發(fā)布時間：2023-02-27 11:14:18
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學思想論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
一、探索之旅
普里戈金生于1917年，十月革命前夕隨父母離開俄國，最后在比利時定居。他作為受過良好教育，具有人文背景的自然科學家，其研究工作最初階段中最有價值的成果是“最小熵產(chǎn)生原理”。該原理解釋了衡結構的穩(wěn)定性。接著他就把眼光投向了當時經(jīng)典熱力學無人問津的遠離平衡的方向上。從1944年開始，普里戈金著手對遠離平衡的化學反應過程進行理論研究。整整耗費了近二十年的心血，他和他的同事們終于得出了“耗散結構”的概念──在遠離平衡的條件下，有可能通過耗散環(huán)境的有效能量形成新的有序結構的觀念。在這個觀念最終能用數(shù)學形式表達出來后，科學研究的新階段就開始了。從此普里戈金工作的進程明顯加快，與此同時，各國的一些物理學家、化學家的實際成果不斷傳來，使普里戈金的關于耗散結構的理論一次次得到明確的驗證。人們越來越意識到，普里戈金理論的重要性。布魯塞爾大學普里戈金小組的規(guī)模迅速擴大，耗散結論的概念被運用到進化論、胚胎學、醫(yī)學、經(jīng)濟學、生態(tài)學、城市規(guī)劃等各個方面。與此同時，普里戈金的論著也源源不斷地出版，并被譯成各種文字。1977年他達到了榮譽之巔，成為首次獲得諾貝爾獎的比利時化學家。以后，他陸續(xù)榮獲了來自19個國家的榮譽稱號，獲得比利時的洪萊諤獎和韋特思獎，他還是20個科學院的榮譽院士，德克薩斯大學將他每年工作三個月的中心重新命名為伊里亞．普里戈金統(tǒng)計力學研究中心，世界第一流的科學家定期在那里舉行學術研討會。
二、關于科學的總的觀點
大凡有成就的科學家，對宇宙的沉思默想往往具有批判的性質(zhì)，而當他的這種批判性目光不僅注視自然，而且還注視自己的探索活動本身時，他就是在進行一種哲學的反思了。普里戈金的目光常常停留在這個層面上。
（一）探索的動機──領略事物的進化
在科學的殿堂里住著許多卓越的人物，吸引他們到那里去的動機各種各樣，不管這些動機如何不同，它們都來自科學家對人生的領悟。普里戈金曾談到，“愛因斯坦是以超然于現(xiàn)實之上的態(tài)度來對待科學的……對他而言，時代是不完善的，但可借助科學來逃避騷亂和戰(zhàn)爭。他想要發(fā)現(xiàn)某種永恒的安全避風港……而我自己的態(tài)度是截然不同的，因為我想要領略事物的進化?！?/p>
我們且不說普里戈金對愛因斯坦的議論是否準確，不過普氏的人生哲學確實絕少憂郁色彩，對他來說，他的整個學術生涯，他的科學結論都使他脫離牛頓體系的決定論色彩，抗拒與之相關的宿命論。“進化從來不是命運，永遠是機遇”，正因為如此，“人類以人的名義所作的一切努力也就更加有意義”。普里戈金信奉的是行動的哲學，他和大多數(shù)科學家一樣，厭惡關于人的無能的理論以及關于人應當自愿順從自然界的想法。一些非科學家往往指責科學家的這種樂觀主義態(tài)度為“淺薄的”，其原因是這些科學家對人類的悲劇性處境的感受不那么強烈。也許科學家確實比其他人更少陷于悲劇的體驗，他們“不滿足于體驗個人的獨特的悲劇，而聽任別人去繼續(xù)挨餓”，他們渴望去了解是否能做點什么事情，并且傾向于認為能去做一些事情，除非這一點被證明是辦不到的。這是他們的一種實實在在的樂觀主義，并且這種樂觀主義正是我們其他人所極度需要的”。普里戈金更關心的是這個問題的科學──社會學方面。他覺得，那種認為“科學應當只由那些獨立于生活，不問世事的團體去實踐”，“科學團體的孤立狀態(tài)是正常的，并要加強這種狀態(tài)的傾向”，只是一種幻想，因為科學不是一個“獨立變量”，它是嵌在社會中的一個開放系統(tǒng)，由非常稠密的反饋環(huán)與社會連接起來，因此，人的社會行為是由不平衡的條件下社會相互作用產(chǎn)生的。他希望自己的新理論能為科學與社會的溝通打開新的渠道。
（二）研究的性質(zhì)──實驗對話
遠古時期的人就開始研究自然了，他們認為自然的本性，它的未來“以某種隱匿的方式寫在現(xiàn)在發(fā)生在我們周圍的事件之中”，人們只要去看、去想，再加上神靈的啟示，就能夠發(fā)現(xiàn)秘密。十七世紀建立起來的西方近代科學的標志是發(fā)現(xiàn)了與自然進行通信的新形式──實驗對話。普氏充分肯定了這一點，不過他指出，人與自然的對話涉及到的不是被動的觀察和科學家的獨白，而是主動提出問題，自然像在法庭上那樣接受實驗的盤查。自然很可能拒絕提問者的某些假設。因此，實驗方法是選擇一種有趣問題的藝術，是考察自然能以所選理論語言作出可能答案的藝術。當然，被如此提問的自然是簡化了的，偶爾還是肢殘體缺的。盡管自然是部分被允許講話，然而它一旦表達了自己，就不再有異議──自然從來不說謊。在普里戈金看來，隨著科學研究向縱深發(fā)展，科學家為了掌握事物而指對這些事物所提的問題變得越來越復雜和抽象化。有人說現(xiàn)代科學表現(xiàn)出一種擺脫人的感性直觀的發(fā)展趨勢，它變得越來越遠離人們的日常觀念。這是否意味著，科學正在接近它的極限，科學進步即將終結？普氏的回答是：“對某個客體的科學知識與掌握它的可能性之間的相對分離遠遠沒有使科學終結，而是為大量新的前景和新的問題發(fā)出信號?！?/p>
普里戈金關于現(xiàn)代科學中人與自然的實驗對話的看法提示了人的科學研究的性質(zhì)，肯定了人在實驗研究中的主體地位，同時表明，事物越是遠離人類，人要把握它所付出的主觀努力就越多。
（三）知識的本性─一相對于一定的智能結構
普里戈金指出，科學的實驗對話所得到的關于宇宙事物的意義構成了我們通常所說的科學知識。正因為科學家是以自己的理論假說和實驗程序的方式向自然提問，自然的回答就是針對一定問題的，科學知識總是相對于某一智能結構，而決非如科學的經(jīng)典時期所認為的那樣，是對事物“本來面目”的反映。以科學知識中的普適常數(shù)為例，牛頓物理學中沒有普適常數(shù)，因為它研究的是與主體同層次的事物，可是19世紀末發(fā)現(xiàn)了普適常數(shù)的存在，如光速C，普朗克常數(shù)h，任何觀測者都不能以高于真空中光的速度發(fā)出信號，我們不再能定義兩個遠離事件的絕對同時性，只能參照一定的坐標系定義，在微觀層次，對量子現(xiàn)象的描述意味著選擇一種實驗裝置，一種提問方式，因此，沒有一種理論語言能把一個系統(tǒng)的物理內(nèi)容表達無遺。各種可能的語言和觀點可以是互補的。普里戈金進一步指出，即便對我們生活的宏觀尺度，單個的人（宏觀的觀測者）要認識數(shù)目巨大的元素組成的體系就受到這個限制?！捌者m常數(shù)的存在限制了我們認識和控制自然的能力?！庇纱说贸龅慕Y論是：“無論現(xiàn)實的意義可能是什么，它只能通過我們所參加的活動結構而被揭示給我們，因此，科學知識總是對應一種積極的智能結構，它不再能和我們提問的活動分開了”。這些見解與當代科學哲學家的見解不謀而合了，在后者看來，科學知識的客觀性問題既涉及到包括研究者在內(nèi)的自然界在各個層次上所具有的尺度(體現(xiàn)為各種普適常數(shù)),還涉及到與研究者所處的整個物質(zhì)──文化背景有關的諸如問題興趣、提問方式、理論假說等物質(zhì)、文化和智能因素。所有這一切構成了科學抽象的客觀間隔。在這個間隔內(nèi)，理論思維將感知到的(直接的或間接的)各種現(xiàn)象凝集在一起，構成盡可能首尾一致的意義體系。構成一個整體。復雜性、隨機性、不可逆性、漲落、進化、時間、組織、混沌這一批牛頓范式中未加研究的重要概念成為新的進化范式中的基本概念。它們所到之處顯示出的有效、新穎和別開生面，充分表明科學研究的方法進入了更高的理性層次。更為重要的是，這種綜合的、整體的、建構式方法必然引入一種基本觀念：我們自身就是一種被嵌入物理世界的宏觀存在物，我們與自然是渾然一體的。普里戈金一再說，他是從東方哲學中汲取了智慧，對東方人來說，自身與世界是同一事物，它們之間存在天然的和諧。并且，在“以為有物”，而“未始有封”之際，還可保持天機的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天機的完整便開始分化、破碎為片斷的單元──東方的整體自然觀強調(diào)的是綜合，是直觀地把握事物。它們具有獨立于具體研究者的客觀意義。
（四）方法的變革──拆零與建構的統(tǒng)一
普里戈金探視的目光還常常駐留科學研究的藝術。他指出，在科學的經(jīng)典時代，人們普遍以為，為了了解一座建筑物，只需對它的磚塊的“行為”給出一種描述，就可能說明整個建筑過程。確實，近代科學的一些最偉大的成功是在徽觀層次上有所發(fā)現(xiàn)而取得的，如分子生物學由于分離生命機體中起根本作用的特殊分子(DNA)而獲得了巨大的成功。因此，科學研究的這種“拆零”方法（托夫勒語）成為壓倒一切的研究方法。然而，科學的新發(fā)展表明，對基本行為的描述還不足以把系統(tǒng)作為一個整體去認識，普氏不滿足僅僅把事物拆開，他花費了一生的大部分精力，試圖“把這些細部重新裝到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理學家湯川秀樹指出的：“這里更重要的與其說是鏟除矛盾，倒不如說是在整體中發(fā)現(xiàn)和諧”?，F(xiàn)代物理學似乎在許多方面響起了古代東方哲學的回聲。丹麥物理學家玻爾對他的互補性概念與中國陰陽概念之間的接近深有體會。湯川秀樹在對基本粒子的研究中多次為自己的一些想法竟然與大約兩千年前的莊子、老子的想法相似而驚訝不已。而普里戈金立志在自己的科學活動中確立整體建構方法的地位時，他也再次感受到東方哲學的魅力，他曾滿懷深情地說：“中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉?！?/p>
三、變換著的世界圖案
作為一個科學家，普里戈金的哲學思想更多地體現(xiàn)在他借助自己所創(chuàng)立的科學理論而闡發(fā)出的關于對世界的看法上。尋求更和諧、更統(tǒng)一、普遍程度更高的理論體系，批判性地考察各種理論體系所對應的世界圖景，這始終是一個科學家內(nèi)心哲學沖動的表現(xiàn)。
（一）告別牛頓的長眠
近代科學的成就與牛頓的名字是分不開的。它打破了亞里斯多德關于天上世界與我們地下世界的分離，將天上和地下的物理現(xiàn)象統(tǒng)一起來，完成了人類科學史最偉大的一次綜合。牛頓的勝利是發(fā)現(xiàn)了一個力（引力），既決定了天體的運動，也描述了落在地上的物體的運動。他以精確嚴格的數(shù)學方法解釋了潮汐和星體表面的偏差，預言了海王星的存在。由于這些規(guī)律在說明自然秩序方面的成功，人們將它們用于社會、政治秩序、道德和文化等場合。然而牛頓的體系給我們提示的卻是“一個僵死的、被動的自然，其行為就像一個自動機，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運行下去”，它將我們在其中生活著、愛著和死著的世界，代之以另一個量的世界，具體化了的幾何世界。其中雖然有每個事物位置，卻沒有人的位置。于是，科學的世界與人的世界、生命的世界完全分離了。近代科學打破了隔絕天地的屏障，卻代之以自然事物與生命事物的屏障。
可是這樣一個單一的、靜止的、可逆的世界與我們實際生活的世界太不協(xié)調(diào)了，看看我們的周圍：變化莫測、川流不息，有生長有死亡，不可逆現(xiàn)象比比皆是，而且“一切都是被決定的”，太令人感到困惑了：誰能相信，在宇宙不爆炸之時，本篇習作的寫作日期就已鐫刻在自然定律之中了呢？還在牛頓的黃金時代，就有人在祈禱：“……原上帝保佑我們我們離開單一的夢幻和牛頓的長眠”！
哲學家懷特海曾經(jīng)說過，科學和哲學的體系來而復往。發(fā)揮有限認識作用的每種方法最終都會山窮水盡。這話是千真萬確的。本世紀初，牛頓體系首先受到愛因斯坦理論的挑戰(zhàn)──它將牛頓理論趕走的“觀測者”放回到物理學體系之中，繼而又受到量子力學的責難＿微觀事物的行為是否遵從牛頓的嚴格決定論規(guī)律是大可懷疑的。普里戈金的科學生涯就在這個時期開始的。他不滿意牛頓綱領與現(xiàn)實世界的這種特別明顯的不協(xié)調(diào)性，強烈地追求一致性的哲學沖動驅(qū)使他對牛頓綱領的基礎概念、理論前提進行重新考慮。從那時起，一門可以稱之為復雜性科學的研究綱領就逐漸出現(xiàn)在新世紀人們的面前。
（二）復雜性科學的范式
新科學之特別引人注目，在于它把注意力轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實世界的這樣一些方面：不穩(wěn)定性、無序、多樣性、不平衡、非線性關系，以及暫時性──對時間流的高度敏感性等。它們正是我們周圍世界中經(jīng)常發(fā)生的，我們早已敏感到它們的存在，只是苦于無法準確地表達它們。因此，盡管這一科學范式還有待進一步完善，各領域的研究者卻爭相了解它、研究它、使用它、其別是社會學者。人們評價它“可能很好地代表了下一次的科學革命”，它將完成人類有史以來的又一次綜合──人與自然的統(tǒng)一，實現(xiàn)古代東方哲學的“天人合一”的境界。普里戈金的開創(chuàng)性工作是從研究“時間”開始的（對時間的困惑可以追溯到他的青年時期）。十九世紀物理學的主要焦點從動力學轉(zhuǎn)向熱力學，即從研究單個宏觀粒子的行為轉(zhuǎn)向研究大量宏觀粒子的集體行為。隨著熱力學第二定律的發(fā)現(xiàn)，時間一下變成了一個眾所矚目的問題。因為按照第二定律，宇宙中的能量盡管相互轉(zhuǎn)化時有當量關系，但不可避免地要有所損耗（以熵來度量，稱為耗散）。所以牛頓的世界機器決不會一經(jīng)開動就永遠動下去，并且也決不會順開、倒開──某一時刻絕不會和過去某一時刻完全相等。這就意味著，現(xiàn)實的過程是不可逆的，時間是有方向性的。物理學以“熵增加定律”表述了這個時間的方向性，這個“時間之矢”。
