發(fā)布時(shí)間：2023-03-06 16:02:20
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
一、以對(duì)稱性取代合理性
科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問(wèn)題》一書(shū)中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類(lèi)似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來(lái)，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫(xiě)，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)危ㄟ^(guò)制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來(lái)檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過(guò)是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過(guò)確定的知識(shí)被證為有效的?！敝档靡惶岬氖牵壿媽?shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒(méi)有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過(guò)是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒(méi)考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說(shuō)明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過(guò)程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來(lái)表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來(lái)解釋理性主義無(wú)法說(shuō)明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說(shuō)明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來(lái)說(shuō)，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過(guò)彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無(wú)法充分說(shuō)明的所有問(wèn)題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說(shuō)明。拉卡托斯說(shuō)：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問(wèn)題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說(shuō)明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說(shuō)明。但是科學(xué)增長(zhǎng)的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來(lái)說(shuō)明。
南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問(wèn)題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇。科學(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問(wèn)題和概念問(wèn)題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性?！?30在他看來(lái)，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說(shuō)科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說(shuō)明也不能用于說(shuō)明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來(lái)解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋?！?17這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說(shuō)明，可以用來(lái)決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國(guó)學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來(lái)，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。
面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心，其具體內(nèi)容是同一類(lèi)型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說(shuō)明真實(shí)的或合理的信念，也可以說(shuō)明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱性原則堅(jiān)持，無(wú)論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類(lèi)型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這種對(duì)稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說(shuō)服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來(lái)說(shuō)，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來(lái)對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無(wú)關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來(lái)對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語(yǔ)境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部?jī)?nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”。
布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說(shuō)明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過(guò)邏輯推論過(guò)程完成因果解釋?zhuān)@樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋?zhuān)驗(yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”59。勞丹曾舉例說(shuō)：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無(wú)道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來(lái)反駁以下說(shuō)法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說(shuō)明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說(shuō)明看來(lái)應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來(lái)作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況?！?07其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類(lèi)社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無(wú)政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒(méi)有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒(méi)有等等。”62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來(lái)源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱性原則。
對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說(shuō)服力，更無(wú)法否定對(duì)稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過(guò)是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過(guò)是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語(yǔ)言體現(xiàn)了對(duì)稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。
總之，勞丹在這爭(zhēng)論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱性原則來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來(lái)看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開(kāi)來(lái)的做法看來(lái)是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊?lái)進(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過(guò)程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問(wèn)其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來(lái)看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過(guò)程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境取代辯護(hù)的邏輯
社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯之爭(zhēng)?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無(wú)論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無(wú)疑問(wèn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無(wú)論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無(wú)時(shí)間性的。
社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問(wèn)題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問(wèn)題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。
社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過(guò)程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無(wú)關(guān)。
這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過(guò)程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說(shuō)其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場(chǎng)所的混沌狀態(tài)的語(yǔ)境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來(lái)制止這類(lèi)混亂的語(yǔ)境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡(jiǎn)明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。
在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境，就像語(yǔ)境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語(yǔ)境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的語(yǔ)境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無(wú)關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的。”還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。
隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語(yǔ)境的區(qū)分中的問(wèn)題最終顯露出來(lái)：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無(wú)關(guān)性。規(guī)范并不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無(wú)法逾越的界線。兩種語(yǔ)境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開(kāi)始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過(guò)了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來(lái)取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”。
