發(fā)布時(shí)間：2023-02-27 11:14:18
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)思想論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
一、探索之旅
普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開俄國(guó)，最后在比利時(shí)定居。他作為受過良好教育，具有人文背景的自然科學(xué)家，其研究工作最初階段中最有價(jià)值的成果是“最小熵產(chǎn)生原理”。該原理解釋了衡結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當(dāng)時(shí)經(jīng)典熱力學(xué)無人問津的遠(yuǎn)離平衡的方向上。從1944年開始，普里戈金著手對(duì)遠(yuǎn)離平衡的化學(xué)反應(yīng)過程進(jìn)行理論研究。整整耗費(fèi)了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結(jié)構(gòu)”的概念──在遠(yuǎn)離平衡的條件下，有可能通過耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結(jié)構(gòu)的觀念。在這個(gè)觀念最終能用數(shù)學(xué)形式表達(dá)出來后，科學(xué)研究的新階段就開始了。從此普里戈金工作的進(jìn)程明顯加快，與此同時(shí)，各國(guó)的一些物理學(xué)家、化學(xué)家的實(shí)際成果不斷傳來，使普里戈金的關(guān)于耗散結(jié)構(gòu)的理論一次次得到明確的驗(yàn)證。人們?cè)絹碓揭庾R(shí)到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學(xué)普里戈金小組的規(guī)模迅速擴(kuò)大，耗散結(jié)論的概念被運(yùn)用到進(jìn)化論、胚胎學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、城市規(guī)劃等各個(gè)方面。與此同時(shí)，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達(dá)到了榮譽(yù)之巔，成為首次獲得諾貝爾獎(jiǎng)的比利時(shí)化學(xué)家。以后，他陸續(xù)榮獲了來自19個(gè)國(guó)家的榮譽(yù)稱號(hào)，獲得比利時(shí)的洪萊諤獎(jiǎng)和韋特思獎(jiǎng)，他還是20個(gè)科學(xué)院的榮譽(yù)院士，德克薩斯大學(xué)將他每年工作三個(gè)月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統(tǒng)計(jì)力學(xué)研究中心，世界第一流的科學(xué)家定期在那里舉行學(xué)術(shù)研討會(huì)。
二、關(guān)于科學(xué)的總的觀點(diǎn)
大凡有成就的科學(xué)家，對(duì)宇宙的沉思默想往往具有批判的性質(zhì)，而當(dāng)他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動(dòng)本身時(shí)，他就是在進(jìn)行一種哲學(xué)的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個(gè)層面上。
（一）探索的動(dòng)機(jī)──領(lǐng)略事物的進(jìn)化
在科學(xué)的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動(dòng)機(jī)各種各樣，不管這些動(dòng)機(jī)如何不同，它們都來自科學(xué)家對(duì)人生的領(lǐng)悟。普里戈金曾談到，“愛因斯坦是以超然于現(xiàn)實(shí)之上的態(tài)度來對(duì)待科學(xué)的……對(duì)他而言，時(shí)代是不完善的，但可借助科學(xué)來逃避騷亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。他想要發(fā)現(xiàn)某種永恒的安全避風(fēng)港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因?yàn)槲蚁胍I(lǐng)略事物的進(jìn)化?！?/p>
我們且不說普里戈金對(duì)愛因斯坦的議論是否準(zhǔn)確，不過普氏的人生哲學(xué)確實(shí)絕少憂郁色彩，對(duì)他來說，他的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，他的科學(xué)結(jié)論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關(guān)的宿命論?！斑M(jìn)化從來不是命運(yùn)，永遠(yuǎn)是機(jī)遇”，正因?yàn)槿绱?，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動(dòng)的哲學(xué)，他和大多數(shù)科學(xué)家一樣，厭惡關(guān)于人的無能的理論以及關(guān)于人應(yīng)當(dāng)自愿順從自然界的想法。一些非科學(xué)家往往指責(zé)科學(xué)家的這種樂觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學(xué)家對(duì)人類的悲劇性處境的感受不那么強(qiáng)烈。也許科學(xué)家確實(shí)比其他人更少陷于悲劇的體驗(yàn)，他們“不滿足于體驗(yàn)個(gè)人的獨(dú)特的悲劇，而聽任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點(diǎn)什么事情，并且傾向于認(rèn)為能去做一些事情，除非這一點(diǎn)被證明是辦不到的。這是他們的一種實(shí)實(shí)在在的樂觀主義，并且這種樂觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關(guān)心的是這個(gè)問題的科學(xué)──社會(huì)學(xué)方面。他覺得，那種認(rèn)為“科學(xué)應(yīng)當(dāng)只由那些獨(dú)立于生活，不問世事的團(tuán)體去實(shí)踐”，“科學(xué)團(tuán)體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強(qiáng)這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因?yàn)榭茖W(xué)不是一個(gè)“獨(dú)立變量”，它是嵌在社會(huì)中的一個(gè)開放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會(huì)連接起來，因此，人的社會(huì)行為是由不平衡的條件下社會(huì)相互作用產(chǎn)生的。他希望自己的新理論能為科學(xué)與社會(huì)的溝通打開新的渠道。
（二）研究的性質(zhì)──實(shí)驗(yàn)對(duì)話
遠(yuǎn)古時(shí)期的人就開始研究自然了，他們認(rèn)為自然的本性，它的未來“以某種隱匿的方式寫在現(xiàn)在發(fā)生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現(xiàn)秘密。十七世紀(jì)建立起來的西方近代科學(xué)的標(biāo)志是發(fā)現(xiàn)了與自然進(jìn)行通信的新形式──實(shí)驗(yàn)對(duì)話。普氏充分肯定了這一點(diǎn)，不過他指出，人與自然的對(duì)話涉及到的不是被動(dòng)的觀察和科學(xué)家的獨(dú)白，而是主動(dòng)提出問題，自然像在法庭上那樣接受實(shí)驗(yàn)的盤查。自然很可能拒絕提問者的某些假設(shè)。因此，實(shí)驗(yàn)方法是選擇一種有趣問題的藝術(shù)，是考察自然能以所選理論語言作出可能答案的藝術(shù)。當(dāng)然，被如此提問的自然是簡(jiǎn)化了的，偶爾還是肢殘?bào)w缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達(dá)了自己，就不再有異議──自然從來不說謊。在普里戈金看來，隨著科學(xué)研究向縱深發(fā)展，科學(xué)家為了掌握事物而指對(duì)這些事物所提的問題變得越來越復(fù)雜和抽象化。有人說現(xiàn)代科學(xué)表現(xiàn)出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢(shì)，它變得越來越遠(yuǎn)離人們的日常觀念。這是否意味著，科學(xué)正在接近它的極限，科學(xué)進(jìn)步即將終結(jié)？普氏的回答是：“對(duì)某個(gè)客體的科學(xué)知識(shí)與掌握它的可能性之間的相對(duì)分離遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有使科學(xué)終結(jié)，而是為大量新的前景和新的問題發(fā)出信號(hào)?！?/p>
普里戈金關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)中人與自然的實(shí)驗(yàn)對(duì)話的看法提示了人的科學(xué)研究的性質(zhì)，肯定了人在實(shí)驗(yàn)研究中的主體地位，同時(shí)表明，事物越是遠(yuǎn)離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。
（三）知識(shí)的本性─一相對(duì)于一定的智能結(jié)構(gòu)
普里戈金指出，科學(xué)的實(shí)驗(yàn)對(duì)話所得到的關(guān)于宇宙事物的意義構(gòu)成了我們通常所說的科學(xué)知識(shí)。正因?yàn)榭茖W(xué)家是以自己的理論假說和實(shí)驗(yàn)程序的方式向自然提問，自然的回答就是針對(duì)一定問題的，科學(xué)知識(shí)總是相對(duì)于某一智能結(jié)構(gòu)，而決非如科學(xué)的經(jīng)典時(shí)期所認(rèn)為的那樣，是對(duì)事物“本來面目”的反映。以科學(xué)知識(shí)中的普適常數(shù)為例，牛頓物理學(xué)中沒有普適常數(shù)，因?yàn)樗芯康氖桥c主體同層次的事物，可是19世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)了普適常數(shù)的存在，如光速C，普朗克常數(shù)h，任何觀測(cè)者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號(hào)，我們不再能定義兩個(gè)遠(yuǎn)離事件的絕對(duì)同時(shí)性，只能參照一定的坐標(biāo)系定義，在微觀層次，對(duì)量子現(xiàn)象的描述意味著選擇一種實(shí)驗(yàn)裝置，一種提問方式，因此，沒有一種理論語言能把一個(gè)系統(tǒng)的物理內(nèi)容表達(dá)無遺。各種可能的語言和觀點(diǎn)可以是互補(bǔ)的。普里戈金進(jìn)一步指出，即便對(duì)我們生活的宏觀尺度，單個(gè)的人（宏觀的觀測(cè)者）要認(rèn)識(shí)數(shù)目巨大的元素組成的體系就受到這個(gè)限制?！捌者m常數(shù)的存在限制了我們認(rèn)識(shí)和控制自然的能力?！庇纱说贸龅慕Y(jié)論是：“無論現(xiàn)實(shí)的意義可能是什么，它只能通過我們所參加的活動(dòng)結(jié)構(gòu)而被揭示給我們，因此，科學(xué)知識(shí)總是對(duì)應(yīng)一種積極的智能結(jié)構(gòu)，它不再能和我們提問的活動(dòng)分開了”。這些見解與當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的見解不謀而合了，在后者看來，科學(xué)知識(shí)的客觀性問題既涉及到包括研究者在內(nèi)的自然界在各個(gè)層次上所具有的尺度(體現(xiàn)為各種普適常數(shù)),還涉及到與研究者所處的整個(gè)物質(zhì)──文化背景有關(guān)的諸如問題興趣、提問方式、理論假說等物質(zhì)、文化和智能因素。所有這一切構(gòu)成了科學(xué)抽象的客觀間隔。在這個(gè)間隔內(nèi)，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現(xiàn)象凝集在一起，構(gòu)成盡可能首尾一致的意義體系。構(gòu)成一個(gè)整體。復(fù)雜性、隨機(jī)性、不可逆性、漲落、進(jìn)化、時(shí)間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進(jìn)化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開生面，充分表明科學(xué)研究的方法進(jìn)入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構(gòu)式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說，他是從東方哲學(xué)中汲取了智慧，對(duì)東方人來說，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機(jī)的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機(jī)的完整便開始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強(qiáng)調(diào)的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨(dú)立于具體研究者的客觀意義。
（四）方法的變革──拆零與建構(gòu)的統(tǒng)一
普里戈金探視的目光還常常駐留科學(xué)研究的藝術(shù)。他指出，在科學(xué)的經(jīng)典時(shí)代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對(duì)它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說明整個(gè)建筑過程。確實(shí)，近代科學(xué)的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現(xiàn)而取得的，如分子生物學(xué)由于分離生命機(jī)體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學(xué)研究的這種“拆零”方法（托夫勒語）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學(xué)的新發(fā)展表明，對(duì)基本行為的描述還不足以把系統(tǒng)作為一個(gè)整體去認(rèn)識(shí)，普氏不滿足僅僅把事物拆開，他花費(fèi)了一生的大部分精力，試圖“把這些細(xì)部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學(xué)家湯川秀樹指出的：“這里更重要的與其說是鏟除矛盾，倒不如說是在整體中發(fā)現(xiàn)和諧”?，F(xiàn)代物理學(xué)似乎在許多方面響起了古代東方哲學(xué)的回聲。丹麥物理學(xué)家玻爾對(duì)他的互補(bǔ)性概念與中國(guó)陰陽概念之間的接近深有體會(huì)。湯川秀樹在對(duì)基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學(xué)活動(dòng)中確立整體建構(gòu)方法的地位時(shí)，他也再次感受到東方哲學(xué)的魅力，他曾滿懷深情地說：“中國(guó)的思想對(duì)于那些想擴(kuò)大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來說，始終是個(gè)啟迪的源泉?！?/p>
三、變換著的世界圖案
作為一個(gè)科學(xué)家，普里戈金的哲學(xué)思想更多地體現(xiàn)在他借助自己所創(chuàng)立的科學(xué)理論而闡發(fā)出的關(guān)于對(duì)世界的看法上。尋求更和諧、更統(tǒng)一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對(duì)應(yīng)的世界圖景，這始終是一個(gè)科學(xué)家內(nèi)心哲學(xué)沖動(dòng)的表現(xiàn)。
（一）告別牛頓的長(zhǎng)眠
近代科學(xué)的成就與牛頓的名字是分不開的。它打破了亞里斯多德關(guān)于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現(xiàn)象統(tǒng)一起來，完成了人類科學(xué)史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)力（引力），既決定了天體的運(yùn)動(dòng)，也描述了落在地上的物體的運(yùn)動(dòng)。他以精確嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預(yù)言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會(huì)、政治秩序、道德和文化等場(chǎng)合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個(gè)僵死的、被動(dòng)的自然，其行為就像一個(gè)自動(dòng)機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去”，它將我們?cè)谄渲猩钪?、愛著和死著的世界，代之以另一個(gè)量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個(gè)事物位置，卻沒有人的位置。于是，科學(xué)的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學(xué)打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。
可是這樣一個(gè)單一的、靜止的、可逆的世界與我們實(shí)際生活的世界太不協(xié)調(diào)了，看看我們的周圍：變化莫測(cè)、川流不息，有生長(zhǎng)有死亡，不可逆現(xiàn)象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰能相信，在宇宙不爆炸之時(shí)，本篇習(xí)作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時(shí)代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開單一的夢(mèng)幻和牛頓的長(zhǎng)眠”！
哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說過，科學(xué)和哲學(xué)的體系來而復(fù)往。發(fā)揮有限認(rèn)識(shí)作用的每種方法最終都會(huì)山窮水盡。這話是千真萬確的。本世紀(jì)初，牛頓體系首先受到愛因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測(cè)者”放回到物理學(xué)體系之中，繼而又受到量子力學(xué)的責(zé)難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴(yán)格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學(xué)生涯就在這個(gè)時(shí)期開始的。他不滿意牛頓綱領(lǐng)與現(xiàn)實(shí)世界的這種特別明顯的不協(xié)調(diào)性，強(qiáng)烈地追求一致性的哲學(xué)沖動(dòng)驅(qū)使他對(duì)牛頓綱領(lǐng)的基礎(chǔ)概念、理論前提進(jìn)行重新考慮。從那時(shí)起，一門可以稱之為復(fù)雜性科學(xué)的研究綱領(lǐng)就逐漸出現(xiàn)在新世紀(jì)人們的面前。
（二）復(fù)雜性科學(xué)的范式