然而熱力學的時間之矢朝下，現(xiàn)實事物趨向無組織、無序狀態(tài)，這和我們在生命世界中看到的趨向有組織，趨向更大的有序狀態(tài)的向上的時間之矢發(fā)生了矛盾。這樣，十九世紀的物理學發(fā)現(xiàn)自己苦于兩種時間之矢（分別由熱力學與生物學所描述）的夾擊，外加一個對兩者皆無所知的經(jīng)典物理學框架（沒有時間的可逆過程的物理學）。
普里戈金注意到，經(jīng)典熱力學所研究的都是外在衡區(qū)的體系，在這個區(qū)域內(nèi)，體系內(nèi)部所發(fā)生的過程都是線性的。這是不是說，時間向下的衰變效果是發(fā)生在線性關系中？在遠離平衡的區(qū)域是一種什么情景呢？一旦這樣的問題被提出，理論探討的新視野就打開了。普氏的理論告訴我們，一個體系，當它被外力驅(qū)使到遠離平衡的區(qū)域時，其內(nèi)部占統(tǒng)治地位的是一些非線性關系。這種情況下，體系與處于平衡或衡條件下的行為完全兩樣，它變得對內(nèi)部或外部發(fā)生的小變化（稱為隨機的漲落和干擾）特別敏感。在外部作用的某些閾值上，整個體系以一種異乎尋常的方式重新組織自己。著名的貝納德元胞(Benardcells)試驗就演示了這個自組織現(xiàn)象。
普里戈金的理論告訴我們，第一，十九世紀發(fā)現(xiàn)的能量守恒和轉(zhuǎn)化定律并非是問題的全部，它代表了自然的一些溫和與可控的方面，在它下面還有一個更加“活躍”的層次，這就是化學變化、生長與死亡，它們超出了當量關系和守恒的范圍。能量的轉(zhuǎn)化不過是一種差別的消失，同時伴隨著另一種差別的產(chǎn)生，只要有差別（如溫度差或勢能差等）才能產(chǎn)生也是差別的結果。將體系驅(qū)使到遠離平衡態(tài)就是利用了環(huán)境的差別，以造成體系內(nèi)部產(chǎn)生出差別（形成新的結構形態(tài)）。因此，只要自然界中有差別，有流動，就會“在守恒與轉(zhuǎn)化之外響起創(chuàng)造與毀滅的回聲”。第二，在經(jīng)典熱力學中不可逆過程往往被當作討厭的東西，是干擾，是造成時間之矢朝下（無序化）的根源，而在遠離平衡的地方卻成為從無序、從熱混沌到有序的源泉。普里戈金把這種新結構叫做耗散結構，以強調(diào)耗散過程（不可逆過程）在這類結構的形成中所起的建設性作用。自然界的勃勃生機第一次出現(xiàn)在自然科學家的筆下和實驗室中。由于引進了“時間”，引進了過程的不可逆性，才能將“演化”將“歷史”帶進了自然科學，才能說明自然界不僅是在空間中存在著，而且是在時間中生成并消逝著。普里戈金稱自己的物理學為演化的物理學，稱自己的研究綱領為進化的范式，他實現(xiàn)了兩個時間方向的統(tǒng)一。第三，普氏的新理論還提示了自然界的一個非常重要的方面，它涉及到哲學史上一個長期爭論不休的“決定論”問題。首先，新理論指出，在熱力學體系中漲落對體系的宏觀行為具有重要意義。追尋漲落的本質(zhì)，它根源于體系內(nèi)粒子的隨機運動（熱運動）。物理學家玻恩指出，從宏觀尺度看，一切觀測都要受到布朗運動（分子的熱運動）的限制。這就是說，在宏觀層次上，自然界以其漲落的特征給我們的精確觀測加上了限制，按普氏的看法，這不是一種實踐上的、操作上的限制，而是一種原則上的、理論上的限制。我們在這里似乎遇上了與量子力學類似的境況，在牛頓力學中，這類因素被認為是可以忽咯的偏差，隨著測量手段的精確化，沒有理由認為不能排除。而在經(jīng)典熱力學中，這類因素卻是造成處在衡態(tài)的體系，“必然”向平衡態(tài)（最大無序態(tài)）“跑”的原因。從哲學的觀點看，這表現(xiàn)為內(nèi)容上的偶然性具有了形式上的必然性──組成體系的每一個個體充分“自由的”活動方式，導致體系整體狀態(tài)的最大無序態(tài)。其次在遠離平衡區(qū)，情況有了驚人的變化。處在該條件下的體系由于受到外部參量的控制，體系內(nèi)部的“相干性”加強了，因而個體不能以“足夠隨機的方式”動作，但在臨界點附近，系統(tǒng)有可能“失穩(wěn)”，這時該點附近的個別漲落有可能在非線性的相互作用下被放大成“巨漲落”（長程關聯(lián)出現(xiàn)了），從而導致體系的一種與這個特殊的“個別漲落”有關的新的宏觀的有序態(tài)。這樣一來，體系的演化就不可能完全是“決定論的”，對它們的運動規(guī)律的描述既要使用決定論的語言，也要使用概率論的語言：首先，體系在外部參量的控制下逐漸達到遠離平衡的臨界狀態(tài)，這是一個嚴格決定論過程，由必然性所支配。一旦體系達到臨界狀態(tài)（又稱分叉點），按自組織理論，從本質(zhì)上說不可能事先決定該體系的下一步狀態(tài)，而要由這個時刻，處于特定位置的漲落的性質(zhì)和分叉的穩(wěn)定性來決定。這樣，上述那個由必然性支配的過程受到偶然性的破壞，在分叉點上實現(xiàn)了向新的必然性的轉(zhuǎn)化。這一切構成了體系演化的獨特性、個體性，正因為如此、人們不可能以科學觀測為依據(jù)，對體系的未來行為作準確的預測，至多只能預言可能發(fā)生的情況。與體系進一步遠離平衡態(tài)，常常會出現(xiàn)一種看上去非?；靵y的運動狀態(tài)，如發(fā)生過程的不連續(xù)性、非周期性、峰值的不規(guī)則移動等。表現(xiàn)在刻劃該體系的宏觀參量出現(xiàn)了不規(guī)則的變化，體系變得對初始條件的細微改變異?！懊舾小?。我們可以在化學反應、氣候變化、電子電路、心臟突發(fā)性病變、股票市場、生態(tài)系統(tǒng)等各類系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這類現(xiàn)象。由于它們呈現(xiàn)出高度的不規(guī)則性，人們稱它們?yōu)榛煦绗F(xiàn)象。普里戈金告訴我們，混沌態(tài)并不像我們?nèi)粘＠斫饽菢?，是一種簡單的無序態(tài)，而是一種在微觀上（個體水平上）分子分布高度的不均勻，在宏觀上（整體水平上）呈現(xiàn)出特別豐富的特征空間和特征時間的尺度。這么多尺度交織在一起，相互嵌套。從整體上看就顯得特別沒有“尺度”，沒有“規(guī)則”。令人驚奇的是，這種看似雜亂的現(xiàn)象可以從完全規(guī)則的現(xiàn)象中產(chǎn)生，美國物理學家費根鮑姆就指出，非周期行為可以是與周期無限加倍時產(chǎn)生。由于這是從完全規(guī)則的系統(tǒng)演變出不規(guī)則，人們又稱它們?yōu)閮?nèi)在隨機系統(tǒng)或決定論混沌。說它們是“內(nèi)容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不無道理的。
普里戈金的新的科學范式使我們看到在自然界的那些不穩(wěn)定的區(qū)域中，由于非線性的相互作用而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，它們是自然界生生不息的一面，其中充滿了涌現(xiàn)、轉(zhuǎn)化，意外和機會。這使我們重新體驗到，“我們不是作為異鄉(xiāng)人闖進了一個同我們格格不入的機械世界”，“我們又回到一個有創(chuàng)造力的世界當中”，我們與自然融為一體了
普里戈金指出，世界圖景的這種改變應當歸功于我們對隨機現(xiàn)象的認識，它使我們避免了一種荒謬的看法：認為豐富多彩的自然現(xiàn)象是按照節(jié)目單，像大本鐘那樣滴滴嗒嗒按部就班地排演出來的。整個宇宙不是機械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上學力量的顯現(xiàn)。新科學帶我們越出了那個幾何的、量的世界，進入了“質(zhì)的”、“演化的”世界。自然界的“活力”終于重新體現(xiàn)在科學中了。
四、兩種文化的溝通
普里戈金的理論興趣并沒有僅僅停留在自然畫面的統(tǒng)一上，他意識到自己的新理論還包含著一種文化上的綜合。普里戈金說，近代科學的成就還帶來了一個文化上的后果，這就是“兩種文化”，即自然科學與人文科學的“兩極分化”。人們往往認為，自然科學研究的是世界的普遍、重復的東西，而人文科學研究的是特殊與唯一的東西：普遍和重復的東西是被決定論規(guī)律統(tǒng)治著的，只要通過觀測實驗就可以被發(fā)現(xiàn)，而人的世界──社會歷史領域，一切都是個別的、不重復的，因而不存在任何規(guī)律。兩種文化真有這種對立和鴻溝嗎？普里戈金說：“當我們從平衡態(tài)走到離遠離平衡態(tài)，我們便離開了重復和普遍而達到了特殊和唯一”。這就是說，自然科學現(xiàn)在也開始研究特殊與唯一了：只要自然界不是完全由決定論規(guī)律所統(tǒng)治，特殊與唯一的東西就有“滋生”的土壤。另一方面，對各種混沌現(xiàn)象，強不穩(wěn)定系統(tǒng)的研究有了突破性地進展，我們必然得出這樣的結論：“不可預測并不一定意味著無序”，表面上看來是混亂的、偶發(fā)的行為并非是完全沒有規(guī)律可循，那只躲在混沌系統(tǒng)背后的“看不見的手”對我們已初見端倪了?，F(xiàn)在復雜性科學已經(jīng)有了一整套概念體系和操作方法使人們有可能從可能性的意義（概率）上去把握它們、預測它們，甚至按一定的目的去改造它們、規(guī)劃它們。這就給研究人文科學的對象提供了一種可供選擇的理論框架和處理手段。例如，當我們用漲落、反饋放大、失穩(wěn)、耗散結構、分叉等新科學的術語去重新思考諸如革命、經(jīng)濟崩潰、技術、范式更迭等術語時便會發(fā)現(xiàn)，它們有了新的含義，帶有了新的理論視野。例如，普里戈金曾經(jīng)這樣分析到，社會是極為復雜的系統(tǒng)，包含著潛在的巨大數(shù)目的分叉。“這樣的系統(tǒng)對漲落高度敏感。這既引起希望，也引出一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落，也可能增長并改變整個結構。結果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩(wěn)定的，永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復返了。我們正生活在一個危險的和不確定的世界中……”。普里戈金的這個分析包含了一個十分重要的哲理：真正的創(chuàng)造力是存在于組成整體的個體之中。在某種特定的情況下，沒有個性對共性的突破就沒有發(fā)展和進化。這對于我們這樣一個側(cè)重于共性對個性的規(guī)范和制約的傳統(tǒng)文化體系來說，不能不是一個震動。
對于普里戈金的新理論，許多有洞見的社會學者表示了積極熱情的歡迎。他們指出發(fā)展掌握復雜性和不確定性的手段顯然是我們時代最迫切的需要之一，因為在未來的年代里，這種手段在控制和管理社會的工作中起支配作用，目前人文科學面臨著許多“有世界意義的困難問題”，如世界人炸、環(huán)境污染、資源短缺傳統(tǒng)價值淪喪、社會不穩(wěn)定等，它們有可能導致在全世界出現(xiàn)截然不同的社會形態(tài)──是更好還是更糟，就取決于我們改變它們的意志和我們掌握這種改變的能力。社會學家們將普里戈金的復雜性科學作為一種可供選擇的研究社會學的新理論體系。自然科學與人文科學的綜合在這種選擇中得到了最好的體現(xiàn)。
總之，普里戈金的人生哲學和理論興趣使他成為一個關心“未來”、獻身“未來”的科學家、思想家。他在自己的科學自傳中也談到，如果依照人們看待過去、現(xiàn)在、未來的重要性來區(qū)分著作家和思想家，“我想我自己將屬于“未來”這一類，因為我這一生主要著眼點在未來”。普里戈金相信，向前進化不是去會見我們命定的劫數(shù)，歷史是決定論與非決定論、秩序與混亂相互交替的，只要我們對組成這個社會的成員、制約著它的各種因素、外部環(huán)境作用于它的那些力量有足夠的了解的話，我們就能在某種程度上預言社會未來的可能行為，甚至對社會的進化進程進行某種“干預”。普里戈金說：“時間是一種建設，因此負有一定的倫理責任”，他告訴我們，在歷史的舞臺上，“我們既是演員，又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，在物理學中也是如此”，“我們的過去被納入了現(xiàn)在，但我們的未來絕沒有被局限在現(xiàn)在”，“我們所有的人都可以參與到這當中”。普里戈金的一生，包括他創(chuàng)立的新科學都體現(xiàn)著這些深刻的哲理。他所做的是為自己的哲學信念找一個科學的框架，他是一個成功者。
主要參考文獻
摘要:會計學作為一門應用經(jīng)濟學,具有很強的技術復雜性和理論抽象性,但解決會計技術復雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計問題的技術形式,而在于會計理論所蘊含的哲學思想?；谶@一基本觀點,筆者認為:只有全面揭示會計理論的哲學基礎,剖析會計現(xiàn)象所內(nèi)含的辯證關系,才能深刻理解會計問題的經(jīng)濟實質(zhì)。而只有把握住了會計問題的經(jīng)濟實質(zhì),才能順利地解決會計理論抽象性和會計技術復雜性的難題;才能提高學生理解會計問題,分析會計現(xiàn)象的能力。
關鍵詞：會計理論哲學思想經(jīng)濟實質(zhì)