科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語(yǔ)境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來(lái)并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說(shuō)，科學(xué)家不僅是在觀察；他們?cè)谔厥獾膱?chǎng)所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測(cè)量?jī)x器來(lái)計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場(chǎng)所?？茖W(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測(cè)或假說(shuō)，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過(guò)程中，他們有著多種理由來(lái)進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。
三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論
肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。
從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類(lèi)的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。
【參考文獻(xiàn)】
[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.
[2]薄貴利.中國(guó)行政學(xué)：?jiǎn)栴}、挑戰(zhàn)與對(duì)策[J].中國(guó)行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.
HPS科學(xué)教育研究者通常會(huì)建立課程資源網(wǎng)站，為教師教學(xué)提供幫助。
1．歐盟HIPST項(xiàng)目資源網(wǎng)站
該網(wǎng)站包括論壇、圖片、錄像、新聞、成熟案例（計(jì)32個(gè)）等欄目?！俺墒彀咐睓谀坑绕鋵?duì)教師教學(xué)有較強(qiáng)的指導(dǎo)作用。如“斯蒂芬•格雷對(duì)電傳導(dǎo)的錯(cuò)誤想法”案例由HIPST項(xiàng)目組中的德國(guó)團(tuán)隊(duì)開(kāi)發(fā)，在闡述相關(guān)歷史與哲學(xué)背景之后，就科學(xué)本質(zhì)、科學(xué)探究、內(nèi)容知識(shí)、交流、批判性反思5個(gè)方面分別提出預(yù)期學(xué)習(xí)目標(biāo)，再給出5個(gè)系列化的實(shí)驗(yàn)活動(dòng)（應(yīng)用RHA方法設(shè)計(jì)并和探究結(jié)合起來(lái)）。在每一個(gè)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)過(guò)程中，學(xué)生都要閱讀一封虛構(gòu)的格雷來(lái)信，接受教師安排的相應(yīng)反思性任務(wù)。在系列化實(shí)驗(yàn)完成后，學(xué)生將從事創(chuàng)造性寫(xiě)作，闡述他們對(duì)格雷研究的典型性、創(chuàng)造性和失誤的看法。這一案例的編排與教科書(shū)的體例類(lèi)似，便于教師實(shí)踐應(yīng)用。該案例將科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)容進(jìn)行了有機(jī)整合，關(guān)注學(xué)生對(duì)科學(xué)內(nèi)容、科學(xué)本質(zhì)、科學(xué)研究形成更好、更深刻的理解。
2．美國(guó)物理探索計(jì)劃
資源網(wǎng)站物理探索計(jì)劃（Physicsquestprojects，以下簡(jiǎn)稱PQP）由美國(guó)物理學(xué)會(huì)（APS）主辦，迄今已推出8個(gè)系列，其內(nèi)容多以物理學(xué)史上的重大理論或技術(shù)進(jìn)展為素材，其首要目標(biāo)是提供學(xué)生物理學(xué)習(xí)的積極經(jīng)歷，同時(shí)也有助于他們學(xué)習(xí)物理概念。以“本•富蘭克林的秘信”系列為例，包括4個(gè)單元，每個(gè)單元又由若干探究性實(shí)驗(yàn)組成，學(xué)生以探究性學(xué)習(xí)的方式，首先用生活中常見(jiàn)的物品自制或組裝實(shí)驗(yàn)器材，隨后按一定步驟進(jìn)行操作，觀察現(xiàn)象并解釋。將HIPST與PQP課程資源相比較，共同之處是二者都緊密聯(lián)系科學(xué)史上的相關(guān)器材，并和探究性學(xué)習(xí)相結(jié)合。不同之處主要在于以下三個(gè)方面：其一，HIPST中的器材近乎為歷史器材的復(fù)制品，由教師制作；而PQP中的器材則使用日常用品，突出歷史器材的核心特征，由學(xué)生自己組裝。其二，HIPST資源與科學(xué)概念及科學(xué)本質(zhì)都有緊密聯(lián)系，而PQP資源更為重視與科學(xué)概念的聯(lián)系。其三，HIPST資源涵蓋豐富的科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)內(nèi)容，其教學(xué)策略亦需教師具有較高水平的科學(xué)知識(shí)與科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)功底方能駕馭，一定程度上會(huì)限制其實(shí)施范圍；而PQP資源則主要關(guān)注科學(xué)史材料，教學(xué)策略則是教師較為熟悉的科學(xué)探究，因而便于推廣實(shí)施。以“本•富蘭克林的秘信”為例，全美各地眾多學(xué)校參與了該系列的實(shí)驗(yàn)競(jìng)賽，最終提交了正確答案的班級(jí)達(dá)到280個(gè)。
三、科學(xué)教師合作為促進(jìn)HPS教學(xué)實(shí)施，研究者采取了一些特殊策略以尋求一線教師合作。
1．共生策略歐盟
HIPST項(xiàng)目組把教師視為專(zhuān)家與其他研究者結(jié)合起來(lái)，共同開(kāi)發(fā)和實(shí)施課程改革，這一策略被稱為共生。研究者與教師分享構(gòu)思和觀點(diǎn)，將他們不同的專(zhuān)長(zhǎng)、知識(shí)和技能相互結(jié)合起來(lái)，教師在教學(xué)策略開(kāi)發(fā)中擁有充分的發(fā)言權(quán)，并通過(guò)與研究者共同反思其科學(xué)教學(xué)實(shí)踐來(lái)進(jìn)一步發(fā)展HPS案例。2．實(shí)驗(yàn)競(jìng)賽與懸賞PQP計(jì)劃在財(cái)政資助和組織策略方面獨(dú)具特色。財(cái)政資助：學(xué)校參加PQP計(jì)劃所需的工具箱由APS免費(fèi)提供，此外，對(duì)答對(duì)全部問(wèn)題的班級(jí)進(jìn)行抽獎(jiǎng)，獎(jiǎng)品包括獎(jiǎng)金卡、物理學(xué)雜志和小禮品。組織策略：APS從會(huì)員中招募志愿者，發(fā)揮其地緣優(yōu)勢(shì)，與當(dāng)?shù)?—9年級(jí)的物理教師聯(lián)系，向他們推介PQP計(jì)劃。如果教師在實(shí)施活動(dòng)中遇到困難，既可在PQP網(wǎng)站上向物理學(xué)家尋求幫助，也可以向聯(lián)系自己的志愿者尋求幫助。PQP計(jì)劃已取得顯著效果。教師們向PQP計(jì)劃組織者反映：“感謝你們使學(xué)生不再害怕‘物理’這個(gè)詞了”，“我的學(xué)生不喜歡科學(xué)，但他們真的喜歡你們的探索活動(dòng)”……四、啟示1．HPS具有轉(zhuǎn)變課程功能和促進(jìn)科學(xué)素養(yǎng)養(yǎng)成的課程價(jià)值學(xué)生在歷史情境中學(xué)習(xí)科學(xué)時(shí)，課堂的焦點(diǎn)從強(qiáng)調(diào)知識(shí)獲取轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)過(guò)程。它關(guān)注科學(xué)內(nèi)容的發(fā)展而不僅僅是學(xué)科內(nèi)容；促進(jìn)學(xué)生理解“做科學(xué)”的過(guò)程而不僅僅是靜止的科學(xué)要素及其結(jié)構(gòu)；為學(xué)生建構(gòu)知識(shí)的歷史性發(fā)展結(jié)構(gòu)而不僅僅是組裝知識(shí)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。因此，HPS教學(xué)有助于科學(xué)課程功能從“學(xué)科知識(shí)”向“過(guò)程與方法”轉(zhuǎn)變。HPS教學(xué)實(shí)踐中，學(xué)生獲得評(píng)價(jià)歷史上的科學(xué)家所使用的儀器是否可靠、所使用的研究方法是否恰當(dāng)、論證結(jié)論的方式是否可信以及所使用的術(shù)語(yǔ)是否合理的機(jī)會(huì)，這一過(guò)程明確培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用所掌握的科學(xué)術(shù)語(yǔ)和科學(xué)原理準(zhǔn)確評(píng)價(jià)各種信息的能力?？茖W(xué)家之間的沖突與爭(zhēng)論也是一種重要的HPS資源，在這種情境中，學(xué)生接觸到歷史上科學(xué)家的知、情、意、行各個(gè)方面，從鮮活的社會(huì)人而不是抽象的“科學(xué)家”概念出發(fā)考察他們之間的沖突與爭(zhēng)論，做出自己的判斷。上述過(guò)程有助于發(fā)展學(xué)生做出決策和參與公共事務(wù)的能力。
2．HPS具有深化知識(shí)本質(zhì)理解、降低概念抽象度、統(tǒng)合情感、激發(fā)元認(rèn)知和發(fā)展
研究具有價(jià)值和意義的人的現(xiàn)實(shí)生存問(wèn)題成為了杜威哲學(xué)的關(guān)鍵。面向現(xiàn)實(shí)，面向人生這種涉及人生實(shí)際問(wèn)題的哲學(xué)只有依靠人性的理論上才有可能。消除實(shí)踐活動(dòng)的不確定性要通過(guò)對(duì)人性的追問(wèn)與探尋，這是出于對(duì)人類(lèi)尋求安全與和平的考慮，獲得實(shí)際上的滿足感便是在人的具體實(shí)踐中觸碰人性的本質(zhì)。在杜威看來(lái)，凡生命存在之處即有行為，有活動(dòng)，自然欲望中的先天需要具有不變性，倘若這些需要發(fā)生改變，人也就無(wú)法存在，人性也就不復(fù)存在。杜威認(rèn)為，我們應(yīng)預(yù)先假定人性在某種程度上并不改變。人的本能是不變的，但是人的自然本能不可以僅僅在內(nèi)部發(fā)生作用，而是要由內(nèi)而外地幅散開(kāi)來(lái)。杜威提出了一種重要的猜想，如果人性具有不變性，那么教育的作用將不復(fù)存在，一切教育的努力都將走向失敗。人性的外在特征可以發(fā)生變化，人性的外在特征的改變?cè)谝欢ǔ潭壬弦惨馕吨说谋拘缘母淖?，人性的外在特征在?shí)踐活動(dòng)的發(fā)展過(guò)程中走進(jìn)了無(wú)限循環(huán)，因而人性也具有無(wú)限的可塑性。杜威堅(jiān)持，要想對(duì)人類(lèi)條件作出積極的、有效的改進(jìn)，首先我們要按照試驗(yàn)的方式，再運(yùn)用新的科學(xué)發(fā)展成果去了解人和社會(huì)的具體屬性。一旦我們認(rèn)識(shí)了人和社會(huì)的深層性質(zhì)，我們就能運(yùn)用科學(xué)方法控制外部環(huán)境和個(gè)人，最終讓每個(gè)人都獲得應(yīng)有的幸福。
二、確定性尋求的途徑
對(duì)于確定性的尋求是不斷發(fā)展的、永恒的過(guò)程，我們不可能一蹴而就，而只能在充滿了動(dòng)蕩，充滿了不安的現(xiàn)實(shí)生活中，在人類(lèi)反復(fù)的實(shí)踐中獲取一定程度有限的確證。不確定性是人類(lèi)認(rèn)知和生存的基本狀態(tài)，追尋確定性則是面對(duì)此現(xiàn)狀人類(lèi)所具有本能。人類(lèi)不會(huì)在不確定性中失去理性，而是要在不確定性中利用各種方法和手段去尋找確定性，將有利于自己的可能性尋求出來(lái)，心存希望，尋求安全。首先，我們要重視行動(dòng)的作用。在理論的高度向下俯視可以為審美提供可能，但是這不利于找到現(xiàn)實(shí)世界實(shí)在的安全。人類(lèi)在實(shí)踐過(guò)程中產(chǎn)生的強(qiáng)大物質(zhì)力量，能夠?qū)⑷藢?duì)象化。但是我們不能在復(fù)雜多變的環(huán)境中盲目行動(dòng)，而必須吸取時(shí)代精神中的精華部分，讓它為自身所用進(jìn)而進(jìn)行實(shí)踐。與此同時(shí)，實(shí)踐的社會(huì)特征也要求我們要和其他人類(lèi)主體進(jìn)行合作共同進(jìn)行行動(dòng)。只有這樣，我們才能追尋到人們行動(dòng)的確定性。其次，我們要建立起風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。哈貝馬斯說(shuō)：“確定性尋求的反面就是風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)?！币?yàn)榭陀^存在的不確定性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我們所能尋求到的確定性。我們所獲得的確定性具有相對(duì)性和不完全性等特征，這意味著我們很有可能無(wú)法預(yù)料到我們尋求行動(dòng)確定性的發(fā)展方向，因此，行為主體作出行為選擇一定要具有足夠風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。在實(shí)際看來(lái)，只有看到風(fēng)險(xiǎn)的存在并勇于面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)，積極采取行動(dòng)，尋找對(duì)策，才能從最大程度上降低風(fēng)險(xiǎn)的危害，尋求到最大的安全和最終的確定性。第三，我們要加強(qiáng)制度建設(shè)和教育，教育的作用有很多，在尋求確定性的過(guò)程中，教育能夠使人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)無(wú)法完全達(dá)到理想狀態(tài)下，仍然對(duì)未來(lái)充滿信心和希望，秉持一種通過(guò)不斷地實(shí)踐最終能尋求到行動(dòng)的安全和確定性之信念，不會(huì)因?yàn)椴淮_定性的存在而喪失行動(dòng)的勇氣和決心。
三、結(jié)論