新科學(xué)之特別引人注目，在于它把注意力轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無序、多樣性、不平衡、非線性關(guān)系，以及暫時(shí)性──對(duì)時(shí)間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經(jīng)常發(fā)生的，我們?cè)缫衙舾械剿鼈兊拇嬖?，只是苦于無法準(zhǔn)確地表達(dá)它們。因此，盡管這一科學(xué)范式還有待進(jìn)一步完善，各領(lǐng)域的研究者卻爭(zhēng)相了解它、研究它、使用它、其別是社會(huì)學(xué)者。人們?cè)u(píng)價(jià)它“可能很好地代表了下一次的科學(xué)革命”，它將完成人類有史以來的又一次綜合──人與自然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)古代東方哲學(xué)的“天人合一”的境界。普里戈金的開創(chuàng)性工作是從研究“時(shí)間”開始的（對(duì)時(shí)間的困惑可以追溯到他的青年時(shí)期）。十九世紀(jì)物理學(xué)的主要焦點(diǎn)從動(dòng)力學(xué)轉(zhuǎn)向熱力學(xué)，即從研究單個(gè)宏觀粒子的行為轉(zhuǎn)向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學(xué)第二定律的發(fā)現(xiàn)，時(shí)間一下變成了一個(gè)眾所矚目的問題。因?yàn)榘凑盏诙?，宇宙中的能量盡管相互轉(zhuǎn)化時(shí)有當(dāng)量關(guān)系，但不可避免地要有所損耗（以熵來度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機(jī)器決不會(huì)一經(jīng)開動(dòng)就永遠(yuǎn)動(dòng)下去，并且也決不會(huì)順開、倒開──某一時(shí)刻絕不會(huì)和過去某一時(shí)刻完全相等。這就意味著，現(xiàn)實(shí)的過程是不可逆的，時(shí)間是有方向性的。物理學(xué)以“熵增加定律”表述了這個(gè)時(shí)間的方向性，這個(gè)“時(shí)間之矢”。
然而熱力學(xué)的時(shí)間之矢朝下，現(xiàn)實(shí)事物趨向無組織、無序狀態(tài)，這和我們?cè)谏澜缰锌吹降内呄蛴薪M織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時(shí)間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀(jì)的物理學(xué)發(fā)現(xiàn)自己苦于兩種時(shí)間之矢（分別由熱力學(xué)與生物學(xué)所描述）的夾擊，外加一個(gè)對(duì)兩者皆無所知的經(jīng)典物理學(xué)框架（沒有時(shí)間的可逆過程的物理學(xué)）。
普里戈金注意到，經(jīng)典熱力學(xué)所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個(gè)區(qū)域內(nèi)，體系內(nèi)部所發(fā)生的過程都是線性的。這是不是說，時(shí)間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關(guān)系中？在遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問題被提出，理論探討的新視野就打開了。普氏的理論告訴我們，一個(gè)體系，當(dāng)它被外力驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡的區(qū)域時(shí)，其內(nèi)部占統(tǒng)治地位的是一些非線性關(guān)系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對(duì)內(nèi)部或外部發(fā)生的小變化（稱為隨機(jī)的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個(gè)體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗(yàn)就演示了這個(gè)自組織現(xiàn)象。
普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的能量守恒和轉(zhuǎn)化定律并非是問題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個(gè)更加“活躍”的層次，這就是化學(xué)變化、生長(zhǎng)與死亡，它們超出了當(dāng)量關(guān)系和守恒的范圍。能量的轉(zhuǎn)化不過是一種差別的消失，同時(shí)伴隨著另一種差別的產(chǎn)生，只要有差別（如溫度差或勢(shì)能差等）才能產(chǎn)生也是差別的結(jié)果。將體系驅(qū)使到遠(yuǎn)離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內(nèi)部產(chǎn)生出差別（形成新的結(jié)構(gòu)形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動(dòng)，就會(huì)“在守恒與轉(zhuǎn)化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經(jīng)典熱力學(xué)中不可逆過程往往被當(dāng)作討厭的東西，是干擾，是造成時(shí)間之矢朝下（無序化）的根源，而在遠(yuǎn)離平衡的地方卻成為從無序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結(jié)構(gòu)叫做耗散結(jié)構(gòu)，以強(qiáng)調(diào)耗散過程（不可逆過程）在這類結(jié)構(gòu)的形成中所起的建設(shè)性作用。自然界的勃勃生機(jī)第一次出現(xiàn)在自然科學(xué)家的筆下和實(shí)驗(yàn)室中。由于引進(jìn)了“時(shí)間”，引進(jìn)了過程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進(jìn)了自然科學(xué)，才能說明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時(shí)間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學(xué)為演化的物理學(xué)，稱自己的研究綱領(lǐng)為進(jìn)化的范式，他實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)時(shí)間方向的統(tǒng)一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個(gè)非常重要的方面，它涉及到哲學(xué)史上一個(gè)長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的“決定論”問題。首先，新理論指出，在熱力學(xué)體系中漲落對(duì)體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質(zhì)，它根源于體系內(nèi)粒子的隨機(jī)運(yùn)動(dòng)（熱運(yùn)動(dòng)）。物理學(xué)家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測(cè)都要受到布朗運(yùn)動(dòng)（分子的熱運(yùn)動(dòng)）的限制。這就是說，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測(cè)加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實(shí)踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們?cè)谶@里似乎遇上了與量子力學(xué)類似的境況，在牛頓力學(xué)中，這類因素被認(rèn)為是可以忽咯的偏差，隨著測(cè)量手段的精確化，沒有理由認(rèn)為不能排除。而在經(jīng)典熱力學(xué)中，這類因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無序態(tài)）“跑”的原因。從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這表現(xiàn)為內(nèi)容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個(gè)個(gè)體充分“自由的”活動(dòng)方式，導(dǎo)致體系整體狀態(tài)的最大無序態(tài)。其次在遠(yuǎn)離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內(nèi)部的“相干性”加強(qiáng)了，因而個(gè)體不能以“足夠隨機(jī)的方式”動(dòng)作，但在臨界點(diǎn)附近，系統(tǒng)有可能“失穩(wěn)”，這時(shí)該點(diǎn)附近的個(gè)別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長(zhǎng)程關(guān)聯(lián)出現(xiàn)了），從而導(dǎo)致體系的一種與這個(gè)特殊的“個(gè)別漲落”有關(guān)的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對(duì)它們的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的描述既要使用決定論的語言，也要使用概率論的語言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達(dá)到遠(yuǎn)離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個(gè)嚴(yán)格決定論過程，由必然性所支配。一旦體系達(dá)到臨界狀態(tài)（又稱分叉點(diǎn)），按自組織理論，從本質(zhì)上說不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個(gè)時(shí)刻，處于特定位置的漲落的性質(zhì)和分叉的穩(wěn)定性來決定。這樣，上述那個(gè)由必然性支配的過程受到偶然性的破壞，在分叉點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了向新的必然性的轉(zhuǎn)化。這一切構(gòu)成了體系演化的獨(dú)特性、個(gè)體性，正因?yàn)槿绱?、人們不可能以科學(xué)觀測(cè)為依據(jù)，對(duì)體系的未來行為作準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)，至多只能預(yù)言可能發(fā)生的情況。與體系進(jìn)一步遠(yuǎn)離平衡態(tài)，常常會(huì)出現(xiàn)一種看上去非?；靵y的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，如發(fā)生過程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動(dòng)等。表現(xiàn)在刻劃該體系的宏觀參量出現(xiàn)了不規(guī)則的變化，體系變得對(duì)初始條件的細(xì)微改變異常“敏感”。我們可以在化學(xué)反應(yīng)、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場(chǎng)、生態(tài)系統(tǒng)等各類系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這類現(xiàn)象。由于它們呈現(xiàn)出高度的不規(guī)則性，人們稱它們?yōu)榛煦绗F(xiàn)象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們?nèi)粘＠斫饽菢樱且环N簡(jiǎn)單的無序態(tài)，而是一種在微觀上（個(gè)體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現(xiàn)出特別豐富的特征空間和特征時(shí)間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒有“尺度”，沒有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現(xiàn)象可以從完全規(guī)則的現(xiàn)象中產(chǎn)生，美國(guó)物理學(xué)家費(fèi)根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無限加倍時(shí)產(chǎn)生。由于這是從完全規(guī)則的系統(tǒng)演變出不規(guī)則，人們又稱它們?yōu)閮?nèi)在隨機(jī)系統(tǒng)或決定論混沌。說它們是“內(nèi)容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無道理的。
普里戈金的新的科學(xué)范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，意外和機(jī)會(huì)。這使我們重新體驗(yàn)到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進(jìn)了一個(gè)同我們格格不入的機(jī)械世界”，“我們又回到一個(gè)有創(chuàng)造力的世界當(dāng)中”，我們與自然融為一體了
普里戈金指出，世界圖景的這種改變應(yīng)當(dāng)歸功于我們對(duì)隨機(jī)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，它使我們避免了一種荒謬的看法：認(rèn)為豐富多彩的自然現(xiàn)象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來的。整個(gè)宇宙不是機(jī)械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學(xué)力量的顯現(xiàn)。新科學(xué)帶我們?cè)匠隽四莻€(gè)幾何的、量的世界，進(jìn)入了“質(zhì)的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現(xiàn)在科學(xué)中了。
四、兩種文化的溝通
普里戈金的理論興趣并沒有僅僅停留在自然畫面的統(tǒng)一上，他意識(shí)到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說，近代科學(xué)的成就還帶來了一個(gè)文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學(xué)與人文科學(xué)的“兩極分化”。人們往往認(rèn)為，自然科學(xué)研究的是世界的普遍、重復(fù)的東西，而人文科學(xué)研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復(fù)的東西是被決定論規(guī)律統(tǒng)治著的，只要通過觀測(cè)實(shí)驗(yàn)就可以被發(fā)現(xiàn)，而人的世界──社會(huì)歷史領(lǐng)域，一切都是個(gè)別的、不重復(fù)的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對(duì)立和鴻溝嗎？普里戈金說：“當(dāng)我們從平衡態(tài)走到離遠(yuǎn)離平衡態(tài)，我們便離開了重復(fù)和普遍而達(dá)到了特殊和唯一”。這就是說，自然科學(xué)現(xiàn)在也開始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統(tǒng)治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對(duì)各種混沌現(xiàn)象，強(qiáng)不穩(wěn)定系統(tǒng)的研究有了突破性地進(jìn)展，我們必然得出這樣的結(jié)論：“不可預(yù)測(cè)并不一定意味著無序”，表面上看來是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統(tǒng)背后的“看不見的手”對(duì)我們已初見端倪了?，F(xiàn)在復(fù)雜性科學(xué)已經(jīng)有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預(yù)測(cè)它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學(xué)的對(duì)象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當(dāng)我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結(jié)構(gòu)、分叉等新科學(xué)的術(shù)語去重新思考諸如革命、經(jīng)濟(jì)崩潰、技術(shù)、范式更迭等術(shù)語時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經(jīng)這樣分析到，社會(huì)是極為復(fù)雜的系統(tǒng)，包含著潛在的巨大數(shù)目的分叉?！斑@樣的系統(tǒng)對(duì)漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落，也可能增長(zhǎng)并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷?，穩(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個(gè)分析包含了一個(gè)十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個(gè)體之中。在某種特定的情況下，沒有個(gè)性對(duì)共性的突破就沒有發(fā)展和進(jìn)化。這對(duì)于我們這樣一個(gè)側(cè)重于共性對(duì)個(gè)性的規(guī)范和制約的傳統(tǒng)文化體系來說，不能不是一個(gè)震動(dòng)。
對(duì)于普里戈金的新理論，許多有洞見的社會(huì)學(xué)者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復(fù)雜性和不確定性的手段顯然是我們時(shí)代最迫切的需要之一，因?yàn)樵谖磥淼哪甏?，這種手段在控制和管理社會(huì)的工作中起支配作用，目前人文科學(xué)面臨著許多“有世界意義的困難問題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統(tǒng)價(jià)值淪喪、社會(huì)不穩(wěn)定等，它們有可能導(dǎo)致在全世界出現(xiàn)截然不同的社會(huì)形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會(huì)學(xué)家們將普里戈金的復(fù)雜性科學(xué)作為一種可供選擇的研究社會(huì)學(xué)的新理論體系。自然科學(xué)與人文科學(xué)的綜合在這種選擇中得到了最好的體現(xiàn)。
總之，普里戈金的人生哲學(xué)和理論興趣使他成為一個(gè)關(guān)心“未來”、獻(xiàn)身“未來”的科學(xué)家、思想家。他在自己的科學(xué)自傳中也談到，如果依照人們看待過去、現(xiàn)在、未來的重要性來區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來”這一類，因?yàn)槲疫@一生主要著眼點(diǎn)在未來”。普里戈金相信，向前進(jìn)化不是去會(huì)見我們命定的劫數(shù)，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對(duì)組成這個(gè)社會(huì)的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預(yù)言社會(huì)未來的可能行為，甚至對(duì)社會(huì)的進(jìn)化進(jìn)程進(jìn)行某種“干預(yù)”。普里戈金說：“時(shí)間是一種建設(shè)，因此負(fù)有一定的倫理責(zé)任”，他告訴我們，在歷史的舞臺(tái)上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學(xué)中是這樣，在物理學(xué)中也是如此”，“我們的過去被納入了現(xiàn)在，但我們的未來絕沒有被局限在現(xiàn)在”，“我們所有的人都可以參與到這當(dāng)中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學(xué)都體現(xiàn)著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學(xué)信念找一個(gè)科學(xué)的框架，他是一個(gè)成功者。
主要參考文獻(xiàn)
摘要:會(huì)計(jì)學(xué)作為一門應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué),具有很強(qiáng)的技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性,但解決會(huì)計(jì)技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會(huì)計(jì)問題的技術(shù)形式,而在于會(huì)計(jì)理論所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想?；谶@一基本觀點(diǎn),筆者認(rèn)為:只有全面揭示會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ),剖析會(huì)計(jì)現(xiàn)象所內(nèi)含的辯證關(guān)系,才能深刻理解會(huì)計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)。而只有把握住了會(huì)計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能順利地解決會(huì)計(jì)理論抽象性和會(huì)計(jì)技術(shù)復(fù)雜性的難題;才能提高學(xué)生理解會(huì)計(jì)問題,分析會(huì)計(jì)現(xiàn)象的能力。
