發(fā)布時間：2023-03-27 16:41:48
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)理論論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場/現(xiàn)實生活/辯證法
哲學(xué)是否有屬于自己的獨特的“立場”？哲學(xué)的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點，何中華對趙汀陽觀點的批評與回應(yīng)。
筆者認為，兩人的爭論使“哲學(xué)立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點個人看法，以推動對此問題的探討。
一、“哲學(xué)立場”的自覺：哲學(xué)進一步發(fā)展的重要前提
我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問題認同為“哲學(xué)問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學(xué)立場”進行提問和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學(xué)立場”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認真地作出回答。
所謂哲學(xué)立場，一般而言，是指“任何一個哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點，具有視野與前提兩重含義?！钡诟顚用嫔希穯枴罢軐W(xué)立場”，實質(zhì)就是要叩問“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學(xué)意味著什么？”它要求哲學(xué)把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。
對哲學(xué)立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識以及實證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時，總是毫無例外地包括兩個最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學(xué)立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅實性與可靠性。一種沒有對“哲學(xué)立場”進行自覺闡明與有效辯護的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無根的哲學(xué)，即使它對眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會因為其缺少對“哲學(xué)立場”的自覺而仍為“意見”，不可能達到真正的哲學(xué)境界。對哲學(xué)立場的充分自覺是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。
在今天，對哲學(xué)立場的自覺澄明具有更加迫切的時代意義。從當代西方哲學(xué)的實際來看，對傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場的懷疑與否定，對哲學(xué)立場的重新定位與反思，已成為理解整個當代哲學(xué)最為重要的線索之一。無論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場作為基本出發(fā)點，從各個方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過一種沒有主導(dǎo)原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)立場的否定與質(zhì)疑達到了頂點。
與此同時，當代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場作出了切實的努力，這一點集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀許多哲學(xué)家的重視與 共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調(diào)，日常語言學(xué)派對語言日常用法的關(guān)注，西方哲學(xué)家對“日常生活批判”的高度重視，伽達默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場的致思取向。
從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場”這一重大問題進行了細致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學(xué)立場的確立，同對生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當代哲學(xué)的最新動向具有深層的一致性。
具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗”的態(tài)度，何中華實質(zhì)代表了一種“超驗主義”的哲學(xué)立場。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身?！闭窃凇俺灡倔w”的展開中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨特立場與存在合法性。
與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場”（雖然何中華認為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認為，對于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個存在論事實，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進入生活一個有意義的哲學(xué)問題或者是一個對生活有意義的思想方法問題，或者是一個生活觀念問題。”
很顯然，何中華與趙汀陽的哲學(xué)立場具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗主義的哲學(xué)立場出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗論立場在處理超驗的形而上學(xué)問題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽關(guān)于生活的存在論立場出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋睿蚨谴嬖谡摿鏊沟?，所以何中華的哲學(xué)立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學(xué)立場具有鮮明的代表性，它標志著中國哲學(xué)工作者對哲學(xué)立場的思考已真正走向自覺。但我們認為，由于兩人在覺解“生活”的意義時，都只抓住了其中一個片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對哲學(xué)立場的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學(xué)立場，而要做到這一點，關(guān)鍵在于對“生活”進行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現(xiàn)實生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)
我們認為，哲學(xué)對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個“存在論事實”，而是把生活覺解為一個多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實性，從而成為了對每個人而言的“現(xiàn)實生活”。
對于“現(xiàn)實生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個方向著手。
從“縱”的方面看，“現(xiàn)實生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。
歷史性是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產(chǎn)物，如果否認生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認生活的這一現(xiàn)實規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)。“超越性”同樣是生活的本質(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實性”與具體性。只有對生活這種辯證關(guān)系的自覺體認，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。
人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活?！白匀簧睢毙枰ㄟ^人的創(chuàng)造性活動，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實性”品格。
這也就是說，對于人的“現(xiàn)實生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實生活的根本規(guī)定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實踐活動，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實生活”，“現(xiàn)實生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實踐活動的轉(zhuǎn)化，對人才具有現(xiàn)實的意義，也才能獲得現(xiàn)實性品格。
從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實生活形成為一個豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會導(dǎo)致現(xiàn)實生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現(xiàn)實生活的分裂與哲學(xué)立場的抽象化
現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動，去表達關(guān)于現(xiàn)實生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場?，F(xiàn)實生活以何種方式作為一個“問題”進入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場?，F(xiàn)實生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場絕對的起點與終點。
