論立場，轉(zhuǎn)而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。
三、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其價值的再認(rèn)識
中國哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過程中，必然存在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及價值的再認(rèn)識、對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現(xiàn)實力量分離所造成的諸多弊端。
溫海明討論了儒家實意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識認(rèn)為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開始于人與世界相交接的緣發(fā)端點，其目的是為了從意識的緣發(fā)端點出發(fā)說明人在變化的世界中的生存與運作狀態(tài)。“實意”是儒家倫理學(xué)中推己及人的出發(fā)點和落腳點，儒家傳統(tǒng)的“誠意”可以解釋為將意念的實化。
隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻(xiàn)的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對簡帛文獻(xiàn)《凡物流形》中的“一”進(jìn)行了專門而深入的探討，認(rèn)為在這篇文獻(xiàn)中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻(xiàn)。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國美學(xué)方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進(jìn)行了梳理。他認(rèn)為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。
關(guān)鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學(xué)”
要目：
一、破題：合法性蘊含的方法論問題
二、方法、格義與言說方式
三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)
作者按：本文不是對此次會議進(jìn)行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評。
一、破題：合法性蘊含的方法論問題
2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”。
吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問題?！拔鞣降脑忈尅迸c“中國的回應(yīng)”有歧義。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對中國的東西進(jìn)行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。
“中國的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。
因此，問題是：誰回應(yīng)誰？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？
中國人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認(rèn)為道學(xué)或者“中國哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。
用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結(jié)論：西方強大是因為西方有以哲學(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。
如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現(xiàn)文化的先進(jìn)化。
因此，就會議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事?！恳虼?，正標(biāo)題的兩個短語實際上是重復(fù)了。至少可以說，正標(biāo)題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。
副標(biāo)題沒有什么歧義。但是，“中國哲學(xué)方法論之反思與探索”這個說法已經(jīng)把一個東西設(shè)置為了前提，就是“中國哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國哲學(xué)”或者中國有哲學(xué)。但是，歷史實際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學(xué)”合法性問題。
討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學(xué)”則不同。在“中國哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國哲學(xué)”三個概念。