關(guān)鍵詞：會(huì)計(jì)理論哲學(xué)思想經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)
在會(huì)計(jì)學(xué)科體系中,會(huì)計(jì)學(xué)原理具有基礎(chǔ)和核心的地位,學(xué)好會(huì)計(jì)學(xué)原理,對(duì)于學(xué)好后續(xù)會(huì)計(jì)課程具有決定性意義。如果把會(huì)計(jì)學(xué)科體系看作一顆樹,會(huì)計(jì)學(xué)原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學(xué)好會(huì)計(jì)學(xué)原理,才能順利進(jìn)入會(huì)計(jì)科學(xué)殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進(jìn)行探索。但是,會(huì)計(jì)學(xué)原理既具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和技術(shù)性,又具有很強(qiáng)的理論性和抽象性,而普通高校的教學(xué)對(duì)象在學(xué)習(xí)會(huì)計(jì)學(xué)原理之前不僅對(duì)該學(xué)科一無所知,而且嚴(yán)重缺乏相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),這必然使教學(xué)雙方都感到困難重重。據(jù)筆者了解,財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)專業(yè)的本科畢業(yè)生不明白會(huì)計(jì)等式的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)者為數(shù)不少,不少畢業(yè)生只掌握了會(huì)計(jì)問題的表現(xiàn)形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會(huì)計(jì)教學(xué)工作者,片面的理解了培養(yǎng)應(yīng)用型人才的教學(xué)目標(biāo),表現(xiàn)在教學(xué)實(shí)踐中就是過分注重會(huì)計(jì)分錄和報(bào)表編制等技術(shù)性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學(xué)思想,[1]這不僅造成教學(xué)負(fù)擔(dān)過重,而且事與愿違,所培養(yǎng)的學(xué)生缺乏理論根基,其應(yīng)用能力只能適應(yīng)一時(shí),很難跟上會(huì)計(jì)理論改革和會(huì)計(jì)實(shí)踐變化的步伐。筆者認(rèn)為,會(huì)計(jì)學(xué)是建立在唯物辯證法基礎(chǔ)之上的,解決會(huì)計(jì)學(xué)教學(xué)難點(diǎn)的基本方法就是要牢牢把握住會(huì)計(jì)學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,廣泛采用辯證分析的教學(xué)方法,使學(xué)生通過對(duì)會(huì)計(jì)理論的辯證分析加深對(duì)會(huì)計(jì)現(xiàn)象經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)的理解。本文以會(huì)計(jì)學(xué)原理的幾個(gè)基本問題為例,闡述會(huì)計(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及辯證分析法在教學(xué)中的具體應(yīng)用,以期拋磚引玉。
一、會(huì)計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
會(huì)計(jì)等式是設(shè)置賬戶、復(fù)式記賬、編制會(huì)計(jì)報(bào)表的理論依據(jù),是會(huì)計(jì)理論的基石。它全面反映了資金運(yùn)動(dòng)的過程和結(jié)果,體現(xiàn)了會(huì)計(jì)對(duì)象各要素之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系,[2]其重要性和所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的復(fù)雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會(huì)計(jì)等式,自然就成為會(huì)計(jì)原理教學(xué)中的重要問題和難點(diǎn)。資金在運(yùn)動(dòng)中呈現(xiàn)兩種狀態(tài):相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)和顯著變動(dòng)狀態(tài)。因此,理解會(huì)計(jì)等式也必須區(qū)分這兩種狀態(tài)。從資金運(yùn)動(dòng)相對(duì)靜止的狀態(tài)來理解,會(huì)計(jì)等式由資產(chǎn)和權(quán)益(權(quán)益包括負(fù)債和所有者權(quán)益)所構(gòu)成。資產(chǎn)和權(quán)益是資金的兩個(gè)不同側(cè)面,體現(xiàn)著資金的二重性:資產(chǎn)表明資金的使用去向或占用形態(tài),構(gòu)成資金的物質(zhì)內(nèi)容,體現(xiàn)著資金的自然屬性;[3]權(quán)益表明資金的取得方式或來源渠道,構(gòu)成資金的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系,體現(xiàn)著資金的社會(huì)屬性?？梢?資產(chǎn)是權(quán)益的物質(zhì)基礎(chǔ),權(quán)益則表明了資產(chǎn)的歸屬。通俗地講,在資產(chǎn)的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負(fù)債對(duì)企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)債權(quán)人要求企業(yè)到期還本付息,所以也稱之為債權(quán)人權(quán)益;所有者權(quán)益對(duì)企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)所有者要求企業(yè)對(duì)其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權(quán)益。這種與資產(chǎn)相聯(lián)系的利益要求權(quán)就是會(huì)計(jì)學(xué)所闡述的權(quán)益。[4]可見,資產(chǎn)和權(quán)益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,由此形成了靜態(tài)會(huì)計(jì)等式(基本等式):資產(chǎn)=權(quán)益。對(duì)于這一關(guān)系,人們往往把它理解為資產(chǎn)和權(quán)益在數(shù)量方面的必然相等,但這只是資產(chǎn)與權(quán)益內(nèi)在聯(lián)系的表現(xiàn)形式。從本質(zhì)上看,這一平衡關(guān)系反映了資產(chǎn)和權(quán)益在對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)中相互作用的過程和結(jié)果,體現(xiàn)著資產(chǎn)所有權(quán)、債權(quán)與資產(chǎn)經(jīng)營(yíng)權(quán)之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。會(huì)計(jì)等式的左邊,不僅反映企業(yè)資產(chǎn)的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業(yè)資源的配置狀況(資產(chǎn)結(jié)構(gòu));會(huì)計(jì)等式的右邊,不僅反映權(quán)益總量是多少,更重要的是反映企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成情況和現(xiàn)狀(權(quán)益構(gòu)成)。因此,會(huì)計(jì)等式所揭示的實(shí)質(zhì)是企業(yè)的資源配置與企業(yè)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的對(duì)立與統(tǒng)一:企業(yè)資源的配置合理與否,決定著企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的性質(zhì)(良性循環(huán)或惡性循環(huán)),而企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的處理是否適當(dāng),又反過來制約著企業(yè)資源的配置(調(diào)整資產(chǎn)結(jié)構(gòu)是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及兩者之間的相互聯(lián)系。會(huì)計(jì)等式乃至?xí)?jì)學(xué)就是為研究這些問題提供基礎(chǔ)數(shù)據(jù),從現(xiàn)實(shí)的角度反映一個(gè)企業(yè)這些問題的當(dāng)前狀況,從而成為一門應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)。從動(dòng)態(tài)的角度觀察,資金的運(yùn)動(dòng)過程可以概括為這樣幾個(gè)方面:資金投入、資金運(yùn)用、資金退出。資金投入企業(yè)會(huì)引起資產(chǎn)和權(quán)益同時(shí)等量增加(增加資源的同時(shí)形成新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金退出則會(huì)引起資產(chǎn)和權(quán)益同時(shí)等量減少(減少資源的同時(shí)解除某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金運(yùn)用則可能引起:資產(chǎn)內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時(shí)等量增加和減少(資源配置)、權(quán)益內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時(shí)等量增加和減少(調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系)、發(fā)生費(fèi)用(導(dǎo)致資產(chǎn)減少或負(fù)債增加)、實(shí)現(xiàn)收入(引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少)?？梢?資金在運(yùn)動(dòng)中可能會(huì)引起資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用等多個(gè)會(huì)計(jì)要素發(fā)生變化,而每個(gè)要素的變化都會(huì)直接或間接的與其它要素發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系綜合起來就形成了動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式(綜合會(huì)計(jì)等式):資產(chǎn)=權(quán)益+(收入-費(fèi)用)。如何理解動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式呢?如果看不到會(huì)計(jì)等式各要素之間的辯證關(guān)系,僅僅從其形式出發(fā),就會(huì)從靜態(tài)會(huì)計(jì)等式和動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式的比較中得出一個(gè)荒謬的邏輯:除非收入等于費(fèi)用,否則這兩個(gè)公式自相矛盾。事實(shí)邏輯是:收入與費(fèi)用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果表現(xiàn)為利潤(rùn)或虧損,即,收入-費(fèi)用=利潤(rùn)。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實(shí)現(xiàn)會(huì)引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少或二者兼有;費(fèi)用的發(fā)生所導(dǎo)致的結(jié)果則相反。即收入和費(fèi)用的增加不僅僅使其本身發(fā)生了量的變化,也同時(shí)使資產(chǎn)或權(quán)益發(fā)生了變化;而資產(chǎn)和權(quán)益的變動(dòng)不一定都是由收入或費(fèi)用的發(fā)生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式與靜態(tài)會(huì)計(jì)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益不僅在數(shù)量方面存在差異(動(dòng)態(tài)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益既包括存量還包括增量),其所體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)(資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系)也發(fā)生了變化。可見,動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式全面揭示現(xiàn)了資產(chǎn)、權(quán)益、收入、費(fèi)用等各個(gè)會(huì)計(jì)要素之間對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系,是人們對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象從會(huì)計(jì)對(duì)象出發(fā)所作出的哲學(xué)概括,從而成為會(huì)計(jì)理論的基石。
二、借貸記賬法所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
“借”、“貸”二字是一對(duì)矛盾概念,原意表示“債權(quán)”、“債務(wù)”,但在借貸記賬法中,這兩個(gè)字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對(duì)矛盾概念:(1)分別表示一個(gè)賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個(gè)會(huì)計(jì)要素的增與減;(3)分別表示資產(chǎn)和權(quán)益;(4)分別表示收入和費(fèi)用。用一對(duì)簡(jiǎn)單的矛盾符號(hào)同時(shí)表示多對(duì)矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學(xué)性,另一方面也給初學(xué)者造成了理解上的困難。問題的關(guān)鍵在于如何系統(tǒng)地闡述其所體現(xiàn)的對(duì)立統(tǒng)一思想并將其所蘊(yùn)含的辯證關(guān)系簡(jiǎn)單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關(guān)系圖圖1說明:從動(dòng)態(tài)角度看,“借”,既表示資產(chǎn)和費(fèi)用的增加,又表示權(quán)益和收入的減少;“貸”既表示權(quán)益和收入的增加,又表示資產(chǎn)和費(fèi)用的減少。從靜態(tài)角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結(jié)果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產(chǎn)和費(fèi)用賬戶的余額在借方,權(quán)益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費(fèi)用賬戶的余額是指期末結(jié)轉(zhuǎn)前的余額)。換言之,借方余額表示資產(chǎn)和費(fèi)用,貸方余額表示權(quán)益和收入。這樣,資產(chǎn)與權(quán)益之間的平衡也就表現(xiàn)為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產(chǎn)賬戶出現(xiàn)貸方余額,則說明該賬戶此時(shí)的性質(zhì)發(fā)生了變化,由資產(chǎn)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為權(quán)益性質(zhì);同樣,如果某權(quán)益賬戶出現(xiàn)借方余額,則說明該賬戶此時(shí)由權(quán)益性質(zhì)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)性質(zhì)。例如:“應(yīng)收賬款”賬戶(資產(chǎn))如果出現(xiàn)貸方余額,則這一余額的實(shí)質(zhì)是預(yù)收賬款(負(fù)債)。這一情況的產(chǎn)生,正是由于“借”、“貸”這對(duì)矛盾符號(hào)同時(shí)表示多對(duì)矛盾概念的結(jié)果,說明借貸記賬法為設(shè)置雙重性賬戶提供了可理解的基礎(chǔ)。同時(shí)也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內(nèi)含的對(duì)立統(tǒng)一思想,才能正確理解和運(yùn)用賬戶,才能根據(jù)賬戶余額方向判斷賬戶的現(xiàn)時(shí)性質(zhì),正確地編制會(huì)計(jì)報(bào)表。
三、賬戶設(shè)置所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
根據(jù)馬克思《資本論》所論述的再生產(chǎn)原理,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的各個(gè)階段、各個(gè)環(huán)節(jié)相互依存相互制約,存在著對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。各階段體現(xiàn)著資金運(yùn)動(dòng)的形態(tài)變化,資金的各種形態(tài)“在空間上并存,在時(shí)間上繼起”,形成了一個(gè)又一個(gè)辯證統(tǒng)一的循環(huán)過程。這個(gè)過程所體現(xiàn)的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律正是設(shè)置與運(yùn)用賬戶的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)。換言之,賬戶的設(shè)置以及賬戶之間所形成的關(guān)系必須體現(xiàn)這一規(guī)律的要求,教學(xué)中只有充分揭示這一規(guī)律,才能使學(xué)生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對(duì)應(yīng)關(guān)系,使教學(xué)困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業(yè)企業(yè)主要賬戶的設(shè)置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關(guān)系充分體現(xiàn)著資金運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。會(huì)計(jì)的基本職能之一就是反映這種關(guān)系的具體變化過程和結(jié)果。進(jìn)一步分析還可發(fā)現(xiàn),這種關(guān)系表面上反映的是物與物之間的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上反映了人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。例如,“物資采購(gòu)”賬戶從表面來看反映的是物資采購(gòu)情況(采購(gòu)成本和在途物資),實(shí)質(zhì)上卻體現(xiàn)著采購(gòu)部門和采購(gòu)人員的經(jīng)濟(jì)責(zé)任;物資驗(yàn)收入庫(kù),物資成本從“物資采購(gòu)”賬戶轉(zhuǎn)入“原材料”賬戶,不僅表明庫(kù)存材料的增加,還表明在該批物資上所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)責(zé)任已轉(zhuǎn)移到材料倉(cāng)庫(kù)保管部門和保管人員身上,既體現(xiàn)了資金形態(tài)的變化,還體現(xiàn)了兩個(gè)不同部門之間經(jīng)濟(jì)責(zé)任的轉(zhuǎn)移與落實(shí)。誰應(yīng)該負(fù)什么責(zé)任,負(fù)多大責(zé)任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設(shè)置賬戶的目的不僅僅只是為了實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)的反映職能,同樣也是為了實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)的監(jiān)督職能;[5]而且進(jìn)一步說明,賬戶的設(shè)置只有充分體現(xiàn)資金運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系,才能同時(shí)滿足會(huì)計(jì)實(shí)現(xiàn)其兩大基本職能的需要。可見,每一個(gè)賬戶不僅僅反映資金運(yùn)動(dòng)的某個(gè)方面,賬戶之間的辯證聯(lián)系即賬戶對(duì)應(yīng)關(guān)系則反映了資金運(yùn)動(dòng)的來龍去脈、來蹤去跡,并為會(huì)計(jì)監(jiān)督提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。