現(xiàn)實生活是確立哲學(xué)立場的起點與終點，這是由現(xiàn)實生活的特有性質(zhì)所決定的。我們在前面已證明，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實證科學(xué)來把握，也不能用宗教神學(xué)來把握，而只能由哲學(xué)來把握。
首先，現(xiàn)實生活是不能用實證科學(xué)的方式來加以把握的。實證科學(xué)的認識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實揭示”，它認為每一對象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認識一個對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實生活，就只能把現(xiàn)實生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。
現(xiàn)實生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實證科學(xué)相對，宗教神學(xué)極力強調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實性之喪失，使現(xiàn)實生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來把握。哲學(xué)與實證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨特立場。
現(xiàn)實生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來實現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實生活是確立哲學(xué)立場的起點與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實生活時，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實生活把握為一個由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實生活以外，以一種分裂現(xiàn)實生活的方式試圖達到對現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場”或者偏向“實證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗主義立場”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場的抽象化。
自然主義立場與超驗主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實質(zhì)是以低于現(xiàn)實生活的哲學(xué)立場來貶低人的現(xiàn)實生活，把人“當成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場，而后者則實質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場來規(guī)范與強調(diào)現(xiàn)實生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實生活之外確立哲學(xué)立場，因而都是對由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活的分裂與瓦解。
自然主義立場在理解現(xiàn)實生活時，把自然生活等同于現(xiàn)實生活，完全否認了現(xiàn)實生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認為人來源于自然必然永遠受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實生活的全部。
對人的現(xiàn)實生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現(xiàn)實生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導(dǎo)具體生活實踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。
超驗主義的哲學(xué)立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實生活時，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實生活的一切。
很顯然，對現(xiàn)實生活的超驗主義哲學(xué)立場落實到人們的具體生活實踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗的尺度與絕對理性標準來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實生活，從而使這種哲學(xué)立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價值理想，并因此否認人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現(xiàn)實生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠“應(yīng)當”的強制，與之相反，現(xiàn)實生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢?，超驗主義的哲學(xué)立場在根本上是“與現(xiàn)實生活相對立的”（馬克思語）。
從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗主義立場，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活。
在我們看來，這兩種哲學(xué)立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，即實體本體論的思維方式。
舊哲學(xué)的實體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實生活時，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實體，并從這種實體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實體”具有兩個最基本的特點：(1)絕對真實性與完善性。無論是自然性實體還是“超驗實體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價值源泉。實體為現(xiàn)實生活提供超歷史的永恒價值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。
從這種“實體觀”出發(fā)，可以看出實體本體論思維方式的基本特點：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現(xiàn)實生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對先天本質(zhì)的追溯代替對現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對現(xiàn)實生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實體”世界相比，人的現(xiàn)實生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實生活，要求從永恒的原則來改造與強制現(xiàn)實生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實體本體論思維方式所追求的是對現(xiàn)實生活的“實體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實在與虛構(gòu)等等，但認為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對另一方的控制與支配，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實體本體論思維方式強調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現(xiàn)實生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場是一種“抽象”的哲學(xué)立場，它必須由建立在對現(xiàn)實生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學(xué)立場所取代。
從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動機在于對以往哲學(xué)立場的不滿以及由此產(chǎn)生的強烈的糾偏動機。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實的闡明中覺解生活的意義。我們認為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個重大的偏失。
但是，趙汀陽在破除以往哲學(xué)立場瓦解現(xiàn)實生活的弊病時，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是哲學(xué)的起點與終點，一種哲學(xué)只要自認其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場”的，因為它必然要以某種方式表達對生活的覺解。在此意義上，“無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現(xiàn)實生活這一根本主題，事實上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達了對生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場來與生活相對立的理論病癥，再三強調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現(xiàn)實生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學(xué)立場的基本特征