反思方法論，意味著“中國哲學(xué)”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？
從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因為“中國哲學(xué)”似乎只有這個特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個方法論問題。
二、方法、格義與言說方式
何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也?！?、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營，相原隰之宜，指授方法?！?、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空?！惫沤駶h語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。
在言說境域中，方法是一個結(jié)構(gòu)（或可成為言說結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊涵了幾個相關(guān)的詞語：主體（人）、對象、對象的當(dāng)前狀態(tài)、對象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊涵了上述幾個相關(guān)的詞語，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結(jié)構(gòu)，而且是一個整體性的結(jié)構(gòu)。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問。
在漢語中，表達(dá)方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。
在英語中，表達(dá)方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。
方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎(chǔ)的觀念。
“中國哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。
格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。
反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非?；闹嚒５覀冋f“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。
序號
概念
a 判斷
b 判斷
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本質(zhì)
道是本質(zhì)
道和本質(zhì)都是（？）
3
孔子、蘇格拉底
孔子是蘇格拉底
孔子和蘇格拉底都是（？）
4
道學(xué)、哲學(xué)
道學(xué)是哲學(xué)
道學(xué)和哲學(xué)都是（？）
第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]
這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準(zhǔn)確的共相。
第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。
能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？
由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個困境。
因此，“中國哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進(jìn)一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。
在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。
針對陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。
第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒。但是，我認(rèn)為“中國哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學(xué)”的合法性與“中國哲學(xué)史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關(guān)注點實際上在于“中國哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國哲學(xué)”作為一個學(xué)科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國哲學(xué)史”的寫作，及“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊軐W(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。
我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。
針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。