四、會(huì)計(jì)報(bào)表所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
資產(chǎn)負(fù)債表和利潤(rùn)表從形式上來看,是會(huì)計(jì)等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產(chǎn)=權(quán)益”這一基本會(huì)計(jì)等式的具體化,后者是“收入-費(fèi)用=利潤(rùn)”這一等式的具體化,而綜合會(huì)計(jì)等式的具體化則通過各個(gè)報(bào)表之間的具體聯(lián)系體現(xiàn)出來。因此,會(huì)計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,最終集中體現(xiàn)在不同的會(huì)計(jì)報(bào)表以及各會(huì)計(jì)報(bào)表之間;從內(nèi)容上來看,會(huì)計(jì)報(bào)表主要是根據(jù)賬戶資料編制的,是對(duì)賬戶記錄所進(jìn)行的綜合總結(jié)。因此,在賬戶設(shè)置與運(yùn)用中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想最終也都集中體現(xiàn)在不同的會(huì)計(jì)報(bào)表以及各會(huì)計(jì)報(bào)表之間。在資產(chǎn)負(fù)債表中,左邊按流動(dòng)性排列各種資產(chǎn),右邊按先負(fù)債后所有者權(quán)益排列各種權(quán)益,負(fù)債再按其流動(dòng)性排列,所有者權(quán)益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個(gè)形式問題,實(shí)質(zhì)上,正是這種形式才得以將其所體現(xiàn)的哲學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)關(guān)系清晰地展現(xiàn)出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)(經(jīng)濟(jì)關(guān)系),從左右兩邊之間的對(duì)照可以看出資源配置的合理與否對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所產(chǎn)生的實(shí)際影響,以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系順暢與否對(duì)資源配置所產(chǎn)生的反作用情況,從而為下一時(shí)期調(diào)整資源配置和理順經(jīng)濟(jì)關(guān)系提供事實(shí)依據(jù);利潤(rùn)表按利潤(rùn)產(chǎn)生的主次因素分段計(jì)算各層利潤(rùn),以便分析利潤(rùn)的來源構(gòu)成和不同因素對(duì)利潤(rùn)的最終結(jié)果所產(chǎn)生的影響,進(jìn)而為分析企業(yè)經(jīng)營(yíng)結(jié)構(gòu)的合理性和企業(yè)的發(fā)展前景提供事實(shí)依據(jù);現(xiàn)金流量表是基于現(xiàn)金資產(chǎn)在企業(yè)經(jīng)營(yíng)與發(fā)展中的極端重要性和在權(quán)責(zé)發(fā)生制下編制的利潤(rùn)表所產(chǎn)生的缺陷而產(chǎn)生的?，F(xiàn)金資產(chǎn)的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對(duì)于真實(shí)的反映企業(yè)經(jīng)營(yíng)成果和財(cái)務(wù)狀況具有極端重要的價(jià)值,而且是調(diào)整企業(yè)資源配置,處理和改善企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重要的依據(jù)?，F(xiàn)金流量表就是為揭示企業(yè)現(xiàn)金資產(chǎn)的變化情況以及現(xiàn)金增量的來源構(gòu)成而產(chǎn)生的。上述三張基本會(huì)計(jì)報(bào)表所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想不僅體現(xiàn)在各自的報(bào)表之中,還體現(xiàn)在它們之間的相互聯(lián)系之中。例如,利潤(rùn)表中的凈利潤(rùn)是形成資產(chǎn)負(fù)債表中資產(chǎn)和所有者權(quán)益增減變動(dòng)的基本原因之一,現(xiàn)金流量表中的現(xiàn)金凈流量是利潤(rùn)表按現(xiàn)金制調(diào)整后的凈利潤(rùn),等等,說明這些報(bào)表之間相互聯(lián)系、不可分割的辯證關(guān)系,它們既分別從企業(yè)經(jīng)營(yíng)的不同側(cè)面反映企業(yè)的經(jīng)營(yíng)狀況,又相互聯(lián)系在一起反映企業(yè)經(jīng)營(yíng)的全貌,構(gòu)成了一個(gè)完整的會(huì)計(jì)反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法對(duì)會(huì)計(jì)報(bào)表進(jìn)行分析,以普遍聯(lián)系和發(fā)展變化的眼光看待會(huì)計(jì)報(bào)表中的每一個(gè)數(shù)字,才能洞察這些數(shù)字背后所蘊(yùn)藏的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能對(duì)一個(gè)企業(yè)的現(xiàn)時(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和未來發(fā)展前景做出科學(xué)的評(píng)價(jià)和預(yù)則。綜上所述,會(huì)計(jì)學(xué)是一門建立在唯物辯證法和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)應(yīng)用科學(xué),只有牢牢把握住其中的哲學(xué)思想,采用辯證分析的教學(xué)方法,由表及里、由此及彼、動(dòng)靜結(jié)合、相互聯(lián)系的進(jìn)行教學(xué),才能把會(huì)計(jì)問題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學(xué)生理解會(huì)計(jì)問題、分析會(huì)計(jì)問題的能力,才能使學(xué)生在會(huì)計(jì)實(shí)踐中具有持久的適應(yīng)能力和發(fā)展?jié)摿Α?/p>
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中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國(guó)傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠(chéng)之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說是實(shí)踐仁德的方法了。
德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng).群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。
德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。
孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。
朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。
同時(shí).朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點(diǎn).認(rèn)為修養(yǎng)要著力于三個(gè)方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計(jì)其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認(rèn)為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實(shí)現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達(dá)了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠(chéng)也。所謂誠(chéng)，朱熹認(rèn)為“誠(chéng)者。天之道，誠(chéng)是實(shí)理自然，不假修為者也。誠(chéng)之者.人之道，是實(shí)其實(shí)理，則是勉而為之者也。”“誠(chéng)之者.未能真實(shí)無妄.而欲其真實(shí)無妄之謂.人之道也。”
論文關(guān)鍵詞：九句因，多值邏輯
一，九句因簡(jiǎn)介
陳那著《正理門論》，創(chuàng)立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時(shí)代的意義，成為陳那新因明的理論基礎(chǔ)。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關(guān)系的九種情況。
1、同品有，異品有。
2、同品有，異品非有。
3、同品有，異品有非有。
4、同品非有，異品有。
5、同品非有，異品非有。
6、同品非有，異品有非有。
7、同品有非有，異品有。
8、同品有非有，異品非有。
9、同品有非有，異品有非有。
所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學(xué)論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認(rèn)為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實(shí)上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據(jù)適合什么樣的論據(jù)是不能使論證成立的。
現(xiàn)代邏輯已經(jīng)開始朝著多元化得方向發(fā)展,在一定范圍內(nèi)，我們可以把因明中的一些理論和思想用現(xiàn)代邏輯方法進(jìn)行解析。傳統(tǒng)的二值邏輯已經(jīng)有了自己比較完備的理論系統(tǒng)，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據(jù)程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發(fā)展起來。
二，從二值邏輯到三值邏輯
二值邏輯的系統(tǒng)是我們十分熟悉得。當(dāng)人們?cè)谒伎紗栴}時(shí)，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學(xué)生成績(jī)分為好、中、差三個(gè)等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設(shè)其真值為1），差（設(shè)其真值為0）中間插入另外一個(gè)真值（可以設(shè)為(0，1)中的一個(gè)實(shí)數(shù)如0.5）。
P
真值
1
真值
實(shí)體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個(gè)本質(zhì)上獨(dú)立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)體是獨(dú)立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個(gè)別事物才是第一實(shí)體，它在邏輯判斷中永遠(yuǎn)是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量等均依附于實(shí)體，處于賓詞的地位。亞氏認(rèn)為，實(shí)體的主要特征是：它是“這個(gè)”而不是“如此”，是獨(dú)立的，可以分離存在的；實(shí)體在保持自身不變的同時(shí)，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實(shí)體，它是生成變化的基礎(chǔ)。理想的、絕對(duì)的實(shí)體是不能有變化、不能與其他存有或?qū)嶓w有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒有活動(dòng)作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認(rèn)為最高的實(shí)體是永恒不動(dòng)的、無生無滅的，是萬物運(yùn)動(dòng)的最后動(dòng)因，即第一推動(dòng)者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實(shí)體觀在中世紀(jì)和近代西方哲學(xué)中頗有影響。
一、從中國(guó)哲學(xué)的原型觀念談起
反觀中國(guó)哲學(xué)，大體上沒有上述的“實(shí)體”概念。我們不妨討論中國(guó)哲學(xué)的幾個(gè)基元范疇。
第一，“五行”。“五行”學(xué)說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀(jì)的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀(jì)的《夏書·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀(jì)末武王克商后，箕子對(duì)武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國(guó)語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實(shí)是一種西方化或泛西方化的解釋。
“五行”之“五”，與上古社會(huì)的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。
“五行”之“行”，從字源學(xué)上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達(dá)了一種活動(dòng)，一種行為。其實(shí)“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動(dòng)、五種動(dòng)因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動(dòng)態(tài)的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動(dòng)），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動(dòng)），或fiveagents（五種動(dòng)因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）?！盵3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動(dòng)勢(shì)的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨(dú)立自存、同一不變的五種實(shí)體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。
我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長(zhǎng)收藏的關(guān)系，及其相互促進(jìn)（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運(yùn)用于人的身體，則強(qiáng)調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面?！拔逍小睂W(xué)說的重點(diǎn)不是用來解釋世界的構(gòu)成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會(huì)、人身的現(xiàn)實(shí)存在和未來趨勢(shì)是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動(dòng)勢(shì)”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長(zhǎng)而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說明宇宙，而是以動(dòng)態(tài)的機(jī)體論、關(guān)系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對(duì)、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動(dòng)性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機(jī)、過程，并預(yù)卜它的前景，促進(jìn)事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評(píng)論五行學(xué)說及其具體運(yùn)用，但不難看出古代人把自然、社會(huì)、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動(dòng)、能量及其相互關(guān)系。
第二，“陰陽”。這一對(duì)范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢(shì)力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國(guó)語·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！保ā秶?guó)語·越語》）《老子》：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（第四十一章）《莊子·知北游》：“陰陽四時(shí)運(yùn)行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！薄豆茏印に臅r(shí)》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽之大經(jīng)也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化?！薄盾髯印ざY論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！薄吨芤住は缔o傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?/p>
綜上所述，“陰陽”范疇表達(dá)的是一種宇宙秩序。在自然、社會(huì)等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對(duì)立統(tǒng)一的兩大勢(shì)力、活動(dòng)、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進(jìn)，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調(diào)，就會(huì)發(fā)生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽的變化系統(tǒng)非常生動(dòng)，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對(duì)立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。