眾所周知，佛教以堅(jiān)持無(wú)我原則著稱，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見(jiàn)”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見(jiàn)”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見(jiàn)”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無(wú)論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類(lèi)，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，而對(duì)法無(wú)我則完全沒(méi)有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類(lèi)別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類(lèi)又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類(lèi)，密宗的《圓覺(jué)經(jīng)略注》則將“我”分為四種類(lèi)型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類(lèi)和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺(jué)作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見(jiàn)有我者，一切于此五受陰見(jiàn)我”，即是說(shuō)眾生所見(jiàn)的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類(lèi)型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒(méi)有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”。或者說(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開(kāi)。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒(méi)有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類(lèi)型的分類(lèi)具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒(méi)有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類(lèi)心靈的需要。二是因?yàn)?，一味破我而不立我，既?huì)導(dǎo)致很多常見(jiàn)的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋?zhuān)矔?huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂(lè)我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)
解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開(kāi)始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見(jiàn)的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒(méi)有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開(kāi)分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。
她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍?duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說(shuō)，自我感即是：從第一人稱視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺(jué)，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒(méi)有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺(jué)并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。
阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無(wú)我原則更多的是一種離苦得樂(lè)的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對(duì)“無(wú)我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問(wèn)題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒(méi)有自我的話，自我感又從何而來(lái)？佛教經(jīng)典并沒(méi)有對(duì)這些問(wèn)題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過(guò)對(duì)佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過(guò)主體對(duì)諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類(lèi)似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測(cè)，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對(duì)蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說(shuō)法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說(shuō)，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺(jué)、感覺(jué)在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說(shuō)，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對(duì)于樹(shù)這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹(shù)，而是這棵樹(shù)通過(guò)相關(guān)的感覺(jué)輸入（視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說(shuō)，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對(duì)衣服、房屋、金錢(qián)的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對(duì)自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對(duì)身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來(lái)。因此，西方文化哲學(xué)并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過(guò)對(duì)個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對(duì)蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒(méi)有喪失在視角上擁有對(duì)象的印象，即視角歸屬。通過(guò)對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂(lè)／規(guī)避痛苦的見(jiàn)證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長(zhǎng)期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來(lái)是否存在呢？在佛教看來(lái)，對(duì)于作為這樣一種實(shí)在的感覺(jué)或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒(méi)有存在地位的。佛教通過(guò)八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>
三、西方文化哲學(xué)與佛教
自我觀念的殊途同歸對(duì)自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長(zhǎng)期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問(wèn)題在于，就自我問(wèn)題展開(kāi)西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開(kāi)比較，這樣一來(lái)雙方的比較也就簡(jiǎn)化成了整體性的、一對(duì)一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫(huà)面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對(duì)自我做出了與佛教相同或者類(lèi)似的描述，而且最終以不同的方式對(duì)他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對(duì)西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見(jiàn)證者，以及注意的來(lái)源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺(jué)察的。二是思維、知覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來(lái)源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡(jiǎn)單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂(lè)的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾?，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對(duì)自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對(duì)自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學(xué)對(duì)自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對(duì)可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說(shuō)，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過(guò)程中，主體通過(guò)對(duì)各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過(guò)大量的知覺(jué)和認(rèn)知樣式來(lái)觀察和見(jiàn)證對(duì)象。阿爾巴哈里用“見(jiàn)識(shí)”（witness－consciousness）一詞來(lái)描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見(jiàn)證的）主體注意到的東西，如思維、知覺(jué)、樹(shù)木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問(wèn)題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對(duì)作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來(lái)的，而佛教則認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對(duì)和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對(duì)和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見(jiàn)證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長(zhǎng)期同一性的。這個(gè)長(zhǎng)期的同一性就涉及到曲解，這樣一來(lái)，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見(jiàn)證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說(shuō)明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無(wú)常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對(duì)自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對(duì)自我缺乏實(shí)在性的說(shuō)明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒(méi)有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過(guò)著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無(wú)我立場(chǎng)的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來(lái)與佛教的無(wú)我原則作對(duì)比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過(guò)建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類(lèi)似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。但對(duì)于自我如何被構(gòu)造出來(lái)，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。如弗拉納根所說(shuō)：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭。”他還說(shuō)：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來(lái)組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說(shuō)明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見(jiàn)解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無(wú)我的。”丹尼特同樣明確地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無(wú)論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒(méi)有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€(gè)實(shí)例來(lái)說(shuō)明佛教對(duì)無(wú)我的說(shuō)明和典型的西方說(shuō)明之間的不同。