在會計學科體系中,會計學原理具有基礎和核心的地位,學好會計學原理,對于學好后續(xù)會計課程具有決定性意義。如果把會計學科體系看作一顆樹,會計學原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學好會計學原理,才能順利進入會計科學殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進行探索。但是,會計學原理既具有很強的實踐性和技術性,又具有很強的理論性和抽象性,而普通高校的教學對象在學習會計學原理之前不僅對該學科一無所知,而且嚴重缺乏相關的社會實踐經(jīng)驗,這必然使教學雙方都感到困難重重。據(jù)筆者了解,財務會計專業(yè)的本科畢業(yè)生不明白會計等式的經(jīng)濟實質(zhì)者為數(shù)不少,不少畢業(yè)生只掌握了會計問題的表現(xiàn)形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計教學工作者,片面的理解了培養(yǎng)應用型人才的教學目標,表現(xiàn)在教學實踐中就是過分注重會計分錄和報表編制等技術性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學思想,[1]這不僅造成教學負擔過重,而且事與愿違,所培養(yǎng)的學生缺乏理論根基,其應用能力只能適應一時,很難跟上會計理論改革和會計實踐變化的步伐。筆者認為,會計學是建立在唯物辯證法基礎之上的,解決會計學教學難點的基本方法就是要牢牢把握住會計學所體現(xiàn)的哲學思想,廣泛采用辯證分析的教學方法,使學生通過對會計理論的辯證分析加深對會計現(xiàn)象經(jīng)濟實質(zhì)的理解。本文以會計學原理的幾個基本問題為例,闡述會計學的哲學基礎以及辯證分析法在教學中的具體應用,以期拋磚引玉。
一、會計等式所體現(xiàn)的哲學思想
會計等式是設置賬戶、復式記賬、編制會計報表的理論依據(jù),是會計理論的基石。它全面反映了資金運動的過程和結果,體現(xiàn)了會計對象各要素之間的辯證統(tǒng)一關系,[2]其重要性和所蘊含的經(jīng)濟內(nèi)容的復雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計等式,自然就成為會計原理教學中的重要問題和難點。資金在運動中呈現(xiàn)兩種狀態(tài):相對靜止狀態(tài)和顯著變動狀態(tài)。因此,理解會計等式也必須區(qū)分這兩種狀態(tài)。從資金運動相對靜止的狀態(tài)來理解,會計等式由資產(chǎn)和權益(權益包括負債和所有者權益)所構成。資產(chǎn)和權益是資金的兩個不同側(cè)面,體現(xiàn)著資金的二重性:資產(chǎn)表明資金的使用去向或占用形態(tài),構成資金的物質(zhì)內(nèi)容,體現(xiàn)著資金的自然屬性;[3]權益表明資金的取得方式或來源渠道,構成資金的社會經(jīng)濟關系,體現(xiàn)著資金的社會屬性。可見,資產(chǎn)是權益的物質(zhì)基礎,權益則表明了資產(chǎn)的歸屬。通俗地講,在資產(chǎn)的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負債對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)債權人要求企業(yè)到期還本付息,所以也稱之為債權人權益;所有者權益對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)所有者要求企業(yè)對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權益。這種與資產(chǎn)相聯(lián)系的利益要求權就是會計學所闡述的權益。[4]可見,資產(chǎn)和權益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,由此形成了靜態(tài)會計等式(基本等式):資產(chǎn)=權益。對于這一關系,人們往往把它理解為資產(chǎn)和權益在數(shù)量方面的必然相等,但這只是資產(chǎn)與權益內(nèi)在聯(lián)系的表現(xiàn)形式。從本質(zhì)上看,這一平衡關系反映了資產(chǎn)和權益在對立統(tǒng)一運動中相互作用的過程和結果,體現(xiàn)著資產(chǎn)所有權、債權與資產(chǎn)經(jīng)營權之間的社會經(jīng)濟關系。會計等式的左邊,不僅反映企業(yè)資產(chǎn)的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業(yè)資源的配置狀況(資產(chǎn)結構);會計等式的右邊,不僅反映權益總量是多少,更重要的是反映企業(yè)經(jīng)濟關系的形成情況和現(xiàn)狀(權益構成)。因此,會計等式所揭示的實質(zhì)是企業(yè)的資源配置與企業(yè)的社會經(jīng)濟關系之間的對立與統(tǒng)一:企業(yè)資源的配置合理與否,決定著企業(yè)經(jīng)濟關系的性質(zhì)(良性循環(huán)或惡性循環(huán)),而企業(yè)經(jīng)濟關系的處理是否適當,又反過來制約著企業(yè)資源的配置(調(diào)整資產(chǎn)結構是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經(jīng)濟學研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經(jīng)濟關系以及兩者之間的相互聯(lián)系。會計等式乃至會計學就是為研究這些問題提供基礎數(shù)據(jù),從現(xiàn)實的角度反映一個企業(yè)這些問題的當前狀況,從而成為一門應用經(jīng)濟學。從動態(tài)的角度觀察,資金的運動過程可以概括為這樣幾個方面:資金投入、資金運用、資金退出。資金投入企業(yè)會引起資產(chǎn)和權益同時等量增加(增加資源的同時形成新的經(jīng)濟關系);資金退出則會引起資產(chǎn)和權益同時等量減少(減少資源的同時解除某些經(jīng)濟關系);資金運用則可能引起:資產(chǎn)內(nèi)部有關項目同時等量增加和減少(資源配置)、權益內(nèi)部有關項目同時等量增加和減少(調(diào)整經(jīng)濟關系)、發(fā)生費用(導致資產(chǎn)減少或負債增加)、實現(xiàn)收入(引起資產(chǎn)增加或負債減少)?？梢?資金在運動中可能會引起資產(chǎn)、負債、所有者權益、收入、費用等多個會計要素發(fā)生變化,而每個要素的變化都會直接或間接的與其它要素發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系綜合起來就形成了動態(tài)會計等式(綜合會計等式):資產(chǎn)=權益+(收入-費用)。如何理解動態(tài)會計等式呢?如果看不到會計等式各要素之間的辯證關系,僅僅從其形式出發(fā),就會從靜態(tài)會計等式和動態(tài)會計等式的比較中得出一個荒謬的邏輯:除非收入等于費用,否則這兩個公式自相矛盾。事實邏輯是:收入與費用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統(tǒng)一的結果表現(xiàn)為利潤或虧損,即,收入-費用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實現(xiàn)會引起資產(chǎn)增加或負債減少或二者兼有;費用的發(fā)生所導致的結果則相反。即收入和費用的增加不僅僅使其本身發(fā)生了量的變化,也同時使資產(chǎn)或權益發(fā)生了變化;而資產(chǎn)和權益的變動不一定都是由收入或費用的發(fā)生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動態(tài)會計等式與靜態(tài)會計等式中的資產(chǎn)和權益不僅在數(shù)量方面存在差異(動態(tài)等式中的資產(chǎn)和權益既包括存量還包括增量),其所體現(xiàn)的經(jīng)濟實質(zhì)(資源配置和經(jīng)濟關系)也發(fā)生了變化?？梢?動態(tài)會計等式全面揭示現(xiàn)了資產(chǎn)、權益、收入、費用等各個會計要素之間對立統(tǒng)一的辯證關系,是人們對經(jīng)濟現(xiàn)象從會計對象出發(fā)所作出的哲學概括,從而成為會計理論的基石。
二、借貸記賬法所體現(xiàn)的哲學思想
“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權”、“債務”,但在借貸記賬法中,這兩個字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個會計要素的增與減;(3)分別表示資產(chǎn)和權益;(4)分別表示收入和費用。用一對簡單的矛盾符號同時表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學性,另一方面也給初學者造成了理解上的困難。問題的關鍵在于如何系統(tǒng)地闡述其所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一思想并將其所蘊含的辯證關系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關系圖圖1說明:從動態(tài)角度看,“借”,既表示資產(chǎn)和費用的增加,又表示權益和收入的減少;“貸”既表示權益和收入的增加,又表示資產(chǎn)和費用的減少。從靜態(tài)角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產(chǎn)和費用賬戶的余額在借方,權益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費用賬戶的余額是指期末結轉(zhuǎn)前的余額)。換言之,借方余額表示資產(chǎn)和費用,貸方余額表示權益和收入。這樣,資產(chǎn)與權益之間的平衡也就表現(xiàn)為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產(chǎn)賬戶出現(xiàn)貸方余額,則說明該賬戶此時的性質(zhì)發(fā)生了變化,由資產(chǎn)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為權益性質(zhì);同樣,如果某權益賬戶出現(xiàn)借方余額,則說明該賬戶此時由權益性質(zhì)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)性質(zhì)。例如:“應收賬款”賬戶(資產(chǎn))如果出現(xiàn)貸方余額,則這一余額的實質(zhì)是預收賬款(負債)。這一情況的產(chǎn)生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時表示多對矛盾概念的結果,說明借貸記賬法為設置雙重性賬戶提供了可理解的基礎。同時也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內(nèi)含的對立統(tǒng)一思想,才能正確理解和運用賬戶,才能根據(jù)賬戶余額方向判斷賬戶的現(xiàn)時性質(zhì),正確地編制會計報表。
三、賬戶設置所體現(xiàn)的哲學思想
根據(jù)馬克思《資本論》所論述的再生產(chǎn)原理,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的各個階段、各個環(huán)節(jié)相互依存相互制約,存在著對立統(tǒng)一的辯證關系。各階段體現(xiàn)著資金運動的形態(tài)變化,資金的各種形態(tài)“在空間上并存,在時間上繼起”,形成了一個又一個辯證統(tǒng)一的循環(huán)過程。這個過程所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一規(guī)律正是設置與運用賬戶的哲學和經(jīng)濟學依據(jù)。換言之,賬戶的設置以及賬戶之間所形成的關系必須體現(xiàn)這一規(guī)律的要求,教學中只有充分揭示這一規(guī)律,才能使學生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應關系,使教學困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業(yè)企業(yè)主要賬戶的設置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關系充分體現(xiàn)著資金運動中的對立統(tǒng)一關系。會計的基本職能之一就是反映這種關系的具體變化過程和結果。進一步分析還可發(fā)現(xiàn),這種關系表面上反映的是物與物之間的關系,實質(zhì)上反映了人與人之間的經(jīng)濟關系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實質(zhì)上卻體現(xiàn)著采購部門和采購人員的經(jīng)濟責任;物資驗收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉(zhuǎn)入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產(chǎn)生的經(jīng)濟責任已轉(zhuǎn)移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現(xiàn)了資金形態(tài)的變化,還體現(xiàn)了兩個不同部門之間經(jīng)濟責任的轉(zhuǎn)移與落實。誰應該負什么責任,負多大責任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設置賬戶的目的不僅僅只是為了實現(xiàn)會計的反映職能,同樣也是為了實現(xiàn)會計的監(jiān)督職能;[5]而且進一步說明,賬戶的設置只有充分體現(xiàn)資金運動中的對立統(tǒng)一關系,才能同時滿足會計實現(xiàn)其兩大基本職能的需要?？梢?每一個賬戶不僅僅反映資金運動的某個方面,賬戶之間的辯證聯(lián)系即賬戶對應關系則反映了資金運動的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計監(jiān)督提供了現(xiàn)實依據(jù)。