第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁猓惐入m然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢?，將筷子視作叉子就不對，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。
牟宗三大量運用康德術(shù)語、思維進(jìn)行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調(diào)和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學(xué)者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。
對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預(yù)期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因為在當(dāng)時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。
第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時，在第一、二點上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會成為中國哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因為西方哲學(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對中國哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運用西方哲學(xué)理論研究中國哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。
此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。
第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國哲學(xué)”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強調(diào)“中國哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程?！爸袊軐W(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國哲學(xué)”的自主性，是“中國哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國哲學(xué)”成為“中國的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學(xué)”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實體主義和機械主義為主，“中國哲學(xué)”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊軐W(xué)”強調(diào)“和”，“和實生物”。西方哲學(xué)過分強調(diào)排斥法，二分法，過分強調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學(xué)沒有這些困難，因為沒有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調(diào)事實與價值的二分。在西方認(rèn)識論傳統(tǒng)中，強調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識，強調(diào)客觀知識、認(rèn)識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識論的中國認(rèn)識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。
郭齊勇是在承認(rèn)有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學(xué)”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學(xué)”界和整個學(xué)術(shù)界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。
第十一節(jié)（5月5日下午），童強發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達(dá)，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。
三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)
關(guān)于“中國哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學(xué)”是否合法？“中國哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在?！啊袊軐W(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊軐W(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣?！叭毡居袩o大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個問題出發(fā)進(jìn)一步討論中國有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。
