發(fā)布時(shí)間：2023-03-20 16:16:25
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思哲學(xué)原理論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學(xué)概念，其含義是指主體在發(fā)展的過(guò)程中，由于自己的活動(dòng)而產(chǎn)生出自己的對(duì)立面，然后這個(gè)對(duì)立面又作為一種外在的、異己的力量轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)反對(duì)（控制）主體本身。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思根據(jù)黑格爾的異化理論，提出了異化勞動(dòng)理論，揭示了資本主義生產(chǎn)方式下資本和勞動(dòng)的對(duì)立。后來(lái)，馬克思在其成熟時(shí)期的著作中進(jìn)一步揭示了異化是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人的一種社會(huì)現(xiàn)象。隨著在中國(guó)的傳播，異化這個(gè)概念在我國(guó)有近百年正確使用的歷史，主要在學(xué)術(shù)界。
商務(wù)印書(shū)館《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》（第五版），對(duì)“異化”有三種解釋：一是指相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同；二是哲學(xué)上異化的概念；三是在語(yǔ)音學(xué)上指連發(fā)幾個(gè)相似或相同的音，其中一個(gè)變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見(jiàn)，第二種的使用主要在哲學(xué)的意義上，現(xiàn)在已經(jīng)作為一種常見(jiàn)的對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的分析，較為普及了。而我國(guó)傳媒上經(jīng)常出現(xiàn)的異化一詞的概念，多數(shù)既不是應(yīng)用哲學(xué)原理，也沒(méi)有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡(jiǎn)單地當(dāng)作某種事物本身的“異常變化”或“變質(zhì)”。
例如，《新京報(bào)》2012年3月16日A2版的評(píng)論文章《消費(fèi)者“被消費(fèi)”異化了3?15》，講的是一些維權(quán)網(wǎng)站兜售消費(fèi)者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報(bào)》2011年9月6日A23版的評(píng)論文章《康菲公司的“中國(guó)式異化”》，說(shuō)的是在母國(guó)行為良好的外國(guó)公司，到了中國(guó)卻變得行為不端；《新民晚報(bào)》2012年2月6日A14版文章《誰(shuí)把傳統(tǒng)節(jié)日異化成了“吃奢侈”》，說(shuō)的是傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的“變異”?！缎侣剬?shí)踐》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國(guó)教育報(bào)》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養(yǎng)教育”》、《北京晨報(bào)》2011年9月16日A4版的評(píng)論文章《“少兒不宜”異化》等等，說(shuō)的都是某種概念、行為或現(xiàn)象發(fā)生了變化，或“異常變化”或“變質(zhì)”。
按照漢語(yǔ)的寫(xiě)作和縮寫(xiě)規(guī)范，不能簡(jiǎn)單地將“異常變化”縮寫(xiě)成“異化”來(lái)使用，在語(yǔ)法和習(xí)慣上都說(shuō)不通。況且，很多作者在使用這一詞語(yǔ)的時(shí)候，不是因?yàn)殄e(cuò)誤地縮寫(xiě)，而是望文生義，提筆就使用這個(gè)以前連《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中都沒(méi)有的詞匯。
詞匯是隨著社會(huì)的發(fā)展而豐富的，特別是近幾年，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和社會(huì)化媒體的迅速發(fā)展使得很多詞有了新的含義，也創(chuàng)造出了不少新詞?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》作為漢語(yǔ)規(guī)范的工具書(shū)，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點(diǎn)之一。大眾傳媒使用新詞或?qū)υ~的理解增添新義，都要遵循現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯知識(shí)的要領(lǐng)，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規(guī)范的詞匯，或隨意對(duì)已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠(yuǎn)的內(nèi)涵。大眾傳媒每時(shí)每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對(duì)社會(huì)將產(chǎn)生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會(huì)造成公眾對(duì)詞匯的認(rèn)知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹(jǐn)慎，要遵循語(yǔ)言文字規(guī)范，不能想當(dāng)然地生造出某個(gè)詞的“新義”而攪亂視聽(tīng)。
除了亂用異化概念外，我國(guó)傳媒對(duì)其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個(gè)古老的中國(guó)概念，自從20世紀(jì)50年代福布斯?納什的理論在中國(guó)借用了博弈這個(gè)詞以后，博弈特指一種矛盾形態(tài)（囚徒困境），而我國(guó)現(xiàn)在傳媒上博弈一詞滿天飛，等同于矛盾、斗爭(zhēng)，好像換一個(gè)詞匯就有新的內(nèi)涵，其實(shí)完全沒(méi)新義，反而把博弈的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵給攪亂了。傳播學(xué)界也有人在詞語(yǔ)上跟風(fēng)，寫(xiě)出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學(xué)術(shù)研究是這樣通過(guò)玩弄詞句完成的，學(xué)術(shù)就完結(jié)了。
一、學(xué)界對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論的
傳統(tǒng)理解:以三種代表性觀點(diǎn)為例“生產(chǎn)力”是理論中一個(gè)至關(guān)重要的概念，無(wú)論是哲學(xué)還是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，都無(wú)法繞開(kāi)“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”這一對(duì)基本的范疇?？墒?，長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論卻存在著不同程度的曲解。筆者在碩士論文中對(duì)傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀進(jìn)行了一個(gè)詳細(xì)而系統(tǒng)的梳理，將傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀概括為十個(gè)類別，分別為:“征服說(shuō)”、“改造說(shuō)”、“征服、改造說(shuō)”、“控制說(shuō)”、“控制、改造說(shuō)”、“利用、改造說(shuō)”、“改造、影響說(shuō)”、“改造、影響、利用說(shuō)”、“大生產(chǎn)力說(shuō)”以及將認(rèn)識(shí)能力納入其中的“新改造說(shuō)”。本文限于篇幅，重點(diǎn)介紹“征服自然說(shuō)”、“利用自然說(shuō)”和“控制自然說(shuō)”三種最為典型的傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀。若讀者想要詳細(xì)了解傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的十種類型，請(qǐng)參閱筆者的碩士論文。［1］另外，筆者曾在《傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的誤區(qū)澄明及當(dāng)代轉(zhuǎn)換———基于“破立性”視角的批判性分析》一文中更為簡(jiǎn)略地介紹了傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的十類表述，因此讀者亦可參閱此文。［2］有些學(xué)者將生產(chǎn)力歸結(jié)為“征服自然說(shuō)”。例如，張鳳德等主編的《哲學(xué)基礎(chǔ)與應(yīng)用》一書(shū)將生產(chǎn)力界定為:“生產(chǎn)力就是人們?cè)趧趧?dòng)生產(chǎn)中解決社會(huì)與自然矛盾的能力，是人們征服自然并使之適應(yīng)社會(huì)需要的客觀物質(zhì)力量?！保?］劉延勃等主編的《哲學(xué)小辭典》則寫(xiě)道:“生產(chǎn)力即‘社會(huì)生產(chǎn)力’，也稱‘物質(zhì)生產(chǎn)力’。是人們進(jìn)行物質(zhì)資料生產(chǎn)中所具有的征服、改造自然的能力?！保?］李秀林等主編的《辯證唯物主義和歷史唯物主義(第四版)》這樣描述生產(chǎn)力，“生產(chǎn)力是人們解決社會(huì)同自然矛盾的實(shí)際能力，是人類征服和改造自然使其適應(yīng)社會(huì)需要的客觀物質(zhì)力量?！?，生產(chǎn)力是標(biāo)志人類征服自然、改造自然的實(shí)際程度和實(shí)際能力的哲學(xué)范疇?！?/p>
［5］張鐵森等主編的《哲學(xué)原理》亦有類似的表述，該書(shū)這樣寫(xiě)道:“社會(huì)生產(chǎn)力或生產(chǎn)力是指人們解決社會(huì)同自然矛盾的實(shí)際能力，是人類征服和改造自然使其適應(yīng)社會(huì)需要的客觀物質(zhì)力量?！保?］諸如此類，不一而足。也有不少學(xué)者將生產(chǎn)力歸結(jié)為“控制自然說(shuō)”。德國(guó)的阿•科辛編寫(xiě)了著名的《馬克思列寧主義哲學(xué)詞典》，該詞典中的“生產(chǎn)力”詞條是這樣寫(xiě)的:“生產(chǎn)力是(筆者注)生產(chǎn)過(guò)程的主觀因素和客觀因素及其在物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)中的共同作用的總和。人的能力、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)、勞動(dòng)技能和知識(shí)以及生產(chǎn)資料，都屬于生產(chǎn)力?！痹撛~典中還寫(xiě)道:“生產(chǎn)力表現(xiàn)在社會(huì)對(duì)自然的積極關(guān)系;它的發(fā)展水平是人控制自然的尺度?！保?］馮契主編的《哲學(xué)大辭典》(哲學(xué)卷)對(duì)生產(chǎn)力是這樣規(guī)定的:“生產(chǎn)力(筆者注)亦稱‘社會(huì)生產(chǎn)力’。廣義指人控制和改造自然的物質(zhì)的和精神的、潛在的和現(xiàn)實(shí)的各種能力的總和。狹義指體現(xiàn)于生產(chǎn)過(guò)程中的人們控制和改造自然的客觀物質(zhì)力量。通常在后一種含義上使用?！保?］逄錦聚等主編的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(第四版)》亦持類似的觀點(diǎn)，該教材寫(xiě)道:“生產(chǎn)力是人們改造自然和控制自然界的能力，它反映人和自然界之間的關(guān)系?！保?］等等。還有學(xué)者將生產(chǎn)力歸結(jié)為“利用自然說(shuō)”。黃楠森等主編的《哲學(xué)概念辨析辭典》中的生產(chǎn)力條目是這樣寫(xiě)的:“生產(chǎn)力，是指人們?cè)谖镔|(zhì)資料生產(chǎn)過(guò)程中與自然界之間的關(guān)系，是人類利用和改造自然獲取物質(zhì)生活資料的能力。亦稱社會(huì)生產(chǎn)力?！保?0］陸錫書(shū)等主編的《簡(jiǎn)明哲學(xué)詞典》亦寫(xiě)道:“社會(huì)生產(chǎn)力也叫生產(chǎn)力。生產(chǎn)力是指人們利用自然、改造自然、取得物質(zhì)生活資料的能力。它表示的是人和自然界的關(guān)系，要解決的是人與自然界的矛盾。生產(chǎn)力越發(fā)展，人們利用自然、改造自然的能力就越大?！?/p>
［11］李崇富等主編的《哲學(xué)基礎(chǔ)教程》這樣寫(xiě)道:“社會(huì)生產(chǎn)力是指人類利用和改造自然、并從自然界獲取物質(zhì)生活資料的能力。它體現(xiàn)著人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)中能夠在怎樣的程度上解決社會(huì)同自然的矛盾?！保?2］倪志安等著的《基本原理教學(xué)新體系———基于實(shí)踐思維方式的闡釋》亦持類似的觀點(diǎn)，該書(shū)寫(xiě)道:“歷史觀研究的生產(chǎn)力，就是從人類物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的維度和視角研究的狹義生產(chǎn)力。在這個(gè)意義上，可以把生產(chǎn)力界定為:生產(chǎn)力是人類在物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)中，利用和改造自然、從自然界中獲取物質(zhì)生活資料、使自然適合社會(huì)和人發(fā)展需要的實(shí)踐能力。”［13］等等。此外，桑玉成先生主編的《基礎(chǔ)理論》一書(shū)給“生產(chǎn)力”下的定義格外引起筆者的注意，因?yàn)樗擅畹乇荛_(kāi)了“征服自然”、“控制自然”、“利用自然”等相關(guān)字眼，該書(shū)這樣寫(xiě)道:“生產(chǎn)力是指人們解決社會(huì)同自然之間矛盾的實(shí)際能力，是人類按照自己的需要來(lái)改變自然的一種物質(zhì)力量?！保?4］應(yīng)該說(shuō)這種表述具有一定的高明之處，可是仔細(xì)琢磨便會(huì)發(fā)現(xiàn)，該定義盡管沒(méi)有出現(xiàn)“征服”、“控制”、“利用”等字眼，但仍然是在強(qiáng)調(diào)“人類按照自己的需要來(lái)改變自然”，仍舊限定在“人們解決社會(huì)同自然之間矛盾”這一前提下，只注意到人與自然的矛盾，卻沒(méi)有看到人與自然相統(tǒng)一的一面，仍然沒(méi)有跳出傳統(tǒng)思維的框架，因此仍然沒(méi)有能夠擺脫傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的“窠臼”。以上關(guān)于生產(chǎn)力的種種觀點(diǎn)，盡管從表述上看不盡相同，但其實(shí)質(zhì)卻是一樣的。不管是“征服自然說(shuō)”、“利用自然說(shuō)”，還是“控制自然說(shuō)”，都片面地夸大了人類主體的力量，人類以一種高高在上的姿態(tài)俯視自然，將自然界當(dāng)作人類征服、控制、利用的對(duì)象，甚至將自然置于人類的對(duì)立面，這體現(xiàn)的是一種典型的“主客二分”的思維模式。這種思維模式只看到人類從自然界獲取必要的物質(zhì)資料的一面，卻全然忽視了人與自然共生共存的一面，因此帶有“只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林”的形而上學(xué)特征。不過(guò)，筆者需要特別澄明的是，凡此種種關(guān)于生產(chǎn)力的理解，均不是馬克思本人的觀點(diǎn)?！罢鞣f(shuō)”也好，“利用說(shuō)”也好，“控制說(shuō)”也罷，都是與馬克思的生產(chǎn)力理論背道而馳的。事實(shí)上，馬克思的生產(chǎn)力理論中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)思想，上述關(guān)于生產(chǎn)力的種種傳統(tǒng)理解在很大程度上是對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論的誤讀和曲解所致。
二、傳統(tǒng)生產(chǎn)力面臨的諸困境