比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇?。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來(lái)，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類(lèi)似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類(lèi)似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。
四、總結(jié)
一直以來(lái)，人們對(duì)東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見(jiàn)，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問(wèn)題的研究，也無(wú)足輕重，根本無(wú)法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對(duì)價(jià)值性問(wèn)題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì)迎來(lái)一場(chǎng)名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場(chǎng)轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場(chǎng)困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績(jī)斐然，但對(duì)于心靈、自我、意識(shí)等心靈哲學(xué)主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)卻并未見(jiàn)到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識(shí)到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類(lèi)心靈認(rèn)識(shí)的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識(shí)。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無(wú)我問(wèn)題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識(shí)等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國(guó)際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對(duì)佛教本身并不關(guān)注的本體論問(wèn)題的創(chuàng)造性闡釋?zhuān)矠榉鸾瘫倔w論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問(wèn)題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ)重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對(duì)待自我問(wèn)題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來(lái)就是不存在的，因?yàn)樗荒艿玫娇茖W(xué)的說(shuō)明。
人本主義心理學(xué)取向注重對(duì)人的健康人格和內(nèi)在價(jià)值的研究，強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)、價(jià)值和主體性，為心理健康教育灌輸了豐富的人本主義精神。人本主義心理學(xué)取向認(rèn)為，每一個(gè)體都有獨(dú)特的存在價(jià)值和生命尊嚴(yán)，主張心理健康教育要注意對(duì)個(gè)體心理的充分尊重，多一些感情投入和價(jià)值關(guān)切，重視小樣本和個(gè)案研究，通過(guò)個(gè)案法、談話法、臨床法等方式，達(dá)到對(duì)心理健康問(wèn)題更清楚、更準(zhǔn)確的感知和理解。心理健康教育工作者絕不能以專(zhuān)家和權(quán)威自居，應(yīng)當(dāng)放平心態(tài)，與教育對(duì)象進(jìn)行直接平等的溝通，對(duì)其心理和行為表示理解與尊重，以增強(qiáng)教育的情境性和互動(dòng)性。同時(shí)還要堅(jiān)持主體性原則，努力提升教育對(duì)象的自我調(diào)控能力，激發(fā)教育對(duì)象內(nèi)心的自我實(shí)現(xiàn)意識(shí)和愿望?？傊吮局髁x心理學(xué)取向以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自我價(jià)值為終極目標(biāo)，針對(duì)不同個(gè)體進(jìn)行個(gè)性化心理引導(dǎo)和教育，較好地提升了心理健康教育的實(shí)效性。人本主義心理學(xué)取向的理論基礎(chǔ)主要是存在主義哲學(xué)。哲學(xué)家薩特非常重視研究本質(zhì)、尊嚴(yán)和自由，他主張“存在先于本質(zhì)”。人是一種自為的、具有自我指導(dǎo)能力的特殊存在。憑借意識(shí)自由地做出選擇是純粹個(gè)人的事情，人的選擇不同，所以本質(zhì)也不同。薩特承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)生活中，人的心理和行動(dòng)會(huì)受到外部環(huán)境的制約，但只是限定具體的選擇，而不能限定自由本身。自由任何時(shí)候都存在，甚至不選擇也是一種自由。心理學(xué)家羅杰斯由此引申出“主觀選擇先于行為”的命題。他認(rèn)為人的存在的特殊之處在于具有自我發(fā)展的潛力，他把人的本性的自我實(shí)現(xiàn)歸結(jié)為潛能的發(fā)揮，建立了以自我實(shí)現(xiàn)為核心的人格發(fā)展動(dòng)機(jī)理論，并倡導(dǎo)“來(lái)訪者中心療法”。人本主義心理學(xué)取向堅(jiān)持把健康人格和完美人性作為研究對(duì)象，關(guān)注個(gè)體獨(dú)有的人格特征，推崇尊嚴(yán)和價(jià)值，通過(guò)對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行客觀如實(shí)的描述揭示心理問(wèn)題的本質(zhì)，使心理健康教育進(jìn)一步趨近人性的發(fā)展和人的發(fā)展。人本主義心理學(xué)取向利用存在主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)非人性化的行為主義的揚(yáng)棄，進(jìn)步明顯但也存在缺陷?！皝?lái)訪者中心療法”的問(wèn)題在于，個(gè)體發(fā)展主要依靠自我實(shí)現(xiàn)，并不需要求諸于權(quán)威和規(guī)范，價(jià)值中立和非指導(dǎo)性的咨詢?cè)瓌t可能造成對(duì)自由選擇的放任，從而弱化咨詢師的作用，也使該療法對(duì)年齡較小或認(rèn)知能力較差者幫助有限。由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)需求層次、自我實(shí)現(xiàn)及高峰體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)先天因素在人性發(fā)展中的作用，導(dǎo)致需求金字塔的頂端僅是自我實(shí)現(xiàn)。忽視了社會(huì)和文化因素在發(fā)展人性與自我實(shí)現(xiàn)中的決定意義，使人本主義心理學(xué)取向無(wú)法從整個(gè)人類(lèi)發(fā)展的高度去考察個(gè)體心理或行為的意義，難以完整地詮釋舍己救人的高貴品質(zhì)，以及為真理而獻(xiàn)身的崇高精神。
二、積極心理學(xué)取向:幸福、信念與主觀能動(dòng)性
積極心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)人的主觀幸福感和積極體驗(yàn)，致力于挖掘人所固有的、潛在的正向力量，促進(jìn)個(gè)人和社會(huì)和諧發(fā)展，走向幸福。積極心理學(xué)取向認(rèn)為，教會(huì)人們避免心理疾病和走出心理困境是心理健康教育的基本要求，而教會(huì)更大范圍的人們獲取幸福是心理健康教育的終極目的。心理活動(dòng)來(lái)源于生活，對(duì)幸福生活的渴望引導(dǎo)人們產(chǎn)生信念，進(jìn)一步引發(fā)積極動(dòng)機(jī)。積極動(dòng)機(jī)體現(xiàn)了人的主觀能動(dòng)性的正面力量。積極心理學(xué)取向關(guān)注積極品質(zhì)和積極力量的產(chǎn)生與增加，努力開(kāi)發(fā)人們潛在的積極的人格特質(zhì)，增強(qiáng)幸福感，提升自我接納能力，以實(shí)現(xiàn)心理健康的主動(dòng)防御。因此，積極心理學(xué)取向要求在心理健康教育中增加積極心理學(xué)的內(nèi)容，以強(qiáng)調(diào)個(gè)體積極的情緒體驗(yàn)、幸福能力的獲得以及積極人格的培養(yǎng)對(duì)于心理健康的重要性。積極心理學(xué)取向主要是建構(gòu)主義思潮向心理健康教育滲透的結(jié)果。建構(gòu)主義哲學(xué)的要旨是現(xiàn)實(shí)生活由人們自己創(chuàng)造。哲學(xué)家兼心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為，不同發(fā)展階段的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)并不相同，這影響人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解釋。健康人格的形成是個(gè)體積極主動(dòng)的認(rèn)識(shí)建構(gòu)過(guò)程。心理活動(dòng)的主觀建構(gòu)決定了人們能夠積極地體驗(yàn)并改造自己的心理狀態(tài)。心理學(xué)家塞利格曼指出，真實(shí)的幸福源自于人們對(duì)有意義的生活的追求。塞利格曼與皮亞杰不謀而合。積極心理學(xué)取向認(rèn)可的心理健康不僅是沒(méi)有心理障礙或抑郁焦慮，還包含著對(duì)良好心理狀態(tài)的正向理解，它倡導(dǎo)超越自身的不快樂(lè)，用更加積極的、建設(shè)性的情緒面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)主動(dòng)建構(gòu)增進(jìn)健康，提升幸福感，促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的整體繁榮。積極心理學(xué)取向除了從建構(gòu)主義哲學(xué)尋找理論依據(jù)，還吸收了功利主義、佛教的一些觀點(diǎn)。由于這個(gè)原因，積極心理學(xué)取向沒(méi)有牢固統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)，而只是為了研究方便在哲學(xué)各領(lǐng)域?qū)ふ矣^點(diǎn)并加以拼湊。未經(jīng)過(guò)深刻反思的觀點(diǎn)拼湊使積極心理學(xué)取向的概念和定義含混不清，甚至積極也出現(xiàn)了理解偏差。比如，人們欲求的事物是否就積極呢?不一定。我們知道，個(gè)體的幸福、快樂(lè)并非人生的終點(diǎn)，而是積極追求人生意義過(guò)程中的副產(chǎn)品。積極不僅體現(xiàn)個(gè)體的主觀能動(dòng)性，還要符合社會(huì)文化環(huán)境的要求。因此，盡管積極心理學(xué)取向是心理健康教育的熱點(diǎn)方向，但由于缺乏牢固統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)，概念和定義上含混不清，預(yù)期的整合效應(yīng)恐難實(shí)現(xiàn)，面臨碎片化和邊緣化的危險(xiǎn)，有可能會(huì)淪為主流觀點(diǎn)的附庸品。
三、文化心理學(xué)取向:意向、差異與文化多元性
文化心理學(xué)取向重視文化對(duì)人類(lèi)行為和心理健康的影響。心理學(xué)家斯維德認(rèn)為，個(gè)人所處的社會(huì)文化環(huán)境是一個(gè)意向性世界，要對(duì)這個(gè)意向性世界加以理解，必須了解其文化蘊(yùn)涵。不同國(guó)家、民族、城鄉(xiāng)、區(qū)域的文化，有著較為顯著的差異。心理植根于文化，既構(gòu)成文化，又由文化構(gòu)成。一切心理現(xiàn)象都具有文化屬性。人在文化指引下尋求意義和價(jià)值，獲取生活和行動(dòng)的方向。文化心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)心理和文化之間互為依存、彼此衍生的關(guān)系。心理健康教育的首要前提是對(duì)心理現(xiàn)象中的文化差異予以關(guān)注，并力求給出恰當(dāng)準(zhǔn)確的解釋?zhuān)虼宋幕嘣允沁M(jìn)行心理健康教育必須考量的方向。對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)彌補(bǔ)了主流心理健康教育理論的不足，使心理健康教育的理論體系更趨完整。心理健康教育對(duì)文化差異的關(guān)注得益于后現(xiàn)代哲學(xué)思潮。接受文化多元性突出體現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)追求多元、解構(gòu)和去中心的特質(zhì)。哲學(xué)家伽達(dá)默爾指出，理解是屬于被理解東西的存在，通常是用語(yǔ)言解釋語(yǔ)言。由于文化語(yǔ)境不同，人們都嚴(yán)格地在自己所處的文化語(yǔ)境中對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行體悟，人的認(rèn)知、情感、情緒、意志、行為等方面由于文化差異的存在而顯著不同。文化差異將理解過(guò)程刻上主觀烙印，甚至產(chǎn)生主觀偏見(jiàn)。文化差異無(wú)法避免，所以要努力用多元的開(kāi)放心態(tài)去容納差異?？傊?，文化心理學(xué)取向彌補(bǔ)了心理健康教育對(duì)文化差異可能忽視的缺陷，強(qiáng)調(diào)以多元化方法達(dá)到對(duì)復(fù)雜心理的理解和建構(gòu)，拓展了從文化角度探索心理健康教育的新道路、新維度。文化心理學(xué)取向在關(guān)注文化差異的同時(shí)，還要注意多元文化的聯(lián)系性、系統(tǒng)性和整體性。心理健康教育移植于西方，文化多元性使西方理論并不一定完全符合中國(guó)的情況。只有依托文化背景，涵納多元文化，才能完成心理健康教育的本土化改造。看不到文化差異會(huì)犯主觀思維錯(cuò)誤，對(duì)文化差異過(guò)分強(qiáng)調(diào)則容易走向相對(duì)主義。反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義是后現(xiàn)代哲學(xué)的共同特點(diǎn)，這在某種程度上會(huì)導(dǎo)致對(duì)不可通約性、不確定性的宣揚(yáng)，以至心理健康教育陷入相對(duì)主義的漩渦。多元文化不是鼓吹相對(duì)主義。文化的邊界理應(yīng)是開(kāi)放的、模糊的、動(dòng)態(tài)的。不同文化間有差異也有相似。文化不同并非就不可通約，這是心理健康教育中交流對(duì)話和相互理解的基礎(chǔ)。心理健康教育在引入多元文化觀點(diǎn)時(shí)既要注意實(shí)施本土化改造，還要保持對(duì)相對(duì)主義的警惕。