我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學(xué)”合法，中國有哲學(xué)；若不合，則“中國哲學(xué)”不合法，中國無哲學(xué)。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]
我認(rèn)為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]
中國有沒有哲學(xué)？有。但是，這個哲學(xué)不是今天的“中國哲學(xué)”，而是近代以來引進(jìn)的方法與對象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國的西方哲學(xué)專業(yè)。中國有哲學(xué)的時間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學(xué)，就像古時有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另樣的思考
也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。
也許有人會說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。
其實，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時空的？這本身就是先驗哲學(xué)的理論困境。
在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。
①關(guān)于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對象的關(guān)系，以后詳論。
③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請參見該文。
④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊第45頁，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進(jìn)行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。
⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。
⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。
⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。
⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。
⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。
⑩參見鄧曦澤：《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。
[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。
肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進(jìn)一步的完善。
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[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.
論文摘要:闡釋學(xué)是一種探求意義理解和解釋的科學(xué),主體性是指在對象性活動中本質(zhì)力量的外化,能動地改造、影響、控制客體,使客體為主體服務(wù)的特性。翻譯是藝術(shù)的再創(chuàng)造,在原著面前,譯者必須發(fā)揮自身的藝術(shù)才能和主觀能動性,進(jìn)行堪與原著相媲美的再創(chuàng)作,同時必須盡量忠實于原著,自覺用原著來約束自己。
翻譯,古代稱之為“象寄”或“通事”。長期以來,人們?yōu)樽g者設(shè)置了種種栓桔,向他們提出了種種限制條件和苛刻要求,或者要求譯者與原作者融為一體,即樸素、準(zhǔn)確地復(fù)述原作,絲毫沒有譯者的痕跡,或者要求譯者像玻璃一樣,透明得讓讀者感覺不到他的存在,甚至忘記他的存在。對于譯者的評價古往今來眾說紛紜,褒貶不一。兩千多年來,譯者被冠以多種稱號,如“下流的職業(yè)媒人”、“譯匠”、“叛逆者”(意大利諺語:“譯者就是叛逆者”)、“舌人”、“施暴者”(韋怒蒂稱:翻譯就是施暴—不是對原作,就是對譯人語讀者)、“翻譯機器”、“文化搬運工”、“二主一奴”中的奴隸(美國的喬治·斯坦納說,譯者是“活生生的創(chuàng)作和幻影般的翻譯這兩個不可調(diào)和的主人的奴隸”、“戴著鐐銬的舞者”等,不一而足。這既指出了翻譯的特點和難點,也體現(xiàn)了對翻譯,特別是譯者價值地批判。在原文作者—譯者—-讀者的鏈條中,作為主體的譯者不但沒有引起廣泛的關(guān)注,相反譯者在政治、經(jīng)濟、文化上一直處于邊緣地位。20世紀(jì)70年代以來,西方翻譯界提出了翻譯理論的“文化轉(zhuǎn)向”問題,尤其以Susan Bassinet的《文化,構(gòu)建,翻譯》為代表。自此翻譯研究開始從單純的語言學(xué)角度進(jìn)人到語境、歷史、文化的宏觀大環(huán)境中。隨著對翻譯理論中闡釋學(xué)研究的深人,人們也加深了對翻譯活動本質(zhì)的認(rèn)識和對譯者主體性的肯定。