傳統(tǒng)生產(chǎn)力的模式當(dāng)然是與工業(yè)化緊密聯(lián)系在一起的。在工業(yè)化初期，由于人口的急劇增長(zhǎng)、科學(xué)技術(shù)相對(duì)落后、生產(chǎn)水平比較低下等，在這種種因素的“合力作用”下，造成了物質(zhì)資料相對(duì)匱乏的局面。而以“征服自然”和“利用自然”為理念導(dǎo)向、以機(jī)械化規(guī)?；a(chǎn)為主要特征的傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)卻在客觀上有效地解決了物質(zhì)資料匱乏這一狀況，甚至創(chuàng)造了前所未有的“經(jīng)濟(jì)奇跡”?？墒?，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，這種以“征服自然”和“利用自然”為價(jià)值取向的傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)卻遇到了種種困境(或曰“瓶頸”)，而這些“困境”也是“前所未有”的。有學(xué)者將傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)遇到的困境歸納為三個(gè)方面:一是技術(shù)的片面使用所帶來(lái)的生存困境，二是片面追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)所帶來(lái)的發(fā)展困境，三是自然資源無(wú)限論所帶來(lái)的生態(tài)困境。［15］筆者在此基礎(chǔ)上作進(jìn)一步的分析和論證。在工業(yè)化初期，由于物質(zhì)生存資料還相對(duì)匱乏，在這種情形之下，人們改善物質(zhì)生活狀況的愿望和要求非常強(qiáng)烈。而發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)卻有效地解決了這一“困擾”人們已久的“難題”，于是，熱衷于現(xiàn)代技術(shù)的“文明人”便大肆地將技術(shù)應(yīng)用于社會(huì)生活的方方面面，甚至達(dá)到了“走火入魔”的程度。當(dāng)然，筆者并不是否定對(duì)技術(shù)的使用，只不過(guò)要說(shuō)明“聰明的”現(xiàn)代人對(duì)技術(shù)的使用過(guò)于片面化了。我們知道，人類改進(jìn)和發(fā)展生產(chǎn)力的“原始動(dòng)機(jī)”當(dāng)然是增加物質(zhì)資料，改善人們的生活?？墒?，由于對(duì)技術(shù)的片面使用，造成了巨大的環(huán)境污染，人類的生存空間急劇惡化，已經(jīng)嚴(yán)重影響到人類自身的生活質(zhì)量甚至威脅到身體健康，人類的生存越來(lái)越陷入到“困境”之中?？梢?jiàn)，對(duì)技術(shù)的片面使用所造成的負(fù)面影響與人類發(fā)展生產(chǎn)力的“初衷”是背道而馳的。工業(yè)化早期，人們對(duì)發(fā)展觀的理解亦存在一定的片面性。人們普遍認(rèn)為，所謂發(fā)展就是指經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。于是，便將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)看成是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的“唯一標(biāo)桿”，甚至“唯GDP是從”。正如美國(guó)著名未來(lái)學(xué)家阿爾溫•托夫勒所說(shuō)的那樣，“不惜代價(jià)，不顧社會(huì)危險(xiǎn)，追求國(guó)民生產(chǎn)總值，成為第二次浪潮各國(guó)政府盲目追求的目標(biāo)?！保?6］這無(wú)疑是一種不計(jì)代價(jià)的發(fā)展，也是“涸澤而漁”式的發(fā)展，與可持續(xù)的發(fā)展理念顯然是格格不入的。時(shí)至今日，發(fā)展的結(jié)構(gòu)性矛盾日益突出，生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展遇到了前所未有的“瓶頸”，人類越來(lái)越陷入到“發(fā)展困境”之中。筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)生產(chǎn)力遭遇的第三個(gè)困境是“自然資源無(wú)限論”所帶來(lái)的“資源枯竭困境”。在工業(yè)化的初始階段，“自然資源無(wú)限論”似乎成了人們普遍奉行的“真理”。在這種觀念影響下，人類開(kāi)始對(duì)各種資源能源進(jìn)行大規(guī)模地消耗以生產(chǎn)出巨大的物質(zhì)財(cái)富(或曰使用價(jià)值)。可以說(shuō)，傳統(tǒng)生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展是建立在對(duì)資源消耗這一基礎(chǔ)之上的。而事實(shí)上，地球上的自然資源不可能是無(wú)限的。在經(jīng)歷了幾百年的工業(yè)化之后，許多不可再生資源瀕于枯竭，而資源能源的枯竭必將限制和阻礙生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展。目前，人類正面臨著資源能源短缺的現(xiàn)實(shí)，這是傳統(tǒng)生產(chǎn)力遭遇的又一困境。
三、對(duì)傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的深刻反思
既然傳統(tǒng)生產(chǎn)力面臨著如此多的“困境”，人們就不得不對(duì)其進(jìn)行深刻反思:傳統(tǒng)生產(chǎn)力究竟怎么啦?于有識(shí)之士，有些便重新回到馬克思的文本中去，通過(guò)對(duì)經(jīng)典作家文本的重新研讀發(fā)現(xiàn)，以往對(duì)生產(chǎn)力的傳統(tǒng)理解(即傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀)并非就是馬克思關(guān)于生產(chǎn)力的觀點(diǎn)，而是對(duì)其的誤讀和肢解。事實(shí)上，馬克思生產(chǎn)力理論非常復(fù)雜，甚至可以構(gòu)成一個(gè)精致而完備的理論體系。如果用最簡(jiǎn)單的語(yǔ)言來(lái)概括馬克思生產(chǎn)力理論的核心思想，那就是:馬克思既承認(rèn)人類開(kāi)發(fā)利用自然以維持自己的生命活動(dòng)，但又認(rèn)為這種開(kāi)發(fā)利用必須是適度的、合理的，而不是貪婪的、無(wú)節(jié)制的。另一方面，馬克思同時(shí)認(rèn)為我們?nèi)祟惥哂斜Ｗo(hù)自然、與自然和諧共生的責(zé)任甚至是義務(wù)，惟其如此，才能保證子孫后代的持續(xù)性發(fā)展。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的深刻反省以及對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論的重新認(rèn)識(shí)，可以得出以下結(jié)論:第一，傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀認(rèn)為自然資源取之不盡、用之不竭，這是“理想主義”的看法，當(dāng)然是不切實(shí)際的;第二，傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀片面追求技術(shù)的使用，極力征服自然、控制自然，這種極端的做法也是有害的;第三，傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀一味地追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，唯GDP是從，甚至以GDP的大小“論英雄”，過(guò)分追求“量”，而不同程度地忽視了發(fā)展的質(zhì)量和成本，這也是不足取的。當(dāng)然，我們說(shuō)傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀具有種種“弊病”，是對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論的“誤解”，其發(fā)展進(jìn)程充滿著如此多的“困境”，但絕不意味著傳統(tǒng)生產(chǎn)力是“一無(wú)是處”的。事實(shí)上，傳統(tǒng)生產(chǎn)力在工業(yè)化初期的“歷史性功績(jī)”也是“不可抹殺”的。在物質(zhì)資料匱乏的工業(yè)化初期，傳統(tǒng)生產(chǎn)力所創(chuàng)造的巨大財(cái)富甚至“經(jīng)濟(jì)奇跡”是應(yīng)當(dāng)充分肯定的。甚至可以這么說(shuō)，沒(méi)有傳統(tǒng)生產(chǎn)力積累的物質(zhì)財(cái)富就絕不會(huì)有今天的現(xiàn)代文明。否認(rèn)這一點(diǎn)是不客觀的。因此，我們?cè)诜治鲈u(píng)價(jià)傳統(tǒng)生產(chǎn)力時(shí)，也應(yīng)該運(yùn)用辯證的思維，將其“還原”到具體的“歷史語(yǔ)境”當(dāng)中去評(píng)價(jià)，堅(jiān)持兩分法，防止片面性。
四、從“傳統(tǒng)”到“生態(tài)”的當(dāng)代
轉(zhuǎn)向:馬克思生產(chǎn)力理論的發(fā)展進(jìn)路筆者曾在《傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的誤區(qū)澄明及當(dāng)代轉(zhuǎn)換———基于“破立性”視角的批判性分析》一文中提出過(guò)這一觀點(diǎn):“實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)生產(chǎn)力向生態(tài)生產(chǎn)力的當(dāng)代轉(zhuǎn)換便是生產(chǎn)力的發(fā)展進(jìn)路。”［17］本文正是在這一觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，從“生態(tài)生產(chǎn)力的孕育和提出”、“生態(tài)生產(chǎn)力的內(nèi)涵”、“生態(tài)生產(chǎn)力的特征”這三個(gè)方面進(jìn)一步展開(kāi)對(duì)生態(tài)生產(chǎn)力的探討。
(一)生態(tài)生產(chǎn)力的孕育和提出由于受傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的影響，人類以“主人”的身份自居，以“征服者”的姿態(tài)“俯視”自然，凌駕于自然之上，對(duì)自然界進(jìn)行大肆開(kāi)采甚至“掠奪”。從客觀上講，經(jīng)濟(jì)社會(huì)確實(shí)獲得了前所未有的大發(fā)展，甚至創(chuàng)造了人類社會(huì)發(fā)展史上空前的“經(jīng)濟(jì)奇跡”?？墒?，事情的另一面也是發(fā)人深省的:就在生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí)，生態(tài)環(huán)境也遭到了前所未有的破壞?？梢哉f(shuō)，近代以來(lái)人類社會(huì)生產(chǎn)力的突飛猛進(jìn)是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)的。由于人類對(duì)自然界采取近乎瘋狂的“掠奪”方式，人與自然之間的重重矛盾暴露無(wú)遺:生態(tài)平衡遭到破壞、環(huán)境污染嚴(yán)重、臭氧層空洞、赤潮、全球變暖、洪澇災(zāi)害頻發(fā)、物種銳減，很多資源能源瀕于枯竭、人口增長(zhǎng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了環(huán)境的承載能力以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與資源環(huán)境之間的矛盾日益嚴(yán)峻，等等?？梢?jiàn)，目前人類生存環(huán)境所面臨的挑戰(zhàn)也是“前所未有”的。特別是隨著經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)一步深化，生態(tài)問(wèn)題成為全球性的問(wèn)題逐漸“凸顯”出來(lái)，一時(shí)間成為世界各國(guó)人民共同關(guān)注的“焦點(diǎn)”。面對(duì)日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，人類不得不重新審視自己的行為，人與自然之間的關(guān)系到底怎么了?于是，有學(xué)者開(kāi)始重新反思我們?nèi)祟愖陨淼慕?jīng)濟(jì)行為，重新思考人與自然的關(guān)系問(wèn)題，開(kāi)始提出生產(chǎn)力要“生態(tài)化”的創(chuàng)新性思想。例如，李克華提出“綠色生產(chǎn)力”的概念，“所謂綠色生產(chǎn)力，指的是人們?cè)诩骖櫳鷳B(tài)平衡，保護(hù)環(huán)境，推行可持續(xù)發(fā)展的前提下，創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的能力?！保?8］高銘仁等學(xué)者提出“自然生產(chǎn)力”的概念，認(rèn)為自然生產(chǎn)力“是與社會(huì)生產(chǎn)力相對(duì)應(yīng)的、標(biāo)志人類社會(huì)的整個(gè)自然環(huán)境即自然生態(tài)系統(tǒng)對(duì)人類社會(huì)作用的能力的哲學(xué)范疇，包括與社會(huì)生產(chǎn)力相對(duì)應(yīng)的、對(duì)人和人類社會(huì)的產(chǎn)生、存在和發(fā)展起作用的一切自然因素及其所構(gòu)成的系統(tǒng)的作用能力”。［19］謝中起提出“生態(tài)意義上的生產(chǎn)力”這一概念，認(rèn)為“生態(tài)意義上的生產(chǎn)力(即生態(tài)生產(chǎn)力)所反映的是人的持續(xù)生存能力，是人類將自身推向遙遠(yuǎn)的極限的能力?！虼耍鷳B(tài)生產(chǎn)力概念可以表述為:為了實(shí)現(xiàn)人的持續(xù)生存，人類所具有的對(duì)自然界的保護(hù)、利用以及協(xié)調(diào)能力的總和”。［20］陶火生亦提出了“生態(tài)型生產(chǎn)力”的概念，認(rèn)為生態(tài)型生產(chǎn)力是指“在社會(huì)生產(chǎn)中，以生態(tài)關(guān)系、生態(tài)系統(tǒng)的整體制約機(jī)制和自然界的物質(zhì)能量與人類勞動(dòng)力相結(jié)合所構(gòu)成的解決人與自然之間的矛盾，以滿足人的需要的客觀物質(zhì)力量”。［21］李曉光則提出了“生態(tài)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力”的概念，認(rèn)為生態(tài)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力“是在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)生產(chǎn)中人們開(kāi)發(fā)、利用自然資源，保持、協(xié)調(diào)自然環(huán)境，創(chuàng)造良好生態(tài)環(huán)境，生產(chǎn)生態(tài)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)財(cái)富的現(xiàn)實(shí)力量的總和，是多種自然生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力共同構(gòu)成的生產(chǎn)力系統(tǒng)”。［22］諸如此類，不一而足。在這里，無(wú)論是“綠色生產(chǎn)力”也好，“生態(tài)型生產(chǎn)力”、“生態(tài)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力”、“生態(tài)意義上的生產(chǎn)力”等也罷，這些概念都體現(xiàn)了生產(chǎn)力“生態(tài)化”這一特點(diǎn)，在這個(gè)意義上說(shuō)都是“生態(tài)生產(chǎn)力”的“雛形”。
