序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中國近現(xiàn)代史論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。

第1篇

10余年前，我就聽說要寫此書，因?yàn)楸救藦氖虑宕厥返难芯?。因此對此書問世十分關(guān)注。去年暑期閑暇之際去西單圖書大廈購書，偶見由伍昆明先生主編的此書出版很是高興，本想他肯定要送我一本，這倒不是圖省幾個(gè)小錢，實(shí)在是因?yàn)楸救擞械玫接勺髡吆灻臅糇骷o(jì)念的嗜好。況且伍先生生前每次出了新書，如《早期傳教士進(jìn)藏活動(dòng)史》、《現(xiàn)代的誕生》等均承蒙賜贈(zèng)與我，我也會(huì)反復(fù)地認(rèn)真看幾遍，然后將由各種外文翻譯過來的書函、信札、啟稟報(bào)告等第一手資料、彌足珍貴的史料，轉(zhuǎn)引到本人的論著當(dāng)中，所以伍先生的各類作品我一向非常重視。可是，在書店當(dāng)我翻閱到后記時(shí)，沒想到伍先生這么早且這么快已離我們而去，當(dāng)時(shí)心里久久不能平靜，因?yàn)槲覀円呀?jīng)有了20多年的情誼了，我曾多次去他府上拜謁討教，他們(含黃顥、祝啟源等老師)都給與了我許多無私的幫助。此前雖然我也聽說伍老師生病住院了，本想去看望他，可老前輩均怕影響我們的工作及身體健康，――謝絕了。現(xiàn)在他的突然離開，使我心里感到非常惆悵和難過?！督倌暾问贰饭灿?jì)6位作者，絕大多數(shù)是藏學(xué)界老前輩，其中有3位先后長眠了，伍先生臨終前在病榻上還在修改書稿，所以從某種意義上講，此書凝聚了他們生命的最后一滴血，凝聚了他們對藏學(xué)事業(yè)的赤誠之心。在此，請?jiān)蕼?zhǔn)我向他們崇高的人品及孜孜不倦的治學(xué)精神表示深深的敬意!

縱觀《近三百年政治史》一書，本人認(rèn)為有幾大特點(diǎn)：

第一，資料豐富翔實(shí)。全書分31章，洋洋灑灑60余萬字，總共參閱了葡萄牙文、意大利文、英文、藏文及漢文220余件(部)文件、檔案、電函、著作、論文、譯文的內(nèi)容。其中，不為人知或少為人知的外文第一手史料就達(dá)40種，可謂廣征博引，博采眾家之說，用伍昆明主編的原話叫：“以真實(shí)的史料說話，以文獻(xiàn)說話，以檔案說話?！睍羞€有插圖20幅，制表8幅，一些照片本人還是首次見到，如近代幾位主要人物――熱振活佛、夏扎和達(dá)扎等高僧。這些鮮活的史實(shí)為撰寫此書奠定了良好的基礎(chǔ)。除了全面廣泛地使用歷史文獻(xiàn)資料外，該書還大量采用了作者本人及當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界在這方面的最新研究成果，因而使之增輝不少，可以認(rèn)為此書是近年在這一領(lǐng)域研究資料最為翔實(shí)、論證較為豐富，較具權(quán)威的專門著作之一了。

第二，該書是眾多專家十多年埋頭耕耘的碩果。主編伍昆明先生上世紀(jì)60年代即專門攻取了近現(xiàn)代史的碩士學(xué)位，其后40年間，他在涉外史和近現(xiàn)代研究領(lǐng)域造詣?lì)H深，出版了多部專著、譯作等。而參與撰寫此書的其他作者如黃顥、李鳳珍、郭冠忠、祝啟源等先生都是我國高級別社科研究機(jī)構(gòu)――中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所老一代的藏族歷史研究方面的專家，次仁加布先生更是后起之秀，他們均曾翻譯、撰寫過大量相關(guān)論著，提出過許多有價(jià)值的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，可以說在藏學(xué)界都是各自研究領(lǐng)域內(nèi)的行家里手。如此人才薈萃地集體合作著書立說，要比某個(gè)人寫史，具有極大的優(yōu)勢，更能集思廣益，發(fā)揮大家的積極性及調(diào)動(dòng)單體研究潛能；更能準(zhǔn)確地把握歷史事實(shí)，展現(xiàn)大家多年學(xué)術(shù)研究的成果，也容易令人信服。在這方面李鳳珍老師多次發(fā)表的許多論文，從論點(diǎn)、論據(jù)、論證等方面非常有質(zhì)量，給我留下了深刻的印象，她的研究成果很受清代藏史研究者關(guān)注。