1闡釋學(xué)理論與譯者主體性
闡釋學(xué)(Hermeneutics)是20世紀(jì)60年代后盛行于西方的哲學(xué)和文化思潮,是一種探求意義理解和解釋的理論。它已成為當(dāng)代最具生命力的哲學(xué)思潮之一,其理論影響幾乎滲透到所有的人文學(xué)科,甚至是自然科學(xué)。闡釋學(xué)的歷史源遠(yuǎn)流長,其起源可以追溯到古希臘時代。從詞源學(xué)的角度講,HERMENEUTICS這個詞起源于古希臘神話中的HERMES赫爾墨斯。他是古希臘神話中傳達(dá)信息的信使之神,他主要傳達(dá)主神宙斯的旨意,把神旨傳達(dá)到人間或把神界語言翻譯轉(zhuǎn)換為人間語言,他在其間做些解釋工作,使神諭變得意義明晰。
闡釋學(xué)理論的代表人物施萊爾馬赫明確了闡釋學(xué)的基本范疇:對文本的解釋和說明。他堅持在人類文化中能動的“自我”( ego)這個絕對的精神主體的創(chuàng)造性。狄爾泰進(jìn)一步將闡釋學(xué)這一解釋歷史文本的學(xué)問上升為一種研究人文科學(xué)的哲學(xué)方法論。自狄爾泰之后,海德格爾和伽達(dá)默爾對闡釋學(xué)也有重大影響,他們理解的方法是從主體參與人手,把人和現(xiàn)象看作是人的主體參與,經(jīng)過主體投人再加以了解,這就是作為人文科學(xué)方法的闡釋學(xué)的意義。海德格爾從傳統(tǒng)的闡釋學(xué)思想出發(fā),把闡釋學(xué)從方法論和認(rèn)識論層次提升到本體論性質(zhì)的研究上來?，F(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)使人文科學(xué)擺脫了科學(xué)主義對人們思想的禁錮,在很大程度上消解了主客體的二元對立關(guān)系,彰顯了解釋者的主觀能動性。喬治斯坦納是對翻譯過程進(jìn)行深人研究的西方著名學(xué)者,他1975年出版的《通天塔之后》被稱為“里程碑式的著作”。在該書第二版出版序言中,斯坦納提出:“一切交際活動中都形式的或語用的隱含著翻譯活動?！痹凇锻ㄌ焖蟆返牡谖逭?他闡述了以闡釋學(xué)為基礎(chǔ)的翻譯活動的四個步驟:信任、侵人、吸收、補償,并提出了理解即翻譯的觀點。斯坦納所提出的翻譯四步驟無一不是在強調(diào)譯者的主體性。譯者是翻譯活動的主體,是原語與譯語、原語文化與譯語文化的中介。而主體性則是指主體的本質(zhì)特性?！熬唧w地說,主體性是指主體在對象性活動中本質(zhì)力量的外化,能動地改造客體,影響客體,控制客體,使客體為主體服務(wù)的特性?！敝饔^能動性是主體性最重要的特征。譯者主體性表現(xiàn)為譯者的主觀能動性,即譯者作為翻譯主體,必須充分發(fā)揮自己的主觀能動性。一方面譯者在進(jìn)行翻譯之前,要充分調(diào)動自己的主觀能動性對原文進(jìn)行認(rèn)真解讀;另一方面當(dāng)譯者進(jìn)人翻譯階段后,又要把自己作為原文的闡釋者,充分發(fā)揮自己的文學(xué)鑒賞力和分析能力,分析原文作品的思想內(nèi)涵,在從原語到譯人語的轉(zhuǎn)換過程中,必須再現(xiàn)原作的風(fēng)格、思想主題。最后,譯者還要爭取保持譯作與原作的平衡?？梢哉f譯者的主體性就是指譯者在接受原作并在充分尊重原作的前提下,為了完成譯人語的文化要求和讀者要求而表現(xiàn)出的主觀能動性。其基本特征是譯者的自主性、能動性和創(chuàng)造性。譯者的主觀能動性應(yīng)貫穿于翻譯活動的始終,其主體性不僅應(yīng)體現(xiàn)在譯者對原作的選擇、理解和闡釋上,還應(yīng)體現(xiàn)在翻譯策略上。
2《紅樓夢》中部分文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯及成因
2.1文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯
所謂文化,是指人類在社會歷史進(jìn)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和,文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等都是文化的重要組成部分,語言以其最典型的形式表現(xiàn)文化活動及內(nèi)涵,所以,語言是文化的語言。翻譯是兩種語言的轉(zhuǎn)換,同時也涉及兩種文化的交流。文學(xué)作品來源于特定文化,并反映這一文化所特有的價值觀、生活習(xí)慣、風(fēng)土民俗、等。由于各地區(qū)、各民族存在著巨大的文化差異,所以文化比較也就成為翻譯過程中一個不可缺少的重要環(huán)節(jié)。中國古典文學(xué)名著《紅樓夢》是一部封建社會的百科全書,它所反映的中國封建社會的政治、經(jīng)濟、文化、宗教、習(xí)俗等可謂豐富多彩,而中英之間無論是語言還是文化都相去甚遠(yuǎn),因此,對其中文化信息的處理就顯得格外重要了。目前,《紅樓夢》有兩部比較成功的英譯本,一部為中國譯者楊憲益(及其夫人戴乃迭)所譯,另一部則為英國譯者霍克斯(及其女婿約翰一明福德)所譯。在此,本文從這兩位譯者對《紅樓夢》中部分文化信息所采用的不同翻譯策略人手,來探討譯者的主體性間題。
例1世人都曉神仙好(第一回)
All men long to be immortals.(楊譯)