(二)“生態(tài)生產(chǎn)力”的內(nèi)涵生產(chǎn)力的“生態(tài)化”可以說(shuō)是傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)向生態(tài)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)換過(guò)程中所邁出的極其關(guān)鍵性的一步。從此，關(guān)于“生態(tài)生產(chǎn)力”的研究和討論在學(xué)術(shù)界雨后春筍般地展開(kāi)。學(xué)者們對(duì)生態(tài)生產(chǎn)力的理解可謂是“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”，從不同的角度紛紛提出了自己對(duì)生態(tài)生產(chǎn)力的理解。例如，溫蓮香認(rèn)為，生態(tài)生產(chǎn)力是“人類在認(rèn)識(shí)和尊重自然規(guī)律的前提下，利用自然和保護(hù)自然，人與自然和諧協(xié)調(diào)、共生共榮、共同發(fā)展，從而使人類獲得持續(xù)發(fā)展的能力”。［23］王魯娜認(rèn)為，生態(tài)生產(chǎn)力“以當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的先進(jìn)成果為依托”，“從生態(tài)化的角度出發(fā)，確立生態(tài)形態(tài)(而不僅僅是自然界)對(duì)于生產(chǎn)力的基礎(chǔ)性地位”，“以人(社會(huì))與自然的和諧發(fā)展為價(jià)值目標(biāo)”。［24］廖福霖則從生態(tài)文明的角度提出了自己的看法，認(rèn)為生態(tài)生產(chǎn)力“是在傳承工業(yè)文明生產(chǎn)力發(fā)達(dá)的水平維和強(qiáng)大的力量維的基礎(chǔ)上，在生態(tài)文明觀指導(dǎo)下發(fā)展起來(lái)的新型生產(chǎn)力”。［25］蔣圣斐認(rèn)為，“生態(tài)生產(chǎn)力是自然生產(chǎn)力與社會(huì)生產(chǎn)力的統(tǒng)一。它是人類在認(rèn)識(shí)自然、尊重自然和保護(hù)自然的前提下利用自然，使人類與自然在高度和諧統(tǒng)一中相互轉(zhuǎn)換物質(zhì)和能量，最終實(shí)現(xiàn)人類整體進(jìn)步和每個(gè)個(gè)體全面發(fā)展的能力和成果”。［26］于海量認(rèn)為，“所謂生態(tài)生產(chǎn)力則是指人類在社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中綜合自然生態(tài)系統(tǒng)和人的勞動(dòng)能力所產(chǎn)生的客觀能力和力量”。［27］等等。盡管不同的學(xué)者對(duì)生態(tài)生產(chǎn)力的界定從文字表述上看呈現(xiàn)出“多姿多彩”的態(tài)勢(shì)，但不同的表述中卻蘊(yùn)含著一致的核心理念，即在尊重自然法則的前提下，開(kāi)發(fā)自然和保護(hù)自然并舉，以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處、共生共榮。首先，自然界本身有著自己的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，而規(guī)律是具有客觀性、不可抗拒性的。因此，人類在開(kāi)發(fā)自然時(shí)理應(yīng)尊重自然規(guī)律，這是生態(tài)生產(chǎn)力的前提性條件。其次，開(kāi)發(fā)自然和保護(hù)自然并非截然對(duì)立，在生態(tài)生產(chǎn)力的視域之下，開(kāi)發(fā)自然資源與保護(hù)自然環(huán)境是可以統(tǒng)一的。人類一方面需要從自然界中獲取必要的物質(zhì)生活資料以維持自身的生存，但同時(shí)人類也承擔(dān)著保護(hù)自然環(huán)境的責(zé)任(也可以說(shuō)是義務(wù))。只有在合理開(kāi)發(fā)自然資源的同時(shí)，又精心呵護(hù)自然，才能維護(hù)自然資源的可持續(xù)性，從而保證人類子孫后代的持續(xù)發(fā)展。再次，人與自然和諧共生是生態(tài)生產(chǎn)力觀的價(jià)值旨?xì)w。在生態(tài)生產(chǎn)力的視域下，經(jīng)濟(jì)價(jià)值與生態(tài)價(jià)值也不是截然分裂的，二者在一定條件之下是完全可以統(tǒng)一起來(lái)的。生態(tài)生產(chǎn)力觀在注重經(jīng)濟(jì)價(jià)值的同時(shí)，亦特別重視其生態(tài)效應(yīng)，經(jīng)濟(jì)向度與生態(tài)向度的有機(jī)統(tǒng)一乃是生態(tài)生產(chǎn)力觀的“新指向”。
(三)生態(tài)生產(chǎn)力的特征:兼評(píng)兩種代表性觀點(diǎn)以往也有一些學(xué)者對(duì)生態(tài)生產(chǎn)力的特征作過(guò)某些探討，也提出過(guò)自己的看法，從不同的角度對(duì)生態(tài)生產(chǎn)力的特征進(jìn)行過(guò)概括和歸納。例如孫淑萍將生態(tài)生產(chǎn)力的特征概括為“客觀物質(zhì)性”、“歷史繼承性”、“系統(tǒng)性”、“開(kāi)放性”和“人道性”五個(gè)方面。［28］但筆者認(rèn)為，至少“客觀物質(zhì)性”、“歷史繼承性”、“系統(tǒng)性”和“開(kāi)放性”這四個(gè)方面僅僅是生產(chǎn)力的“共性”，并沒(méi)有真正反映出生態(tài)生產(chǎn)力的“特性”，因?yàn)閭鹘y(tǒng)生產(chǎn)力同樣也具有“客觀物質(zhì)性”、“歷史繼承性”、“系統(tǒng)性”和“開(kāi)放性”等特點(diǎn)。蔣圣斐則將生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征概括為“綠色性”、“協(xié)調(diào)性”和“可持續(xù)性”。［29］筆者認(rèn)為，這三個(gè)方面倒是不同程度地揭示了生態(tài)生產(chǎn)力的特征，但恐怕還有一點(diǎn)更能夠揭示生態(tài)生產(chǎn)力區(qū)別于傳統(tǒng)生產(chǎn)力的“特質(zhì)”，那就是“人與自然的共生性”。［30］因?yàn)槿伺c自然的和諧相處、共生共榮是生態(tài)生產(chǎn)力追求的價(jià)值目標(biāo)，而這恰恰是傳統(tǒng)生產(chǎn)力所忽略了的。因此，筆者認(rèn)為，“人與自然的共生性”也應(yīng)該是生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征之一。如果加上這一點(diǎn)，生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征或許更為完整。當(dāng)然，生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征也許還有其他一些角度，尚待進(jìn)一步研究和探討。此外，筆者曾經(jīng)在《從傳統(tǒng)生產(chǎn)力到生態(tài)生產(chǎn)力:揚(yáng)棄與超越》一文中，從生態(tài)生產(chǎn)力與傳統(tǒng)生產(chǎn)力相比較的角度，比較詳細(xì)地論述了生態(tài)生產(chǎn)力所具有的而傳統(tǒng)生產(chǎn)力無(wú)法比擬的優(yōu)越性，筆者將其概括為如下四個(gè)方面:(1)發(fā)展理念更加先進(jìn):從“人類向自然界片面獲取物質(zhì)財(cái)富”到“人與自然共生共榮”。(2)價(jià)值取向更加合理:從“主客二分”到“天人合一”。(3)運(yùn)行機(jī)制更加完善:從“單向運(yùn)行機(jī)制”到“人與自然相互作用的雙向運(yùn)行機(jī)制”。(4)遵循的思維方式更加科學(xué):從“線性”到“系統(tǒng)”。［31］倘若讀者欲詳細(xì)了解“生態(tài)生產(chǎn)力對(duì)傳統(tǒng)生產(chǎn)力的批判、繼承與超越”，亦請(qǐng)參閱拙文。
五、簡(jiǎn)要的結(jié)論
關(guān)鍵詞：關(guān)鍵詞：音樂(lè)理論知識(shí)；重要性以及必要性；音樂(lè)教育教學(xué)
1 樂(lè)理知識(shí)的定義以及包含的主要內(nèi)容
相關(guān)的音樂(lè)的理論知識(shí)，在音樂(lè)領(lǐng)域或者藝術(shù)領(lǐng)域經(jīng)常被簡(jiǎn)稱為樂(lè)理，具體來(lái)說(shuō)就是在進(jìn)行其他相關(guān)的音樂(lè)知識(shí)以及音樂(lè)技能的學(xué)習(xí)之前進(jìn)行音樂(lè)理論知識(shí)學(xué)習(xí)的一個(gè)入門(mén)的課程，與此同時(shí)也是音樂(lè)專業(yè)的學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂(lè)的過(guò)程中必須要學(xué)習(xí)的課程。樂(lè)理知識(shí)主要包含了相關(guān)音樂(lè)的基本知識(shí)，音樂(lè)理論知識(shí)的教育教學(xué)對(duì)于音樂(lè)教育或者教學(xué)的過(guò)程中擁有著比較特殊的作用或者影響，這主要是因?yàn)闃?lè)理教學(xué)時(shí)音樂(lè)專業(yè)的學(xué)生進(jìn)行相關(guān)音樂(lè)知識(shí)以及技能學(xué)習(xí)過(guò)程中的前提和基礎(chǔ)，同時(shí)也是進(jìn)行和聲、配器以及曲式等等音樂(lè)的相關(guān)課程的基礎(chǔ)課程或者必修課程，更是作曲或者指揮等等這些重要的音樂(lè)課程的共同基礎(chǔ)課程以及必修課程。
2 樂(lè)理知識(shí)對(duì)于其他的音樂(lè)課程的學(xué)習(xí)或者訓(xùn)練的作用或者影響或者學(xué)生學(xué)習(xí)樂(lè)理知識(shí)的必要性以及相關(guān)的音樂(lè)愛(ài)好者學(xué)習(xí)音樂(lè)有什么樣的幫助作用或者影響
2.1 樂(lè)理知識(shí)對(duì)于其他音樂(lè)課程的學(xué)習(xí)或者訓(xùn)練的作用或者影響
樂(lè)理知識(shí)能不能學(xué)好將會(huì)直接作用于其他有關(guān)于音樂(lè)的課程的學(xué)習(xí)以及練習(xí)，更重要的是樂(lè)理知識(shí)如果學(xué)不好將會(huì)直接影響其他相關(guān)的專業(yè)課程的學(xué)習(xí)進(jìn)度以及學(xué)習(xí)質(zhì)量、學(xué)習(xí)效率。學(xué)生在進(jìn)行音樂(lè)學(xué)習(xí)的過(guò)程中只能夠注重專業(yè)技能的培養(yǎng)和練習(xí)，而不會(huì)進(jìn)行理論知識(shí)或者基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，如果長(zhǎng)時(shí)間都是這樣的學(xué)習(xí)習(xí)慣可能會(huì)導(dǎo)致學(xué)生在其他方面的學(xué)習(xí)或者以后的學(xué)習(xí)以及發(fā)展受到阻礙。
相關(guān)的樂(lè)理知識(shí)可以作為一門(mén)比較基礎(chǔ)的學(xué)科來(lái)學(xué)習(xí)，這樣基礎(chǔ)的學(xué)科在學(xué)習(xí)效果可能就不會(huì)立刻顯示出來(lái)，但是它對(duì)于以后的相關(guān)的音樂(lè)方面的學(xué)習(xí)或者練習(xí)有著非常重要的推動(dòng)作用或者指導(dǎo)作用，就像是一座質(zhì)量比較好以及工程量也比較大的大樓不可能沒(méi)有好的根基就能夠建好。這就要求所有的音樂(lè)教學(xué)老師在進(jìn)行音樂(lè)教育教學(xué)的過(guò)程中，需要教學(xué)老師在學(xué)生平時(shí)學(xué)習(xí)音樂(lè)的相關(guān)知識(shí)或者技能的時(shí)候，積極引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的音樂(lè)理論知識(shí)，并且讓學(xué)生真正理解學(xué)習(xí)樂(lè)理知識(shí)的重要性以及必要性，從而才能夠更好地指導(dǎo)他們學(xué)習(xí)好音樂(lè)知識(shí)和音樂(lè)技能。
但是要想讓學(xué)生能夠非常準(zhǔn)確或者精確的認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)樂(lè)理知識(shí)的重要性以及必要性，只是闡述這些內(nèi)容是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，所以我們可以論文的下面部分講述一下學(xué)生學(xué)習(xí)樂(lè)理知識(shí)的必要性以及重要性。
2.2 學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的音樂(lè)理論知識(shí)能夠?yàn)橐院笙嚓P(guān)的音樂(lè)課程奠定比較深厚的基礎(chǔ)
音樂(lè)教育教學(xué)的過(guò)程中，需要時(shí)刻結(jié)合感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)以及理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)相結(jié)合的教學(xué)準(zhǔn)則，馬克思哲學(xué)原理中曾經(jīng)講到過(guò)，一個(gè)事物都需要從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的過(guò)程，并且要將理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)相結(jié)合才能夠更好地認(rèn)識(shí)這個(gè)事物，所以相關(guān)的音樂(lè)教學(xué)老師就應(yīng)該讓學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂(lè)課程的過(guò)程中積極主動(dòng)的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的音樂(lè)理論知識(shí)，同時(shí)將培養(yǎng)學(xué)生一些比較基礎(chǔ)的音樂(lè)技能，讓學(xué)生們能夠結(jié)合實(shí)踐技能來(lái)復(fù)習(xí)他們的音樂(lè)理論知識(shí)。
在對(duì)學(xué)生進(jìn)行相關(guān)的音樂(lè)理論知識(shí)的教授的過(guò)程中，結(jié)合實(shí)踐的練習(xí)以及訓(xùn)練，可以從單拍子開(kāi)始學(xué)習(xí)，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練能夠保證讓學(xué)生掌握部分曲子中經(jīng)常運(yùn)用的拍子。曲子中的節(jié)拍經(jīng)常與節(jié)奏的相關(guān)練習(xí)與訓(xùn)練是結(jié)合在一起的，所以在進(jìn)行節(jié)拍的練習(xí)或者訓(xùn)練的過(guò)程中需要時(shí)刻加入一些節(jié)奏的相關(guān)訓(xùn)練和練習(xí)，只有這樣才能夠讓學(xué)生在學(xué)習(xí)節(jié)拍的時(shí)候有一個(gè)由淺到深的過(guò)程和熟悉過(guò)程。對(duì)學(xué)生進(jìn)行相關(guān)的節(jié)奏訓(xùn)練和練習(xí)不僅僅對(duì)現(xiàn)在的學(xué)習(xí)有很大的幫助作用和影響，也可以對(duì)以后相關(guān)的音樂(lè)作品的創(chuàng)作以及學(xué)習(xí)有著非常重要的幫助作用。
2.3 樂(lè)理知識(shí)的學(xué)習(xí)能夠提升相關(guān)的音樂(lè)愛(ài)好者學(xué)習(xí)音樂(lè)的容易程度
基本的音樂(lè)理論知識(shí)是對(duì)相關(guān)的音樂(lè)知識(shí)以及技能學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)或者前提，音樂(lè)的理論知識(shí)主要是通過(guò)音樂(lè)在實(shí)踐生活以及工作中提取的主要內(nèi)容，同時(shí)音樂(lè)的理論知識(shí)也能夠很好的運(yùn)用在實(shí)踐生活以及工作中，這樣直接體現(xiàn)出音樂(lè)理論知識(shí)的實(shí)踐性的特點(diǎn)。
隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展以及國(guó)內(nèi)的各個(gè)方面的發(fā)展和進(jìn)步，使得人們的生活水平相比以前有了非常大的發(fā)展和進(jìn)步，這樣也使得人們對(duì)于課余生活的水平有了更高的要求或者標(biāo)準(zhǔn)，其中音樂(lè)作為藝術(shù)中比較重要的一部分在人們平時(shí)的工作、學(xué)習(xí)以及生活中占著十分重要的作用以及影響，所以人們的基本生活中越來(lái)越離不開(kāi)音樂(lè)的陪伴。在學(xué)生進(jìn)行相關(guān)的音樂(lè)知識(shí)以及音樂(lè)技能之前，應(yīng)該很好的學(xué)習(xí)音樂(lè)理論知識(shí)，因?yàn)橹挥袚碛斜容^豐富或者深厚的音樂(lè)理論知識(shí)才能夠很好的學(xué)習(xí)其他更加好深的音樂(lè)知識(shí)以及音樂(lè)技能?，F(xiàn)在很多學(xué)生都比較注重音樂(lè)技能的學(xué)習(xí)以及研究，這樣就使得學(xué)生們?cè)谶M(jìn)行相關(guān)的音樂(lè)知識(shí)以及技能的學(xué)習(xí)過(guò)程中只能夠?qū)W習(xí)音樂(lè)知識(shí)以及音樂(lè)技能的表面知識(shí)，但是卻不能夠掌握音樂(lè)知識(shí)以及音樂(lè)技能的精髓，比如：學(xué)生在學(xué)習(xí)相關(guān)的音樂(lè)知識(shí)以及音樂(lè)技能之前并沒(méi)有進(jìn)行相關(guān)的音樂(lè)理論知識(shí)的學(xué)習(xí)以及研究，這樣就會(huì)讓學(xué)生不能夠真正體現(xiàn)到學(xué)習(xí)過(guò)程中需要學(xué)習(xí)的音樂(lè)的節(jié)奏以及音樂(lè)旋律，更加不能夠發(fā)現(xiàn)甚至總結(jié)那些音樂(lè)作品中的規(guī)律或者比較出色之處。
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郭小利.中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)即興創(chuàng)作教育研究.福建師范大學(xué),2009:1-13
論文摘要:傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代市民社會(huì)的核心價(jià)值和行為模式有著根本的差異.我們要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的跨越就必須要經(jīng)過(guò)一種“典范的轉(zhuǎn)移”:即倫理上確立規(guī)則道德觀，經(jīng)濟(jì)上建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，同時(shí)還必須肯定個(gè)體的價(jià)值，提倡人權(quán)。
石元康的《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》始終在追問(wèn)一個(gè)問(wèn)題，即從中國(guó)文化到現(xiàn)代性，到底是否正經(jīng)歷一種如托馬斯。庫(kù)恩在談科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)時(shí)所提出的典范轉(zhuǎn)移?讀完全書(shū)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)作者的答案是十分肯定的。雖然寫(xiě)作跨度較大，結(jié)構(gòu)也較松散，但全書(shū)內(nèi)容均圍繞著“從傳統(tǒng)到現(xiàn)代:典范的轉(zhuǎn)移”這一主題而展開(kāi)。