“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)變化孕育萬物，產(chǎn)生萬物，生生不息。正是在這個(gè)意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實(shí)體。因?yàn)闊o論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現(xiàn)實(shí)的）力量，或者蘊(yùn)含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨(dú)立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動(dòng)的，互相涵攝的，有作用的?！瓣庩枴狈懂犦^之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)和變化發(fā)展?！兑捉?jīng)》把陰陽變化的復(fù)雜性凸顯出來了。
第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學(xué)說是中國(guó)古人把握宇宙的方式，氣論則更是?！皻狻笔菬o形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會(huì)、人生活動(dòng)、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元?dú)狻⑽逍兄畾?、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達(dá)的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機(jī)體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識(shí)、精神、心靈等都是氣；氣的運(yùn)動(dòng)（聚散、屈伸、升降、動(dòng)靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時(shí)醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳。”《孟子·公孫丑上》：“氣，體之充也?！薄抖Y記·祭義》：“氣，神之盛也?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也。”《荀子·王制》：“水火有氣而無生……人有氣有生有知，亦且有義”?！痘茨献印ぬ煳摹罚骸皻庥醒嫩螅尻栒弑∶叶鵀樘?，重濁者凝滯而為地?！?
從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)?、能質(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實(shí)體”來概括。至少亞里士多德的個(gè)別實(shí)體和形式實(shí)體，形式——質(zhì)料學(xué)說，直至笛卡兒精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實(shí)體之無限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實(shí)體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進(jìn)了“能動(dòng)的原則”“活動(dòng)的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——?dú)狻痹忈尦伞靶问健|(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認(rèn)為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機(jī)自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識(shí)到的要多得多。……新儒家的兩個(gè)基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個(gè)范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對(duì)等。此論大謬不然?！崩钍险J(rèn)為，“氣概括了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多?！保ü矗簹馐俏镔|(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國(guó)人的永恒哲學(xué)從來不是機(jī)械論和神學(xué)，而是有機(jī)論和辯證法?！薄拔鞣降挠袡C(jī)自然主義之花曾得到過中國(guó)哲學(xué)的直接滋潤(rùn)！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場(chǎng)”聯(lián)系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個(gè)字是說氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動(dòng)、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實(shí)體本身。
第四，“道”?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！幸嗟乐ǚQ?！保ā睹献幼至x疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬物的發(fā)展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點(diǎn)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念來加以限定或范圍的。魏晉玄學(xué)家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創(chuàng)造性、可能性。“道”并不是一個(gè)靜止不變的實(shí)體，而是大化流衍、運(yùn)動(dòng)變化的歷程?！暗馈笔怯申庩杽?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實(shí)、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運(yùn)動(dòng)?！暗馈庇趾w了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。
“道體”在道家哲學(xué)中是深?yuàn)W的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點(diǎn)。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”?？梢姟暗馈辈皇菍?shí)有層的實(shí)事實(shí)理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過無窮，接納現(xiàn)實(shí)世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復(fù)雜多樣的生活，以開放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點(diǎn)來看，我們很難把“道體”解釋為“實(shí)體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對(duì)性、整全性等特點(diǎn)而言的。這里的相對(duì)性是說，道正是在一切事物的相對(duì)相關(guān)中顯現(xiàn)出來的。
以上我們簡(jiǎn)略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實(shí)體”相比附，因?yàn)樗鼈兌疾皇强梢宰屓藗児铝⒌貋碛^察、捕捉、衡量與確立其實(shí)在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達(dá)了有機(jī)自然主義的哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的化生性、連續(xù)性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點(diǎn)，表明中國(guó)人的宇宙觀，中國(guó)人的思維、行動(dòng)、審美方式走著另一條道路，與西方實(shí)體主義的個(gè)體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機(jī)械性、思辨性等有明顯差異。
二、儒釋道思想中的非實(shí)體論式
西方古希臘、中世紀(jì)、近代的形式實(shí)體觀或物質(zhì)實(shí)體觀強(qiáng)調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強(qiáng)調(diào)精神實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體的絕對(duì)性和靜止的自立性，以認(rèn)識(shí)主客體的對(duì)立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說之外。中國(guó)儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國(guó)哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問題的，即使對(duì)本體的追尋也是如此。其次，中國(guó)哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實(shí)體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國(guó)哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實(shí)體，而是永恒運(yùn)動(dòng)變化，并貫穿到人的現(xiàn)實(shí)存在和生命活動(dòng)中去的意義世界。以下我們簡(jiǎn)略談?wù)勅?、釋、道三家思想的非?shí)體論特征。
第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說，是以人與世界的感通性和動(dòng)態(tài)流衍性為特點(diǎn)的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動(dòng)、交相感通。它們?cè)谝欢ㄒ饬x上是互體性的。儒家強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與人都處于一種動(dòng)態(tài)、生機(jī)的關(guān)系之中。
如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達(dá)的是動(dòng)態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式。《周易》哲學(xué)的易道易體，是相對(duì)相關(guān)、活動(dòng)作用的本體?！疤珮O——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動(dòng)態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會(huì)、人生，就是一生機(jī)的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價(jià)值理想的完成和實(shí)現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機(jī)聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動(dòng)。如此，宇宙、社會(huì)、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。
《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實(shí)體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛?cè)?、乾坤相摩相蕩的?dòng)態(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對(duì)，不是超絕本體，不是如如不動(dòng)的人格神，而是本然的真實(shí)，是無窮的創(chuàng)造力。
在西方實(shí)體主義的形上學(xué)中，“獨(dú)立存有”的實(shí)體、“獨(dú)立不變”的“絕對(duì)”是沒有活動(dòng)作用可言的存有。此說以獨(dú)立不變的理想世界為真有、實(shí)有，以活動(dòng)作用、變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界為假有、為虛幻。實(shí)體主義的存有論的特征是相對(duì)而無相關(guān)，有分別有距離而無內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對(duì)的一元主義，則既無相對(duì)又無相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個(gè)“邏輯的上帝”[9]。
儒家哲學(xué)之“天”是一切價(jià)值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據(jù)。但“天”同時(shí)又是具有無窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息?！疤臁迸c“地”與“人”與“物”交相貫通?！疤臁迸c人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的?！疤臁卑阉男苑葙x予“人”“物”，人性、物性之中同時(shí)也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價(jià)值。人通過“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過道德修養(yǎng)的徑路，可以上達(dá)天德。人生實(shí)踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活之中！這正是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)不同于實(shí)體主義形上學(xué)的可貴之處。
第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點(diǎn)。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機(jī)的統(tǒng)一體，強(qiáng)調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們?cè)谡鎸?shí)的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實(shí)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對(duì)主義也頗為人所詬病，其實(shí)那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強(qiáng)調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動(dòng)。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒有絕對(duì)的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對(duì)唯我獨(dú)尊，主張容忍各相對(duì)的價(jià)值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會(huì)悟生命的限制和有限時(shí)空、價(jià)值、知性、名言、識(shí)見及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來。莊子巧妙地指出人的孤獨(dú)的生存處境，人與人、人與動(dòng)物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗(yàn)中消解隔膜，走出孤獨(dú)，而達(dá)到與天地萬物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點(diǎn)。而所謂“見獨(dú)”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。
老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨(dú)立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會(huì)、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實(shí)之中。對(duì)于老子之道的會(huì)悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識(shí)的遮蔽，破除物我的對(duì)峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對(duì)復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補(bǔ)的。山林與廟常、遺世獨(dú)立與積極入世常常是互動(dòng)的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。
第三，佛家。緣起論認(rèn)為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠(yuǎn)變化（即“無?！保蚨鵁o實(shí)自體，無實(shí)自性，沒有永恒不變的實(shí)體（即“無我”）。華嚴(yán)宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現(xiàn)象是無限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個(gè)整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)。“華嚴(yán)宗佛學(xué)乃是一套機(jī)體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧?！Ｓ∪粒粫r(shí)炳現(xiàn)！”[10]
天臺(tái)宗“圓融三諦”說，認(rèn)為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實(shí)相，也就是把握了真如。實(shí)相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通。空、假、中三諦互相融合，同時(shí)成立，每一諦皆同時(shí)兼具其他二諦?！翱铡笔侵T法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時(shí)又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時(shí)顯現(xiàn)；因?yàn)樗鼈兺瑫r(shí)為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺(tái)、華嚴(yán)學(xué)說充滿了中國(guó)形上學(xué)的智慧。
禪宗標(biāo)榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實(shí)界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實(shí)就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實(shí)之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實(shí)中求得解脫，正是中國(guó)佛教的特點(diǎn)。所謂“運(yùn)水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國(guó)文化的影響下，以現(xiàn)實(shí)的人生置換虛幻的未來，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國(guó)佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時(shí)節(jié)?！笨梢娦紊媳倔w與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護(hù)持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。