四、會計報表所體現(xiàn)的哲學思想
資產(chǎn)負債表和利潤表從形式上來看,是會計等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產(chǎn)=權益”這一基本會計等式的具體化,后者是“收入-費用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計等式的具體化則通過各個報表之間的具體聯(lián)系體現(xiàn)出來。因此,會計等式所體現(xiàn)的哲學思想,最終集中體現(xiàn)在不同的會計報表以及各會計報表之間;從內(nèi)容上來看,會計報表主要是根據(jù)賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進行的綜合總結。因此,在賬戶設置與運用中所體現(xiàn)的哲學思想最終也都集中體現(xiàn)在不同的會計報表以及各會計報表之間。在資產(chǎn)負債表中,左邊按流動性排列各種資產(chǎn),右邊按先負債后所有者權益排列各種權益,負債再按其流動性排列,所有者權益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個形式問題,實質(zhì)上,正是這種形式才得以將其所體現(xiàn)的哲學思想和經(jīng)濟關系清晰地展現(xiàn)出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現(xiàn)實結構(經(jīng)濟關系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現(xiàn)實經(jīng)濟關系所產(chǎn)生的實際影響,以及經(jīng)濟關系順暢與否對資源配置所產(chǎn)生的反作用情況,從而為下一時期調(diào)整資源配置和理順經(jīng)濟關系提供事實依據(jù);利潤表按利潤產(chǎn)生的主次因素分段計算各層利潤,以便分析利潤的來源構成和不同因素對利潤的最終結果所產(chǎn)生的影響,進而為分析企業(yè)經(jīng)營結構的合理性和企業(yè)的發(fā)展前景提供事實依據(jù);現(xiàn)金流量表是基于現(xiàn)金資產(chǎn)在企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展中的極端重要性和在權責發(fā)生制下編制的利潤表所產(chǎn)生的缺陷而產(chǎn)生的?，F(xiàn)金資產(chǎn)的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實的反映企業(yè)經(jīng)營成果和財務狀況具有極端重要的價值,而且是調(diào)整企業(yè)資源配置,處理和改善企業(yè)經(jīng)濟關系的重要的依據(jù)?，F(xiàn)金流量表就是為揭示企業(yè)現(xiàn)金資產(chǎn)的變化情況以及現(xiàn)金增量的來源構成而產(chǎn)生的。上述三張基本會計報表所蘊含的哲學思想不僅體現(xiàn)在各自的報表之中,還體現(xiàn)在它們之間的相互聯(lián)系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產(chǎn)負債表中資產(chǎn)和所有者權益增減變動的基本原因之一,現(xiàn)金流量表中的現(xiàn)金凈流量是利潤表按現(xiàn)金制調(diào)整后的凈利潤,等等,說明這些報表之間相互聯(lián)系、不可分割的辯證關系,它們既分別從企業(yè)經(jīng)營的不同側(cè)面反映企業(yè)的經(jīng)營狀況,又相互聯(lián)系在一起反映企業(yè)經(jīng)營的全貌,構成了一個完整的會計反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點和方法對會計報表進行分析,以普遍聯(lián)系和發(fā)展變化的眼光看待會計報表中的每一個數(shù)字,才能洞察這些數(shù)字背后所蘊藏的經(jīng)濟實質(zhì),才能對一個企業(yè)的現(xiàn)時經(jīng)濟活動和未來發(fā)展前景做出科學的評價和預則。綜上所述,會計學是一門建立在唯物辯證法和理論經(jīng)濟學基礎之上的經(jīng)濟應用科學,只有牢牢把握住其中的哲學思想,采用辯證分析的教學方法,由表及里、由此及彼、動靜結合、相互聯(lián)系的進行教學,才能把會計問題的經(jīng)濟實質(zhì)講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學生理解會計問題、分析會計問題的能力,才能使學生在會計實踐中具有持久的適應能力和發(fā)展?jié)摿Α?/p>
參考文獻:
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中國傳統(tǒng)的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內(nèi)在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內(nèi)核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調(diào)我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規(guī)范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養(yǎng)的模范、標準。他認為加強道德修養(yǎng)應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發(fā)點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點.認為修養(yǎng)要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
政治哲學是指哲學家在對政治方法、運動規(guī)律以及價值觀等方面的問題進行回答，其本質(zhì)特征表現(xiàn)為“對作為政治社會本質(zhì)的最高層面的價值判斷和意義的研究，體現(xiàn)為對現(xiàn)實社會正當性的理性批判與價值建構”。因此，它作為哲學家提出的一種具有系統(tǒng)性、嚴密性的政治理論體系，是一般政治思想的最高表現(xiàn)。
春秋時期，“禮崩樂壞”，政本文由收集整理治、經(jīng)濟、思想文化都發(fā)生了劇烈的變化，政治上，秩序混亂；思想上，信仰缺失；文化上，眾多思想家提出自己的哲學觀。孔子作為我國歷史上偉大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“禮”與“仁”，主張以道德（即“德治”）和禮教（即“禮治”）來治理國家。孔子的“禮”說，體現(xiàn)了禮制精神；“仁”說，則體現(xiàn)了人道精神，“禮”和“仁”這種秩序精神和人道主義，具有明顯的人文價值取向，不僅是古代政治思想的精華，也是當今建設和諧社會的思想精華。
一、對君主理想人格的追求
忠、孝、仁、義、禮、智、信，是孔子對人格的理想化?？鬃诱J為，君主要感召天下，就必須具有這種政治人格；不僅君主，臣子也應該成為這種政治人格的典范、楷模。只有這樣，才能使天下百姓歸順自己、聽從自己。
在《論語·顏淵》中，季康子向孔子請教治國之道，孔子回答說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”就是說，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟著君主走正路。這里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德規(guī)范的一種表現(xiàn)。因此，在孔子的思想里，政治是作為一種規(guī)范性的道德而存在的，表明了孔子對君主道德模范力量的認同。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）如果君主具備了理想的政治人格，他的百姓就會聽從君主的管理；反之，即使下了嚴格的命令，百姓也不會聽從。所以，一個君主的道德修養(yǎng)，具有重要的意義。正所謂君主“一言可以興邦”，亦“一言可以喪邦”，國家的統(tǒng)治者應該是一個有道德、有能力的精英。也正是因為如此，孔子對所有的國君都寄以厚望，希望他們成為堯、舜、文王、武王、周公那樣的“圣賢”。因為只有“圣賢”，才能保證一個國家實現(xiàn)禮制，并在全國推行德化教育。在《論語·子路》里有記載，宗弓向孔子請教怎么為政時，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”這些話表明了孔子是很重視“賢才”的作用的，他把選舉賢才提升到國家治理的其中一項基本原則的地位。
而孔子對君主的政治人格要求，乃是他人文主義思想的側(cè)面體現(xiàn)。在《論語·憲問》中孔子提出國君應“修己以安百姓”，即國君作為一個國家的統(tǒng)治者，他必須先“修己”，讓自己的道德品格符合要求，才能實現(xiàn)“安百姓”的愿望。國君“修己”，就是要加強對自身道德品格的修養(yǎng)，以提高統(tǒng)治者的道德素質(zhì)；“安百姓”就是國君為百姓辦實事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居樂業(yè)。因此，國君應該樹立重義輕利、天下為公的政治品格?！墩撜Z·憲問》有載：“士懷而居，不足以為士矣。”要求學而優(yōu)則仕，而非避世；《論語·里仁》載：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”提出對君子道德的要求?！墩撜Z·季氏》又載：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”在錢財方面，孔子提出君子獲取財利時，首先要考慮自己的錢財來源是否符合道義的要求和準則，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）因此，作為一個君子，要講道義，這才是正人君子所為。
在《論語·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”從這里我們可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基礎上，先“富”百姓，再“教”百姓。這種“先富后教”的方法，是人文主義的閃光點。按現(xiàn)在的說法，就是在經(jīng)濟建設的基礎上，再進行精神文明建設。在《論語·堯曰》中還提出，不僅要“因民之所利而利之”，還要“節(jié)用而愛人，使民以時”。其人文主義思想的目的，就是通過發(fā)展社會的經(jīng)濟、加強政府對民眾的道德教育，來爭取被統(tǒng)治階級對國君的認同，使民眾依附、支持和擁戴國君。
從以上分析可以看出，孔子的人文主義思想實際上帶有“懷保小民”觀念的影子，立足于調(diào)整、理順統(tǒng)治者和被統(tǒng)治階級之間的關系，期望實現(xiàn)統(tǒng)治者對被統(tǒng)治階級自上而下的教化和惠澤。在這種實施方法的前提下，百姓仍然是被動的存在，只要國君具備理想的政治人格，百姓就會效仿，最終國家就能實現(xiàn)“垂衣裳而天下治”?？鬃诱J為，國君的道德水平與人格修養(yǎng)是重要的問題，所以強調(diào)國君的個人修養(yǎng)，希望他們像父母愛護子女一樣來愛護百姓，照顧百姓的利益。
二、對君主“德治”的追求
在《論語·為政》中，孔子直接表明了君主要使百姓歸順、依附于自己的統(tǒng)治，最主要的方法是“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子“為政以德”的理論，其直接來源就是西周“天命有德”的天命觀?！吨軙分械摹蹲髠?middot;僖公五年》有載：“皇天無親，唯德是輔。”意思是說上天最看重的，是統(tǒng)治者的德行品格。一個君主能否替天來治理一個國家和人民，主要是看有沒有天命；天命有與否，主要看君主的德行?？鬃邮滞瞥缰芏Y，認為“周之德，其可謂至德也已矣”，為周禮的復興而奔波吶喊?？鬃永^承、發(fā)揚了西周的天命觀，提出“為政以德”觀，希望能以周道來治理國家。因此，作為一個國君，只要注重德行，實行德治，就能實現(xiàn)治理的目的。德治作為君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三點：尊重百姓、體恤百姓、取信于民。