1.傳統(tǒng)與現(xiàn)代
石元康深受黑格爾與麥金太爾的影響，因而認(rèn)為哲學(xué)的主要目的是在思想之中把握時(shí)代精神，哲學(xué)家的主要工作則是去理解其所處時(shí)代的問(wèn)題。作者指出，自以來(lái)，中國(guó)面臨的最大問(wèn)題，便是如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化，即劉小楓所稱之“中國(guó)問(wèn)題”。何"中國(guó)問(wèn)題”?簡(jiǎn)扼地說(shuō)，它是指二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子看到的中國(guó)所遇之“三千年未有之大變局”，中國(guó)的社會(huì)制度和人心秩序的正當(dāng)性均需要重新論證。這種論證是西方現(xiàn)代性逼出來(lái)的。我們可以從三個(gè)不同的層次來(lái)看“中國(guó)問(wèn)題”的具體定位:在歷史事功層面，問(wèn)題是中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家如何富強(qiáng)，如何在國(guó)際間的不平等競(jìng)爭(zhēng)中取得強(qiáng)勢(shì)地位:在生活秩序的價(jià)值觀念層面，問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值理念與西方價(jià)值觀念的沖突如何協(xié)調(diào)，民族性價(jià)值意義觀念和相應(yīng)意識(shí)形態(tài)如何獲得辯護(hù);在個(gè)體安身立命的意義層面，問(wèn)題是如何維護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)終極信念的有效性，設(shè)想其解放性力量不僅對(duì)中國(guó)有效，也對(duì)西方有效。也就是說(shuō)如何從典范轉(zhuǎn)移的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越。
在這一現(xiàn)代化的過(guò)程中，十分有必要對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)容及特質(zhì)以及中國(guó)傳統(tǒng)文化作一智性的探究，了解其異同及兩文化相遇時(shí)產(chǎn)生的問(wèn)題。石元康整本書(shū)的工作，便是嘗試用一種比較哲學(xué)的進(jìn)路，對(duì)上述問(wèn)題做出討論。石元康的思路通常是先分析西方現(xiàn)代性的特質(zhì)，然后再將其與儒家文化進(jìn)行比較，從而彰顯兩者的相異之處。簡(jiǎn)言之，他認(rèn)為現(xiàn)代性最主要的特征是非政治化的經(jīng)濟(jì)，非倫理化的政治，非宗教化的倫理。并且這三種特征與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流文化—儒家文化—的核心理念有著本質(zhì)上的不同。
先以倫理為例。石元康按照麥金太爾在《德性之后》一書(shū)中的觀點(diǎn)認(rèn)定市民社會(huì)所奉行的道德觀是一種“規(guī)則的道德觀”，而傳統(tǒng)社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的則是一種“德性的道德觀”。前者的特色是，道德活動(dòng)中最重要的問(wèn)題乃是遵守原則，一個(gè)人只要不違反道德原則他就盡了自己的本分。至于個(gè)人的道德修養(yǎng)及德行的培養(yǎng)，則最后只能被縮減到一種趨向，即對(duì)道德原則的服從。這種道德觀可以從以下兩個(gè)層面來(lái)把握:其一是道德的工具化，道德原則被視為對(duì)自利主義者在資本主義社會(huì)中追求個(gè)人利益的一種限制，其本身并沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值;其二是道德淪為一種技術(shù)性的知識(shí)，只強(qiáng)調(diào)建立客觀的決定程序，個(gè)人在具體道德處境所要求的實(shí)踐性知識(shí)完全被忽略。與這種現(xiàn)代道德觀，相對(duì)的是古典德性倫理觀。在德性倫理觀看來(lái)，“道德的主要功能是告訴我們?cè)鯓拥娜松攀且粋€(gè)美滿的人生。道德實(shí)踐是追尋美滿人生的一種不能間斷的活動(dòng)”。很顯然，這種目的論式的道德觀，強(qiáng)調(diào)德性培養(yǎng)與道德活動(dòng)是人的終極幸福的必要條件，因此道德本身就是目的，而且要求道德主體不僅能掌握道德規(guī)則，更要在生活中將道德實(shí)踐內(nèi)化成一種生活習(xí)慣。
在做了上述區(qū)分之后石元康繼而指出，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理觀并非現(xiàn)代式的道德觀，因?yàn)榭酌宪鞯乃枷?，皆非以?yán)謹(jǐn)?shù)?、普遍性的道德律則的形式出現(xiàn)，例如《論語(yǔ)》中孔子論仁，便因應(yīng)不同人、不同環(huán)境而做出相應(yīng)的解釋，乃是一種差序的格局，而非以一個(gè)普遍性形式給出確切的定義。其次，儒家作為一種成德之學(xué)，顯然不是將道德只視為工具性價(jià)值，而是人的一種道德人格的培養(yǎng):內(nèi)圣，例如荀子所說(shuō)的“君子之學(xué)也，以美其身”，又或?qū)W中所說(shuō)的“德潤(rùn)身”，均是這種意思。再次，儒家就連在考試上也正如韋伯所指出的，“……是要測(cè)試考生的心靈是否完全浸于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會(huì)得出的，并適合一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式.
在石元康看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)另一主要特征是非政治化的經(jīng)濟(jì)，即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從政治中分離出來(lái)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主要由市場(chǎng)的供求關(guān)系來(lái)調(diào)節(jié)，政府的功能是制訂及確保人們進(jìn)行交易活動(dòng)時(shí)的規(guī)則。石元康認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理觀所衍生出來(lái)的重本抑末的經(jīng)濟(jì)政策，亦與這種現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀不兼容。他認(rèn)為資本主義社會(huì)基本上是一個(gè)市場(chǎng)式、契約式的社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，每一個(gè)人都是經(jīng)濟(jì)人，唯一關(guān)心的東西只是令自己的偏好得到最大滿足。正如韋伯所說(shuō)，謀利被視為道德上值得贊許的行為，而絕大部分現(xiàn)代人亦視謀利為人生最重要的目標(biāo)。韋伯在談到資本主義時(shí)，提出它具有下列幾項(xiàng)特色:(1)利潤(rùn)是資本主義式的生產(chǎn)的唯一目的，利潤(rùn)也是成功與生存的標(biāo)準(zhǔn)。Q)追求利潤(rùn)是以理性的以及持續(xù)的方式進(jìn)行，并受一些道德上的束縛。(3)基本的勞動(dòng)力是法律上自由但靠工資為生的階級(jí)，他不擁有生產(chǎn)工具。(4)生產(chǎn)機(jī)構(gòu)將自由的勞力以理性的方式組織在科層體系之中，這種方式是用來(lái)組織大規(guī)模的，從事非人格化工作最有效的方式。(5)它應(yīng)用現(xiàn)代科技以及技術(shù)性的交換與分配的方式并采取競(jìng)爭(zhēng)性的市場(chǎng)這個(gè)機(jī)制。而儒家雖然不反對(duì)人謀利，但這卻不是君子的人生目的。石元康認(rèn)為，這種措施使得資本主義始終無(wú)法在中國(guó)萌芽，無(wú)法真正成為一個(gè)工商業(yè)的社會(huì)從而邁向市民社會(huì)。
從上面的敘述中，我們可以看出作為一名出生、成長(zhǎng)在臺(tái)灣，求學(xué)于歐美，最后在香港工作的學(xué)者，石元康對(duì)中西之別以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系的智性探究和比較分析是極有獨(dú)到見(jiàn)解的。一方面，作為一名中國(guó)人，其對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)有著切身的體悟;另一方面，他又曾求學(xué)于歐美，受過(guò)西方正規(guī)的社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練，所以他對(duì)于中西以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的把握既要比歐美學(xué)者—這些人對(duì)于中國(guó)問(wèn)題的論述常讓人有一種隔靴搔癢感覺(jué)，因?yàn)樗麄內(nèi)狈?duì)中國(guó)問(wèn)題的切身體驗(yàn)—到位;同時(shí)也比多數(shù)本土學(xué)者—這些學(xué)者則往往太拘泥于中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)缺乏世界眼光，從而給人一種“坐井觀天”的感覺(jué)—更顯高屋建.
2.邁向市民社會(huì)
根據(jù)黑格爾的舒去哲學(xué)原理的定義，市民社會(huì):“這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，因而也就是在抽象的普遍性中聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過(guò)成員的需要，通過(guò)保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過(guò)維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的?！笔忻裆鐣?huì)發(fā)端于西歐，其英文字為“C1V11 SOClety"。關(guān)于其如何翻譯學(xué)術(shù)界有著諸多爭(zhēng)論，在《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移》一書(shū)中石元康做過(guò)這樣一番總結(jié):
最近，一詞該如何譯成中文的爭(zhēng)論。有的人譯為“民間社會(huì)”，有的人譯為“公民社會(huì)”，有的人則譯為“市民社會(huì)”。我個(gè)人認(rèn)為，如果在討論洛克的理論時(shí)，可能可以將它譯成公民社會(huì)，因?yàn)槁蹇嗽凇墩摗分袑1V11 SOClety與political society等同。但如是談黑格爾及馬克思的理論時(shí)，則譯為市民社會(huì)才恰當(dāng)。因?yàn)閏ivil society對(duì)他們而言與國(guó)家是不同的。至于民間社會(huì)為何是不恰當(dāng)?shù)姆g乃是因?yàn)?，黑格爾指出，市民社?huì)是現(xiàn)代世界中才有的東西，而且，我想他的這個(gè)講法是對(duì)的。因此，我們不能說(shuō)中國(guó)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)市民社會(huì)。但我們卻可以說(shuō)中國(guó)歷史上出現(xiàn)過(guò)民間社會(huì)。因此，將civil society譯為民間社會(huì)并不恰當(dāng)。
而根據(jù)石元康的研究，我們可以將市民社會(huì)的特色歸結(jié)為下列幾點(diǎn):
(一)肯定個(gè)人主義。因?yàn)槭袌?chǎng)必須假定在人們進(jìn)入市場(chǎng)之前對(duì)于自己的基本需要及目的己經(jīng)十分明確，否則人們就沒(méi)有理由去市場(chǎng)進(jìn)行交換。這正是個(gè)人主義的論旨。個(gè)人主義也就是肯定個(gè)人是先于社會(huì)的，這點(diǎn)與集體主義的論旨正好相反。集體主義者認(rèn)為人之所以會(huì)變成他現(xiàn)在這樣，乃是社會(huì)塑造的結(jié)果。
(二)提倡人權(quán)—這是特殊性原則的具體內(nèi)容。特殊性原則是肯定人與人分離的原則，而人與人分離是用權(quán)利來(lái)劃定它的界限的。人們進(jìn)入市場(chǎng)，或人與人定契約之前，都必須要假定人有某些事前己擁有的權(quán)利，否則他們沒(méi)有道德上的根據(jù)把一些東西讓渡給別人。
(三)市場(chǎng)與擁占性活動(dòng)成為主導(dǎo)力量。市民社會(huì)中的個(gè)體是經(jīng)濟(jì)人，其活動(dòng)的領(lǐng)域是市場(chǎng)，而市場(chǎng)是一種交換的場(chǎng)所與制度，因此，人們認(rèn)為最有價(jià)值的東西都是可以轉(zhuǎn)讓的，而且也可以被個(gè)人單獨(dú)享用。能夠與別人分享的東西或只能與別人分享的東西(例如友誼)，將不是市民社會(huì)中人的主要追求對(duì)象。但是，在將市場(chǎng)關(guān)系擴(kuò)散為整個(gè)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)之后，那些本來(lái)不屬于商品的東西也都商品化了，例如知識(shí)。那些本來(lái)不該是契約式的關(guān)系，也變?yōu)槠跫s式的關(guān)系了，例如婚姻。此外由于經(jīng)濟(jì)人追求的是商品，而商品與人的關(guān)系是一種擁有關(guān)系，因此，市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)人的主要活動(dòng)就變?yōu)閾碚夹缘幕顒?dòng)。
(四)人基本上是自立的—從亞當(dāng)·斯密開(kāi)始一直到今天的經(jīng)濟(jì)理論中，這點(diǎn)都得到了最基本的肯定。一個(gè)進(jìn)入市場(chǎng)活動(dòng)的人，很自然的是要從這種活動(dòng)中得到自己的好處，否則他就沒(méi)有理由從事市場(chǎng)活動(dòng)。市場(chǎng)機(jī)制將謀利這種活動(dòng)合理化及合法化。
參照上面對(duì)于市民社會(huì)的歸納，顯然傳統(tǒng)中國(guó)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越必須要經(jīng)“典范的轉(zhuǎn)移”，因?yàn)閮烧叩暮诵膬r(jià)值與行為模式并不兼容?？v中國(guó)文化到現(xiàn)代性:典范轉(zhuǎn)移?》一書(shū)的中心目的就是為了證明這種典范的轉(zhuǎn)移是必需的而且也是無(wú)可避免的。那么對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)怎樣實(shí)現(xiàn)這種典范的轉(zhuǎn)移呢，作者似乎并沒(méi)有提供明確的答案。不過(guò)作者指出:要解決一個(gè)傳統(tǒng)的知識(shí)論的危機(jī)卻必須滿足麥金太爾所提出的三項(xiàng)條件，我們才可以說(shuō)這個(gè)傳統(tǒng)一方面解決了那個(gè)危機(jī)，同時(shí)這個(gè)傳統(tǒng)本身還保持著它的延續(xù)性。這三個(gè)條件分別是:第一，這個(gè)新提出的用以解決知識(shí)論危機(jī)的架構(gòu)必須能有系統(tǒng)地解決這個(gè)傳統(tǒng)此前所無(wú)法解決的問(wèn)題:第二，這個(gè)新提出的架構(gòu)及理論必須能夠說(shuō)明在這個(gè)傳統(tǒng)中究竟出了什么毛病使得它無(wú)法應(yīng)付:第三，在完成第一與第二項(xiàng)工作時(shí)，這個(gè)新提出的架構(gòu)及理論還得與原有的傳統(tǒng)之間保持一種連續(xù)性。也就是說(shuō)，并不因?yàn)檫@個(gè)新的架構(gòu)及理論的提出，原來(lái)的傳統(tǒng)就被推翻了。相反的，它不僅沒(méi)有被推翻，我們還得指出，在加入這些新的因素之后，該傳統(tǒng)還能夠被繼續(xù)保留下來(lái)。雖然只是指出解決傳統(tǒng)知識(shí)論危機(jī)所必須滿足的條件，但似乎我們也可以將這些條件推而廣之應(yīng)用到解決整個(gè)傳統(tǒng)的危機(jī)，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)到市民社會(huì)的跨越中去。
關(guān)鍵詞：價(jià)值；思想史；方法論
基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“公共性與哲學(xué)”；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“誠(chéng)信制度內(nèi)化為公民規(guī)范信念與行動(dòng)自覺(jué)的機(jī)制、路徑與保障研究”（15AZD019）
中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）04-0067-09