四、生態(tài)心理學(xué)取向:系統(tǒng)、平衡與動(dòng)態(tài)性
生態(tài)心理學(xué)取向主張將心理健康問(wèn)題納入生態(tài)系統(tǒng)來(lái)研究。人是一種生態(tài)性存在，人的心理活動(dòng)也是一種生態(tài)性存在。生態(tài)危機(jī)與心理危機(jī)有相似之處，治愈地球與醫(yī)治心靈也有相似之處?？萍嫉陌l(fā)展使人與自然長(zhǎng)期分離，不健康的生活方式、物質(zhì)化的價(jià)值觀加劇了心理危機(jī)發(fā)生的可能，很多難以治愈的現(xiàn)代文明病出現(xiàn)了。事實(shí)上，人與自然共處同一系統(tǒng)，人不僅是自然界的主體，也是構(gòu)成自然界的客體，人必須在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上利用自然，達(dá)到人與自然相互理解的健康狀態(tài)。借鑒生態(tài)的自我調(diào)節(jié)和恢復(fù)理論，心理健康工作者建立了生態(tài)系統(tǒng)心理治療方法。心理健康包括自我的平衡，也包括自我與環(huán)境的平衡。與生態(tài)系統(tǒng)相一致，心理健康追求的平衡是動(dòng)態(tài)性的、可持續(xù)的。生態(tài)心理學(xué)取向?qū)⑿睦砼c環(huán)境擺在同等重要的地位，立足于環(huán)境的心理價(jià)值，從人的發(fā)展、心理疾患的治愈和精神需求的滿足等方面，闡明了環(huán)境對(duì)維護(hù)心理健康的意義，為心理健康教育又開(kāi)辟了一條新道路。生態(tài)心理學(xué)取向主要是受生態(tài)哲學(xué)的影響而形成。生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)是人與自然的辯證關(guān)系，它不強(qiáng)求絕對(duì)的主客或主次之分，而強(qiáng)調(diào)事物相互聯(lián)系和依賴的整體性。哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為，人類(lèi)將自己當(dāng)成世界的中心、自然的主宰，而把世界當(dāng)成對(duì)象物，這是傳統(tǒng)發(fā)展觀的致命缺失。人與自然是對(duì)象性的共存共生關(guān)系，人依賴自然才能實(shí)現(xiàn)自己的生存。作為一個(gè)整體，人與自然協(xié)調(diào)平衡的發(fā)展受到人們的普遍重視。人總是生活在一定的環(huán)境之中，心理健康教育要達(dá)到為人類(lèi)健康幸福謀福祉的目的，就要追求人與環(huán)境的系統(tǒng)化、自然化、社會(huì)化、生活化的有機(jī)和諧。生態(tài)心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境的動(dòng)態(tài)平衡問(wèn)題，使心理健康教育更多地從分析轉(zhuǎn)向應(yīng)用，從而更具有實(shí)踐意義。生態(tài)心理學(xué)取向重視環(huán)境因素對(duì)個(gè)體心理和行為的影響，更傾向于外成論的解釋維度，有時(shí)會(huì)導(dǎo)致對(duì)內(nèi)成論的忽視。心理活動(dòng)雖然可以看作是一個(gè)微型的生態(tài)系統(tǒng)，但它與自然的生態(tài)系統(tǒng)有著明顯區(qū)別。心理活動(dòng)的主體是人，人與環(huán)境的關(guān)系是以人與人的關(guān)系為中介的，人是地球上最復(fù)雜的社會(huì)性動(dòng)物，心理活動(dòng)的復(fù)雜性更是其他活動(dòng)無(wú)法比擬的。在生態(tài)系統(tǒng)心理治療中，若個(gè)體的心理不能沉浸于治療環(huán)境，仍被紛雜的物質(zhì)利益吸引，心理治療的效果將無(wú)法保證。心理健康的實(shí)質(zhì)是自我的平衡以及自我與環(huán)境的平衡統(tǒng)一，只有著眼于自身，回歸自我，同時(shí)將寧?kù)o的自然環(huán)境帶入到喧鬧的現(xiàn)實(shí)生活，才能真正求得心靈上的平衡和健康。因此，明確認(rèn)識(shí)心理活動(dòng)的復(fù)雜性，兼顧內(nèi)成論的解釋維度，是實(shí)施生態(tài)心理學(xué)取向的前提條件，也是全面正確評(píng)價(jià)心理健康教育成效的基礎(chǔ)。
五、超個(gè)人心理學(xué)取向:精神、意識(shí)與超越性
超個(gè)人心理學(xué)取向以追求人生意義和實(shí)現(xiàn)自我超越為主旨，核心是重視精神因素，彌補(bǔ)了人本主義心理學(xué)取向從自我實(shí)現(xiàn)出發(fā)追求個(gè)體價(jià)值的人格發(fā)展動(dòng)機(jī)理論的不足。當(dāng)前，人類(lèi)越來(lái)越多地追尋整體感和超脫感，渴望身心靈成長(zhǎng)的生命體驗(yàn)，精神因素在心理咨詢與治療中備受關(guān)注。超個(gè)人心理學(xué)取向注重對(duì)個(gè)體意識(shí)如何超越自身，同廣闊世界深度融合的問(wèn)題進(jìn)行探討，將生命的意義和價(jià)值置于心理健康的中心位置。人具有自我意識(shí)，所以能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的不完美進(jìn)行反思，憑借人的實(shí)踐能力完善自己，改造世界，使現(xiàn)實(shí)向著理想狀態(tài)發(fā)展，這種超越是終其一生的人類(lèi)進(jìn)程。在這個(gè)進(jìn)程中，心理健康的關(guān)鍵問(wèn)題被定位為尋找生命意義，如果找不到就會(huì)出現(xiàn)各種心理問(wèn)題。心理健康包含著對(duì)超越的精神生活的追求，是內(nèi)在潛能和生命價(jià)值的最高實(shí)現(xiàn)。超個(gè)人心理學(xué)取向更新發(fā)展了沉思、靜修、催眠等技術(shù)，拓展了對(duì)生命和人性的理解，有助于人們發(fā)揮健康潛能、增進(jìn)身心靈成長(zhǎng)，對(duì)促進(jìn)心理健康教育的全面發(fā)展有積極意義。超個(gè)人心理學(xué)取向是生命哲學(xué)融入心理健康教育的成果。生命哲學(xué)倡導(dǎo)生命力和生命意識(shí)的綿延不絕，從生命意義出發(fā)探究超出自我關(guān)懷的精神生活領(lǐng)域。哲學(xué)家狄爾泰認(rèn)為，生命永遠(yuǎn)是哲學(xué)的中心議題，他高度關(guān)注人的精神力量。人是一種能夠意識(shí)到自我存在的特殊生命體，意識(shí)是生命之源，生命過(guò)程一直伴隨著心理的體驗(yàn)。生命不同于一般的客觀存在，依靠探究事物之間的因果關(guān)系無(wú)法達(dá)到對(duì)生命意義的領(lǐng)悟。生命是個(gè)體不斷創(chuàng)造、更新、超越自我的過(guò)程，其意義必須由個(gè)體在生活實(shí)踐中親身體驗(yàn)。生命的內(nèi)核是精神追求，人類(lèi)存在的最深層動(dòng)機(jī)來(lái)自精神追求。擁有精神追求不僅符合人性要求，而且是心理健康的本質(zhì)體現(xiàn)。超個(gè)人心理學(xué)取向強(qiáng)調(diào)對(duì)生命意義的領(lǐng)悟和凈化心靈的程度，將堅(jiān)定意志和熱切期盼與精神追求的內(nèi)驅(qū)力相結(jié)合，用積極向上的精神力量引導(dǎo)人們珍惜生命、熱愛(ài)生命、尊重生命，直至超越生命。超個(gè)人心理學(xué)取向關(guān)注超越意識(shí)狀態(tài)的心理體驗(yàn)，重視人的終極生命潛能的發(fā)揮，有助于心理問(wèn)題的全面解決和身心靈的整體健康。重視精神是超個(gè)人心理學(xué)取向的價(jià)值所在，但重視精神也成為超個(gè)人心理學(xué)取向引發(fā)爭(zhēng)議的地方。精神追求在人性中處于首要地位，這種被引向極致的精神追求，某些時(shí)候可能會(huì)將心理健康教育帶入另一個(gè)極端。由于精神與神秘、宗教和致幻劑的接近，超個(gè)人心理學(xué)取向常常面臨神秘主義、宗教主義和致幻劑體驗(yàn)的滲透。神秘、宗教和致幻劑易使人們失去判斷，陷入紛亂、狂熱、教條的信仰之中，對(duì)法西斯的崇拜、原教旨主義的狂熱以及致幻劑的濫用都屬于這種滲透。因而，超個(gè)人心理學(xué)取向在宣揚(yáng)精神追求的同時(shí)，要注意隨時(shí)與極端的神秘、宗教和致幻劑體驗(yàn)劃清界限，否則會(huì)給心理健康教育招致巨大的危險(xiǎn)。
六、結(jié)語(yǔ)
本稿作為本人論哲學(xué)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中的戰(zhàn)略地位和作用之三，著重探討了哲學(xué)作用的二重性問(wèn)題，提出了哲學(xué)既有直接性作用，又有間接性作用，是直接性作用與間接性作用的對(duì)立統(tǒng)一。就哲學(xué)的間接性作用，重點(diǎn)探討了其具體表現(xiàn)形式，即戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性、洞察力與敏銳力的內(nèi)涵。
正文：
我們說(shuō)哲學(xué)有用，經(jīng)濟(jì)上有用，政治上有用，以及與之密切相關(guān)的文化、藝術(shù)、法治上等等亦有用；對(duì)個(gè)人有用，對(duì)集體有用，對(duì)民族、對(duì)國(guó)家乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的生存與發(fā)展都有用；哲學(xué)既有小用亦有大用，或者說(shuō)既有大用亦有小用；對(duì)合作有用，對(duì)競(jìng)爭(zhēng)有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過(guò)程。這就是哲學(xué)在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無(wú)上性和決定性。哲學(xué)雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來(lái)錯(cuò)綜復(fù)雜，但歸結(jié)起來(lái)，就其形式而言，其實(shí)總共也只有兩個(gè)方面作用：一個(gè)是直接性用處，另一個(gè)就是間接性用處。為什么？
一、哲學(xué)具有直接性作用
說(shuō)哲學(xué)具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時(shí)也需要思維、意識(shí)、思想或者說(shuō)哲學(xué)等等諸如此類(lèi)，這是人特有的自然規(guī)定，是自然界長(zhǎng)期變化發(fā)展而形成的特殊性，同時(shí)又是人生存生活的一種具體方式，一種表現(xiàn)形式，等同于人本身。正如哲學(xué)大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因?yàn)橛辛诉@些，方能真正地體會(huì)到做人的快樂(lè)和美妙。相反，假如沒(méi)有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒(méi)有什么差別了，也就無(wú)所謂人不人的問(wèn)題了。什么是植物人？所謂植物人，對(duì)于其親屬、周?chē)娜硕?，還算是觀念上尤其是情感上的人，對(duì)于其自身而言已經(jīng)不存在人不人的問(wèn)題了，因?yàn)槠浔旧硪褵o(wú)意識(shí)、無(wú)知覺(jué)了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個(gè)差別，這也是人活著的最高意義、價(jià)值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)這個(gè)差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說(shuō)的，人活著需要有思想，有見(jiàn)解。
二、哲學(xué)具有間接性作用
說(shuō)哲學(xué)具有間接性作用，是因?yàn)槿穗m然是精神物，但歸根結(jié)底總是物，只不過(guò)是物的一個(gè)特殊，一個(gè)具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問(wèn)題，也就是物質(zhì)需求問(wèn)題。假如吃不上飯，或者說(shuō)物質(zhì)需求問(wèn)題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無(wú)法繼續(xù)進(jìn)行下去?！叭怂廊鐭魷纭?。假如沒(méi)有了存在，人的一切也就無(wú)從談起，人的一切也就失去了現(xiàn)實(shí)意義。然而，生存生活在物競(jìng)天擇、弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰、適者生存的現(xiàn)實(shí)殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質(zhì)需求問(wèn)題，就不能不去充分地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時(shí)有效地保障。然而要想充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，離開(kāi)了哲學(xué)又是絕對(duì)辦不到的。原因就在于哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說(shuō)，是教人思考，是教人如何更科學(xué)地思考的學(xué)問(wèn)。假如不會(huì)思考，或者說(shuō)思考不科學(xué)的話，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性只能算是一句沒(méi)有任何實(shí)際意義的空話。
三、哲學(xué)不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”