首先，君主要做到尊重百姓?！犊鬃?middot;憲問》中提出：“上好禮，則民易使也。”意思是說一個君主以禮相待，尊重百姓，那么百姓就會聽從君主的指揮，為國家效力。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）因此，國君是否能帶動民眾，得到民眾的擁戴、支持和效忠，取決于國君對待臣民的態(tài)度。同時在《論語·顏淵》里，孔子還要求國君要仁愛、友善地對待百姓：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”因此，國君不應該通過殺戮手段而使民眾聽從?？鬃右髧鹬匕傩盏恼嗡枷?，體現(xiàn)了孔子“以人為本”的人文主義精神，難能可貴。
在《論語·顏淵》中，有段魯哀公與有若的對話。“哀公問于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”意思是說，百姓所需得到滿足了，君主還會不足嗎？百姓得不到滿足，君主又怎么能說足了呢？這段對話，表明了一個好的統(tǒng)治者要懂得體恤、滿足百姓，把百姓的生活安頓好。
除此之外，還要得到百姓的信任?！墩撜Z·顏淵》里，“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”孔子認為，相對于兵馬、糧食，信任更加重要。“民無信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主統(tǒng)治，取信于民是最重要的。“夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《論語·子路》）
尊重百姓、體恤百姓，同時還要取信于民，這樣才是掌握天下的重要方法。孔子的“為政以德”的政治觀，體現(xiàn)了人文主義的信仰。
三、刑罰中的人文主義
孔子的政治指導思想，幾乎都以周禮為準繩。在刑罰一事上，也是根據(jù)西周的“敬天保民，明德慎罰”作為參考，主張以禮為主，以刑罰為輔助手段?！墩撜Z·為政》中有載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”法制禁令一方面可以引導百姓，使他們統(tǒng)一行動；但另一方面，刑罰作為一種禁制，只告訴人們什么事不可為。當百姓明知不可為而為之時，便要以制裁的手段，對違法的百姓進行刑罰，使他們遵守秩序，但百姓只是畏懼犯罪而不越軌，卻沒有羞恥之心。因此，孔子認為刑罰這種做法是很消極的，刑罰并不能讓百姓從根本上明白什么是善、什么是惡，所以根本不能從源頭上減少、杜絕犯罪行為的發(fā)生。而禮作為一種規(guī)矩，具有積極的意義。道德教化是從民眾的內(nèi)心去改變惡的想法，使之從善。百姓懂得如何區(qū)分善與惡，才能真正拒絕惡。“禮”的道德教化從根本上改變了百姓的內(nèi)心，使他們自覺地接受了倫理道德方面的教育，并有了羞恥之心，從而自覺遵守一定的社會規(guī)章制度，保證了社會的穩(wěn)定。因此，刑罰治標，德教治本。在《論語·顏淵》中，季康子向孔子問政：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答說：“子為政，焉用殺？”
孔子反對以殺戮作為首要和主要的手段對百姓進行治理，他的目的是通過“正名順言—成事—興禮樂—施刑罰”這個治國途徑去扭正、保護百姓的道德之心、淳樸之心和廉恥之心。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語·子路》）通過這個途徑，使百姓、社會、國家回復到有秩序的周禮時代，建立和諧的社會。這個想法，也在孔子“無訟”的理念中得到印證?！墩撜Z·顏淵》中有載孔子之語：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”意思是說，在審理訴訟案件方面，自己是和別人一樣的，希望能通過道德教化來消除爭論。《論語·子路》中孔子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”若能實現(xiàn)國家有刑法而用不上、國家沒有刑法而百姓不違犯，就是實現(xiàn)了“無訟”，統(tǒng)治階級的德化教育獲得了成功，國家內(nèi)不再存在有犯罪而需要刑罰的現(xiàn)象。
在后來的《尚書大傳》中有一段記載，孔子說：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨，矜寡，宥老幼，不肖無告。有過必赦，小罪勿增，大罪無累。老弱不受刑，有過不受罰。”孔子認為，貧窮的人、孤獨者、矜寡、老者、弱者，都是社會上的弱勢群體，不應該用刑罰處置他們，而是赦免他們。同時還記載孔子的話：“聽訟，雖得其旨，必哀矜之。死者不可復生，絕者不可復續(xù)也。”“今之聽民者求所以殺之，古之聽民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑殺。”這里，孔子要求判決者在聽官司訴訟時，能夠懷著憐憫和悲哀的心腸，可以不殺的，盡量不殺，因為“死者不可復生，絕者不可復續(xù)”?？鬃拥娜宋木裨诖说玫搅顺浞值谋砺?。
從孔子對刑罰的態(tài)度中可以看出，孔子的政治理想處處體現(xiàn)了人的主體性和人道主義，在統(tǒng)治階層的意識和社會的內(nèi)在結構深處埋下了人文精神的種子，為之后孟子的仁政思想和荀子的隆禮思想奠定了基礎。
毋庸置疑，人類早期的管理思想至今還在影響著今天的管理思想，管理是一個一直在發(fā)展中的課題，不同時代的管理有著適用于那個時代不同的含義，但是很少全部棄舊立新，不能說過去的管理思想已無用途，現(xiàn)在科學的管理也是在建立在前人的思想的基礎上的。之所以過去的管理思想還在影響著現(xiàn)在的管理活動，有多種原因:首先，事物的發(fā)展必須經(jīng)過一定的過程和遵守客觀規(guī)律，人類早期并沒有一系列的理論概念，我們靠的是日常生活的經(jīng)驗，就在這些看似平常的經(jīng)驗之間，蘊藏的管理思想的萌芽。要怎樣安排怎樣分配才能更好的完成生產(chǎn)生活任務。這些生產(chǎn)生活中所積累的技巧和經(jīng)驗想法已經(jīng)融入到我們的血液中，當然每個名族每個地域的人會有不同的繼承，所以我們現(xiàn)在的管理思想和管理行為中都會有自己名族的特點在內(nèi)，也就是說早期的管理思想會對現(xiàn)代的管理思想影響。例如《道德經(jīng)》上說：“天地所以能長久者，以其不自生，故能長生?！闭f的是天地是永久存在的，天地之所以能永久存在，是因為它不是為了自己的運動變化規(guī)律而存在，而是萬事萬物運動變化規(guī)律平衡的集合，因為他是和諧平衡的，讓人生存，無私奉獻，所以它能夠永世長存，而現(xiàn)代管理思想中有關企業(yè)要承擔什么樣的社會責任的問題其中就有企業(yè)要有造福社會，回饋社會的責任，這就是個影響的例子；其次，現(xiàn)在所說的管理思想并不是一蹴而就的，是伴隨著人類的發(fā)展一路走來，從歐洲的古希臘神廟到中東的古埃及金字塔再到東方的長城，這些奇跡的誕生不僅僅是技術方面的問題，更重要的是要有許多的管理經(jīng)驗。雖然時代一直在變，但是一些理論的有效性還是沒有變，例如馬基埃維利的思想領導原則和現(xiàn)代領導理論的一些原則的是相當類似的。還包括亞當•斯密的《國富論》和巴貝奇對勞動分工的研究等等。
當今世界經(jīng)濟再次步入新的歷史時期，現(xiàn)代的管理不僅僅是一門學科更是一個完整的科學體系。運用科學手段來管理的是新的特征之一，包括很多學科要素在內(nèi)，不單單是對于人行為的管理或者是對怎樣提高生產(chǎn)效率來思考而是運用心理學、計算機、運籌學、統(tǒng)計學等學科手段來綜合管理一個企業(yè)。第二是注重人的因素，把人的因素放在第一位，加強了人的培養(yǎng)，企業(yè)生產(chǎn)運營更人性化。職工的滿足感，歸屬感成為了影響管理好壞的重要原因。最重要的一點是就是現(xiàn)代管理中的創(chuàng)新意識，現(xiàn)在的經(jīng)濟社會飛速發(fā)展，企業(yè)和國家會遇到各種各樣的挑戰(zhàn)和機遇，適者生存，不僅要適應更重要的還是創(chuàng)新。根據(jù)形式不斷改革管理體制。這些就是新的特征。
人類早期的重要思想到現(xiàn)在也能指導管理實踐，比如早在2000多年前的春秋戰(zhàn)國時期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話“知己知彼百戰(zhàn)不殆”告訴我們要分析客觀規(guī)律才能克敵制勝，這句話在現(xiàn)在的一些企業(yè)的競爭的到處都能體現(xiàn)；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當今社會中對人的管理有重要的指導意義，孟子肯定了人性本質(zhì)上是善良、美好的，荀子認為惡是人性自然需要善來改造。現(xiàn)代管理實踐中需要把二者結合起來，人是復雜的動物，有兩面性，對人的管理要運用不同的手段。15世紀著名的思想家馬基埃維利提出了四項領導原則，這四條原則同樣也在現(xiàn)代的領導實踐中發(fā)揮著作用，比如領導需要得到擁護和領導需要團結群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。
無論是東方的管理思想還是西方的管理思想，都具有自身的傳承和自己的特點。這和文化傳統(tǒng)和思維方式的不同是分不開的。西方人的思維方式偏向與理性的思考，邏輯推理，追求的是最根本的性質(zhì)。在管理理論中，多數(shù)是以工作本身為目標，提高經(jīng)濟效益。很少考慮人的因素，泰勒的《科學管理原理》就是一個典型的例子，他提出了工作定額原理、差別計件付酬制等。而東方人更注重人的本身，諸如修身養(yǎng)性、忠孝義等詞。把個體和外界都有聯(lián)系在一起，強調(diào)事物都是相聯(lián)系的。中國傳統(tǒng)哲學思想倡導的先義后利的價值取向至今仍然對人們的觀念具有較強的影響力。由于東西方的思想上的這些差異，導致東西方思想的發(fā)展也有諸多理念上的不同。西方的管理理念強調(diào)科學與效率，注重科學手段；東方的管理理念是以人為本，更加關注人的力量，強調(diào)自身行為的激勵和修養(yǎng)，控制和調(diào)整自己的行為，創(chuàng)造良好的人際關系和激勵環(huán)境，使管理者和被管理者都能夠持久地處于激發(fā)狀態(tài)下工作。
關鍵詞：蘇珊·朗格；藝術哲學；卡西爾；文化整體觀；美學思想；理論淵源
中圖分類號：J01 文獻標識碼：A
德國哲學家鮑姆加通將美學和邏輯學相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標志著美學自身的合法性，克羅齊最終完成了美學合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對語言、神話（宗教）、藝術、科學等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術是文化的一種表現(xiàn)性符號形式的觀點，完成了藝術符號自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎?？ㄎ鳡枌⑷祟愇幕暈槎鄻咏y(tǒng)一的哲學理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號論美學理論的構建。
一、符號整體觀
蘇珊·朗格整體論美學思想資源極其豐富，但對其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學整體觀。朗格曾誠懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認為自己是美學家——在其廣博的沒有偏見的對符號形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當?shù)奈恢蒙?，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程?！盵1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g哲學理論構建中到底是處于一個什么樣的位置？其實這“適當?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^來的文化哲學理念——現(xiàn)代科學整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學整體觀作為自己理論構建的哲學基石，而卡西爾的符號論只是朗格美學理論展開的關鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構建了在20世紀產(chǎn)生重大影響的符號文化哲學體系。“圖式”是康德哲學體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結作用的一種認知的形式結構。它是一種“把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運用。但在現(xiàn)代科學整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿足康德的“圖式”思想，認為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學的狹義范圍?？ㄎ鳡栐噲D將康德的“圖式”擴展為能說明人類諸種文化的“符號形式”?？ㄎ鳡栒J為，人類文化所創(chuàng)造的一切符號形式，無論是神話（宗教）的、藝術的還是歷史的，都和自然科學所描述的世界圖景同樣是真實的，并非實證的才是科學的。卡西爾以符號的獨特視角為起點，切入人類文化的各個扇面，通過對各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號的動物”的著名論斷。