經(jīng)歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會(huì)創(chuàng)新與變革，古老中國(guó)的人文學(xué)術(shù)研究在把脈歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)、找準(zhǔn)自身的理論方位和邏輯起點(diǎn)方面，一次次地經(jīng)歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發(fā)出華夏學(xué)術(shù)所本有和應(yīng)有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國(guó)的價(jià)值哲學(xué)研究，最關(guān)鍵的恐怕不是簡(jiǎn)單追問(wèn)和回答“價(jià)值”的哲學(xué)本質(zhì)以及價(jià)值觀究竟說(shuō)了什么（迄今為止并沒(méi)有說(shuō)清楚）的問(wèn)題。對(duì)于“價(jià)值”這樣一個(gè)指涉范圍寬廣、歧義叢生的領(lǐng)域，我們沒(méi)有充分的理由、也不應(yīng)固持價(jià)值應(yīng)該就是如我們所說(shuō)和所認(rèn)定的那樣的偏執(zhí)。立足觀念史自身自主演進(jìn)的圓融性邏輯，為著價(jià)值的哲學(xué)之思獲得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，從力求對(duì)價(jià)值本質(zhì)更為合理和精當(dāng)?shù)睦斫獾慕嵌?，我們更?yīng)該關(guān)心的，當(dāng)是這樣一個(gè)問(wèn)題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區(qū)別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說(shuō)從而規(guī)定價(jià)值的？?jī)H以20世紀(jì)以來(lái)人類哲學(xué)觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對(duì)其成果之精義的群體自覺(jué)意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說(shuō)我們的思維已經(jīng)進(jìn)到了價(jià)值問(wèn)題的深處。真正的、真實(shí)的價(jià)值問(wèn)題于我們?nèi)允俏传@真解的謎團(tuán)一塊。
一、價(jià)值的哲學(xué)話語(yǔ)成為可能的思想語(yǔ)法：價(jià)值思維的基礎(chǔ)合法性邏輯
價(jià)值哲學(xué)研究中的一個(gè)最大的難題，就是學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，一旦進(jìn)入這一領(lǐng)域，苦苦探究卻最終發(fā)現(xiàn)，無(wú)論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來(lái)對(duì)于究竟什么是價(jià)值反而時(shí)常會(huì)陷入一種說(shuō)不清、道不b的無(wú)盡困惑之中。
或許，正是這種無(wú)法清晰界定、清楚f明的特征才構(gòu)成價(jià)值的真本性、真特質(zhì)。正如以往我們也曾遭遇關(guān)于“人”的問(wèn)題、“文化”的問(wèn)題等的探討無(wú)果，被迫轉(zhuǎn)向?qū)Α叭说姆绞健?、“文化的方式”的追?wèn)一樣，對(duì)于撲朔迷離的價(jià)值問(wèn)題，我們是否也應(yīng)該考慮借助“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”① 所提供的視野和方法，做一些基礎(chǔ)性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價(jià)值”的形成和言說(shuō)成為可能的方式――由“價(jià)值是什么”轉(zhuǎn)向“價(jià)值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲學(xué)詮釋學(xué)的代表人物之一、德國(guó)著名思想家伽達(dá)默爾在其《價(jià)值的存在論問(wèn)題》一文中，對(duì)價(jià)值問(wèn)題的真諦做了前提意義上的辨識(shí)：“德國(guó)哲學(xué)的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價(jià)值哲學(xué)看作首要的任務(wù)，……我們要對(duì)其概念的基礎(chǔ)，即價(jià)值概念，進(jìn)行概念史的研究。這不僅應(yīng)該增加我們的歷史知識(shí)，而且會(huì)使我們意識(shí)到在價(jià)值概念的使用過(guò)程中所涵蓋的各種事實(shí)上的關(guān)聯(lián)。”② “我認(rèn)為，在這里將可看到與語(yǔ)言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關(guān)涉到，規(guī)范的陳述和價(jià)值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問(wèn)題，而且還涉及賦予‘價(jià)值’這種規(guī)范要求是否合法的問(wèn)題……價(jià)值問(wèn)題的存在論方面意味著這樣一個(gè)關(guān)卡，如果你想繞開(kāi)追問(wèn)‘價(jià)值’的存在要求的整個(gè)道路，你就別想通過(guò)它。事實(shí)上，價(jià)值這個(gè)概念是一種真正的哲學(xué)困境的表達(dá)，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個(gè)人都必須承認(rèn)，這個(gè)哲學(xué)困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識(shí)中所起的作用所構(gòu)成的?！辟み_(dá)默爾認(rèn)識(shí)到：“應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認(rèn)識(shí)與能力的那些主導(dǎo)性的價(jià)值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學(xué)所能搞清楚和合理說(shuō)明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時(shí)代的哲學(xué)思想的共同基礎(chǔ)?！雹?/p>
價(jià)值哲學(xué)研究中應(yīng)有的規(guī)范理性意識(shí)的不足，與價(jià)值之思的獨(dú)特學(xué)術(shù)范式建構(gòu)的嚴(yán)重短絀有關(guān)。一代中國(guó)學(xué)者曾經(jīng)費(fèi)盡心力、絞盡腦汁地試圖給價(jià)值本質(zhì)、實(shí)質(zhì)問(wèn)題一個(gè)自己的說(shuō)法，其目的是求得人們?cè)谡務(wù)搩r(jià)值問(wèn)題時(shí)，面對(duì)紛亂的現(xiàn)象能有一個(gè)統(tǒng)一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價(jià)值”未被展開(kāi)的世界里，這種做法絕對(duì)是必須的，一定會(huì)贏得關(guān)注價(jià)值究竟若何的人的認(rèn)同，但隨著全球化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的展開(kāi)，隨著文化與價(jià)值多元化的發(fā)展，一個(gè)無(wú)比豐富的“價(jià)值世界”在中國(guó)社會(huì)全面呈現(xiàn)，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨(dú)學(xué)者，甚至普通民眾都開(kāi)始真實(shí)而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識(shí)形態(tài)對(duì)價(jià)值的各種說(shuō)教，現(xiàn)實(shí)生活中，實(shí)際存在的、正在呈現(xiàn)的價(jià)值本身的邏輯更為剛性而直接，價(jià)值因“現(xiàn)實(shí)”而變得日益自明了。
更重要的是，整個(gè)社會(huì)都逐漸清醒地意識(shí)到，我們所希望看到的合理甚至理性形態(tài)的“價(jià)值本身”，與侵入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中且以各不相同的面貌存在的諸多價(jià)值事實(shí)其實(shí)根本不是一回事。而我們所期望的價(jià)值也根本不會(huì)按照我們的主觀意愿實(shí)現(xiàn)自身?！艾F(xiàn)實(shí)”因“價(jià)值”的介入變得復(fù)雜化了，反過(guò)來(lái)，“價(jià)值”因“現(xiàn)實(shí)”的非自主呈現(xiàn)變得簡(jiǎn)單化了。
中西方思想史上，價(jià)值哲學(xué)研究的背后，絕非空疏的學(xué)術(shù)背景，而是有豐厚的學(xué)術(shù)思想資源作支撐的。忽視這一點(diǎn)，我們只能離價(jià)值越來(lái)越遠(yuǎn)。以價(jià)值思維的傳統(tǒng)為例，嚴(yán)格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關(guān)于價(jià)值問(wèn)題之思，只是層次、深度、形態(tài)各不相同罷了。價(jià)值思維并不關(guān)注“是何以是其是”，而關(guān)注“應(yīng)是”，關(guān)注“是之于我們意味著什么”、“應(yīng)是何以成為應(yīng)是”，“應(yīng)是”之思何以可能等等與“應(yīng)是”的合法性、正當(dāng)性相關(guān)的問(wèn)題。“應(yīng)是”及其合法性、正當(dāng)性問(wèn)題甚至構(gòu)成所有人文科學(xué)（精神科學(xué)）的惟一主題。在《變動(dòng)中的人類價(jià)值》一文中，被西方學(xué)者稱之為“一般系統(tǒng)論之父”的奧地利著名學(xué)者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對(duì)于已經(jīng)被人們普遍接受了的人類價(jià)值這個(gè)問(wèn)題我們還能再說(shuō)什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個(gè)問(wèn)題恰好表明價(jià)值已經(jīng)不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了，已經(jīng)變得有疑問(wèn)了。”④ “非常不幸的是，在哲學(xué)和行為科學(xué)領(lǐng)域，價(jià)值理論是最困難、最含糊不清和最有爭(zhēng)議的領(lǐng)域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價(jià)值的一個(gè)實(shí)用的定義出發(fā)，看看究竟能走多遠(yuǎn)。這也就是說(shuō)，我們讓這個(gè)定義來(lái)適合我們的目的。正因?yàn)槿绱?，我們?yīng)該記住，這樣的定義不總是無(wú)可辯駁的?！雹?/p>
價(jià)值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應(yīng)然意義上的有關(guān)社會(huì)歷史與文化價(jià)值真理的真值邏輯與生存正當(dāng)性信念根據(jù)的求解。價(jià)值既然指向“應(yīng)然”的東西，那么價(jià)值之思肯定屬于超驗(yàn)之維。以價(jià)值哲學(xué)研究中備受爭(zhēng)議的價(jià)值本質(zhì)之“需要滿足說(shuō)”為例，學(xué)者們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，價(jià)值的哲學(xué)本質(zhì)絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的“客體對(duì)主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實(shí)性”的東西，它至少還有以下兩個(gè)方面的涵義：一方面，所謂價(jià)值意識(shí)和價(jià)值思維一定是“需要被滿足之后”所產(chǎn)生的一種“價(jià)值體驗(yàn)”和“價(jià)值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現(xiàn)象之上的東西；另一方面，哲學(xué)意義上的價(jià)值同時(shí)還伴隨著對(duì)“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結(jié)果”、“需要以及需要滿足的性質(zhì)”等的持續(xù)性評(píng)價(jià)和實(shí)踐性反思過(guò)程。這就是說(shuō)，哲學(xué)上的價(jià)值一定是一種三維結(jié)構(gòu)：價(jià)值事實(shí)、使價(jià)值事實(shí)成為可能的價(jià)值表達(dá)方式，以及對(duì)價(jià)值事實(shí)所進(jìn)行的主體性評(píng)價(jià)和認(rèn)知。
價(jià)值之思一直繞不開(kāi)的一個(gè)事實(shí)，在于“文明的悖反性現(xiàn)象”的約制，在于其與各種“非價(jià)值”、“反價(jià)值”以及“偽價(jià)值”現(xiàn)象的復(fù)雜多相的糾纏關(guān)系。一如理性最終會(huì)走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標(biāo)，最終無(wú)非就是一個(gè)自由，而自由的本質(zhì)其實(shí)恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質(zhì)是對(duì)文明自身的不斷侵犯一樣，一種價(jià)值的自我確立和形成的過(guò)程，其實(shí)就是對(duì)其他價(jià)值甚或自身之不斷自我“消解”的過(guò)程。自古及今，不只是每一個(gè)個(gè)體，其實(shí)整個(gè)人類都在犯著一個(gè)常識(shí)性錯(cuò)誤：以科技的方式滿足人的無(wú)限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞?，F(xiàn)代性文明更是一部“價(jià)值的悲歌”，其本質(zhì)是消滅“價(jià)值”。其呈現(xiàn)的邏輯是：以技術(shù)的方式將“價(jià)值”盡可能多地創(chuàng)造出來(lái)，同時(shí)又以技術(shù)的方式將“價(jià)值”消滅掉。此種意義和類型的價(jià)值活動(dòng)，或者說(shuō)其所追求并致力于呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的“價(jià)值”，其實(shí)已經(jīng)被人類自己糟蹋得所剩無(wú)幾了。
所以，面對(duì)現(xiàn)代文明所造成的傷痕累累的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，安撫一顆顆受傷的心靈，簡(jiǎn)單地以需求的滿足思考諸多價(jià)值現(xiàn)象其實(shí)是有很多、很大問(wèn)題的。前現(xiàn)代性文明和文化背景下，現(xiàn)實(shí)個(gè)體之“生存需求”是有限度的――其實(shí)是其實(shí)現(xiàn)手段受到限制，在這種情境下，價(jià)值的實(shí)踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態(tài)的潛價(jià)值，都需要以價(jià)值思維的方式做出與那個(gè)時(shí)代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價(jià)值”，那些稱得上價(jià)值的東西，可能是我們根本無(wú)所選擇的東西。當(dāng)代著名德裔美籍哲學(xué)家、心理學(xué)家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價(jià)值》的導(dǎo)言中表明了對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)切：“世上是否存在著自身就有價(jià)值的東西？這正是我們所要討論的問(wèn)題。當(dāng)然，世上許多東西之所以被我們認(rèn)為是有價(jià)值的，或者是因?yàn)槟阆矚g或我喜歡它們，或者是因?yàn)樗鼈兿鄬?duì)某一特定目標(biāo)而言是有用的，或者對(duì)我們有所裨益?！傊覀兯^的價(jià)值，似乎都不過(guò)是使個(gè)人得到滿足的手段，它因時(shí)代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個(gè)人的不同而不同?！雹?閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時(shí)代要有一種全新的、賦予生活和現(xiàn)實(shí)以意義的哲學(xué)，一種能夠?qū)⑽覀儚膽岩晌覀兝硐氲膫握軐W(xué)中解放出來(lái)的哲學(xué)，那么可以毫不猶豫地說(shuō)：價(jià)值問(wèn)題一定是這一哲學(xué)的中心?！裁词怯袃r(jià)值的’這一問(wèn)題的意義，必將決定我們對(duì)世界的看法?！蹦敲?，哲學(xué)探究?jī)r(jià)值的意義和目的是什么？“對(duì)價(jià)值的哲學(xué)探究，無(wú)意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價(jià)值，無(wú)意創(chuàng)造新的價(jià)值，也無(wú)意重塑或重估已被認(rèn)可的價(jià)值，更無(wú)意用自然科學(xué)或心理學(xué)的方法，解釋偏好的心理過(guò)程。哲學(xué)寧愿去尋找這個(gè)問(wèn)題的答案，即在何種程度上，我們有權(quán)賦予我們的價(jià)值觀以客觀的特征?！軐W(xué)的價(jià)值理論，僅僅追求擁有價(jià)值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價(jià)值的？在何種意義上它們?nèi)Q于我們個(gè)人的立場(chǎng)觀點(diǎn)？除開(kāi)我們個(gè)人的喜好和快樂(lè)，世上有什么是有價(jià)值的嗎？除開(kāi)導(dǎo)致我們個(gè)人不適的東西，世上還有什么是無(wú)價(jià)值的嗎？如果與我們的人格無(wú)關(guān)，那么還有我們認(rèn)可的價(jià)值嗎？如果與我們個(gè)人的厭惡無(wú)關(guān)，那么還有我們應(yīng)該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯(cuò)誤、審美之過(guò)失或宗教之罪孽嗎？”⑦