反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中成就理想人格。與這一終極目標(biāo)的達(dá)成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒有執(zhí)定絕對(duì)完滿、永恒不變的獨(dú)立實(shí)體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:
三、余論
西方實(shí)體主義學(xué)說無疑是人類哲學(xué)的寶貴財(cái)富，值得我們認(rèn)真吸取。本文的目的不是評(píng)價(jià)這一學(xué)說，而是企圖說明，中國(guó)哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實(shí)體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實(shí)體主義的。中國(guó)哲學(xué)的原型觀念中，中國(guó)儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實(shí)體論式的。[11]中國(guó)哲學(xué)是一種機(jī)體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨(dú)到的形上睿智。
這一非實(shí)體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會(huì)悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。
這一非實(shí)體主義的本體論，承認(rèn)世界是一個(gè)大化流行、無窮變化的世界，承認(rèn)本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動(dòng)、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒有絕對(duì)至上、靜止自立的“體”，那種“體”對(duì)于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實(shí)體、某種存在者，而是存在本身。
這一非實(shí)體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和價(jià)值目標(biāo)、理想人格與理想境界之實(shí)現(xiàn)結(jié)合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實(shí)，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗(yàn)生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。
參考注釋：
[1]“五行”早在夏、商的時(shí)代就是一種重要的學(xué)說，決不是直到陰陽家鄒衍才發(fā)明出來的。請(qǐng)參見欒調(diào)甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號(hào)。
[2]參見魏?jiǎn)Ⅸi撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。
[3]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁。
[4]例如，中醫(yī)認(rèn)為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時(shí)應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。
[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時(shí)陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長(zhǎng)之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽?！边@里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護(hù)持，然并沒有形上實(shí)體的意謂。
[6]成中英特別重視“氣”包涵的動(dòng)的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國(guó)哲學(xué)范疇問題初探》，《中國(guó)哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。
[7]李約瑟：《評(píng)馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀(jì)宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血?dú)庀嗦?lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)資料書》，第784頁；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國(guó)的思想基礎(chǔ)》，第60頁。
[8]李存山：《氣、實(shí)體與場(chǎng)有》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請(qǐng)見李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。
[9]詳見唐力權(quán)：《自由與自律之間：存在主義與當(dāng)代新儒學(xué)的主體性觀念》，《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁。
關(guān)鍵詞：蘇珊·朗格；藝術(shù)哲學(xué)；卡西爾；文化整體觀；美學(xué)思想；理論淵源
中圖分類號(hào)：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加通將美學(xué)和邏輯學(xué)相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標(biāo)志著美學(xué)自身的合法性，克羅齊最終完成了美學(xué)合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對(duì)語言、神話（宗教）、藝術(shù)、科學(xué)等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術(shù)是文化的一種表現(xiàn)性符號(hào)形式的觀點(diǎn)，完成了藝術(shù)符號(hào)自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎(chǔ)?？ㄎ鳡枌⑷祟愇幕暈槎鄻咏y(tǒng)一的哲學(xué)理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號(hào)論美學(xué)理論的構(gòu)建。
一、符號(hào)整體觀
蘇珊·朗格整體論美學(xué)思想資源極其豐富，但對(duì)其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學(xué)整體觀。朗格曾誠(chéng)懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認(rèn)為自己是美學(xué)家——在其廣博的沒有偏見的對(duì)符號(hào)形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程?！盵1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號(hào)論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當(dāng)?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g(shù)哲學(xué)理論構(gòu)建中到底是處于一個(gè)什么樣的位置？其實(shí)這“適當(dāng)?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^來的文化哲學(xué)理念——現(xiàn)代科學(xué)整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學(xué)整體觀作為自己理論構(gòu)建的哲學(xué)基石，而卡西爾的符號(hào)論只是朗格美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學(xué)”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構(gòu)建了在20世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的符號(hào)文化哲學(xué)體系?！皥D式”是康德哲學(xué)體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結(jié)作用的一種認(rèn)知的形式結(jié)構(gòu)。它是一種“把知性概念在其運(yùn)用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運(yùn)用。但在現(xiàn)代科學(xué)整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿足康德的“圖式”思想，認(rèn)為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學(xué)的狹義范圍?？ㄎ鳡栐噲D將康德的“圖式”擴(kuò)展為能說明人類諸種文化的“符號(hào)形式”?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類文化所創(chuàng)造的一切符號(hào)形式，無論是神話（宗教）的、藝術(shù)的還是歷史的，都和自然科學(xué)所描述的世界圖景同樣是真實(shí)的，并非實(shí)證的才是科學(xué)的?？ㄎ鳡栆苑?hào)的獨(dú)特視角為起點(diǎn)，切入人類文化的各個(gè)扇面，通過對(duì)各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號(hào)的動(dòng)物”的著名論斷。那么，“符號(hào)”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號(hào)，尤其是當(dāng)知覺作為對(duì)某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對(duì)意義作出揭示之時(shí)，更是如此。”[3]（P.109）這樣，符號(hào)不僅能像康德的圖式那樣在科學(xué)認(rèn)知中起中介作用，構(gòu)想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現(xiàn)出人應(yīng)有的世界。神話（宗教）、藝術(shù)、歷史與科學(xué)等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過符號(hào)活動(dòng)得以對(duì)象化的，文化的符號(hào)形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過程?？ㄎ鳡枌?duì)符號(hào)論的研究方法盡管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，雖然人類文化形式的符號(hào)極其豐富而且多變，但只要我們堅(jiān)守整體觀就能對(duì)諸文化形式進(jìn)行整體的把握。因?yàn)椤耙环N‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體?！盵4]（P.107）在此，卡西爾運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號(hào)統(tǒng)一了起來，把康德哲學(xué)中只有在科學(xué)范圍內(nèi)才具有的“真實(shí)性”擴(kuò)大到了人類全部文化領(lǐng)域，以獨(dú)特的符號(hào)形式作為文化哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，闡釋了人類文化的豐富性和獨(dú)特性?？ㄎ鳡栐噲D用符號(hào)整體統(tǒng)一諸文化形式的構(gòu)想，為朗格研究藝術(shù)哲學(xué)夯實(shí)了整體觀的哲學(xué)基礎(chǔ)?？墒?，朗格并沒有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術(shù)哲學(xué)理論建構(gòu)于符號(hào)的理性方面，而是從符號(hào)的原始功能入手進(jìn)入到符號(hào)的感性方面。卡西爾用分析的方法對(duì)思維邏輯進(jìn)行了深入的研究，將諸文化符號(hào)形式分為邏輯符號(hào)和非邏輯符號(hào)兩大類。朗格通過細(xì)致的考察，認(rèn)為卡西爾關(guān)于符號(hào)兩分法中的非邏輯符號(hào)可以置換為表現(xiàn)性符號(hào)。即所有的符號(hào)都存在傳達(dá)形式的問題，作為藝術(shù)的傳達(dá)形式不宜使用“非邏輯符號(hào)”這一概念，因?yàn)樗^于寬泛，沒有揭示出藝術(shù)獨(dú)特的本質(zhì)特征。符號(hào)應(yīng)分為推理性符號(hào)和表現(xiàn)性符號(hào)，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術(shù)一個(gè)自足的空間。推理性符號(hào)將我們導(dǎo)向“外部的客觀現(xiàn)實(shí)”的描述，幫助人類探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號(hào)則將我們導(dǎo)向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實(shí)”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗(yàn)情感發(fā)生的全過程，本真地把握生命的生成運(yùn)動(dòng)。朗格在其藝術(shù)哲學(xué)的研究過程中，自覺地將科學(xué)與人文兩大文化形式進(jìn)行整體性觀照。朗格的看法是，藝術(shù)雖然不像自然科學(xué)那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學(xué)達(dá)成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時(shí)的揖別，但最終它們將會(huì)在人類文化發(fā)展的某一個(gè)契合點(diǎn)上再次攜手共進(jìn)。藝術(shù)家相對(duì)的原則是藝術(shù)這個(gè)有機(jī)的整體，如同科學(xué)理論構(gòu)建中整體性訴求一樣。在藝術(shù)作品中，人的生命力彰顯應(yīng)注意以下兩個(gè)方面：一是藝術(shù)的形式是作為一個(gè)整體性符號(hào)顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個(gè)符號(hào)都不能脫離整體而存在：二是藝術(shù)的各符號(hào)之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因?yàn)樗囆g(shù)遵循的是符號(hào)構(gòu)形，借助直覺思維“言說”著推理性符號(hào)不能言說的東西。藝術(shù)的符號(hào)形式之所以能夠傳達(dá)出我們的情感世界，正是這一符號(hào)形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故?！八囆g(shù)形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動(dòng)態(tài)形式是同構(gòu)的形式?！灾劣谠谌藗兛磥?，符號(hào)與符號(hào)表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西?！盵5]（P.24）藝術(shù)就是通過感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進(jìn)一步指出，不管是推理性符號(hào)還是表現(xiàn)性符號(hào)，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產(chǎn)生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動(dòng)中占據(jù)著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號(hào)活動(dòng)和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過推理過程而達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)把握的特殊認(rèn)識(shí)，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現(xiàn)性符號(hào)中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術(shù)具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術(shù)所創(chuàng)造的符號(hào)無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術(shù)的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達(dá)的一種特殊的形式。它如同科學(xué)中的直覺一樣，引導(dǎo)藝術(shù)家越過邏輯思維的理性制約，而直達(dá)創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術(shù)直覺形式不是對(duì)各種形式要素的機(jī)械組合，而是依照藝術(shù)家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號(hào)形式絕不是實(shí)體的人的物理運(yùn)動(dòng)與組合，而是虛構(gòu)出來的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺表現(xiàn)形式，它連接著我們整個(gè)的生命運(yùn)動(dòng)，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。
二、形式整體觀