那么，“符號”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號，尤其是當知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對意義作出揭示之時，更是如此。”[3]（P.109）這樣，符號不僅能像康德的圖式那樣在科學認知中起中介作用，構想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現(xiàn)出人應有的世界。神話（宗教）、藝術、歷史與科學等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過符號活動得以對象化的，文化的符號形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過程?？ㄎ鳡枌Ψ栒摰难芯糠椒ūM管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的?？ㄎ鳡栒J為，雖然人類文化形式的符號極其豐富而且多變，但只要我們堅守整體觀就能對諸文化形式進行整體的把握。因為“一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體?！盵4]（P.107）在此，卡西爾運用現(xiàn)代科學整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號統(tǒng)一了起來，把康德哲學中只有在科學范圍內(nèi)才具有的“真實性”擴大到了人類全部文化領域，以獨特的符號形式作為文化哲學的邏輯起點，闡釋了人類文化的豐富性和獨特性?？ㄎ鳡栐噲D用符號整體統(tǒng)一諸文化形式的構想，為朗格研究藝術哲學夯實了整體觀的哲學基礎?？墒牵矢癫]有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術哲學理論建構于符號的理性方面，而是從符號的原始功能入手進入到符號的感性方面?？ㄎ鳡栍梅治龅姆椒▽λ季S邏輯進行了深入的研究，將諸文化符號形式分為邏輯符號和非邏輯符號兩大類。朗格通過細致的考察，認為卡西爾關于符號兩分法中的非邏輯符號可以置換為表現(xiàn)性符號。即所有的符號都存在傳達形式的問題，作為藝術的傳達形式不宜使用“非邏輯符號”這一概念，因為它過于寬泛，沒有揭示出藝術獨特的本質(zhì)特征。符號應分為推理性符號和表現(xiàn)性符號，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術一個自足的空間。推理性符號將我們導向“外部的客觀現(xiàn)實”的描述，幫助人類探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號則將我們導向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗情感發(fā)生的全過程，本真地把握生命的生成運動。朗格在其藝術哲學的研究過程中，自覺地將科學與人文兩大文化形式進行整體性觀照。朗格的看法是，藝術雖然不像自然科學那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學達成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時的揖別，但最終它們將會在人類文化發(fā)展的某一個契合點上再次攜手共進。藝術家相對的原則是藝術這個有機的整體，如同科學理論構建中整體性訴求一樣。在藝術作品中，人的生命力彰顯應注意以下兩個方面：一是藝術的形式是作為一個整體性符號顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個符號都不能脫離整體而存在：二是藝術的各符號之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因為藝術遵循的是符號構形，借助直覺思維“言說”著推理性符號不能言說的東西。藝術的符號形式之所以能夠傳達出我們的情感世界，正是這一符號形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故?！八囆g形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動態(tài)形式是同構的形式?！灾劣谠谌藗兛磥?，符號與符號表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西。”[5]（P.24）藝術就是通過感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進一步指出，不管是推理性符號還是表現(xiàn)性符號，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產(chǎn)生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動中占據(jù)著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號活動和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過推理過程而達到對現(xiàn)實把握的特殊認識，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現(xiàn)性符號中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術所創(chuàng)造的符號無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達的一種特殊的形式。它如同科學中的直覺一樣，引導藝術家越過邏輯思維的理性制約，而直達創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術直覺形式不是對各種形式要素的機械組合，而是依照藝術家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號形式絕不是實體的人的物理運動與組合，而是虛構出來的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺表現(xiàn)形式，它連接著我們整個的生命運動，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。
二、形式整體觀
卡西爾將符號視作其文化哲學的支撐概念，但符號何以認知？在卡西爾看來，我們認知符號的途徑便是形式。如果沒有符號形式的有效傳達，就連自然科學中的物理學定律和關系都是不可思議的。卡西爾在談論藝術時指出，藝術是感性的符號形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式。“生命形式”這個概念是卡西爾在他的三卷本《符號形式哲學》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對藝術沒有進行具體地闡述，但是有關藝術本質(zhì)的問題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學把握。當卡西爾文化哲學理論形成體系并發(fā)展成熟時，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討。卡西爾通過康德的《論德國建筑》以佐證自己關于藝術是生命形式創(chuàng)造的觀點：“藝術早在其成為美之前，就已經(jīng)是構形的了，……人有一種構形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來。”[4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學在內(nèi)的各種文化形式都是人類精神自由創(chuàng)造活動的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類精神創(chuàng)造的不同力量、結構和組織原則，共同構造了人的經(jīng)驗世界。因此，只有通過對各種文化形式的特殊結構和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結構。藝術形式并不是牛頓式的機械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術創(chuàng)作的整體和諧預設，但我們在接受藝術文本時仍然會運用整體觀念。把藝術僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關聯(lián)，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當一部作品離開了其存在的整體語境時，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現(xiàn)意義的孤立符號?？ㄎ鳡柕乃囆g形式整體觀直接影響著朗格對現(xiàn)代美學思潮的反思。朗格認為，符號不僅是世界的表征，也是人類能動把握世界的有效方法。人類的經(jīng)驗材料通過直覺賦予形式，直覺將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對藝術本質(zhì)一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學理論時，以綜合發(fā)展的眼光從符號整體論角度對藝術作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術，是人類情感的符號形式的創(chuàng)造?！?[1]（P.51）因為“藝術品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類情感的本質(zhì)。”[5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學中“場”的理論構想，在藝術研究中創(chuàng)造了一個“藝術場”的概念。物理學中的“場”是指一個限定的域，是一種整體的存在。場中的每個部分的性質(zhì)都由場的整體性質(zhì)決定，但場的整體性質(zhì)并非其各個部分性質(zhì)簡單相加或算術總和。從藝術哲學角度理解，“藝術場”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認為，近代科學有礙于這種個性的平衡發(fā)展，因為它過于偏重知識的分析和追求公式化的材料。雖然科學的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法?？茖W的抽象總有自身的限度，科學理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達。即便是所謂的抽象的符號，也需要一種形象化的陳述。藝術如同其它文化形式都是符號的表征，只是各種文化形式的構成方式不同而已。我們要想更好地認識藝術的本質(zhì)，就不能只是在藝術這個圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進去，還要能走出來，看看藝術生存的環(huán)境是什么樣。藝術哲學應具備現(xiàn)代科學整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺說只是一種單純的心理學表現(xiàn)，其實藝術符號的表現(xiàn)除此之外，同時還存在著邏輯的表現(xiàn)。因為藝術并不是情感本身，只有當情感與形式形成一個有機的生命整體，藝術才是我們可以觀賞的特殊符號形式。而這種特殊符號形式的獲得，無疑離不開藝術的抽象原則。當美學不能給藝術存在形式一個合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學研究具有辨證的有效性，必須將藝術這一文化存在從復雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學基礎，對格式塔心理學是相當諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進行了極為細致的邏輯梳理。朗格指出，藝術家的創(chuàng)作是一個極為復雜的過程，起初往往是捕捉到一個由整體文化長期蘊育而成的“意念”。藝術家在“意念”指導下逐步對物理世界進行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術中的符號表現(xiàn)為整體性的藝術符號。藝術家“面對著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質(zhì)具有結構有機統(tǒng)一性似的，無論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復，還是旋律進行，樂句起止，作為整體藝術的符號無疑要遵從音樂基質(zhì)的有機形式。這種藝術符號形式恰似生命原動力的血脈，讓各藝術中的符號彼此關聯(lián)著，共同形成一個承載著生命力推動的合力，使藝術品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個真正具備創(chuàng)造能力的音樂家從不機械地單一地處理音樂符號，而是將每一符號的選擇始終把握在整體音樂的形式構成之中，讓獨立的音樂符號與其它每一音樂符號達成一種畢達哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對于藝術自足來說，藝術是自洽的、封閉的。但對于人類整體文化構成來說，它又是開放著的。因為“具有有機聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過是整個情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個大的整體之中”[5]（P.171）。在這個裂變的時代，藝術企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場。而朗格在卡西爾藝術整體論影響下所建構的符號論美學，讓差異之物走向歷史的前臺，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關后現(xiàn)代藝術的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術重構的超越性回答。