真正的學(xué)術(shù)研究始于問(wèn)題導(dǎo)向，這一問(wèn)題不只指向時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，更多的指向思想史的邏輯傳承問(wèn)題。學(xué)術(shù)研究中令許多學(xué)者困惑不已的問(wèn)題是：面對(duì)思想的邏輯和觀念化現(xiàn)實(shí)，我們?cè)谶x擇表達(dá)觀點(diǎn)的時(shí)候，是讓我們所選擇和面對(duì)的觀念按照自己的方式說(shuō)話和呈現(xiàn)其內(nèi)蘊(yùn)，從而在比較性觀照的意義上發(fā)現(xiàn)和確立我們的立場(chǎng)，還是從我們的個(gè)人立場(chǎng)出發(fā)，主觀地強(qiáng)制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設(shè)定、所需要的方式出場(chǎng)？
從國(guó)內(nèi)已有的價(jià)值哲學(xué)的研究成果來(lái)看，真正本著明晰之問(wèn)題意識(shí)展開(kāi)有效的價(jià)值哲學(xué)研究的并不多見(jiàn)。原因在于，一是迄今為止并沒(méi)有真正明確問(wèn)題是什么。對(duì)于價(jià)值哲學(xué)研究的問(wèn)題究竟是什么這一問(wèn)題，學(xué)者們從不同角度有不同觀點(diǎn)。有學(xué)者說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題很簡(jiǎn)單：人為什么要認(rèn)識(shí)世界？答曰：為的是改造世界；再問(wèn)：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結(jié)論：這不就是價(jià)值的問(wèn)題嗎？那么我們要問(wèn)，這樣一個(gè)原本就是人類生活常態(tài)的現(xiàn)象，難道就是哲學(xué)意義上的需要哲學(xué)家去發(fā)現(xiàn)、論證的所謂“價(jià)值問(wèn)題”嗎？又有學(xué)者說(shuō)，價(jià)值的本質(zhì)問(wèn)題是價(jià)值哲學(xué)研究的惟一的、最高的問(wèn)題；還有學(xué)者說(shuō)，價(jià)值的本質(zhì)是規(guī)范理性何以可能的問(wèn)題；更有學(xué)者說(shuō)，價(jià)值哲學(xué)的核心問(wèn)題是所謂“價(jià)值邏輯”和價(jià)值思維智慧何以可能的問(wèn)題，等等。這說(shuō)明關(guān)于何為價(jià)值哲學(xué)研究的核心問(wèn)題并沒(méi)有統(tǒng)一和明確的看法。二是問(wèn)題的邊界不清。價(jià)值的邊界問(wèn)題，其實(shí)并非一個(gè)新問(wèn)題。當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家托馬斯?內(nèi)格爾在探討“價(jià)值的不完整性”問(wèn)題時(shí)，為我們提供了這一問(wèn)題的形態(tài)性分析思路。內(nèi)格爾認(rèn)為，日常生活中，人們的價(jià)值選擇和價(jià)值判斷充滿了矛盾和沖突?！坝形宸N基本的造成沖突的價(jià)值類型。沖突可能產(chǎn)生于它們內(nèi)部，也可能產(chǎn)生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的?！眱?nèi)格爾指出，五種價(jià)值沖突類型分別表現(xiàn)為：“首先，存在對(duì)其他人或某些機(jī)構(gòu)的特殊義務(wù)：對(duì)病人的義務(wù)，對(duì)家庭的義務(wù)，對(duì)某人工作所在的醫(yī)院或大學(xué)的義務(wù)，對(duì)社區(qū)或國(guó)家的義務(wù)?！薄暗诙N類型是從每一個(gè)人都有的普遍權(quán)利引出的對(duì)行為的s束，或者是指做某些事情的權(quán)利，或者是指不被以某些方式對(duì)待的權(quán)利?！薄暗谌N類型即那種被專門(mén)化地稱為效用的價(jià)值?！薄暗谒姆N類型具有完美主義的目標(biāo)或價(jià)值觀。我所指的是某些成就或創(chuàng)造的內(nèi)在價(jià)值，而不僅僅是它們對(duì)經(jīng)歷或利用它們的個(gè)體所具有的價(jià)值?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、宇宙空間探索的內(nèi)在價(jià)值提供了實(shí)例。”“最后一個(gè)類型是執(zhí)著于某人自己的計(jì)劃或事業(yè)，除了一開(kāi)始導(dǎo)致他做這些事的無(wú)論什么理由之外，這種執(zhí)著也是一種價(jià)值”⑧ 內(nèi)格爾認(rèn)為，“義務(wù)、權(quán)利、效用、完美主義目標(biāo)，以及個(gè)人的執(zhí)著，這些價(jià)值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內(nèi)部的沖突，在醫(yī)學(xué)研究、政治、個(gè)人生活中，或者行動(dòng)范圍不受認(rèn)為限制的無(wú)論什么地方都會(huì)出現(xiàn)”⑨。以往的價(jià)值哲學(xué)研究經(jīng)常在價(jià)值的涵義沒(méi)有被言說(shuō)、界定清楚的情況下，被各個(gè)學(xué)科、各個(gè)領(lǐng)域不加限制地應(yīng)用，于是就有了所謂“人的價(jià)值”、“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“政治價(jià)值”、“文化價(jià)值”、“審美價(jià)值”、“道德價(jià)值”、“法律價(jià)值”、“宗教價(jià)值”、“生態(tài)價(jià)值”、“日常生活價(jià)值”等的外延式運(yùn)用。而面對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)和思想文化中所出現(xiàn)的所謂“客觀價(jià)值”與“主觀價(jià)值”、“絕對(duì)價(jià)值”與“相對(duì)價(jià)值”、“文化普遍價(jià)值”與“文化特殊價(jià)值”等之爭(zhēng)，價(jià)值哲學(xué)家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問(wèn)題的所指不b。我們所關(guān)注的問(wèn)題，要么是學(xué)科意義難以成為問(wèn)題的假問(wèn)題，要么因“學(xué)科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價(jià)值哲學(xué)”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒(méi)有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會(huì)需要關(guān)起門(mén)來(lái)、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭(zhēng)辯一些理論上的和現(xiàn)實(shí)中的“價(jià)值問(wèn)題”。我們基于將自己的“價(jià)值之思”的成果推向國(guó)際學(xué)術(shù)界，卻發(fā)現(xiàn)別人所感興趣的問(wèn)題，以及談?wù)撏瑯釉掝}的方式與我們有實(shí)質(zhì)性的差異。
規(guī)范理性關(guān)涉學(xué)科與問(wèn)題的方法論自覺(jué)，其有無(wú)和精當(dāng)與否，直接關(guān)系到思想超越與學(xué)術(shù)創(chuàng)新的可能性。與國(guó)內(nèi)價(jià)值哲學(xué)問(wèn)題的研究結(jié)合起來(lái)，我們需要以被“后現(xiàn)代觀念”批判反思的“本質(zhì)主義”（基礎(chǔ)主義）方式繼續(xù)關(guān)注以下問(wèn)題：我們關(guān)于價(jià)值的思考探索究竟在何種意義上是哲學(xué)的？在何種程度上接近了價(jià)值的哲學(xué)本質(zhì)？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復(fù)前人早已經(jīng)說(shuō)過(guò)了的結(jié)論，還是秉承并合乎思想史規(guī)范的基礎(chǔ)，為價(jià)值研究貢獻(xiàn)我們自己的應(yīng)有的智慧？認(rèn)真地檢視一下國(guó)內(nèi)30多年來(lái)的價(jià)值哲學(xué)研究成果，其中觀點(diǎn)、主張并不稀缺，惟獨(dú)缺乏的，是一種價(jià)值哲學(xué)研究范式的自覺(jué)。學(xué)者們明明是在借用或搬套別的學(xué)科的既成范式，卻不愿意承認(rèn)。學(xué)術(shù)范式的缺失，其后果是非常嚴(yán)重的，表現(xiàn)尤為突出的，就是我們對(duì)“價(jià)值何以是其所是”這一價(jià)值哲學(xué)的根本問(wèn)題所不應(yīng)有的忽視。
二、價(jià)值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價(jià)值實(shí)踐”之領(lǐng)域歸屬與功能自明性的短絀
在學(xué)科歸屬的意義上，價(jià)值問(wèn)題被認(rèn)為不是“自然科學(xué)”的話題，而是文化科學(xué)（人文科學(xué)或精神科學(xué)）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學(xué)》導(dǎo)論中分析了倫理與價(jià)值問(wèn)題的基本理論特質(zhì)：“現(xiàn)代思想傳統(tǒng)在其任務(wù)的開(kāi)端處，向哲學(xué)提出了三個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題：我們能夠知道什么？我們應(yīng)當(dāng)做什么？我們能期望什么？第二個(gè)問(wèn)題被認(rèn)為是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，它是人的問(wèn)題整體中的一個(gè)方面，這個(gè)方面賦予倫理學(xué)以實(shí)踐哲學(xué)的特征。這個(gè)問(wèn)題的目標(biāo)比單純地對(duì)實(shí)在進(jìn)行智識(shí)的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問(wèn)題范圍要狹窄。這個(gè)問(wèn)題獨(dú)立于任何目標(biāo)達(dá)成的保證，同樣獨(dú)立于有條件的、可理解的知識(shí)，獨(dú)立于對(duì)絕對(duì)的信念，它位于堅(jiān)實(shí)的生活現(xiàn)實(shí)和烏托邦式懸浮的理想之間?！雹?/p>
尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么要進(jìn)行價(jià)值哲學(xué)研究？對(duì)此，學(xué)者們的回答可能各不相同。但有一點(diǎn)，至少是能夠達(dá)成共識(shí)的，那就是，對(duì)人們所生存、生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界的合理性及其未來(lái)可能的前景，做出一個(gè)具有前瞻性的“價(jià)值解釋”，從而使蕓蕓眾生對(duì)自己的生存境況產(chǎn)生并獲得一種應(yīng)有的“價(jià)值自覺(jué)”。
價(jià)值問(wèn)題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個(gè)多樣性、隨即性、非確定性的領(lǐng)域，它拒斥有關(guān)價(jià)值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會(huì)和歷史事件的突然發(fā)生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺(jué)和自愿），那么，我們不禁要問(wèn)：有價(jià)值理論指導(dǎo)和無(wú)價(jià)值理論指導(dǎo)究竟有無(wú)分別？而當(dāng)由“哲學(xué)的價(jià)值”轉(zhuǎn)向文化的、歷史的、生活的價(jià)值以后，“價(jià)值”本身又在哪里？?jī)r(jià)值哲學(xué)的研究者們長(zhǎng)期以來(lái)，受本質(zhì)主義（基礎(chǔ)主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預(yù)設(shè)，即在從事價(jià)值問(wèn)題研究時(shí)一致傾向于認(rèn)為，必定存在著一種對(duì)所有價(jià)值哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)是不言而喻的、毋庸置疑的“價(jià)值本身”。學(xué)者們的任務(wù)，就是通過(guò)自己的努力，發(fā)現(xiàn)、找出那個(gè)作為“價(jià)值本身”的價(jià)值。此即所謂“價(jià)值真實(shí)”的問(wèn)題。我們就生活在價(jià)值世界、價(jià)值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個(gè)“價(jià)值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說(shuō)的東西，可能并不是“價(jià)值”。自然地呈現(xiàn)于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價(jià)值”的東西。真正的、真實(shí)的價(jià)值，是既在這個(gè)世界中，又超出這個(gè)世界之外，并使這個(gè)世界成為目前這個(gè)樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機(jī)妙理”。說(shuō)得通俗些，價(jià)值是使得這個(gè)世界看起來(lái)有價(jià)值、生成價(jià)值、呈現(xiàn)為價(jià)值性存在方式的原理、機(jī)理。在被諸多有關(guān)“價(jià)值”的理念和主張所建構(gòu)、摹寫(xiě)以后，在哲學(xué)意義上，價(jià)值可能是對(duì)非常態(tài)世界之非?，F(xiàn)象、事件、過(guò)程的一種常態(tài)理解。價(jià)值關(guān)涉的是“人制”程序的內(nèi)在機(jī)變方式與機(jī)制、機(jī)理優(yōu)化的可能性等問(wèn)題。
歷史上、現(xiàn)實(shí)中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數(shù)情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會(huì)活動(dòng)層面的現(xiàn)象為例，雖然使社會(huì)活動(dòng)獲得現(xiàn)實(shí)性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發(fā)展”的價(jià)值與人文邏輯――規(guī)范場(chǎng)，才是隱藏在諸多社會(huì)現(xiàn)象背后的力量，并最終導(dǎo)致實(shí)現(xiàn)“整體性程序”的變革。當(dāng)然，這樣一種理解價(jià)值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因?yàn)槿绻x開(kāi)人，不是由人去發(fā)現(xiàn)、理解、掌握和表達(dá)價(jià)值，或者價(jià)值不與人發(fā)生實(shí)際作用，這樣的價(jià)值又如何可能？這同時(shí)表明，在長(zhǎng)期的價(jià)值哲學(xué)研究中，我們關(guān)于價(jià)值的“實(shí)踐”本性和現(xiàn)實(shí)性指向的言說(shuō)，被學(xué)者自己嚴(yán)重遮蔽了，導(dǎo)致探討價(jià)值哲學(xué)的成果缺乏現(xiàn)實(shí)的反思性維度，實(shí)踐性轉(zhuǎn)化不夠。價(jià)值哲學(xué)研究中，一個(gè)不容忽視的現(xiàn)象是，由于學(xué)術(shù)規(guī)范的缺乏，在涉及諸多價(jià)值問(wèn)題研究時(shí)，學(xué)者們普遍陷于一種自說(shuō)自話的境地中，多數(shù)學(xué)者喜歡躲進(jìn)小樓自成一統(tǒng)，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價(jià)值發(fā)現(xiàn)”。而一旦學(xué)者們走出書(shū)齋，面對(duì)已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現(xiàn)實(shí)”，面對(duì)普通民眾全然不理會(huì)學(xué)者們的價(jià)值理性智慧，堅(jiān)持發(fā)自本心的自在本然的價(jià)值選擇和價(jià)值認(rèn)同時(shí)，除了尷尬、無(wú)奈，幾乎無(wú)計(jì)可施。因?yàn)?，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的都是合理的”或者“合理的都是現(xiàn)實(shí)的”作為惟一具有合法性的價(jià)值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂(lè)為本”的生存情境中，被實(shí)質(zhì)性邊緣化的不是民眾，而是高喊價(jià)值，試圖以真價(jià)值示人并對(duì)人實(shí)施救贖的學(xué)者本人11。