第2篇

[關(guān)鍵詞]西學(xué)東漸；傳教士；明末清初

明末清初，隨著傳教士東來，中西文化開始真正意義上的接觸和碰撞。為配合資本主義擴(kuò)張，傳教士欲將西方倫理價(jià)值強(qiáng)加于“異教”文明的中國，他們將這種使命稱為“以護(hù)教為中心，崇教為理念”，“地不分遐邇，人不論文蠻”的萬里。[1]盡管其宗旨是從事“賺取中國”的“精神狩獵”，希望將中國基督教化，但也從客觀上促進(jìn)了西學(xué)在中國的傳播。在傳教士的努力下，明末清初中國曾一度出現(xiàn)學(xué)習(xí)“西學(xué)”的熱潮，并在某些領(lǐng)域取得一定成績：天文學(xué)方面，耶穌會(huì)士湯若望被清政府任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，他將《崇禎歷書》刪編為103卷，改名《西洋新法歷書》，得到清政府認(rèn)可，賜名《時(shí)憲歷》頒發(fā)通用。此外，湯若望還撰有《西洋測日歷》、《歷法西傳》、《新歷曉惑》等大量天文著作。地理學(xué)方面，1708年由康熙親自領(lǐng)導(dǎo)傳教士參與的中國全國的測繪工作，是世界測繪學(xué)史上前所未有的創(chuàng)舉。醫(yī)藥學(xué)領(lǐng)域，明末熊三拔著《藥露說》，是最早講解西藥制造技術(shù)的著作。清初西醫(yī)、西藥的流傳，較之明末也有很大發(fā)展。西醫(yī)在清初的流傳，值得一提的是白晉和巴多明合譯《人體血液循環(huán)和但尼斯的發(fā)現(xiàn)》，但未刊印，僅有抄本流傳于北京。法國人皮理的《人體解剖學(xué)》也被翻譯到中國。數(shù)學(xué)上，《數(shù)理精蘊(yùn)》是清初西方數(shù)學(xué)傳入中國的主要成果。雍正元年（1723）同《歷象考成》42卷、《律呂正義》5卷合稱《律呂淵源》100卷，正式出版。此外，在音樂、語言方面也有所涉及，并取得一定的成績。

一、明末清初“西學(xué)東漸”的歷史條件

明中葉以后急劇變化的政治形勢和思想文化領(lǐng)域的多元化趨勢，為傳教士進(jìn)入中國及西學(xué)的傳播，提供了千載難逢的社會(huì)條件和文化氛圍。明末清初，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治變革的呼喚下，王學(xué)末流崇尚清談的思想受到批判，經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮興起，促成中西文明對話與傳教的渠道打開。任何一個(gè)民族以及與它相適應(yīng)的文化要能夠生存下來，必然要隨著人類社會(huì)的進(jìn)步而不斷更新發(fā)展。文化的進(jìn)化或發(fā)展大體有兩種形式：“獨(dú)立文化系統(tǒng)縱向的歷史因素的積累和延續(xù)，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)內(nèi)斂的連續(xù)性?！薄安煌幕到y(tǒng)之間通過橫向的擴(kuò)張和傳播、沖撞與融合，給原有的傳統(tǒng)注入新的活力，表現(xiàn)出文化系統(tǒng)的開放與兼容性?！盵2]中國文化曾經(jīng)有過兼容并蓄不斷完善充實(shí)自身的輝煌歷史。明清之際對傳教士和西學(xué)的接納，也是中國文化包容性的體現(xiàn)。

傳教士能夠獲得部分士大夫的認(rèn)同，主要是他們帶來的部分西方近代科技使不少思想趨新的士大夫產(chǎn)生濃厚興趣。如徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的動(dòng)機(jī)，大多是出于對新事物探求的熱誠，渴望從外來文化中得到啟發(fā)。同時(shí)他們本身又大都是科學(xué)家或技術(shù)家，對傳教士夾帶來的科學(xué)有著過高的估計(jì)。徐光啟就是這一典型，他極力主張向西方學(xué)習(xí)新的火炮技術(shù)，后來又和利瑪竇共譯過許多科學(xué)書籍，負(fù)責(zé)歷局，引用西洋傳教士監(jiān)修歷法。接觸到傳教士們所帶來的“事天愛人之說，格物窮理之論，治國天下之術(shù)?！睂ξ鞣接型瑯訜崆榈倪€有李之藻，他曾表示過對科學(xué)的愿望：“秘義巧術(shù)，乃得之乎數(shù)萬里外來賓之使?！盵3]這些開明知識分子對西學(xué)的態(tài)度，提供了西學(xué)在中國生存的土壤。