Men all know that salvation should be won(霍譯)
宗教對中國文化有很大影響,很多帶有宗教色彩的表達(dá)方式已經(jīng)成為漢語中普通的詞匯而被人們經(jīng)常使用。圣經(jīng)同樣極大地影響了現(xiàn)代英語并豐富了英語語言。語言和宗教文化相互作用、滲透并影響著人們的意識形態(tài),同時也給翻譯帶來了許多困難。因此,兩位譯者采取了不同的處理方法?！吧裣伞睂俚澜谈拍?道教主張“無為”,認(rèn)為“天、人”合而為一,人死后都渴望升天、成仙(immortals )。但按照基督教的說法,人生來是有罪的,所以要不斷地贖罪以求上帝拯救其靈魂(salvation )。從上述例句我們可以看出,楊譯反映了中國佛教文化和道教思想,而霍譯則帶有明顯的基督教的價值取向。這兩位譯者不同的宗教背景決定了他們對原文的不同闡釋。
例2水溶見他語言清楚,談吐有致,一面又向賈政道:“令郎真乃龍駒鳳雛!”(第十五回)
…(The prince ) turned to observe to Jia Zheng,“Your son is truly a dragon’s colt or young phoenix?”(楊譯)
…the prince observed to Jia Zheng that "the young phoenix was w
orthy of his sire.”(霍譯)
例句中所涉及的兩種動物龍和鳳,都具有豐富的文化內(nèi)涵。" dragon”在英語中是邪惡、魔鬼的化身,而對漢語讀者來說,“龍”則是吉祥的動物;“鳳”在西方神話中表示重生,而在漢語I一掃,“鳳”則是百鳥之首,是吉祥的象征?！褒堮x鳳雛”常用來指聰明有作為的年輕人?！傍P”在英漢兩種語言中的聯(lián)想意義雖然不盡相同,但差異最大的當(dāng)屬“龍(dragon )”。因此,霍克斯在譯文中保留了“鳳”的喻意,而舍棄了易產(chǎn)生誤解的“龍”的喻意。他對文本的闡釋反映出他的翻譯策略,即為了達(dá)到交際目的,可對文本進(jìn)行適當(dāng)?shù)母膭?不必對原文亦步亦趨。作為龍的傳人,楊憲益是想通過翻譯把中國的傳統(tǒng)文化介紹給西方,所以他把“龍駒鳳雛”直譯為a dragon' s colt or young phoenix。由此可見,這兩位譯者在翻譯中由于文化觀念的不同而采取了不同的翻譯策略。
例3“你倒也三從四德的,只是這賢惠也太過了。”(第四十七回)
Quite a model of wifely submission and virtue,aren’t you? Only you carry this obedience too far.(楊譯)
I must congratulate you on your wifely virtue-though I must say,I think that in this case you are car tying wifeliness a little far.(霍譯)
中英文化中的“婦德”具有不同的文化內(nèi)涵。在上述兩個譯文中盡管都用wifely virtue來表示“三從四德”或“賢惠”,但楊譯的submissio。和obedient。則更加闡釋了其深層次的文化內(nèi)涵,充分體現(xiàn)了中國封建社會人們的價值觀。
例4(襲人)說了半截忙又掩住,王夫人道:“你只管說。”(第三十四回)
……“Go on.”(楊譯)
……“Please go on.”(霍譯)
例5“你明)七服侍我去吧。我認(rèn)你做女兒,我一調(diào)理,你就有出息了?！?第二十七回)
You must come and work for me. I will make you my adopted daughter.(楊譯)
How would you like to come and work for me and be my god—daughter?(霍譯)
例4中“王夫人”和“襲人”是主仆關(guān)系,原文中沒有任何禮貌用語,相反帶有命令語氣。楊譯采用祈使句,忠實于原文;而霍譯卻增加了禮貌詞“please"。同樣,例5是王熙鳳和丫鬢紅兒的對話,霍克斯把原文帶有命令語氣的句子換成了委婉的疑問句,這是因為,英語中是很少用祈使句來征求對方意見的。很顯然霍克斯遵循了西方社交中的禮貌原則,這對英語讀者來說,顯得更自然、更易于接受。
2. 2影響譯者主體性發(fā)揮的因素
從上述例句看,楊憲益主要采用的是異化翻譯策略,如對“神仙”、“龍風(fēng)”、“三從四德”等中國文化中的專有名詞多采用直譯法以保留原作的特征,視忠實原作為第一要義。在翻譯作品時盡量保持原作情調(diào),其目的就是要把本土文化原汁原味地傳遞給西方,以便讓西方人了解中國,而很少顧及譯文預(yù)期讀者的可接受性。而霍克斯在翻譯這些中國文化中專有詞匯時則多采用意譯法,其目的就是要讓譯文讀者輕松地理解譯文內(nèi)容。正如他在日后提及翻譯《紅樓夢》的意圖時所言:“使譯文讀者稍稍感覺到我讀原著所感受到的快樂?！碑?dāng)然,上述譯者的主體性在翻譯策略上的彰顯并非隨意、偶然的,而是受到一定的外部因素,如意識形態(tài)、文化語境等的影響。楊憲益夫婦翻譯《紅樓夢》時正處于20世紀(jì)70年代這個特殊的歷史文化語境下,與當(dāng)時的大文化語境相比,譯者所能起到的作用可謂微乎其微。當(dāng)時的“紅學(xué)”研究立足于用理論,以階級斗爭的觀點來批判分析文學(xué)作品。因此,楊憲益夫婦在這種大的文化語境及意識形態(tài)下,對于譯法幾乎沒有任何選擇,只能采用直譯手法,尤其是在涉及到一些封建統(tǒng)治階級的言行時,只能在采用異化策略的同時,通過一些選詞更加突出其罪惡性,如例句中對“服侍”、“你只管說”等的翻譯。相反,自清朝末年以來,中國文學(xué)在西方始終處于邊緣地位,在西方強大的文化語境下,霍克斯無需輸人中國文化因素,而只需按照西方人的口味譯出即可。當(dāng)然,霍克斯在翻譯策略的選擇上是不會受其國內(nèi)意識形態(tài)影響的,總體而言,他的翻譯方法是符合西方社會主流文化(意識形態(tài))的審美需求的。