當(dāng)代中國(guó)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入到了一個(gè)“價(jià)值無(wú)限可能”或曰“可能無(wú)限價(jià)值”展開(kāi)的時(shí)代，在市場(chǎng)化社會(huì)的自主生活實(shí)踐錘煉下，一代中國(guó)人學(xué)會(huì)了依照自己認(rèn)為是合理、正當(dāng)以及適宜的方式，選擇、籌劃、構(gòu)想自己切實(shí)的人生目標(biāo)，有關(guān)價(jià)值的體驗(yàn)正在變成個(gè)體本位的差異化定在。中國(guó)的價(jià)值哲學(xué)研究，存在著對(duì)民眾真實(shí)的“生活現(xiàn)實(shí)”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價(jià)值之思，變成了十足的學(xué)院化閉門(mén)造車和個(gè)別學(xué)者之個(gè)人趣味的表現(xiàn)。以符合立場(chǎng)的實(shí)踐的方式理解和掌握價(jià)值，這是中國(guó)馬克思價(jià)值哲學(xué)研究界所達(dá)成的共識(shí)。價(jià)值的“實(shí)踐的方式”意味著，當(dāng)代中國(guó)的價(jià)值研究，正在由有關(guān)價(jià)值問(wèn)題的抽象的“理論預(yù)制”走向一種“實(shí)踐的邏輯現(xiàn)實(shí)”，并在此基礎(chǔ)上，嘗試建構(gòu)一代中國(guó)民眾之應(yīng)然的價(jià)值共同體的生活樣態(tài)?？陀^地講，由于中國(guó)自身變革實(shí)踐的固有局限性，迄今為止，中國(guó)社會(huì)其實(shí)并沒(méi)有找到真價(jià)值的本有的、應(yīng)有的呈現(xiàn)、展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)方式。面對(duì)一個(gè)“價(jià)值化了的”、“超級(jí)價(jià)值化了的世界”，中國(guó)學(xué)者的追問(wèn)方式，不應(yīng)再是傳統(tǒng)的“是什么”甚或“怎么樣”，而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)r(jià)值的中國(guó)式生成、在場(chǎng)、實(shí)現(xiàn)方式與變遷規(guī)律等的反思，即建構(gòu)民族本有的價(jià)值思維語(yǔ)法。價(jià)值哲學(xué)的研究如果僅僅是比附現(xiàn)實(shí)，為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行合理性當(dāng)然性論證，這樣的價(jià)值哲學(xué)研究遲早會(huì)陷入困境，直至從學(xué)術(shù)舞臺(tái)上消失。
三、傳統(tǒng)的差異與質(zhì)性統(tǒng)合性：對(duì)相關(guān)傳統(tǒng)的忽視所導(dǎo)致的價(jià)值理性規(guī)制的缺乏
任何一種學(xué)科，任何一個(gè)問(wèn)題，都必定有自己專屬的學(xué)科背景和獨(dú)特的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，價(jià)值問(wèn)題當(dāng)然也不例外。對(duì)價(jià)值問(wèn)題研究的學(xué)科領(lǐng)域的基本歸屬不當(dāng)，通常會(huì)造成話語(yǔ)的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進(jìn)入價(jià)值哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者通常會(huì)不明就里地詢問(wèn)：價(jià)值在何處？如何恰當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)和表達(dá)某種價(jià)值？誰(shuí)的價(jià)值？何種價(jià)值？
具備基本學(xué)術(shù)思想史常識(shí)和學(xué)術(shù)素養(yǎng)的學(xué)者都不會(huì)否認(rèn)，所謂價(jià)值問(wèn)題，在原本意義上是人文（精神）科學(xué)的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問(wèn)題等提供一種或有、或無(wú)、或可能、或不可能的精當(dāng)性辯護(hù)，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國(guó)內(nèi)的價(jià)值哲學(xué)研究，從一開(kāi)始就是在被公認(rèn)為是一個(gè)“問(wèn)題性事實(shí)存在”的“哲學(xué)原理”的框架內(nèi)以“原理式思維”進(jìn)行的。學(xué)者們煞費(fèi)苦心，力圖全面挖掘“中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值”、“西方哲學(xué)中的價(jià)值”以及“哲學(xué)中的價(jià)值”。以此為思想資源，學(xué)者們苦苦求索、求解、求證所謂“價(jià)值的本質(zhì)”、價(jià)值認(rèn)識(shí)與價(jià)值真理、價(jià)值與社會(huì)歷史規(guī)律、價(jià)值評(píng)價(jià)合理性等問(wèn)題。不僅如此，學(xué)者們還結(jié)合百年歷史變遷和改革開(kāi)放的偉大實(shí)踐，用不盡成熟的“價(jià)值本質(zhì)”理論，觀照“改革開(kāi)放的價(jià)值觀”、“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀”、“現(xiàn)代化的價(jià)值觀”以及“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”等等。這樣一種違背價(jià)值學(xué)科本性的做法，無(wú)法有效地引領(lǐng)我們接近、領(lǐng)略有關(guān)“人文的真理”和價(jià)值的真諦。
西方學(xué)術(shù)界很長(zhǎng)一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，是在一種“價(jià)值倫理歸化”的意義上展開(kāi)價(jià)值之思的。面對(duì)“社會(huì)的被過(guò)度價(jià)值化、非價(jià)值化、超價(jià)值化”現(xiàn)實(shí)，學(xué)者們以人文知識(shí)分子的敏銳覺(jué)識(shí)，提出了“經(jīng)驗(yàn)主義路向”、“先驗(yàn)主義路向”、“心靈主義路向”以及“語(yǔ)言分析路向”等多維度、多樣化的學(xué)理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向以及伴隨著這種轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的最新成果的背景。西方學(xué)者對(duì)于價(jià)值的探究，一直是在嚴(yán)格遵循人文規(guī)范的歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，即使是學(xué)術(shù)個(gè)性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現(xiàn)代性學(xué)者，都不會(huì)擅自背離各自的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。正是這種對(duì)傳統(tǒng)的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個(gè)個(gè)精神氣質(zhì)各異、學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)各有千秋的人文思想大家，從中領(lǐng)略和領(lǐng)悟他們有關(guān)人文價(jià)值之思的精妙與精當(dāng)之處。
我們且看一下尼采有關(guān)“價(jià)值”的深刻洞見(jiàn)：“某種東西如何會(huì)從它的對(duì)立中產(chǎn)生？例如，真理從錯(cuò)誤中產(chǎn)生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產(chǎn)生？或者，無(wú)私的行為是怎樣產(chǎn)生的？……具有最高價(jià)值的那些事務(wù)必定具有一個(gè)不同的、自己的本源――從這個(gè)永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺(jué)和欲望的這種混亂中，它們是不可推導(dǎo)出來(lái)的！倒不如說(shuō)，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會(huì)在別的地方！――這種判斷方式構(gòu)成了可以把一切時(shí)代的形而上學(xué)者辨認(rèn)出來(lái)的那種典型的偏見(jiàn)；這種價(jià)值評(píng)價(jià)的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個(gè)‘信仰’出發(fā)，它致力于它的‘知識(shí)’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴(yán)地被命名為‘真理’。形而上學(xué)者的基本的信仰是對(duì)價(jià)值的對(duì)立的信仰?！?2
文化甚而文明的“價(jià)值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢(shì)。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價(jià)值問(wèn)題言說(shuō)的中國(guó)思想邏輯，以及價(jià)值理論中國(guó)化的表達(dá)和呈現(xiàn)方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進(jìn)受到中國(guó)式價(jià)值的影響，讓人類文明的進(jìn)程有中國(guó)式價(jià)值元素的智慧顯現(xiàn)。價(jià)值問(wèn)題從陌生到熟悉，在中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了一個(gè)時(shí)間并不算太短的過(guò)程。由于缺少一個(gè)必要的價(jià)值化的社會(huì)歷史背景和場(chǎng)景，中國(guó)學(xué)者對(duì)于一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)層面看似非常熟悉，但在學(xué)理層面卻非常陌生的“價(jià)值”，曾經(jīng)花費(fèi)了很多的心思和心力去努力辨認(rèn)、費(fèi)勁品評(píng)，給出了許多說(shuō)法，卻終究并沒(méi)有弄清楚價(jià)值問(wèn)題的實(shí)質(zhì)之所在。
面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進(jìn)價(jià)值化的社會(huì)，中國(guó)的價(jià)值哲學(xué)研究，應(yīng)該開(kāi)始思考和關(guān)注復(fù)雜的中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，和使得這種現(xiàn)實(shí)成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國(guó)學(xué)者自己的智慧，對(duì)這種理論邏輯的正當(dāng)性本身提出自己的解釋，形成自己對(duì)于特定現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“價(jià)值語(yǔ)言模式”。當(dāng)下，價(jià)值在中國(guó)社會(huì)已經(jīng)是“全現(xiàn)實(shí)化了”，中國(guó)社會(huì)正在或者已經(jīng)變成“價(jià)值化的社會(huì)”――“社會(huì)的全價(jià)值化”或者“社會(huì)的真價(jià)值化”。在全球化實(shí)踐的歷史場(chǎng)景下，社會(huì)改革開(kāi)放30多年，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制20多年，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，價(jià)值已經(jīng)具體得不能再具體、經(jīng)驗(yàn)的不能再經(jīng)驗(yàn)、日?；貌荒茉偃粘；?。借用尼采之“人性的，太人性的”表達(dá)式，在價(jià)值問(wèn)題上，我們是否也可以用“價(jià)值的，太價(jià)值的”來(lái)指涉當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)呢？經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域財(cái)富的創(chuàng)造與公平分配是價(jià)值，政治生活領(lǐng)域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價(jià)值，教育衛(wèi)生是價(jià)值，社會(huì)與人的發(fā)展本身是價(jià)值，社會(huì)精神生活的價(jià)值信仰邏輯以及民族優(yōu)良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價(jià)值正在成為中國(guó)人的生存與生活方式本身。對(duì)于中國(guó)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，面對(duì)社會(huì)價(jià)值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現(xiàn)和存在方式，我們似乎不需要再費(fèi)盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價(jià)值？什么是人的價(jià)值？以及什么是社會(huì)核心價(jià)值？?jī)r(jià)值觀的分化現(xiàn)實(shí)所導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的價(jià)值類型，已經(jīng)非常之多樣，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中各種價(jià)值形態(tài)的發(fā)育已經(jīng)非常之充分，有些類型――譬如社會(huì)經(jīng)濟(jì)（功利）價(jià)值等的發(fā)育，已經(jīng)接近完善。當(dāng)一個(gè)“價(jià)值的純粹化的現(xiàn)實(shí)”不斷地向中國(guó)社會(huì)敞開(kāi)的時(shí)候，當(dāng)原本不純粹的現(xiàn)實(shí)因了價(jià)值的介入而變得更加真實(shí)而純粹的時(shí)候，當(dāng)一個(gè)中國(guó)歷史以及中國(guó)民眾未曾深刻接觸和體驗(yàn)的價(jià)值化現(xiàn)實(shí)變成一種觸手可及的經(jīng)驗(yàn)化實(shí)在的時(shí)候，中國(guó)學(xué)者真的需要用心去思考所謂價(jià)值的究竟、以及我們談?wù)摵脱哉f(shuō)價(jià)值的方式了。
四、話語(yǔ)方式的革命：價(jià)值之思問(wèn)題上思想史（觀念史）方法的引入
以“當(dāng)下”中國(guó)之復(fù)雜、深刻的現(xiàn)實(shí)觀照之，關(guān)于價(jià)值的哲學(xué)研究，其實(shí)并沒(méi)有真正構(gòu)成一代中國(guó)學(xué)人的日常意識(shí)和社會(huì)的精神文化心理。有學(xué)者對(duì)“當(dāng)下”做了如此解釋：從時(shí)間概念上講，“當(dāng)下”就是一個(gè)抽象界定，將“當(dāng)下”轉(zhuǎn)化為歷史性的表述，便是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的確立與展開(kāi)、改革開(kāi)放既定經(jīng)驗(yàn)的持存、現(xiàn)代社會(huì)范式的期許與踐諾13。在中國(guó)歷史上，這樣一場(chǎng)變革是從來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)的。這是一個(gè)以自己的方式變革著舊的價(jià)值話語(yǔ)，同時(shí)也按照新的實(shí)踐和生存邏輯呼喚新的主題性價(jià)值話語(yǔ)，并有可能產(chǎn)生全新的價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)、思想運(yùn)動(dòng)。