三、文化整體觀20世紀后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國哲學卡西爾文化哲學對當下文化運動的特殊貢獻?？ㄎ鳡柡偷聡诺湔軐W家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認識。但與德國古典哲學家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結為人類精神唯一的決定因素?？ㄎ鳡栒J為，人類精神是一個兼容情感、直覺和思維在內(nèi)的有機整體，理性與非理性都是人性整體構成的必要部分，不能簡單地將它們中的一項化約為另一項的支配物，語言、藝術、宗教、科學等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個簇新的地平線，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結構，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個不可分割的有機整體。任何理論都是我們對這個世界的預設與構想，同樣，“一個文化哲學是從這樣的假設出發(fā)的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實之單純集結。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機的整體?！盵4]（P.348）哲學是萬科之母，盡管科學實證主義極力懸置哲學在科學中應有的話語權，但科學發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學家都有深厚的哲學基礎。哲學并不是對單純的事實搜集，從中歸納出邏輯的結果，而是試圖把這些雜亂的事實理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對世界進行根本性的追問?？ㄎ鳡柕奈幕軐W給自己提出的任務是，“它的出發(fā)點和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個共同的焦點。在這里事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過程之中。構成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實體，而是由性質(zhì)與關系構成的符號“有機體”。世界的實在性在于它的符號構建，符號就是世界，世界就是符號。有機體的根本特征是符號的構建活動，而這一構建過程是有機體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過程?？ㄎ鳡栐凇斗栃问秸軐W》中明確地指出，我們既不能形而上學地描述人的突出特征，也不能靠物理科學揭示人的本性。要想真實地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手?！皠谧鳌奔仁侨说钠瘘c，同時又是人的終點。正是人類的生產(chǎn)活動所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時期或同一時期不同群體各自的創(chuàng)造對象不同，但是作為一個整體的人類，它總是離不開形而上學總體性的預設，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個共同的目標。人類的一切文化形式都是這個圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經(jīng)打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構成了人類文化的一個有機整體。正如笛卡爾在《第一哲學沉思集》所說的那樣，當人們審視上帝的作品是否完美時，不應該只將一個造物孤立起來看，而應該把上帝所有的造物都合起來看。只有當我們以有機整體的文化哲學視野瞭望這個世界時，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類精神文化生成的整個發(fā)展史。卡西爾秉承自古希臘已來的世界和諧統(tǒng)一的科學哲學思想，堅持整體論，反對機械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實在的性質(zhì)和特殊意識的性質(zhì)作為一個結合的整體來理解，且這個整體是處于運動和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號論美學提供了哲學基石，但這并不意味著朗格的符號學美學只是對卡西爾文化整體觀的具體闡釋?？ㄎ鳡柕姆栒撝皇菍ι裨挕⒆诮?、藝術、歷史和科學的性質(zhì)進行了哲學界定，但并沒有進入到諸文化的深層結構。而朗格則將符號論作為自己美學理論展開的關鍵詞嵌入藝術的各個層面，為我們研究藝術哲學開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號與其意義的關系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號并不代表對象，符號本身即是對象。當人類進入文明時代，已經(jīng)將符號與其所象征的對象進行有意識地區(qū)分。我們應避免邏輯實證主義者的做法，將符號的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號，使符號與其所傳達的意義完全成為一種外化的關系。其實，科學家的心理意象也是創(chuàng)造性科學思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學家的心理意象，既可用實際觀察到的對象來構造，也可以從科學理論的傳達物之中獲得。朗格的美學理論雖然像其老師卡西爾重視藝術的抽象特性和理性認識作用，但其理論所堅守的核心是，藝術是人類情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類文化的重要組成部分，藝術符號的構成形式有自己極強的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個“活生生”的審美王國。藝術符號具有文化遺傳屬性，在一定的社會語境里，不但可融通共享，還可傳達出普遍的文化意義。藝術創(chuàng)作一方面是藝術符號自在性的組織和構成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號化過程。譬如，一首詩既是一個獨立自足的文本世界，同時又是人類整體文化打開的一個扇面。因為“詩化語言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類精神的不息的創(chuàng)造力相呼應。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無意識深處的結構性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個體以創(chuàng)造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識的語言形式把意識的語碼或文化的單元重新結構?！盵6]這就是說，藝術形式以其有機整體性開辟著生命的新境界，構建人最高的真實存在方式。藝術創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個完整的感性文化世界，這個世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時，擴大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個全新的藝術哲學景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現(xiàn)代”這個詞，但她卻是以科學與人文想融合的當代思想談論現(xiàn)代藝術的。朗格是贊譽現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認識到現(xiàn)代社會的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會開始之時，在藝術哲學中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅守傳統(tǒng)的過程中同時守望未來，不僅要求重建個性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機體概念。朗格把自己所處的時代看作是一個辯證發(fā)展的文化大綜合時代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關藝術本質(zhì)的對話。
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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and
Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy
WANG Zhi-de
（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）
關鍵詞： 維特根斯坦 哲學思想 比較研究
維特根斯坦是當代西方哲學中最具個性和創(chuàng)造力的哲學家之一。他的哲學思想深深地影響著后輩哲學家和其他領域的學者。我選取較具代表性的論文，對近三年的關于維特根斯坦的比較研究進行綜述概括，以此來掌握對于維氏近年來的研究發(fā)展動向。
1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當代外語研究》，2011年2月）
作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對這兩個問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對弗雷格的繼承與超越。作者認為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎上進一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學提供清晰的邏輯基礎。維特根斯坦將這種思想應用于自己的哲學體系，目的在于建立自己的命題函項理論，進而構建意義圖像論。
2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點》（謝群，《外語學刊》，2010年第1期）
作者從語言哲學角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對他的批判，以及后期維特根斯坦對他的回歸。得出如下結論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅持徹底拋棄語言的觀點。前期維特根斯坦反對他不負責任的完全否定，認為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認為，日常語言完全適合人們的日常應用。只不過在對語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學家或語言學家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認為語言是一種沒有本質(zhì)的社會現(xiàn)象。（2）在關于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識。（3）關于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對語言的高度關注。
3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想比較研究之一》（范連義，《外語教學理論與實踐》，2O11年第1期）
作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想進行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結論：喬姆斯基的普遍語法研究是人類的一個美好的愿景。但這是一個錯誤的構想?；蛟S根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對這種存在進行清晰的定義和描述，數(shù)學上也證明了這一點。人類的認知活動雖然表現(xiàn)為對確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識結果，而在于追求確定性和必然性知識的過程。