論文摘要:是我國著名的民主革命家、教育家、思想家。他借鑒資產(chǎn)階級的人道主義理論精髓，結(jié)合中國的儒家思想創(chuàng)造出自己的人本理論。他認(rèn)為人道主義有廣義、狹義之分，并引進(jìn)了進(jìn)化論的思想，認(rèn)為自由、平等、博愛是人的本性所具有的，但又是不斷運動進(jìn)化的，這種進(jìn)化是道德的進(jìn)化，而道德則是價值論的實現(xiàn)者;推動道德由小己一社會一，人道主義不斷進(jìn)化的內(nèi)在力量是人們追求道德價值永存的意識和意志。
(1868-1940)是我國著名的民主革命家、教育家和思想家，他一生倫理學(xué)著作很多，倫理思想極為豐富，其特點是‘兼容而并包”。形成這一特點的原因，從客觀上講，是由于他處于國弱民窮、內(nèi)憂外患的艱難時期，為了救國圖強，從英法哲學(xué)到德美哲學(xué)，從康德、叔本華到杜威和羅素，從自然科學(xué)到社會科學(xué)，從進(jìn)化論到空想社會主義等，都在不同程度上加以吸收。從主觀上說，他深受儒家思想的影響，中庸之道既是他的哲學(xué)方法論，也是他的治學(xué)方法。這種治學(xué)方法，長處是能集眾家之長，補充、豐富和提高自己;短處則是博而雜亂，甚至自相矛盾。然而，仔細(xì)考察，筆者以為貫穿于其倫理思想始終的紅線是人本思想。
一、借鑒資產(chǎn)階級人本精髓，結(jié)合儒家思想創(chuàng)出自己的人本理論
特別推崇法國資產(chǎn)階級革命時期的人道主義。他在其《傳略》中宣稱:“孑民所謂公民道德，以法國革命時代所揭著之自由、平等、友愛為綱?！睂Ψ▏Y產(chǎn)階級的人道主義并不是國回吞棗，而是按照中國資產(chǎn)階級民主革命的需要，經(jīng)過消化改造，成為他自己的思想。
第一，在人道主義的涵義上，其獨特見解為，人道主義有廣狹兩義:狹義就是專指以人為中心、以人為本位，追求人的價值，人的尊嚴(yán)，特別是追求人類全體幸福的思想;廣義則是以“‘凡識論’為標(biāo)準(zhǔn)”，即所謂宇宙萬物以至人類都是“有識者”，都有“盲警的意志”。人道主義不僅關(guān)乎人類自身，而且還關(guān)乎宇宙萬物。因此，他主張世界主義，反對狹隘民族主義;提倡蔬食主義，愛及禽獸。
第二，注人了中國的傳統(tǒng)文化思想。他認(rèn)為:“所謂自由，非放悠自便之謂，乃謂正路既定，矢志弗渝，不為外界勢力所征服?！弊杂删皖愃迫寮业摹傲x”。所謂平等，他認(rèn)為“非均齊不相系屬之謂，乃謂如分而與，易地皆然，不以片面方便害大公?！逼降染拖喈?dāng)于儒家的“恕”。而博愛，就是要“愛大’，相似于儒家的“仁”。這樣一來，把先秦儒學(xué)中“仁”、“義”、“恕”等觀念所包含的人道因素引人到資產(chǎn)階級的人道主義中，使之適應(yīng)中國資產(chǎn)階級的要求，并找到了它的歷史根源和中國土壤，符合中華民族的社會心理特點，更易于傳播和接受。
第三，把他的人道主義思想貫穿于其倫理思想的始終，他把“自由、平等、博愛”作為他的首要綱領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)各種人道主義的原則和規(guī)范，他根據(jù)人道主義精神，提出群體主義道德原則。這一原則包含三個層次:自他兩利原則、利他主義原則和絕對利他原則。在國際關(guān)系上，他主張愛國主義和人道主義的統(tǒng)一，提倡世界主義;在兩性領(lǐng)域，他主張男女平等，友愛互助，婚姻自主，離婚自由;在道德教育匕，他主張以自由平等博愛為中心內(nèi)容，造就全面人格的資產(chǎn)階級新人;在道德修養(yǎng)上，他主張科學(xué)修養(yǎng)，克己博愛，達(dá)到人道主義的理想境界。
第四，不僅把人道主義建筑在抽象的人性論的基礎(chǔ)上，而且還在人道主義中引進(jìn)了進(jìn)化論的思想。同法國啟蒙學(xué)者一樣，認(rèn)為自由平等博愛是人的本性所具有的，如他說:“人類本平等”，“抱不平之心，則人所皆有”，“人茍有親仁之心”，“人生而有愛已愛他之心象”等等。同時，他認(rèn)為在達(dá)爾文的進(jìn)化論中，本兼有競存與互助，互助是人類本性，是人道主義的自然基礎(chǔ)。把他的人道主義和進(jìn)化論的互助主義融為一體，從而使他的人本理論獨具特色，可稱之為進(jìn)化論的人本理論或互助論的人本理論。
二、從人本理論到道德進(jìn)化論的升華
從進(jìn)化論的人道主義出發(fā)，看到，道德發(fā)于人的天性，但是它又是運動進(jìn)化的。道德的進(jìn)化，是一個由低級向高級發(fā)展的歷史過程。這個過程可以描述為:小己一社會，人道主義。
認(rèn)為，小己是道德進(jìn)化的最低階段，從道德上對小己階段進(jìn)行價值判斷應(yīng)當(dāng)具體分析。
(1)首先，他認(rèn)為以自我之小己為最高價值的利己主義不能成為道德的最高目的和最終歸宿，它違背人道主義精神。其次，他認(rèn)為以他人之小己為最高價值的利他主義也不能成為道德的最高目的和最終歸宿。因為第一，他人之小己的相加，其價值仍然等于他人之小己;第二，這種利他主義的前提和歸宿，都是自我之小己。因此，這種利他主義實質(zhì)上“不過利己論之?dāng)U充者耳?！?/p>