對(duì)于業(yè)已和正在經(jīng)歷復(fù)雜的長(zhǎng)時(shí)段的歷史文化變遷的一代中國(guó)學(xué)人來(lái)講，我們究竟應(yīng)該在何種語(yǔ)境下談?wù)撚嘘P(guān)價(jià)值的問(wèn)題？我們稱之為“價(jià)值”的或者進(jìn)入中國(guó)學(xué)者視野中的價(jià)值問(wèn)題的真意究竟是什么？我們應(yīng)該以何種恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑦@一時(shí)代的“價(jià)值問(wèn)題”呈現(xiàn)出來(lái)？一代中國(guó)學(xué)者正在談?wù)撝摹皟r(jià)值話語(yǔ)”與西方學(xué)者的理解究竟有何實(shí)質(zhì)性差異？這種差異就有關(guān)價(jià)值論的話語(yǔ)來(lái)講，是否存在根本意義上的高下、優(yōu)劣之分？在對(duì)待價(jià)值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價(jià)值的方式改變?nèi)说纳媾c生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優(yōu)越性和卓越性特質(zhì)？
近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展史上，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的一系列負(fù)面的教訓(xùn)深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標(biāo)依托的“價(jià)值化總體”或者總體性價(jià)值依然離我們很遙遠(yuǎn)。我們的發(fā)展在一步步遠(yuǎn)離價(jià)值的真理，我們迷惑在各種虛假的價(jià)值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)著各種價(jià)值，卻根本沒(méi)有意識(shí)到：真正的價(jià)值正漸行漸遠(yuǎn)，我們?cè)谧非髢r(jià)值中卻失去了價(jià)值。正像真善美不唯是哲學(xué)的主題和話題，其他人文學(xué)科同樣可以將研究的觸角伸展進(jìn)來(lái)一樣，價(jià)值問(wèn)題一開(kāi)始就是各門(mén)人文社會(huì)科學(xué)所共同關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)價(jià)值哲學(xué)關(guān)起門(mén)來(lái)制造“價(jià)值本質(zhì)”和“價(jià)值觀模型”，且學(xué)者們?yōu)橹疇?zhēng)論得面紅耳赤的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)等各領(lǐng)域早已自主地開(kāi)辟了有各自學(xué)科特色的價(jià)值研究，如福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)提出的主張，心理學(xué)中幾近成熟的“價(jià)值澄明方法”的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造性運(yùn)用以及所獲得的巨大成果，社會(huì)工程學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用得愈來(lái)愈廣泛的“價(jià)值轉(zhuǎn)化工程”方法，及其在推進(jìn)社會(huì)財(cái)富創(chuàng)造、管理理念的變革和社會(huì)進(jìn)步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。
在思想史、觀念史的意義上，在話語(yǔ)邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學(xué)科貢獻(xiàn)多少有指導(dǎo)價(jià)值的東西？每一個(gè)時(shí)代都有其有關(guān)價(jià)值之思的話語(yǔ)生產(chǎn)與話語(yǔ)選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現(xiàn)象通常稱為話語(yǔ)使用的“路徑依賴”。各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們，無(wú)不深諳此種現(xiàn)象之于學(xué)者和學(xué)術(shù)研究的玄奧所在。因?yàn)槿说奶煨运?qū)使和誘致的結(jié)果，多數(shù)學(xué)者都樂(lè)于使用這種現(xiàn)成的、省時(shí)而不費(fèi)力的理論作業(yè)方式。當(dāng)然，事情的另一面，就是助長(zhǎng)了學(xué)術(shù)界的庸懶之風(fēng)盛行。價(jià)值哲學(xué)問(wèn)題研究中話語(yǔ)的守成，一方面似乎有利于學(xué)術(shù)的穩(wěn)步推進(jìn)，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的羈絆。中國(guó)學(xué)術(shù)界每年都出版成百篇（部）所謂價(jià)值哲學(xué)學(xué)術(shù)論文、學(xué)術(shù)專著，其目的當(dāng)然是旨在推進(jìn)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的成熟和體系建構(gòu)，但以話語(yǔ)的邏輯準(zhǔn)則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、觀念史的意義上，價(jià)值思維及其所形成的范式，本來(lái)就是一個(gè)“歷史時(shí)代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長(zhǎng)性”現(xiàn)象。任何一個(gè)民族、任何一個(gè)生存與生活共同體都有其特定的價(jià)值話語(yǔ)的生產(chǎn)方式。它們藉此在共同體內(nèi)部以及與其他共同體之間展開(kāi)著“意義”的傳達(dá)與交流，以此豐富其價(jià)值話語(yǔ)的蘊(yùn)涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語(yǔ)可以理解為一個(gè)民族表達(dá)的說(shuō)話方式。在知識(shí)形態(tài)建制論的意義上，話語(yǔ)必定是以學(xué)科為母體的，離開(kāi)學(xué)科無(wú)有所謂話語(yǔ)。為了建立民族現(xiàn)代話語(yǔ)方式，除傳統(tǒng)已有的以外，自近代以來(lái)，我們還從西方引進(jìn)了非常系統(tǒng)的學(xué)科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對(duì)于新世界的自主的解釋權(quán)，并以此重塑中華民族的文化身份。
有關(guān)價(jià)值的話語(yǔ)是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識(shí)感興趣的是，世界各民族各時(shí)代處于主導(dǎo)地位的主流價(jià)值話語(yǔ)究竟是如何產(chǎn)生的？各種價(jià)值話語(yǔ)又是以何種方式影響一個(gè)時(shí)代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態(tài)的？?jī)r(jià)值話語(yǔ)的生產(chǎn)有其內(nèi)在的邏輯和規(guī)律嗎？近代以來(lái)，中華民族的先賢不無(wú)痛苦地發(fā)現(xiàn)，我們?cè)诓恢挥X(jué)中已經(jīng)陷入了西方價(jià)值話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來(lái)，不僅解釋世界和人生的智識(shí)、理論、思想不是我們的，而且這種知識(shí)理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點(diǎn)一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語(yǔ)方式，一種新的價(jià)值話語(yǔ)主體應(yīng)運(yùn)而生。一代人曾經(jīng)為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)欣喜，以為我們從此永遠(yuǎn)告別了傳統(tǒng)，獲得了話語(yǔ)新生。實(shí)際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價(jià)值話語(yǔ)的自了嗎？我們真的能夠自如地運(yùn)用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價(jià)值話語(yǔ)了嗎？我百多年來(lái)對(duì)這種價(jià)值話語(yǔ)運(yùn)用的結(jié)果，究竟在多大程度上切中了中國(guó)社會(huì)的諸多沉疴和積弊了呢？
自有人類以來(lái)，每一時(shí)代、每一國(guó)度都在自覺(jué)不自覺(jué)的意義上使用和豐富著某種價(jià)值話語(yǔ)。與知識(shí)、理論思想等相比，價(jià)值話語(yǔ)從形式上看似乎只是某種語(yǔ)言或語(yǔ)言的某種方式的運(yùn)用。其實(shí)不然。一種語(yǔ)言的運(yùn)用一旦成為了一種價(jià)值性話語(yǔ)，并獲得大多數(shù)人的運(yùn)用，這種話語(yǔ)自我確立的過(guò)程本身就接近社會(huì)歷史的真理。作為理論的內(nèi)核，價(jià)值話語(yǔ)甚至?xí)宰约旱姆绞皆谀撤N意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語(yǔ)，科學(xué)的、政治的、日常生活的。我們有時(shí)候常常被話語(yǔ)所累，以至于遺忘了話語(yǔ)生活的價(jià)值真理。生存的異化并非結(jié)果，價(jià)值話語(yǔ)的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們?nèi)鄙俚氖菍?duì)一種價(jià)值真理性話語(yǔ)的有效而合理的創(chuàng)制。
那么，在價(jià)值話語(yǔ)重建的危機(jī)時(shí)代學(xué)者何為？我們應(yīng)該以價(jià)值之思所必須的恰當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時(shí)代的價(jià)值話語(yǔ)，關(guān)涉著民族倫理生活的品質(zhì)和道德覺(jué)悟的水平，在文化總體性意義上實(shí)踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運(yùn)籌著思想的高遠(yuǎn)目標(biāo)。我們沒(méi)有以這個(gè)歷史時(shí)代應(yīng)有的高度和智慧，創(chuàng)造出真正屬于、合乎于并對(duì)該時(shí)代具有引領(lǐng)、啟示作用的人文與價(jià)值哲學(xué)話語(yǔ)。我們只是緊貼這個(gè)時(shí)代的表皮，在這個(gè)時(shí)代的實(shí)踐和做一些要么是浮皮潦草的有關(guān)“價(jià)值現(xiàn)象”的經(jīng)驗(yàn)性簡(jiǎn)單描述，要么是基于功利目的投機(jī)取巧的工作。當(dāng)代英國(guó)著名精神分析學(xué)者喬治?弗蘭克爾所說(shuō)：“如果說(shuō)所有的人類文化、社會(huì)和文明有一個(gè)共同點(diǎn)的話，那就是，它們都是人類心靈的產(chǎn)物?！薄半m然社會(huì)現(xiàn)實(shí)的確決定了我們的行為和思想，但是社會(huì)研究者絕不能忘記參與制造社會(huì)現(xiàn)實(shí)的心理過(guò)程?！薄拔拿魇怯缮镂锢砜腕w和動(dòng)力的總和構(gòu)成的，所有這些客體和動(dòng)力都是將意義、價(jià)值觀和規(guī)范客觀化的媒介。人類個(gè)體并非從身體上或生物學(xué)上注定成為國(guó)王、教皇、將軍、科學(xué)家、工人、農(nóng)民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬(wàn)種的‘意義’都是社會(huì)―文化強(qiáng)加給生物有機(jī)體的，群體與個(gè)人不僅作為物質(zhì)客體和生物有機(jī)體存在，同時(shí)主要是作為有思想的人類個(gè)體、符號(hào)意義和價(jià)值的代表、創(chuàng)造者和中介而存在的?！?4特定歷史時(shí)代的價(jià)值語(yǔ)境、思維、精神邏輯有其內(nèi)在的統(tǒng)一性和自主性。人類的精神生活必須有一個(gè)適度的張力空間，此乃價(jià)值意識(shí)產(chǎn)生的前提性條件。價(jià)值產(chǎn)生異化的常見(jiàn)情形是，當(dāng)人們的精神空間只被一種語(yǔ)體、言語(yǔ)、語(yǔ)境覆蓋和占有時(shí)，人的許多卑劣的欲望與行徑就會(huì)假這種語(yǔ)體作為言語(yǔ)來(lái)釋放、行進(jìn)，其結(jié)果則客觀上自然地強(qiáng)化了這種“價(jià)值語(yǔ)境”。不僅如此，這種價(jià)值語(yǔ)境還會(huì)以其自設(shè)的自以為是的方式不斷地強(qiáng)制性地滲透于社會(huì)、滲透于人的心靈。此種情況下，個(gè)體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無(wú)奈、違心地被動(dòng)順從和就范。
盡管從全球社會(huì)著眼，在存在勢(shì)位上，我們民族價(jià)值精神之落差顯而易見(jiàn)。但是沒(méi)有人否認(rèn)，多元化、多極化或多樣化已經(jīng)成為我們這個(gè)時(shí)代的價(jià)值思維和價(jià)值精神現(xiàn)實(shí)。我們?cè)?jīng)生活在一個(gè)話語(yǔ)民主極為稀缺且封閉的狹隘的價(jià)值言語(yǔ)世界中，其所形成的大一統(tǒng)的價(jià)值語(yǔ)境、價(jià)值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說(shuō)，到頭來(lái)只能形成價(jià)值言語(yǔ)的狂轟濫炸，對(duì)于鑄造優(yōu)良的心靈與心性秩序沒(méi)有起到應(yīng)有作用的價(jià)值體系）正在成為歷史陳?ài)E。雖然我們這個(gè)歷經(jīng)滄桑、飽受苦難的民族過(guò)去時(shí)代所遭受的精神創(chuàng)傷并不會(huì)因那個(gè)時(shí)代的消失而消彌，但是面向一個(gè)成長(zhǎng)中的、發(fā)展著的新質(zhì)的中國(guó)社會(huì)，我們有充分的理由相信，我們必將會(huì)創(chuàng)制一種新的價(jià)值思維邏輯、新的價(jià)值語(yǔ)境，來(lái)理智、從容地應(yīng)對(duì)日益復(fù)雜化的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。
注釋：
①“價(jià)值的現(xiàn)象學(xué)”被規(guī)定為從廣義上說(shuō)是對(duì)價(jià)值借以在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的方式所作的一種敘述。以舍勒所創(chuàng)建的價(jià)值情感現(xiàn)象學(xué)理論為例，其反思并敏銳地覺(jué)察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關(guān)注人的整全性人格的生存論人學(xué)路徑。舍勒認(rèn)為，怨恨是現(xiàn)代倫理與道德基本價(jià)值的根源。作為現(xiàn)代社會(huì)的心理文化根基，哲學(xué)應(yīng)從“自我勞動(dòng)和盈利的價(jià)值”、“價(jià)值的主體化”、“有用價(jià)值凌駕于生命價(jià)值”三個(gè)維度對(duì)道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現(xiàn)代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域“無(wú)限制的生產(chǎn)欲和工業(yè)主義”的泛濫，文化價(jià)值觀領(lǐng)域突出的“商人的氣質(zhì)p稟賦所代表的價(jià)值”。此種情景的出現(xiàn)，古代社會(huì)所推崇的豐盈的生命本身的敞開(kāi)和精神自身的自我提升等，被歸結(jié)為一件事情――“適應(yīng)關(guān)注的訓(xùn)練”，目的價(jià)值讓位于單面的工具價(jià)值。
②③⑥⑦ 參見(jiàn)馮平主編：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典――先驗(yàn)主義路向》下冊(cè)，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁(yè)。
④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統(tǒng)觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁(yè)。
⑧⑨[美]托馬斯?內(nèi)格爾：《人的問(wèn)題》，萬(wàn)以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁(yè)。
⑩12 參見(jiàn)馮平主編：《現(xiàn)代西方價(jià)值哲學(xué)經(jīng)典――先驗(yàn)主義路向》上冊(cè)，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第653、197―198頁(yè)。
11 李西建等：《消費(fèi)時(shí)代的價(jià)值期待――從《娛樂(lè)至死》看媒介生態(tài)學(xué)的人文理論面向及其未來(lái)》，《江西社會(huì)科學(xué)》2012年第6期。
13 參見(jiàn)李勝清：《個(gè)體主義的倫理話語(yǔ)》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年第7期。