4.《概念史與語法考察――伽達默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會科學》，2011年第2期）
作者為了探明大陸哲學和英美哲學的概念考察的差別，分別選取了伽達默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對概念考察亦即對哲學本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達默爾主要以概念史來進行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進行概念考察。這代表了兩種進路的概念考察。伽達默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當下有無。（2）伽達默爾更多關注哲學家們對概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達默爾雖注意批判但更強調(diào)建設，即強調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設但更重視批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意關系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學學報》，2009年1月）
本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學以不同的語言風格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。他們共同表現(xiàn)出了對人類生存和認識有限性的關切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關系，意義的生成是處于不斷運動狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關系?！弊髡甙汛碇鞣秸軐W精華的思想與中國古代文藝理論中的言意之思相融合，得出如下結論：盡管三者的運思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊，使得自古以來有關言與意之間的悖論與張力，從哲學本源上得到了解釋。
從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學家，但是他的理論卻是對其他哲學家的批判、繼承與超越。以上學者關注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點，使對維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學者開辟了道路。
參考文獻：
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［2］涂紀亮.維特根斯坦后期哲學思想研究.武漢大學出版社，2007.
［3］陳嘉映.語言哲學.北京大學出版社，2003.
論文摘要：亞當·斯密為我們所熟知的是其經(jīng)濟學上“看不見的手”理論，而對他政治哲學思想的研究比較少，并且現(xiàn)有研究很多局限在倫理學的視角之下。實際上，斯密的政治哲學思想非常豐富，包括利己與利他的調(diào)和哲學和有關正義的論述等。正如每一個經(jīng)典政治哲學家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學思想的支柱。這些思想在一定程度上對現(xiàn)代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關注和研究的。
亞當·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學、數(shù)學、哲學、倫理學、語言學、經(jīng)濟學等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經(jīng)濟學上的研究成果，“為經(jīng)濟學奠定了基礎”。他主要倡導了“自由市場經(jīng)濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學的影子，我們?yōu)槭裁催€要分析他的政治哲學思想呢？施特勞斯在《政治哲學史》中給出了答案。
斯密對經(jīng)濟學的貢獻帶有說明和倡導我們現(xiàn)在所謂自由資本主義制度的性質(zhì)。經(jīng)濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經(jīng)濟學和政治學的緊密結合，即使或特別是當后者黯然失色時，也仍然是政治哲學不容忽視的事實。對這種結合負有責任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學史上占有一席之地。
通過施特勞斯的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支撐斯密經(jīng)濟學、倫理學理論的支柱就是他的政治哲學思想。正是在這種政治哲學的思想的指引下，斯密發(fā)展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現(xiàn)在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經(jīng)濟時代。
一、調(diào)和悖論的哲學：利己與利他之間
斯密的政治哲學體系是建立在其人性道德論的基礎之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經(jīng)濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應該堅持利已與利他的統(tǒng)一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認為這種有道德的人在經(jīng)濟領域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現(xiàn)；在道德領域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現(xiàn)。這實際上既是對每個人正當利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。
首先，斯密認為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉(zhuǎn)向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現(xiàn)了他想在經(jīng)濟領域與倫理領域、經(jīng)濟與倫理、經(jīng)濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現(xiàn)個人利益與社會整體利益的和諧統(tǒng)一。
其次，斯密并不否認社會和社會利益。斯密認為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區(qū)別。他認為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態(tài)下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助?！彼运姑軓娬{(diào)人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調(diào)節(jié)作用，人們?yōu)樽陨砝婊顒?，必然會導致最有利于社會的結果，個人追求利潤最大化的結果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現(xiàn)個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統(tǒng)一。所以，在斯密的眼里，盡管經(jīng)濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認為市場經(jīng)濟與道德完全對立，若不是市場經(jīng)濟發(fā)展，道德一定要墮落。亞當·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經(jīng)濟活動受著不同原則的支配，并分析了經(jīng)濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領域之外。他不僅承認出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業(yè)精神能促進社會財富的增長，而且認為商業(yè)的本質(zhì)中有道德的基礎，會對社會習俗和道德風尚起促進作用。“看不見的手”的出現(xiàn)，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關系，使利己與利他在很大程度上具有了內(nèi)在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現(xiàn)利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發(fā)的經(jīng)濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經(jīng)驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統(tǒng)一的，是統(tǒng)一于斯密的“道德”和“市場”的哲學系統(tǒng)之中的。這樣，斯密就在倫理與經(jīng)濟、道德情感與經(jīng)濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現(xiàn)個人利益與社會利益的統(tǒng)一。
二、政治哲學的社會支柱：正義
斯密政治哲學的基礎是道德的同情心，而在其調(diào)和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎的。那么亞當·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。
斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據(jù)他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現(xiàn)了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。
斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認識。有了這只看不見的手，人也就成了“內(nèi)心的那個人”。這個“內(nèi)心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴的愛，是一種對自由品質(zhì)中優(yōu)點的愛。它教導我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。
在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統(tǒng)的經(jīng)典性敘述。正是因為發(fā)現(xiàn)了社會正義，斯密才使自己關于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義就是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它?！彪m然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準則。所以，亞當·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人?！比绻麖恼軐W的角度來看，也許“內(nèi)心的那個人”是一種主觀形態(tài)的存在物，但是斯密的“內(nèi)心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。
在資本主義社會中或者說市場經(jīng)濟條件下，經(jīng)濟發(fā)展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當·斯密卻在這樣的環(huán)境中將這種“追求”道德化，調(diào)和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內(nèi)心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經(jīng)說過的：正義的準則好比語法規(guī)則，是極其準確的，不可或缺的，嚴格的。沒有哪種語法規(guī)則能夠引導我們寫出好的文學作品，同樣，也沒有哪種正義準則能引導我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。
參考文獻
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