此外，傳教士所面對的是一個(gè)有著悠久歷史的帝國，入華傳教士雖以傳教為宗旨，但面對博大精深的儒家文化，多數(shù)傳教士充滿震驚和敬佩。雙方在交流中，盡管有著虛幻，有著矯情，但地位是平等的，心態(tài)是平穩(wěn)的。這就為中國能夠在相當(dāng)大的程度上接受西學(xué)提供了一個(gè)可能的氛圍。盡管士大夫中思想保守者不少，并時(shí)時(shí)挑起爭端，但多數(shù)知識分子對西學(xué)采取接受態(tài)度。利瑪竇在明末時(shí)郊游的士大夫有一百四十多名，幾乎朝中的主要官員和主要公卿大夫都與其有過來往。當(dāng)時(shí)的不少士大夫?qū)Α袄敻]等人介紹來的西學(xué)既不趨之若鶩、盲目隨和，也不拒之門外、孤芳自賞”，[4]而是以平和的心態(tài)地去對待。

明末清初西學(xué)的輸入，還往往為最高統(tǒng)治者的個(gè)人興趣所左右。當(dāng)傳教士以科學(xué)為傳教工具時(shí)，他們不僅激起部分士大夫?qū)ξ鞣娇茖W(xué)知識的興趣，某種程度上也滿足了皇帝的需要。正是這種需要與被需要的關(guān)系，才能使“西學(xué)東漸”成為可能。順治帝寵信傳教士，康熙帝酷愛西學(xué)與自然科學(xué)。順治、康熙兩帝，對傳教士及西學(xué)相繼連續(xù)采取優(yōu)容禮遇及吸收引進(jìn)的政策，使“西學(xué)東漸”的勢頭并未因明清鼎革而中斷。在康熙帝的重視下，傳教士成了中西交流的使者，西方的許多自然科學(xué)知識通過傳教士傳到中國。傳教士傳播的基督教與中國的傳統(tǒng)文化存在著對抗性，但是康熙大帝想通過傳教士掌握的一些先進(jìn)科學(xué)技術(shù)來達(dá)到治國的目的，而傳教士們又將西方近代科學(xué)作為傳教的手段。因而在康熙年間，西方近代科學(xué)成了中西文化交流的重要媒介。康熙年間，是中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰，也是中國數(shù)學(xué)融合時(shí)期。利瑪竇來華后不久，就與徐光啟一起將西方數(shù)學(xué)的經(jīng)典著作《幾何原本》譯成漢文。后來，西方的練算、對數(shù)等又由傳教士引入中國，翻開了中西數(shù)學(xué)交流的第一頁。盡管康熙學(xué)習(xí)西方科學(xué)的初衷是為了政治上的需要，但他對西學(xué)的興趣，較為開放的政策，以及對傳教士的容留與任用，客觀上對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了積極的促進(jìn)作用，尤其在天文歷法與數(shù)學(xué)方面。正是在皇帝的允許和支持下，西方傳教士和中國學(xué)者共同努力，使中國在“西學(xué)東漸”的文化交流中取得了不少成果，雖然它是以宗教為目的的耶穌會(huì)士傳教活動(dòng)的客觀產(chǎn)物，但它在歷史上所產(chǎn)生的影響卻超越了其本身，具有不可抹煞的意義。

二、利瑪竇與西學(xué)東漸

文化交流是互動(dòng)的，而不是以一種文化流向另一種文化或是以一種文化取代另一種文化，它需要有一平等的可供交流的平臺(tái)，這就決定了兩種文明必須要以平等的身份去相互尊重，相互學(xué)習(xí)，只有這樣文化交流才能真正實(shí)現(xiàn)，才有可能相互接受，文化的整合才能得以實(shí)現(xiàn)?！按似陂g中國與歐洲在生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)上處于大體相當(dāng)?shù)陌l(fā)展階段，這就為中西文化在較為平等的基礎(chǔ)上，通過交流而相互補(bǔ)充和促進(jìn)，提供了可能性與必要性”。[5]在明清之際的中西文化交流史上，利瑪竇就是一個(gè)推動(dòng)中西文化平等交流的關(guān)鍵人物。