現(xiàn)實生活是確立哲學(xué)立場的起點與終點。以往哲學(xué)由于缺乏對現(xiàn)實生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實生活之外的某種實體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實生活的失落。如果我們自覺地認識到，人的現(xiàn)實生活不是“實體統(tǒng)一性”存在，而是一個由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學(xué)立場是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實生活的立場相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點。
（一）它是經(jīng)驗性與超驗性的辯證統(tǒng)一
這意味著，立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場將不再象何中華認為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗與超驗立場間“互斥互盲”的知性對立關(guān)系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗與超驗內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。
我們在前面的分析 中已指出，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動組建為現(xiàn)實生活才具有完整的意義。因此，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解而確立的哲學(xué)立場，必然承認“經(jīng)驗性內(nèi)容”是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗內(nèi)容是現(xiàn)實生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對現(xiàn)實生活的自覺反思，就并非完全如何中華強調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對超驗視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對經(jīng)驗前提的承諾；與此同時，哲學(xué)在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中，也必然承認，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進一步拓展為‘是其所當是’，”承認這一點，就同時意味著，哲學(xué)的立場也內(nèi)在地包含了對超驗性維度的肯定。
可見，從對現(xiàn)實生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學(xué)立場既不是象自然主義立場那樣把現(xiàn)實生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場那樣把現(xiàn)實生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗立場與超驗立場的辯證統(tǒng)一。它在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個別環(huán)節(jié)絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實現(xiàn)辯證的和解與良性的互動，從而使現(xiàn)實生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動?！?/p>
（二）它是價值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一
立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)立場同時也必然表現(xiàn)為價值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學(xué)立場的又一重要特點。
價值尺度是自覺的哲學(xué)立場的題中應(yīng)有之義。這是因為，哲學(xué)對現(xiàn)實生活的自覺反思，決不是象實證科學(xué)那樣提供事實性的價值中立的“知識”，而是在認知框架中深深地滲透著價值框架。在哲學(xué)看來，生活的“事實”與實證科學(xué)探究的“事實”具有根本性不同，生活的事實是一種“價值事實”，現(xiàn)實生活內(nèi)在地包含著價值生成過程，因此，生活的每一個“事實”都內(nèi)在地滲透著價值，或者說在每一“價值”中都承載著事實?，F(xiàn)實生活的這一本性必然使自覺的哲學(xué)立場具有“價值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場，同時意味著對現(xiàn)實生活內(nèi)在價值的自覺揭示與體認，并在這種揭示和體認中為人們昭示超越的價值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學(xué)立場所具有的價值品格并不表明這種價值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是以歷史性為前提同時又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時俱化”的特性，它猶如一個需要充實內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現(xiàn)實生活的開展不斷進行自我調(diào)整與自我批判，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活真正的、動態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學(xué)立場的又一鮮明特征。
哲學(xué)立場所具有的這種“歷史尺度”與“價值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)立場真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實與理想、歷史的確定性與價值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動、具體、開放的真正自覺的哲學(xué)立場。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一
這一點涉及對哲學(xué)立場所具功能的理解。趙汀陽認為以往哲學(xué)的一個重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學(xué)將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學(xué)學(xué)說。立足于對現(xiàn)實生活的自覺覺解，我們將對哲學(xué)立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點上所具有的偏頗。
從對現(xiàn)實生活的辯證覺解出發(fā)，哲學(xué)的立場深深地扎根在現(xiàn)實生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的 立場具有“至上性”。正如我們在前面曾分析過的，哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現(xiàn)實生活之謎，以反思意識的形式獲得關(guān)于現(xiàn)實生活意義的整體性覺解，從而提升人們對現(xiàn)實生活的自覺意識，因此，哲學(xué)立場是任何其它科學(xué)的立場無法取代的，實證科學(xué)的自然主義立場與宗教神學(xué)的超驗主義立場都只能導(dǎo)致現(xiàn)實生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現(xiàn)實生活本性的方式達到對它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場乃是根源于現(xiàn)實生活的呼喚，它是不可能被“無立場的思想”所代替的，正如人的現(xiàn)實生活是不可能被取消的一樣。
1．研究地球上的一切都不能忘記天文仰觀天文
是中華文化的起始點。制定天文歷法，是中華文化的落腳點。這是《周易》與《周髀算經(jīng)》的共同記載。觀測太陽，制定出了太陽歷;觀測月亮，制定出了太陰歷;觀測北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內(nèi)獨一無二的陰陽合歷。太陽歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節(jié)，確定了十二月，確定了二十四節(jié)氣。太陽歷的節(jié)令決定著小草小花何時發(fā)芽何時開花，決定著小魚小蝦何時何時產(chǎn)卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時冬眠何時出土?！f物在地球上，但萬物生息的決定因素在太陽。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴格的對應(yīng)性與規(guī)定性?！蠼蠛Ｔ诘厍蛏?，但大潮的決定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽。北斗歷確定了風(fēng)向的正邪。北斗歷，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》與馬王堆出土的帛書《鹖冠子》中有記載?！尔i冠子•環(huán)流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬?！薄尔i冠子》有“斗柄定四時”之論，《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇有“斗柄定八節(jié)，八節(jié)定八風(fēng)”之論。風(fēng)有正邪之分。正風(fēng)養(yǎng)人養(yǎng)萬物，邪風(fēng)傷人傷萬物?！L(fēng)在地球上，但是判斷風(fēng)的標準在天上?！把鲇^天文”說明了什么?說明此時的中華先賢已經(jīng)認識到了一個根本性問題:地球上發(fā)生的一切與天文之間存在著必然聯(lián)系。制定歷法說明了什么?說明此時中華先賢已經(jīng)解答了一個根本性問題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴格的對應(yīng)性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場。這一立場，對研究地震有沒有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關(guān)系，認識地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽月亮與北斗。如此思路與方法，對研究地震有沒有啟示意義?