卡西爾將符號(hào)視作其文化哲學(xué)的支撐概念，但符號(hào)何以認(rèn)知？在卡西爾看來，我們認(rèn)知符號(hào)的途徑便是形式。如果沒有符號(hào)形式的有效傳達(dá)，就連自然科學(xué)中的物理學(xué)定律和關(guān)系都是不可思議的。卡西爾在談?wù)撍囆g(shù)時(shí)指出，藝術(shù)是感性的符號(hào)形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式?！吧问健边@個(gè)概念是卡西爾在他的三卷本《符號(hào)形式哲學(xué)》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對(duì)藝術(shù)沒有進(jìn)行具體地闡述，但是有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的問題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學(xué)把握。當(dāng)卡西爾文化哲學(xué)理論形成體系并發(fā)展成熟時(shí)，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討。卡西爾通過康德的《論德國(guó)建筑》以佐證自己關(guān)于藝術(shù)是生命形式創(chuàng)造的觀點(diǎn)：“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)形的了，……人有一種構(gòu)形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學(xué)在內(nèi)的各種文化形式都是人類精神自由創(chuàng)造活動(dòng)的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類精神創(chuàng)造的不同力量、結(jié)構(gòu)和組織原則，共同構(gòu)造了人的經(jīng)驗(yàn)世界。因此，只有通過對(duì)各種文化形式的特殊結(jié)構(gòu)和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式并不是牛頓式的機(jī)械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術(shù)創(chuàng)作的整體和諧預(yù)設(shè)，但我們?cè)诮邮芩囆g(shù)文本時(shí)仍然會(huì)運(yùn)用整體觀念。把藝術(shù)僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨(dú)立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當(dāng)一部作品離開了其存在的整體語境時(shí)，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現(xiàn)意義的孤立符號(hào)。卡西爾的藝術(shù)形式整體觀直接影響著朗格對(duì)現(xiàn)代美學(xué)思潮的反思。朗格認(rèn)為，符號(hào)不僅是世界的表征，也是人類能動(dòng)把握世界的有效方法。人類的經(jīng)驗(yàn)材料通過直覺賦予形式，直覺將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對(duì)藝術(shù)本質(zhì)一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學(xué)理論時(shí)，以綜合發(fā)展的眼光從符號(hào)整體論角度對(duì)藝術(shù)作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術(shù)，是人類情感的符號(hào)形式的創(chuàng)造?！?[1]（P.51）因?yàn)椤八囆g(shù)品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類情感的本質(zhì)?！盵5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學(xué)中“場(chǎng)”的理論構(gòu)想，在藝術(shù)研究中創(chuàng)造了一個(gè)“藝術(shù)場(chǎng)”的概念。物理學(xué)中的“場(chǎng)”是指一個(gè)限定的域，是一種整體的存在。場(chǎng)中的每個(gè)部分的性質(zhì)都由場(chǎng)的整體性質(zhì)決定，但場(chǎng)的整體性質(zhì)并非其各個(gè)部分性質(zhì)簡(jiǎn)單相加或算術(shù)總和。從藝術(shù)哲學(xué)角度理解，“藝術(shù)場(chǎng)”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認(rèn)為，近代科學(xué)有礙于這種個(gè)性的平衡發(fā)展，因?yàn)樗^于偏重知識(shí)的分析和追求公式化的材料。雖然科學(xué)的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法?？茖W(xué)的抽象總有自身的限度，科學(xué)理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達(dá)。即便是所謂的抽象的符號(hào)，也需要一種形象化的陳述。藝術(shù)如同其它文化形式都是符號(hào)的表征，只是各種文化形式的構(gòu)成方式不同而已。我們要想更好地認(rèn)識(shí)藝術(shù)的本質(zhì)，就不能只是在藝術(shù)這個(gè)圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進(jìn)去，還要能走出來，看看藝術(shù)生存的環(huán)境是什么樣。藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)具備現(xiàn)代科學(xué)整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺說只是一種單純的心理學(xué)表現(xiàn)，其實(shí)藝術(shù)符號(hào)的表現(xiàn)除此之外，同時(shí)還存在著邏輯的表現(xiàn)。因?yàn)樗囆g(shù)并不是情感本身，只有當(dāng)情感與形式形成一個(gè)有機(jī)的生命整體，藝術(shù)才是我們可以觀賞的特殊符號(hào)形式。而這種特殊符號(hào)形式的獲得，無疑離不開藝術(shù)的抽象原則。當(dāng)美學(xué)不能給藝術(shù)存在形式一個(gè)合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學(xué)研究具有辨證的有效性，必須將藝術(shù)這一文化存在從復(fù)雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時(shí)還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學(xué)理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)格式塔心理學(xué)是相當(dāng)諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進(jìn)行了極為細(xì)致的邏輯梳理。朗格指出，藝術(shù)家的創(chuàng)作是一個(gè)極為復(fù)雜的過程，起初往往是捕捉到一個(gè)由整體文化長(zhǎng)期蘊(yùn)育而成的“意念”。藝術(shù)家在“意念”指導(dǎo)下逐步對(duì)物理世界進(jìn)行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術(shù)家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術(shù)中的符號(hào)表現(xiàn)為整體性的藝術(shù)符號(hào)。藝術(shù)家“面對(duì)著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅(jiān)持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡(jiǎn)單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質(zhì)具有結(jié)構(gòu)有機(jī)統(tǒng)一性似的，無論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復(fù)，還是旋律進(jìn)行，樂句起止，作為整體藝術(shù)的符號(hào)無疑要遵從音樂基質(zhì)的有機(jī)形式。這種藝術(shù)符號(hào)形式恰似生命原動(dòng)力的血脈，讓各藝術(shù)中的符號(hào)彼此關(guān)聯(lián)著，共同形成一個(gè)承載著生命力推動(dòng)的合力，使藝術(shù)品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個(gè)真正具備創(chuàng)造能力的音樂家從不機(jī)械地單一地處理音樂符號(hào)，而是將每一符號(hào)的選擇始終把握在整體音樂的形式構(gòu)成之中，讓獨(dú)立的音樂符號(hào)與其它每一音樂符號(hào)達(dá)成一種畢達(dá)哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對(duì)于藝術(shù)自足來說，藝術(shù)是自洽的、封閉的。但對(duì)于人類整體文化構(gòu)成來說，它又是開放著的。因?yàn)椤熬哂杏袡C(jī)聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過是整個(gè)情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個(gè)大的整體之中”[5]（P.171）。在這個(gè)裂變的時(shí)代，藝術(shù)企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場(chǎng)。而朗格在卡西爾藝術(shù)整體論影響下所建構(gòu)的符號(hào)論美學(xué)，讓差異之物走向歷史的前臺(tái)，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術(shù)范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關(guān)后現(xiàn)代藝術(shù)的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術(shù)重構(gòu)的超越性回答。
三、文化整體觀20世紀(jì)后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國(guó)哲學(xué)卡西爾文化哲學(xué)對(duì)當(dāng)下文化運(yùn)動(dòng)的特殊貢獻(xiàn)?？ㄎ鳡柡偷聡?guó)古典哲學(xué)家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認(rèn)識(shí)。但與德國(guó)古典哲學(xué)家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結(jié)為人類精神唯一的決定因素?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類精神是一個(gè)兼容情感、直覺和思維在內(nèi)的有機(jī)整體，理性與非理性都是人性整體構(gòu)成的必要部分，不能簡(jiǎn)單地將它們中的一項(xiàng)化約為另一項(xiàng)的支配物，語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個(gè)簇新的地平線，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結(jié)構(gòu)，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。任何理論都是我們對(duì)這個(gè)世界的預(yù)設(shè)與構(gòu)想，同樣，“一個(gè)文化哲學(xué)是從這樣的假設(shè)出發(fā)的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實(shí)之單純集結(jié)。它試圖把這些事實(shí)理解為一種體系，理解為一個(gè)有機(jī)的整體。”[4]（P.348）哲學(xué)是萬科之母，盡管科學(xué)實(shí)證主義極力懸置哲學(xué)在科學(xué)中應(yīng)有的話語權(quán)，但科學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學(xué)家都有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)并不是對(duì)單純的事實(shí)搜集，從中歸納出邏輯的結(jié)果，而是試圖把這些雜亂的事實(shí)理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對(duì)世界進(jìn)行根本性的追問?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)給自己提出的任務(wù)是，“它的出發(fā)點(diǎn)和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個(gè)共同的焦點(diǎn)。在這里事實(shí)被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機(jī)體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過程之中。構(gòu)成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實(shí)體，而是由性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的符號(hào)“有機(jī)體”。世界的實(shí)在性在于它的符號(hào)構(gòu)建，符號(hào)就是世界，世界就是符號(hào)。有機(jī)體的根本特征是符號(hào)的構(gòu)建活動(dòng)，而這一構(gòu)建過程是有機(jī)體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過程?？ㄎ鳡栐凇斗?hào)形式哲學(xué)》中明確地指出，我們既不能形而上學(xué)地描述人的突出特征，也不能靠物理科學(xué)揭示人的本性。要想真實(shí)地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手。“勞作”既是人的起點(diǎn)，同時(shí)又是人的終點(diǎn)。正是人類的生產(chǎn)活動(dòng)所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實(shí)”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時(shí)期或同一時(shí)期不同群體各自的創(chuàng)造對(duì)象不同，但是作為一個(gè)整體的人類，它總是離不開形而上學(xué)總體性的預(yù)設(shè)，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個(gè)共同的目標(biāo)。人類的一切文化形式都是這個(gè)圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經(jīng)打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構(gòu)成了人類文化的一個(gè)有機(jī)整體。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》所說的那樣，當(dāng)人們審視上帝的作品是否完美時(shí)，不應(yīng)該只將一個(gè)造物孤立起來看，而應(yīng)該把上帝所有的造物都合起來看。只有當(dāng)我們以有機(jī)整體的文化哲學(xué)視野瞭望這個(gè)世界時(shí)，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類精神文化生成的整個(gè)發(fā)展史。卡西爾秉承自古希臘已來的世界和諧統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)思想，堅(jiān)持整體論，反對(duì)機(jī)械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實(shí)在的性質(zhì)和特殊意識(shí)的性質(zhì)作為一個(gè)結(jié)合的整體來理解，且這個(gè)整體是處于運(yùn)動(dòng)和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號(hào)論美學(xué)提供了哲學(xué)基石，但這并不意味著朗格的符號(hào)學(xué)美學(xué)只是對(duì)卡西爾文化整體觀的具體闡釋?？ㄎ鳡柕姆?hào)論只是對(duì)神話、宗教、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了哲學(xué)界定，但并沒有進(jìn)入到諸文化的深層結(jié)構(gòu)。而朗格則將符號(hào)論作為自己美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞嵌入藝術(shù)的各個(gè)層面，為我們研究藝術(shù)哲學(xué)開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號(hào)絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號(hào)與其意義的關(guān)系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號(hào)并不代表對(duì)象，符號(hào)本身即是對(duì)象。當(dāng)人類進(jìn)入文明時(shí)代，已經(jīng)將符號(hào)與其所象征的對(duì)象進(jìn)行有意識(shí)地區(qū)分。我們應(yīng)避免邏輯實(shí)證主義者的做法，將符號(hào)的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號(hào)，使符號(hào)與其所傳達(dá)的意義完全成為一種外化的關(guān)系。其實(shí)，科學(xué)家的心理意象也是創(chuàng)造性科學(xué)思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術(shù)家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學(xué)家的心理意象，既可用實(shí)際觀察到的對(duì)象來構(gòu)造，也可以從科學(xué)理論的傳達(dá)物之中獲得。朗格的美學(xué)理論雖然像其老師卡西爾重視藝術(shù)的抽象特性和理性認(rèn)識(shí)作用，但其理論所堅(jiān)守的核心是，藝術(shù)是人類情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類文化的重要組成部分，藝術(shù)符號(hào)的構(gòu)成形式有自己極強(qiáng)的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個(gè)“活生生”的審美王國(guó)。藝術(shù)符號(hào)具有文化遺傳屬性，在一定的社會(huì)語境里，不但可融通共享，還可傳達(dá)出普遍的文化意義。藝術(shù)創(chuàng)作一方面是藝術(shù)符號(hào)自在性的組織和構(gòu)成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號(hào)化過程。譬如，一首詩既是一個(gè)獨(dú)立自足的文本世界，同時(shí)又是人類整體文化打開的一個(gè)扇面。因?yàn)椤霸娀Z言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類精神的不息的創(chuàng)造力相呼應(yīng)。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無意識(shí)深處的結(jié)構(gòu)性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個(gè)體以創(chuàng)造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識(shí)的語言形式把意識(shí)的語碼或文化的單元重新結(jié)構(gòu)?！盵6]這就是說，藝術(shù)形式以其有機(jī)整體性開辟著生命的新境界，構(gòu)建人最高的真實(shí)存在方式。藝術(shù)創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個(gè)完整的感性文化世界，這個(gè)世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術(shù)世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時(shí)，擴(kuò)大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個(gè)全新的藝術(shù)哲學(xué)景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現(xiàn)代”這個(gè)詞，但她卻是以科學(xué)與人文想融合的當(dāng)代思想談?wù)摤F(xiàn)代藝術(shù)的。朗格是贊譽(yù)現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)開始之時(shí)，在藝術(shù)哲學(xué)中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅(jiān)守傳統(tǒng)的過程中同時(shí)守望未來，不僅要求重建個(gè)性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識(shí)有機(jī)體概念。朗格把自己所處的時(shí)代看作是一個(gè)辯證發(fā)展的文化大綜合時(shí)代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的對(duì)話。
參考文獻(xiàn)：
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[4][德]恩斯特·卡西爾著，甘陽譯.人論[M].上海：上海譯文出版社，2003.