利瑪竇推行學(xué)術(shù)性的傳教與傾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了學(xué)習(xí)西學(xué)的熱潮。利瑪竇根據(jù)中國的傳教環(huán)境，分別將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其人師范”、“盡孝思之誠”的非宗教禮儀。在此解釋基礎(chǔ)上，尊重士大夫和平民的祭祀習(xí)俗。讓當(dāng)時(shí)具有一定政治、社會(huì)地位的天主教徒，在需要參加“敬孔”、祭祖儀式時(shí)不致產(chǎn)生宗教上的阻滯和困難。利瑪竇以天主教“合儒”、“補(bǔ)儒”希望進(jìn)而達(dá)到“超儒”，利用儒學(xué)經(jīng)典和介紹西方科學(xué)知識相結(jié)合起來作為傳教方法。為了博得中國知識分子對西方價(jià)值觀的認(rèn)同，就連上帝的名稱他也煞費(fèi)苦心地選用了中國古代“天”，使“事天”“奉命”的“天學(xué)”看起來好像并不是外國人強(qiáng)加之于中國，而是某種中國原來就有的理念。在中國傳統(tǒng)思想里是沒有像西方神學(xué)那種創(chuàng)造和被創(chuàng)造的觀念，把“天”的主宰說成是“天主”，自稱是在宣揚(yáng)“天教”或“天學(xué)”，這一論證手法可謂相當(dāng)高明。后來，康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規(guī)矩”。[6]利瑪竇又把儒家區(qū)分為“先儒”和“后儒”，標(biāo)榜要把人們從誤入歧途的“后儒”引回到正確的“先儒”那里去。利瑪竇遵守天主教的傳統(tǒng)，極力反對偶像和偶像崇拜。因而極力反對佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜卻并不視為偶像崇拜。在思想理論的論戰(zhàn)上，他的策略是聯(lián)合儒家反對佛、道，援引“先儒”反對“后儒”。對中國傳統(tǒng)文化實(shí)行妥協(xié)和利用的策略，為了能在中國站住腳，利瑪竇和他的同事們努力避免天主教與中國文化的劇烈沖突，試圖用科學(xué)知識來贏得中國信徒，也竭力尋求天主教與中國傳統(tǒng)道德和宗教之間的相似之處，這樣，中國儒生士大夫?qū)ξ鞣絺鹘淌靠缭酱笱髠鱽淼摹疤鞂W(xué)”能與自己的傳統(tǒng)相合而感到歡欣。利瑪竇等傳教士利用的這一策略大大促進(jìn)了西學(xué)在中國的傳播，進(jìn)而在廣闊的儒學(xué)領(lǐng)域中為傳教打開康莊大道。[7]

在利瑪竇的推動(dòng)下，傳教士紛紛學(xué)漢語、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中國傳統(tǒng)文化和禮節(jié)習(xí)俗，進(jìn)而提出“耶儒合流”論。他們主張將中國的孔孟之道和宗法思想與羅馬天主教教義體系相融合，使基督教文化在中國文化氛圍中能獲得生存和發(fā)展的空間。利瑪竇本人亦儒冠儒服，盡量迎合中國傳統(tǒng)文化，并利用他掌握的科學(xué)知識博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中間時(shí)髦的學(xué)問?！盵8]利瑪竇制定的這一策略在相當(dāng)長的時(shí)期成為耶穌會(huì)士來華傳教士所遵循的基本路線。

三、禮儀之爭與“西學(xué)東漸”的中斷

“任何一個(gè)文化團(tuán)體發(fā)展到一定程度，必然會(huì)向另一個(gè)團(tuán)體發(fā)生擴(kuò)張和相互摩擦，會(huì)有各自價(jià)值體系的輸出與輸入現(xiàn)象發(fā)生，同類型文化間的交流與傳播可以維系和強(qiáng)化該文化體系?！盵9]而西方文化與中國文化又能各自代表不同本質(zhì)的倫理體系，“中國人的傳統(tǒng)思維模式和世界觀都不同于歐洲人，這些差異結(jié)合中國的社會(huì)組織的政治傳統(tǒng)，對基督教文化構(gòu)成了不可逾越的障礙。”[10]由此造成的“禮儀之爭”成為中西文化交流的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