說(shuō)哲學(xué)具有直接性作用，就是說(shuō)哲學(xué)是人生存生活的目的、核心，或者說(shuō)哲學(xué)就是人本身，而說(shuō)哲學(xué)具有間接性作用，就是說(shuō)哲學(xué)又是人生存生活的手段、工具、方法或者說(shuō)途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學(xué)者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說(shuō)哲學(xué)又是人本身之外的別的什么。有人說(shuō)，哲學(xué)不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車(chē)子，等等，所以就說(shuō)哲學(xué)沒(méi)有用處。其實(shí)這是一種極端狹隘的偏見(jiàn)。就哲學(xué)作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學(xué)的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車(chē)子等等，但從絕對(duì)內(nèi)容上講，兩者又是一回事。因?yàn)閮烧叨际菢?gòu)成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長(zhǎng)時(shí)間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會(huì)挨餓，而且還會(huì)斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時(shí)還需要思維、思想、意識(shí)之類(lèi)，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問(wèn)題。人活著吃飯雖然不成問(wèn)題，但精神問(wèn)題假如不能夠得到及時(shí)有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質(zhì)量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數(shù)量。為什么會(huì)存在自殺現(xiàn)象呢？問(wèn)題就在這里。就哲學(xué)作用的間接性而言，哲學(xué)雖然不能直接當(dāng)飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車(chē)子等等那樣現(xiàn)實(shí)和直接，但在一般正常情況下，哲學(xué)往往還要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于這些具體的東西。因?yàn)樵诟?jìng)爭(zhēng)存在的情況下，哲學(xué)還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說(shuō)途徑、橋梁。離開(kāi)了哲學(xué)這個(gè)必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說(shuō)途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車(chē)子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因?yàn)檫€是那句老話，“天上不會(huì)掉下餡餅來(lái)”。“授人以魚(yú)，不如授人以漁”就是這個(gè)道理的形象比如。這也是為什么在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下腦力勞動(dòng)要比體力勞動(dòng)，管理者要比被管理者收入高許多關(guān)鍵原因所在。
四、哲學(xué)是直接性作用與間接性作用的對(duì)立統(tǒng)一
哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系；而哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，這也是當(dāng)前比較時(shí)髦的新提法——所謂軟實(shí)力問(wèn)題，作為人生存生活的手段、工具或者說(shuō)途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。因此，哲學(xué)在人生存生活的作用就是目的與手段的對(duì)立統(tǒng)一?？偲饋?lái)說(shuō)，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開(kāi)哲學(xué)的直接性作用、精神作用，同時(shí)又離不開(kāi)哲學(xué)的間接性作用、物質(zhì)作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進(jìn)，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對(duì)立又統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)作用的矛盾體。所以，馬列哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)是人們關(guān)于世界觀與方法論的學(xué)說(shuō)，這無(wú)疑是對(duì)的。哲學(xué)既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對(duì)立統(tǒng)一。沒(méi)有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒(méi)有方法論，也談不上什么世界觀。這是因?yàn)橐环矫妫嘶钪皇恰柏i”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴(yán)，有品位，有情趣，要高質(zhì)量更長(zhǎng)久地活著，而“豬”之類(lèi)與人比起來(lái)就顯得無(wú)所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當(dāng)“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問(wèn)題、物質(zhì)需求問(wèn)題。由這兩方面構(gòu)成了人對(duì)哲學(xué)的全部需要。
五、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用是對(duì)立的
哲學(xué)在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對(duì)立與統(tǒng)一，也就是目的與手段的對(duì)立與統(tǒng)一。從相對(duì)意義上來(lái)說(shuō)，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對(duì)立的，是有差別的，是不一樣的。哲學(xué)作用的直接性可以表述為為學(xué)而學(xué)，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質(zhì)和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗(yàn)，增強(qiáng)人生存生活的內(nèi)涵和魅力，也就是所謂的內(nèi)在修養(yǎng)問(wèn)題。哲學(xué)的直接性作用帶有享受、娛樂(lè)和消遣的特點(diǎn)，所以更容易被多數(shù)人所發(fā)現(xiàn)、所認(rèn)可。而哲學(xué)作用的間接性則可以表述為學(xué)以致用，是為了盡最大程度地發(fā)揮人的創(chuàng)造性，提升人與物、人與人的競(jìng)爭(zhēng)力和進(jìn)取精神，強(qiáng)化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現(xiàn)實(shí)的形式，使人的生存生活富有理智和務(wù)實(shí)，也就是所謂的能力問(wèn)題。哲學(xué)的間接性作用是一種具體的特殊的勞動(dòng)，即人們常說(shuō)的腦力勞動(dòng)。既然是一種具體的特殊的勞動(dòng)，它的挖掘和發(fā)揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺(jué)，所以更容易被多數(shù)人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學(xué)的直接性作用為文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，而哲學(xué)的間接性作用則為科學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠(yuǎn)不如前者更為大多數(shù)人所接受，因?yàn)榍罢弑容^形象、生動(dòng)，后者比較抽象、深刻。
六、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用又是統(tǒng)一的
雖然從相對(duì)意義說(shuō)，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者是對(duì)立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對(duì)意義說(shuō)，兩者又是密切相連的，彼此又是統(tǒng)一的。如果哲學(xué)的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學(xué)的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開(kāi)殼、表，殼、表也離不開(kāi)核、里，沒(méi)有核、里也不存在殼、表的問(wèn)題，沒(méi)有殼、表也無(wú)法反映核、里的問(wèn)題，兩者缺一不可。因?yàn)樗^哲學(xué)的直接性作用和間接性作用都是相對(duì)而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現(xiàn)，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說(shuō)，一個(gè)人思維心態(tài)良好，解決處理問(wèn)題時(shí)就會(huì)更容易找到解決處理問(wèn)題的最好辦法，而找到了解決處理問(wèn)題的最好辦法，問(wèn)題也就越容易得到解決和處理，那么，這個(gè)人的自信心也就越強(qiáng)。否則，人的自信心也就越弱。人們常說(shuō)“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說(shuō)？原因就在于能力強(qiáng)、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開(kāi)明；相反，心胸寬廣、開(kāi)明的人，其能力、本事一般會(huì)大?！叭淌яR，焉知禍福？”也包含著這個(gè)道理。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中競(jìng)爭(zhēng)愈來(lái)愈激烈的情況下，認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的直接性作用與間接性作用的相對(duì)性，學(xué)會(huì)自我排解，正確處理壓力與動(dòng)力之間的關(guān)系，不僅有著巨大的現(xiàn)實(shí)的精神意義，而且更有著巨大的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)意義。因此，哲學(xué)作用是直接性和間接性的統(tǒng)一，是通過(guò)兩者的對(duì)立表現(xiàn)出來(lái)的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。
七、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用必須同時(shí)承認(rèn)
然而在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)哲學(xué)作用的認(rèn)識(shí)往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認(rèn)哲學(xué)的直接性作用，極力否認(rèn)和扭曲哲學(xué)的間接性作用。這種看法認(rèn)為“哲學(xué)思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢(qián)、地位、權(quán)勢(shì)等這些世俗的物質(zhì)利益。”如果“為了謀生，為了掙錢(qián)，”就是“出賣(mài)自己的學(xué)問(wèn)”等等。另一種與此相反，只承認(rèn)思維（哲學(xué)）的間接性作用，將思維簡(jiǎn)單地當(dāng)成“耍聰明”、“玩陰謀權(quán)術(shù)”，而看不起它的直接性作用，把哲學(xué)看成是無(wú)用之學(xué)、抽象之學(xué)、廟堂之學(xué)、貴族之學(xué)、悠閑之學(xué)，把哲學(xué)當(dāng)成詭辯之術(shù)、讖緯之學(xué)、箴言戒語(yǔ)、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語(yǔ)言表達(dá)常人都明白的道理”等等。其實(shí)，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當(dāng)前人們思想不成熟的具體表現(xiàn)。哲學(xué)不是咬文嚼字，不是語(yǔ)言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自?shī)首詷?lè)，因而單純地承認(rèn)哲學(xué)的直接性作用而否認(rèn)它的間接性作用，就割裂了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活的具體聯(lián)系，將使哲學(xué)探討研究引向虛無(wú)縹緲和空洞無(wú)物，導(dǎo)致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個(gè)哲學(xué)家無(wú)法理解另一個(gè)哲學(xué)家的陳述和論證，而且他對(duì)另一個(gè)哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠(chéng)如馬克思所特別指出的，“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。這種觀點(diǎn)看起來(lái)清高無(wú)比，主觀上有著極力推崇哲學(xué)的強(qiáng)烈愿望，事實(shí)上客觀上卻會(huì)起相反的作用，反而不利于哲學(xué)的普及與提高。這種觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化理念中占有重要地位，危害極大，中國(guó)人為什么不講現(xiàn)實(shí)而“死要面子”呢？也是這個(gè)原因。試問(wèn)假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說(shuō)，是教人更加聰明的學(xué)問(wèn)，而這種觀點(diǎn)只能導(dǎo)致更加愚昧與無(wú)知，顯然是站不住腳的。當(dāng)前為什么學(xué)哲學(xué)的反而不太容易找到工作呢？與這個(gè)原因不無(wú)關(guān)系。就這種觀點(diǎn)而言，學(xué)哲學(xué)的找不到工作就不足為奇了，因?yàn)閷W(xué)了這種哲學(xué)的人壓根也不會(huì)工作。什么是書(shū)呆子？所謂書(shū)呆子就是這種觀點(diǎn)造成的，或者說(shuō)這種觀點(diǎn)是造成書(shū)呆子現(xiàn)象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認(rèn)哲學(xué)的間接性作用而否認(rèn)它的直接性作用，會(huì)將思維低級(jí)化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導(dǎo)致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區(qū)別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學(xué)（思維）創(chuàng)造性作用的充分發(fā)揮。這種觀點(diǎn)是造成當(dāng)前急功近利、人心浮躁的思想根源。對(duì)哲學(xué)作用的兩種錯(cuò)誤看法，當(dāng)前都有極大的市場(chǎng)，一種主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里，學(xué)哲學(xué)的、做學(xué)問(wèn)的大多持前一種觀點(diǎn)；另一種主要表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域里，所謂做“實(shí)事”的人大多持后一種觀點(diǎn)。這兩種極端看法表面看起來(lái)不一樣，其實(shí)殊途同歸，一脈相承。都是因?yàn)閷?duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)不客觀、不全面、不深刻、不系統(tǒng)造成的，因此，必須同時(shí)反對(duì)。直接否認(rèn)哲學(xué)的間接性作用，間接上也就意味著否認(rèn)了哲學(xué)的直接性作用，直接否認(rèn)哲學(xué)的直接性作用，間接上也就意味著否認(rèn)了哲學(xué)的間接性作用。