[5][美]蘇珊·朗格著，滕守堯譯.藝術(shù)問題[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983.
[6]耿占春.隱喻[M].北京：東方出版社，1993.206.
Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and
Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy
WANG Zhi-de
（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）
關(guān)鍵詞： 維特根斯坦 哲學(xué)思想 比較研究
維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個(gè)性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對(duì)近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進(jìn)行綜述概括，以此來掌握對(duì)于維氏近年來的研究發(fā)展動(dòng)向。
1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語研究》，2011年2月）
作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對(duì)這兩個(gè)問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對(duì)弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。
2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語學(xué)刊》，2010年第1期）
作者從語言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對(duì)他的批判，以及后期維特根斯坦對(duì)他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對(duì)他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過在對(duì)語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語言是一種沒有本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識(shí)。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對(duì)語言的高度關(guān)注。
3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）
作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結(jié)論：?jiǎn)棠匪够钠毡檎Z法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想。或許根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對(duì)這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識(shí)結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過程。
4.《概念史與語法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第2期）
作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對(duì)概念考察亦即對(duì)哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對(duì)概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）
本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對(duì)言、象、意三者關(guān)系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學(xué)以不同的語言風(fēng)格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動(dòng)關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關(guān)系。”作者把代表著西方哲學(xué)精華的思想與中國(guó)古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤?，得出如下結(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。
從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對(duì)其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對(duì)維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學(xué)者開辟了道路。
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論文摘要：亞當(dāng)·斯密為我們所熟知的是其經(jīng)濟(jì)學(xué)上“看不見的手”理論，而對(duì)他政治哲學(xué)思想的研究比較少，并且現(xiàn)有研究很多局限在倫理學(xué)的視角之下。實(shí)際上，斯密的政治哲學(xué)思想非常豐富，包括利己與利他的調(diào)和哲學(xué)和有關(guān)正義的論述等。正如每一個(gè)經(jīng)典政治哲學(xué)家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學(xué)思想的支柱。這些思想在一定程度上對(duì)現(xiàn)代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關(guān)注和研究的。
亞當(dāng)·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國(guó)富論》（1776）。亞當(dāng)·斯密之所以享有廣泛聲譽(yù)主要是因?yàn)槠湓诮?jīng)濟(jì)學(xué)上的研究成果，“為經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了基礎(chǔ)”。他主要倡導(dǎo)了“自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論”，為資本主義的財(cái)富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽(yù)的獲得中基本看不到政治學(xué)的影子，我們?yōu)槭裁催€要分析他的政治哲學(xué)思想呢？施特勞斯在《政治哲學(xué)史》中給出了答案。
斯密對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)帶有說明和倡導(dǎo)我們現(xiàn)在所謂自由資本主義制度的性質(zhì)。經(jīng)濟(jì)秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當(dāng)·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的緊密結(jié)合，即使或特別是當(dāng)后者黯然失色時(shí)，也仍然是政治哲學(xué)不容忽視的事實(shí)。對(duì)這種結(jié)合負(fù)有責(zé)任的人，如斯密，僅僅因?yàn)檫@一原因就會(huì)在政治哲學(xué)史上占有一席之地。
通過施特勞斯的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支撐斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)理論的支柱就是他的政治哲學(xué)思想。正是在這種政治哲學(xué)的思想的指引下，斯密發(fā)展了他的理論體系，這個(gè)體系所帶來的影響至今還影響著我們，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在仍然生活在一個(gè)與斯密思想緊密相連的時(shí)代——市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代。
一、調(diào)和悖論的哲學(xué)：利己與利他之間
斯密的政治哲學(xué)體系是建立在其人性道德論的基礎(chǔ)之上的，因此對(duì)人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點(diǎn)。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個(gè)經(jīng)濟(jì)迅速崛起的時(shí)代提倡無私的利他，而是應(yīng)該堅(jiān)持利已與利他的統(tǒng)一，但其總的前提和落腳點(diǎn)是堅(jiān)持做“有完全道德的人”。他認(rèn)為這種有道德的人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，通過社會(huì)的他律和功利性的“自愛”來實(shí)現(xiàn)；在道德領(lǐng)域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實(shí)現(xiàn)。這實(shí)際上既是對(duì)每個(gè)人正當(dāng)利益的肯定，同時(shí)也是對(duì)有利于他人和社會(huì)行為的肯定。
首先，斯密認(rèn)為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉(zhuǎn)向人對(duì)物的依賴階段，資本主義“符號(hào)化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時(shí)他又堅(jiān)信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會(huì)人，就必然會(huì)在追逐自我利益之時(shí)，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達(dá)到最大，這種合理的利己主義體現(xiàn)了他想在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域與倫理領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)與倫理、經(jīng)濟(jì)利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個(gè)人利益的最大化，但也沒有完全否認(rèn)社會(huì)整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的和諧統(tǒng)一。
其次，斯密并不否認(rèn)社會(huì)和社會(huì)利益。斯密認(rèn)為社會(huì)是由個(gè)人組成的，人不能離開社會(huì)而獨(dú)立存在，人是社會(huì)動(dòng)物，他把人的社會(huì)性或人們之間的相互依賴性看成是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。他認(rèn)為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動(dòng)物達(dá)到壯年時(shí)，幾乎全都能夠獨(dú)立，自然狀態(tài)下，不需要其他動(dòng)物援助，但人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助?！彼运姑軓?qiáng)調(diào)人們都需要依賴交換而生活。由于市場(chǎng)的調(diào)節(jié)作用，人們?yōu)樽陨砝婊顒?dòng)，必然會(huì)導(dǎo)致最有利于社會(huì)的結(jié)果，個(gè)人追求利潤(rùn)最大化的結(jié)果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)利益，自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)利益，自我利益與他人利益的統(tǒng)一。所以，在斯密的眼里，盡管經(jīng)濟(jì)行為不是出自無私利他的動(dòng)機(jī)，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應(yīng)該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德完全對(duì)立，若不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，道德一定要墮落。亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中盡管看到了人類的道德活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受著不同原則的支配，并分析了經(jīng)濟(jì)行為動(dòng)機(jī)的自利性，但他并沒有把這種追逐個(gè)人利欲的行為排除在道德領(lǐng)域之外。他不僅承認(rèn)出于同情、仁愛動(dòng)機(jī)的行為具有道德價(jià)值，而且也認(rèn)為出于自利動(dòng)機(jī)的行為也同樣具有道德價(jià)值。他在《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業(yè)精神能促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而且認(rèn)為商業(yè)的本質(zhì)中有道德的基礎(chǔ)，會(huì)對(duì)社會(huì)習(xí)俗和道德風(fēng)尚起促進(jìn)作用?！翱床灰姷氖帧钡某霈F(xiàn)，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關(guān)系，使利己與利他在很大程度上具有了內(nèi)在的一致性。就每個(gè)個(gè)人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實(shí)現(xiàn)利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個(gè)人的利己活動(dòng)、自利活動(dòng)所帶來的為他人、為社會(huì)的整體利益的改善和提高，要比任何時(shí)代所倡導(dǎo)的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發(fā)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所造成的社會(huì)福利要大得多。所以，雖然人的本性在經(jīng)驗(yàn)上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統(tǒng)一的，是統(tǒng)一于斯密的“道德”和“市場(chǎng)”的哲學(xué)系統(tǒng)之中的。這樣，斯密就在倫理與經(jīng)濟(jì)、道德情感與經(jīng)濟(jì)利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)利益的統(tǒng)一。
二、政治哲學(xué)的社會(huì)支柱：正義
斯密政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是道德的同情心，而在其調(diào)和利他與利己的矛盾中運(yùn)用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場(chǎng)理論的論述也是以道德為基礎(chǔ)的。那么亞當(dāng)·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。
斯密所推崇的道德的首要價(jià)值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強(qiáng)迫他人實(shí)踐某種道德；而正義則是一個(gè)制度的首要價(jià)值，因?yàn)樯鐣?huì)就是根據(jù)他來組織的。不同的社會(huì)成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會(huì)著眼與實(shí)利的互惠原則維持下去。人們對(duì)他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守，誰違背它就會(huì)招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個(gè)社會(huì)的支柱，如果支柱出現(xiàn)了問題，那么人類社會(huì)這個(gè)雄偉巨大的建筑就會(huì)瞬間土崩瓦解。
斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會(huì)道德化的“看不見的手”而得到認(rèn)識(shí)。有了這只看不見的手，人也就成了“內(nèi)心的那個(gè)人”。這個(gè)“內(nèi)心的那個(gè)人”是一種對(duì)光榮而又崇高的東西的愛，是一種對(duì)偉大和尊嚴(yán)的愛，是一種對(duì)自由品質(zhì)中優(yōu)點(diǎn)的愛。它教導(dǎo)我們?cè)谒兄卮髨?chǎng)合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場(chǎng)合和平常的人在許多場(chǎng)合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。
在整個(gè)啟蒙時(shí)期，無疑首先是斯密對(duì)社會(huì)正義做出了較為系統(tǒng)的經(jīng)典性敘述。正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了社會(huì)正義，斯密才使自己關(guān)于市民社會(huì)道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，還不如說正義就是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會(huì)準(zhǔn)則。所以，亞當(dāng)·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準(zhǔn)則是造物主的指令和戒律，造物主最終會(huì)報(bào)償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人?！比绻麖恼軐W(xué)的角度來看，也許“內(nèi)心的那個(gè)人”是一種主觀形態(tài)的存在物，但是斯密的“內(nèi)心的那個(gè)人”作為社會(huì)正義的根源在社會(huì)運(yùn)行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場(chǎng)中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場(chǎng)機(jī)制而存在的，前者則是作為社會(huì)機(jī)制而存在的。
在資本主義社會(huì)中或者說市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力實(shí)際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當(dāng)·斯密卻在這樣的環(huán)境中將這種“追求”道德化，調(diào)和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因?yàn)闊o論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內(nèi)心的那個(gè)人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對(duì)正義的追求。正如他曾經(jīng)說過的：正義的準(zhǔn)則好比語法規(guī)則，是極其準(zhǔn)確的，不可或缺的，嚴(yán)格的。沒有哪種語法規(guī)則能夠引導(dǎo)我們寫出好的文學(xué)作品，同樣，也沒有哪種正義準(zhǔn)則能引導(dǎo)我們組成美好的社會(huì)，但是一個(gè)美好的社會(huì)必定是一個(gè)正義的社會(huì)。
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