“禮儀之爭”最初乃是天主教內(nèi)部在華傳教方針及方法的爭執(zhí)，這場爭論反映了基督教教義與中國傳統(tǒng)禮儀習(xí)俗的矛盾和各殖民國家對在華傳教領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪。而羅馬教皇則以此直接插手干涉中國內(nèi)政，并訂出禁約，禁止中國天主教徒遵守中國政令習(xí)俗。禁約規(guī)定數(shù)條，其中有：“西洋地方稱呼天地萬物之主用宙斯二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已經(jīng)日久。從今以后不許用天字，更不許用上帝字眼，只稱呼天地萬物之主。如敬天二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛。若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即取下來不許掛。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭助祭之事，連入教之人，也不許在此處站立，因?yàn)榕c異端相同。凡入天主教之人，不許依中國規(guī)矩留牌位在家，因有靈位神主等字眼文指牌位上邊說有靈魂。要立牌位，只許寫亡人的名字。再立牌位作法，若無異端之事，如此留在家里可也，但牌位旁邊應(yīng)寫天主教孝敬父母之道理。”[11]本來，清宮中的傳教士對于清代宮廷了解世界，發(fā)展自我都在一些方面起到重要的作用?？滴鯇τ诶敻]在傳教時(shí)立下的規(guī)矩十分欣賞，那就是基督教的傳播要尊重中華文化的根基――儒家文化，一旦這個(gè)基本條件得不到道守，那么康熙大帝馬上就采取嚴(yán)厲的手段對付它――禁教。在羅馬教皇特使呈遞了教皇對中國教民的禁約后，康熙憤怒之下，作出如下批示：“今見來臣告示，竟是和尚道士，異端小教相同。彼此亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驅(qū)逐傳教士。由于康熙大帝在向西方傳教士學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)時(shí)，想到更多的是中國的政治需要。另外，“文化交流的活動(dòng)受到皇帝個(gè)人興趣的影響，一旦皇帝本人對西方科學(xué)技術(shù)失去興趣，中西文化交流也就會(huì)受到挫折”。[13]

雍正對西學(xué)不感興趣，再加之“禮儀之爭”的影響，于是中國拒絕了與西方的文化交流?！岸Y儀之爭”就西方來說，此事已經(jīng)暴露出基督教文化的排它性，缺少寬容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府閉關(guān)鎖國政策已成定局，中國向西方學(xué)習(xí)的運(yùn)動(dòng)終未釀成社會(huì)大潮?！拔鲗W(xué)東漸”的星星之火終久未能形成燎原之勢。

四、結(jié)語

“西學(xué)東漸”是明末清初中西文化的第一次正面接觸，在此過程中雙方都表現(xiàn)得相對平和，以及傳教士采取的有利策略，迎合了中國士大夫階層，并得到皇帝的賞識，故當(dāng)時(shí)西學(xué)在中國蔚然成風(fēng)。這就是眾所周知的西學(xué)在中國渡過一個(gè)“蜜月”之期，遺憾的是這段歷史并沒有繼續(xù)演下去，中國也沒有將西學(xué)吸收轉(zhuǎn)化成自己的東西，從而實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的突破。華尊夷卑是中國文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，對外來文化持有一種與生俱來的偏見，雖然在明末清初中國對西學(xué)基本認(rèn)同，但并不認(rèn)為西方文化與自己有同樣高或是高于自己的水平。而最重要的是，繼利瑪竇之后的傳教士放棄和改變了對華傳教的策略和對中華文化的認(rèn)同。他們“帶著征服的心理，施主的傲慢和種族偏見來布道，堅(jiān)持自己有挑戰(zhàn)古老的風(fēng)俗和權(quán)威，譴責(zé)傳統(tǒng)的禮儀信條和神明，剝奪異教徒的精神傳統(tǒng)和文化身份，并試圖摧毀中國傳統(tǒng)文化，將西方的一整套價(jià)值觀強(qiáng)加于中國?！盵14]傳教士這一做法激怒了中國士大夫階層，從而與西學(xué)對立之情結(jié)油然而生，正是這種對立情結(jié)的滋長漫延阻礙中國對西學(xué)的現(xiàn)狀認(rèn)識，西學(xué)便從此被堵在中國文化之外，即使它也曾因地浸入，但終因不入主流文化之流而影響甚微。加之中國是一個(gè)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，提倡重農(nóng)抑商，物質(zhì)生活所需完全沒有外求的必要，對西方提出的貿(mào)易不感興趣，否定了對外交流的必要性。另外，由于東西方遠(yuǎn)隔重洋，交通極為落后，即使雙方偶爾有所貿(mào)易往來，也僅局限于體輕價(jià)貴的東西，大多數(shù)都是奢侈品，這些都不是出自國內(nèi)的需要，反而造成極大的浪費(fèi)。因此，歷代統(tǒng)治者常視為奢侈罪惡之來源，稱舶來之品為“奇技巧”嚴(yán)禁入口，[15]貿(mào)易作為文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初認(rèn)同西學(xué)的士大夫也沒有形成一個(gè)群體去對西學(xué)做出積極的回應(yīng)，只有少部分知識分子對傳教士帶來的有限“西學(xué)”進(jìn)行研究，但始終未能夠?qū)⒁暰€跨出國門之外去對西方先進(jìn)科學(xué)實(shí)行主動(dòng)研究。這一系列綜合原因，使首次正面接觸的中西文化交流在“禮儀之爭”后，以失敗告終。

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