八、哲學(xué)作用二重性的絕對(duì)性與相對(duì)性
當(dāng)然，我們堅(jiān)持總起來(lái)說(shuō)哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認(rèn)兩者在相對(duì)意義上具有不同的重要性。因此，對(duì)兩者的關(guān)系，還要具體問(wèn)題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級(jí)階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件不充分的情況下，哲學(xué)的間接性作用要高于其直接性作用。因?yàn)椤昂盟啦蝗缳嚮钪?。人的生存是第一性的。而在人生存生活的高?jí)階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件充分的情況下，哲學(xué)的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現(xiàn)形式或手段了。為什么一些很有錢(qián)的富豪還總想著繼續(xù)賺錢(qián)？原因就在于，賺錢(qián)本身已經(jīng)不是為了謀生、為了養(yǎng)家糊口、為了賺錢(qián)而賺錢(qián)了。這些人的賺錢(qián)只是其生存生活的一種高級(jí)方式和手段了。當(dāng)然這些人未必就能充分意識(shí)到這一點(diǎn)。假如他們能夠充分意識(shí)到這一點(diǎn)，他們的生存生活將會(huì)更扎實(shí)許多。
總而言之，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用之間的絕對(duì)統(tǒng)一，是通過(guò)兩者之間的相對(duì)對(duì)立體現(xiàn)出來(lái)的，而且是必須和必然的。否則，對(duì)哲學(xué)作用的認(rèn)識(shí)就是不徹底的。
九、哲學(xué)間接性作用的具體表現(xiàn)形式
哲學(xué)在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內(nèi)在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創(chuàng)造財(cái)富為首要特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下，哲學(xué)的這兩種作用，特別是哲學(xué)的間接性作用表現(xiàn)得既尤為明顯，又至關(guān)重要和迫切。然而在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活中，物質(zhì)財(cái)富并不富裕的人們?cè)谡軐W(xué)的研究和探討中，往往只注意到了哲學(xué)的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學(xué)的間接性作用，這是極不應(yīng)該的。在生存第一性的的情況下，正確認(rèn)識(shí)和掌握哲學(xué)的間接性作用更富有現(xiàn)實(shí)意義。因此，接下來(lái)我們就不能不來(lái)重點(diǎn)探討一下有關(guān)哲學(xué)間接性作用的主要表現(xiàn)形式——戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性和洞察力、敏銳力及其關(guān)系的問(wèn)題。
我們知道，人生存生活面臨的問(wèn)題、困難和挑戰(zhàn)是巨大的、復(fù)雜的和無(wú)窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡(jiǎn)單的、有限的，然而正是因?yàn)槿擞辛艘庾R(shí)以及以意識(shí)為主要研究對(duì)象的哲學(xué)所具有的“透過(guò)現(xiàn)象抓本質(zhì)”的特殊本領(lǐng)，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，即所謂的管理，所謂的“資源最優(yōu)化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無(wú)窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續(xù)，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進(jìn)步，使人由弱小變的而且不斷地變的強(qiáng)大，并不斷地推動(dòng)著整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的繁榮與發(fā)展。然而，人們的意識(shí)以及以意識(shí)為主要研究對(duì)象的哲學(xué)是通過(guò)什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)的呢？答案就是戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性和洞察力、敏銳力。
不僅如此，“人之情，出言則欲聽(tīng)，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因?yàn)槿嘶钪鸫a需要吃飯，起碼需要吃上飯。當(dāng)然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質(zhì)需求，而且還需要有精神需求，因?yàn)槿瞬粌H需要?jiǎng)游锇惚灸艿睾?jiǎn)簡(jiǎn)單單地活著，而且還需要高質(zhì)量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡(jiǎn)單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡(jiǎn)單問(wèn)題并解決成解決好簡(jiǎn)單問(wèn)題，而且還需要解決復(fù)雜問(wèn)題并解決成解決好復(fù)雜問(wèn)題，不只是需要處理低級(jí)問(wèn)題并處理成處理好低級(jí)問(wèn)題，而且還需要處理高級(jí)問(wèn)題并處理成處理好高級(jí)問(wèn)題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復(fù)雜高級(jí)問(wèn)題并解決處理成解決處理好復(fù)雜高級(jí)問(wèn)題，都是離不開(kāi)戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對(duì)做事情解決處理問(wèn)題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問(wèn)題規(guī)模越大、越復(fù)雜越高級(jí)，對(duì)戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性和洞察力、敏銳力的依賴性越強(qiáng)。因?yàn)閼?zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實(shí)現(xiàn)如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費(fèi)更少的氣力或成本；二是花費(fèi)同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復(fù)雜的事情；三是多花費(fèi)氣力或成本，可以解決處理相對(duì)無(wú)限多或無(wú)限大、無(wú)限復(fù)雜的事情，產(chǎn)生幾何效應(yīng)，尤其可以解決處理人們以前感到無(wú)法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優(yōu)化配置，這就是所謂的管理的本質(zhì)，這也是正確發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的關(guān)鍵所在。為什么說(shuō)哲學(xué)是教人聰明的學(xué)問(wèn)呢？關(guān)鍵原因就在這里。
平時(shí)說(shuō)起哲學(xué)來(lái)，大多數(shù)人一般會(huì)覺(jué)得這是很遙遠(yuǎn)的事情，似乎與一般人的生存生活關(guān)系不大，然而提及戰(zhàn)略、預(yù)見(jiàn)、洞察、敏銳等詞匯來(lái)，又會(huì)覺(jué)得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實(shí)原因很簡(jiǎn)單，就是哲學(xué)的客觀性在起作用。人們?nèi)粘Ｉ嫔钪锌陀^事實(shí)上經(jīng)常大量使用哲學(xué)，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學(xué)相聯(lián)系。這也就是說(shuō)，人們雖然經(jīng)常大量使用哲學(xué)，然而大多是自發(fā)的或不自覺(jué)的，屬于低級(jí)或者初級(jí)階段，缺乏較強(qiáng)的應(yīng)有的自覺(jué)性、針對(duì)性和系統(tǒng)性，從而導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)的使用還很不徹底、很不精細(xì)。由此可知，人們雖然對(duì)戰(zhàn)略、預(yù)見(jiàn)、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內(nèi)涵。因?yàn)檫@些問(wèn)題看似簡(jiǎn)單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒(méi)有一定的哲學(xué)功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學(xué)的高度來(lái)進(jìn)一步探討什么是戰(zhàn)略性，什么是預(yù)見(jiàn)性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關(guān)系的問(wèn)題，就顯得非常有必要了。
十、何謂戰(zhàn)略性
分析探討戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，的《中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問(wèn)題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問(wèn)題》、《》等軍事著作不能不讀?！吧虉?chǎng)如戰(zhàn)場(chǎng)”。因?yàn)殡m然這些論述主要是針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產(chǎn)物，然而如果從哲學(xué)的高度來(lái)學(xué)習(xí)它，對(duì)于我們今天在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)一步探討戰(zhàn)略性的豐富內(nèi)涵仍將會(huì)有巨大的啟發(fā)意義。什么是戰(zhàn)略性呢？筆者認(rèn)為，戰(zhàn)略一詞原本是軍事術(shù)語(yǔ)，多應(yīng)用在軍事方面，后引申到政治、經(jīng)濟(jì)等諸領(lǐng)域。因此，在不同的情況下，戰(zhàn)略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰(zhàn)略性，就其字面而言，“戰(zhàn)”就是打仗或競(jìng)爭(zhēng)的意思，在這里，泛指做事情、解決問(wèn)題。其實(shí)，做事情、解決問(wèn)題本質(zhì)上就是一種具體的競(jìng)爭(zhēng)形式。而“略”與“詳”、“細(xì)”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等?！皯?zhàn)”與“略”兩字聯(lián)系起來(lái)的意思，就是指人們做事情、解決問(wèn)題的大體辦法或基本原則。戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)相對(duì)立，正如所說(shuō)“研究帶全局性的戰(zhàn)爭(zhēng)指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)略學(xué)的任務(wù)。研究帶局部性的戰(zhàn)爭(zhēng)指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)役學(xué)和戰(zhàn)術(shù)學(xué)的任務(wù)”。