(2)他提出另有一種純粹利他主義，其根源不在于以自我為目的而利他，而是出自人類天性，即人類天生具有的利他本性。對于這種利他主義，應(yīng)當(dāng)從主客觀兩個方面來評價。在主觀上，應(yīng)以人性為標(biāo)準(zhǔn)，凡是符合人性，符合人道主義精神的則有道德價值。在客觀上，以社會貢獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，貢獻(xiàn)愈大價值愈高。
(3)他認(rèn)為，小己階段的道德價值也應(yīng)當(dāng)從主客觀兩方面來評價。在主觀上，無論是自存、自利還是自成，都是從自我出發(fā)，追求個體幸福，因而“無所謂價值”。在客觀上，“則對于最大之鵲的，而自有一種相當(dāng)之價值?！弊源?、自利的價值，因局限于個體幸福，“皆不免隨歷史而消亡?！蔽┯凶猿桑蚶?，助進(jìn)化，合人道，所以具有道德價值?！拔┳猿芍髁x，則與人道主義之鵲的，相為關(guān)系焉?！边@種道德評價的標(biāo)準(zhǔn)盡管有其階級和時代的局限，但在基本精神上仍不失其進(jìn)步意義。
道德向前進(jìn)化，由小己到社會。社會的道德價值，可分為公眾幸福為目的，又能集中公眾意志推動公眾進(jìn)化。社會的范圍愈大，個體為社會進(jìn)步和公眾幸福作出的貢獻(xiàn)就越大，道德價值也就愈高。盡管在社會階段上，人們的道德價值要遠(yuǎn)勝于小己階段，但是以社會為道德最高目的仍有局限。因為在社會范圍內(nèi)，道德價值不僅在空間上受到一國利害之限制，而且在時間上也受到國家謀劃久遠(yuǎn)的制約，因此“社會之生命，在吾人意識中，仍不能不有制限也?！?既然社會也不為人們道德之最高目的，那么就必然向前進(jìn)化，從而進(jìn)人人道主義階段。人道主義，不僅追求人類全體幸福，還要涉及宇宙萬物。人道主義在空間上包攬一切，無邊無際;在時間上無限久遠(yuǎn)，永無終極。因而，一切以人道主義為最高鵲的道德行為都具有永垂不朽之道德價值。“如是，則一切小已，雖推之無涯之遠(yuǎn)，無窮之久，而無不包括于此主義之中。吾人道德之行為，以是為鵲的，則庶乎所致力者，永遠(yuǎn)無消歇之顧慮矣。”然而，人道主義的大鵲的，在實際上是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的。因為第一，人道主義在時空上是無限的。第二，人道主義作為全世界共同之關(guān)系，必須合全世界而共同經(jīng)營才能達(dá)到，但是，“人類所具之道德心，與其所處之地位，常不能一致。”第三，從歷史上看，真正以人道主義為鵲的“而直接盡其達(dá)此鵲的之義務(wù)者，常曠世而一遇。”因而，人道主義之大鵲的，只是一種心目中的理想和信念。它只能逐漸接近而不能達(dá)到。這樣一來，人道主義之大鵲的，是無法以理性和意志來把握的，而“止能以清感迎合之”。在那里，理性的形式是哲學(xué)，意志之形式是倫理學(xué)，情感的形式是美學(xué)。因此，人道主義這種最高道德價值的實現(xiàn)，只能通過美感教育來完成。因為“人道主義之最大阻力，為專己勝。美感之超脫而普遍，則專己勝之良藥也。”在看來，任何倫理道德都關(guān)乎功利，唯有美感，一是超脫功利，全無利益之關(guān)系;二是人心所同;三是無鵲的之可指，而自有其赴的之作用;四是人哇所固有，而無待乎外礫。所以，人們要達(dá)到人道主義的道德境界，美感教育是唯一途徑。
人道主義既然不能以知識概念來把握，只能憑借信仰和情感才能達(dá)到，這樣，人道主義最后變成了神秘莫測的彼岸物，這無疑是深受康德等人影響的結(jié)果。也和康德一樣，把世界劃分為現(xiàn)象和實體兩部執(zhí)然而，現(xiàn)象世界和實體世界是一個世界的兩個方面，互為表里，其本質(zhì)都是意志。實體世界有一個最高的盲警意志，主宰一切;現(xiàn)象世界有無法計量的、大小不一的、各有自己特性的意志。但是，“現(xiàn)象世界各各之意志，則以固向本體為最后之大鵲的?！睂嶓w世界是人類追求、信仰的最高理想境界，州門的精神只有最終超脫現(xiàn)實的一切，才能實現(xiàn)這種“人道主義”的鵲的。然而，他那個實體世界，由于客觀上并不真實存在，因而他關(guān)于實體世界的描述也就不可避免地含有濃厚的神秘色彩，從而在一定程度上使人道主義成為一種宗教物。當(dāng)然，他的人道主義的宗教蒙昧主義是完全不同的，他主張“現(xiàn)世幸福，為不幸福之人類到達(dá)于實體世界之~種作用?！?/p>
無疑，的人道主義中的這種矛盾，是基于其建立在唯心主義基礎(chǔ)上的哲學(xué)，如同他把世界的本質(zhì)看作是意志一樣，在倫理道德上，也把道德價值看作是主觀意志的產(chǎn)物。“何謂價值?不外乎意識中懸一種之鵲的，而欲有以達(dá)之，事物之與意志及情感無關(guān)者，即無所謂價值……然則事物之價值，無不由主觀之意志而發(fā)生，明也?！彪m看到了價值的主觀性和相對性，但他把這種主觀性和相對性過分夸大，從而否定了價值的客觀性和絕對性，走上了唯心主義的道路。
正是從唯心主義出發(fā)，把推動道德由小己一社會一人道主義不斷進(jìn)化的內(nèi)在力量，看作是人們一種不斷追求道德價值永存不來的意識和意志。這種意識和意志，是一種永不滿足的心理養(yǎng)成。在這種意識的推動下，人類不斷自我超脫，從小己進(jìn)而社會，再進(jìn)而人道主義。他說:“然則吾人所超越小己之鵲的而擅于社會者，以為小己之意識，而于一時，不若社會之久遠(yuǎn)。以社會為道德行為之效果，仍不能不有一種消滅時期之意識，此又非吾人所能滿意也，于是進(jìn)而為人道主義之鵲的?！边@樣一來，他就把道德進(jìn)化和發(fā)展的根源完全歸結(jié)為人的意識和意志，從而過分地強調(diào)了人類自我完善的內(nèi)在心理要求，掩蓋了社會客觀存在和社會經(jīng)濟狀況對道德發(fā)展的決定性意義，使其道德論滑入了唯心主義的泥坑，成為一利!歷史唯心主義的道德論。