認(rèn)識(shí)和掌握戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，關(guān)鍵在一個(gè)“略”字。說(shuō)“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰(zhàn)爭(zhēng)的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個(gè)去忙一些次要的問(wèn)題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級(jí)的首長(zhǎng)，應(yīng)當(dāng)把自己注意的重心，放在那些對(duì)于他所指揮的全局說(shuō)來(lái)最重要最有決定意義的問(wèn)題或動(dòng)作上，而不應(yīng)當(dāng)放在其他的問(wèn)題或動(dòng)作上”，說(shuō)的都是這個(gè)意思?，F(xiàn)在有一本書(shū)叫《細(xì)節(jié)決定成敗》非常流行。其實(shí)，泛泛而言“細(xì)節(jié)決定成敗”是不正確的。說(shuō)“說(shuō)戰(zhàn)略勝利取決于戰(zhàn)術(shù)勝利的這種意見(jiàn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@種意見(jiàn)沒(méi)有看見(jiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)的勝敗的主要的首先的問(wèn)題，是對(duì)于全局和各階段的關(guān)照得好或關(guān)照得不好。如果全局和各階段的關(guān)照有了重要的缺點(diǎn)或錯(cuò)誤，那個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)是一定要失敗的。說(shuō)‘一著不慎，滿盤(pán)皆輸’，乃是說(shuō)的帶全局性的，即對(duì)全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對(duì)全局無(wú)決定意義的一著。下棋如此，戰(zhàn)爭(zhēng)也是如此”。還說(shuō)：“統(tǒng)統(tǒng)相符合的事，在戰(zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)斗中是極其少有的，這是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎(chǔ)了”。人活著做事情解決處理問(wèn)題，尤其是規(guī)模比較大比較高級(jí)比較復(fù)雜的事情或問(wèn)題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關(guān)鍵不在于“細(xì)節(jié)”或者“小節(jié)”上，而是在于“大節(jié)”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說(shuō)：“顧大局，識(shí)大體”，反對(duì)“謹(jǐn)小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對(duì)將有限的精力或有限的資源用在細(xì)枝末節(jié)方面。戰(zhàn)略性的一個(gè)關(guān)鍵要求，就是在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域把復(fù)雜的東西弄“簡(jiǎn)單”了，而不是把簡(jiǎn)單的東西弄“復(fù)雜”了。這個(gè)弄“簡(jiǎn)單”了，就是“透過(guò)現(xiàn)象抓本質(zhì)”，或者我們平時(shí)所說(shuō)的“抓重點(diǎn)”、“抓關(guān)鍵”、“找竅門(mén)”而已。俗話說(shuō)得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長(zhǎng)眼的’”。這個(gè)所謂“不長(zhǎng)眼的”，就是說(shuō)干活抓不住重點(diǎn)。重點(diǎn)就是所謂的“略”、所謂的“關(guān)鍵”、所謂的“竅門(mén)”而已。
十一、何謂預(yù)見(jiàn)性
預(yù)見(jiàn)性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發(fā)生的事情，或者說(shuō)預(yù)先知道事情發(fā)展的未來(lái)趨勢(shì)。預(yù)見(jiàn)性與戰(zhàn)略性相輔相成，互相補(bǔ)充，也是哲學(xué)間接性作用的一個(gè)主要表現(xiàn)形式，也是人們做事情解決處理問(wèn)題的一個(gè)主要手段或途徑。預(yù)見(jiàn)性是戰(zhàn)略性的一個(gè)延續(xù)或變種，也可以說(shuō)戰(zhàn)略性是預(yù)見(jiàn)性的一個(gè)延續(xù)或變種。只不過(guò)戰(zhàn)略性是就做事情或解決處理問(wèn)題的空間而言，而預(yù)見(jiàn)性則是就做事情或解決處理問(wèn)題的時(shí)間而言罷了。因而可以說(shuō)，戰(zhàn)略性是概括、歸納的結(jié)果，而預(yù)見(jiàn)性則是推理、演繹的結(jié)果。兩者既密切相連又相互區(qū)別。因此，人們說(shuō)起戰(zhàn)略性來(lái)往往離不開(kāi)預(yù)見(jiàn)性，說(shuō)起預(yù)見(jiàn)性來(lái)又往往離不開(kāi)戰(zhàn)略性。古今中外，人們對(duì)偉人的評(píng)價(jià)一般都喜歡用“高瞻遠(yuǎn)矚”、“遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)”等等來(lái)形容，原因就在于此。
“預(yù)則立，不預(yù)則廢”，“機(jī)會(huì)總是給有準(zhǔn)備的人”，等等。所以說(shuō)預(yù)見(jiàn)性是人們做事情解決處理問(wèn)題的一個(gè)主要手段。預(yù)見(jiàn)性要求人們做事情解決處理問(wèn)題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰(zhàn)”等戰(zhàn)術(shù)往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰(zhàn)”呢？就是這個(gè)道理的具體運(yùn)用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無(wú)把握之仗、不打無(wú)準(zhǔn)備之仗”。大家知道，當(dāng)前在我們國(guó)家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現(xiàn)象非常明顯。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生和存在，歸根結(jié)底跟我們的預(yù)見(jiàn)性不強(qiáng)有關(guān)，是我們的哲學(xué)素養(yǎng)不高、思想意識(shí)不成熟的具體外在表現(xiàn)。很多人只顧眼前利益，忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說(shuō)的“冰糕”與“大票”的道理一個(gè)意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實(shí)很具誘惑力，但當(dāng)一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對(duì)受不了，相信對(duì)于絕大多數(shù)成年人來(lái)說(shuō)，一支冰糕的誘惑是遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵不上一張大票的。這就是人性的本質(zhì)。正所謂“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認(rèn)識(shí)來(lái)決定，而且也存在著個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的區(qū)別。
說(shuō)起預(yù)見(jiàn)性的重要性來(lái)，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個(gè)歷史故事。說(shuō)是當(dāng)初秦朝滅亡的時(shí)候，各路豪強(qiáng)之士都爭(zhēng)先恐后地奪取金玉等財(cái)寶，唯獨(dú)宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽(yáng)相持不下時(shí)，百姓無(wú)法耕種土地收獲糧食，于是豪強(qiáng)們便把金玉等財(cái)寶全都給了任氏來(lái)交換糧食。任氏從此起家，數(shù)代富有。
其實(shí)，想象力也是一種預(yù)見(jiàn)性。它多用于藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或者說(shuō)科技發(fā)明創(chuàng)造。假如沒(méi)有想象力，所謂藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或科技發(fā)明創(chuàng)造幾乎是不可能的。
十二、何謂洞察力
我們做事情解決處理問(wèn)題要想做到戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性，自然就離不開(kāi)洞察力。
什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對(duì)洞察的解釋?zhuān)褪怯^察得很清楚、很仔細(xì)的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因?yàn)閮?nèi)因是根據(jù)，要想把事情或問(wèn)題搞明白、弄清楚，必須要深入問(wèn)題的內(nèi)部，尋找內(nèi)部原因。
之所以說(shuō)戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性離不開(kāi)洞察力，因?yàn)槎床炝κ菓?zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性的前提，如果沒(méi)有洞察力，所謂戰(zhàn)略性、預(yù)見(jiàn)性就是一句空話。其根據(jù)還是源于認(rèn)識(shí)決定實(shí)踐，因?yàn)橐雽?shí)現(xiàn)資源最優(yōu)化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實(shí)踐上或者說(shuō)行動(dòng)上做到“略”。然而要想在實(shí)踐上或者說(shuō)在行動(dòng)上做到“略”，那么在認(rèn)識(shí)上就要求必須做到“詳”或“細(xì)”，要有明察秋毫、見(jiàn)微知著的本領(lǐng)，這也就是說(shuō)要有相當(dāng)?shù)亩床炝??！独献?道德經(jīng)》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說(shuō)明。我們常說(shuō)“要將問(wèn)題解決在萌芽狀態(tài)”。為什么？因?yàn)榈葐?wèn)題發(fā)展起來(lái)了，變成參天大樹(shù)了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒(méi)辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態(tài)”，那么就離不開(kāi)洞察力了，因?yàn)椤懊妊繝顟B(tài)”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因?yàn)樗芗?xì)微。
《孫子》說(shuō)：“見(jiàn)勝不過(guò)眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見(jiàn)日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰(zhàn)略的“略”，并不是人們習(xí)慣上所狹隘地認(rèn)為的“略”或“粗”、“疏”，或者說(shuō)，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實(shí)質(zhì)上它是“詳”或“細(xì)”的一種具體表現(xiàn)形式，或者說(shuō)，是有針對(duì)性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純?nèi)藶榈?。所以說(shuō)“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質(zhì)，而“疏”是現(xiàn)象。
大家知道，寫(xiě)文章有一個(gè)基本要求，叫做詳略要得當(dāng)。該詳?shù)?，要詳，該略的，要略。該詳?shù)?，反而略了，該略的，反而詳了，都不?huì)寫(xiě)出好文章。哪兒是該詳?shù)模磕膬菏窃撀缘?？這要有文章的主題和閱讀文章的人們的審美情趣來(lái)決定，并不是片面人為的。其實(shí)，人們做任何事情解決處理任何問(wèn)題都一樣，詳略要得當(dāng)。認(rèn)識(shí)上分析觀察上詳了，實(shí)踐上行動(dòng)上自然就會(huì)略了，相反，認(rèn)識(shí)上分析觀察上略了，那么實(shí)踐上行動(dòng)上就會(huì)不得不去“詳”。記得有這么一個(gè)案例，日本的新日鐵公司要投資建造一個(gè)新鋼鐵項(xiàng)目，從立項(xiàng)到選址的前期準(zhǔn)備工作人家用了兩年半的時(shí)間，最后施工建設(shè)僅用了半年的時(shí)間就完工投入生產(chǎn)了。而我們呢？則相反，決策過(guò)程最短，施工建設(shè)過(guò)程最長(zhǎng)，甚至不了了之，所有“爛尾工程”幾乎都是這樣形成的。這也就是大家常說(shuō)的所謂“拍腦袋”現(xiàn)象。
在澄清了盧梭的自由概念之后，我們?cè)賮?lái)看盧梭所追求的究竟是哪一種自由?自然自由是人類(lèi)曾擁有的最大幸福，但那是一種無(wú)知的自由，它不是盧梭追求的目標(biāo)，因?yàn)楸R梭曾言:“唯有道德的自由才使人類(lèi)真正成為自己的主人;因?yàn)閮H有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！钡@兩種自由的表現(xiàn)形式是相同的。這種道德自由只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)。至此，盧梭面臨著一個(gè)棘手的問(wèn)題:一方面，重返自然狀態(tài)不僅是不可能的，而且是不可取的。因?yàn)榧兇庾匀粻顟B(tài)下的自然人是非道德的;另一方面，只有社會(huì)才使人有道德，但根據(jù)盧梭對(duì)文明社會(huì)歷史的考察，現(xiàn)代社會(huì)正是人墮落的根源。
對(duì)這一問(wèn)題的解答，一方面，盧梭訴諸于人的內(nèi)在良知，良知是正義與美德的內(nèi)在原則，我們據(jù)此判斷自己和他人行為的善惡。另一方面，則求助于公意———一種政治化的、擴(kuò)大的內(nèi)在良知。在盧梭眼里，自由意味著人的本質(zhì)。盧梭的自然狀態(tài)是對(duì)人的“自然”的發(fā)現(xiàn)，這包括兩個(gè)方面:人性和人本質(zhì)，其中人性不足以把人和動(dòng)物相區(qū)別，只有人的本質(zhì)———自由———才使人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。在自然狀態(tài)下，自然人享有的自由是非道德的自然自由，這種自由以個(gè)人力量為限;在應(yīng)然的社會(huì)狀態(tài)下，公民享有的是公民自由和道德自由。其中，公民自由由公共意志來(lái)保障;而道德自由是自己作自己的主人，遵從自我設(shè)定的規(guī)則。盧梭講的強(qiáng)迫自由是專(zhuān)指道德自由而言，強(qiáng)迫他的不是別人，而是他自己，是他自己強(qiáng)迫自己根據(jù)公共善來(lái)思考，按照公共意志而行動(dòng)。
通過(guò)內(nèi)化為人本質(zhì)的自由，盧梭將古代政治哲學(xué)的合法性理論和現(xiàn)代政治哲學(xué)的合法性理論統(tǒng)一在一起，即政治秩序必須是個(gè)人自由意志同意的結(jié)果。正是在自由的指引下，盧梭的社會(huì)契約才得以締結(jié)。社會(huì)契約的本質(zhì)即公意。因?yàn)楣惨庵臼且环N特殊類(lèi)型的個(gè)人意志即個(gè)體作為公民而具有的個(gè)人意志。因此，服從公意即是自由，由于法律是公意的體現(xiàn)，我們也可以說(shuō)服從法律即自由。