2．天文歷法嚴格定量的啟示
天文歷法，本身是一個嚴密的數(shù)理體系。嚴格的定量與周期性循環(huán)，是天文歷法的兩大基本特征。請看以下五大例證。
(1)寒暑的定量與周期性循環(huán)。寒暑的嚴格定量，是由冬至夏至決定的?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“故冬至”，“見日光少，故曰寒。夏至”，“見日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴格定量是由日影長短兩極決定的?！吨荀滤憬?jīng)•天體測量》指出，冬至的日影長度為1丈3尺5寸;夏至的日影長度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽相交北回歸線。寒暑有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！雹嗪畹臒o限循環(huán)，放在測影的日晷下看，是日影循環(huán)在長短兩極決定的;放在天文學(xué)中看，寒暑的無限循環(huán)，是由地球公轉(zhuǎn)過程中兩個極限決定的。寒暑，決定著萬物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽。
(2)四時的定量與周期性循環(huán)。日影長短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個平均點的定量，定出了春分秋分?！吨荀滤憬?jīng)•天體測量》指出，春分秋分的日影長度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉(zhuǎn)的過程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉(zhuǎn)過程中的四個極限。地球公轉(zhuǎn)的周期性，決定了四時的無限循環(huán)性。冬至夏至、春分秋分定出了四時，四時決定了溫?zé)釠龊姆N氣候，四時決定了生長收藏四種物候。這里值得謹記的是:地球上萬物的變化，決定的因素在太陽。
(3)晝夜的定量與周期性循環(huán)?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日?！睍円乖诘厍蛏?，但是決定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉?！爆仮灛嬤@里值得謹記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。
(4)朔望的定量與周期性循環(huán)。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽、月亮、地球的對應(yīng)關(guān)系。太陽—月球—地球，如此三點一線的定量，是朔望月的初一。太陽—地球—月球，如此三點一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴密而精確。朔望的循環(huán)，精確而嚴密。天文大潮，形成于如此三點一線的關(guān)系之下。這里值得謹記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽
。(5)風(fēng)向的定量與周期性循環(huán)。風(fēng)向，隨著斗柄指向的循環(huán)做圓周運動。斗柄東指，有春天之東風(fēng);斗柄南指，有夏天之南風(fēng);斗柄西指，有秋天之西風(fēng);斗柄北指，有冬天之北風(fēng)。希伯來先賢也發(fā)現(xiàn)了風(fēng)的循環(huán)性，《圣經(jīng)•傳道書》中有“風(fēng)往南刮，又向北轉(zhuǎn)，不住地旋轉(zhuǎn)，而且返回轉(zhuǎn)行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來先賢沒有風(fēng)向旋轉(zhuǎn)與北斗斗柄旋轉(zhuǎn)的對應(yīng)關(guān)系。這里值得謹記的是:風(fēng)旋轉(zhuǎn)在大地上，但是決定風(fēng)向的因素在旋轉(zhuǎn)的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規(guī)定性、周期性與循環(huán)性均與天文相關(guān)，地震的規(guī)定性與周期性會獨立于天文之外嗎?
二、天文規(guī)律與天氣預(yù)報談地震預(yù)報
先談天氣預(yù)報。沒有氣象衛(wèi)星與其他先進儀器，中華先賢是靠什么進行天氣預(yù)報的呢?靠什么進行規(guī)律性的天氣預(yù)報?又靠什么進行精確性的天氣預(yù)報?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進行天氣預(yù)報有兩個特點:第一，首先揭示的是規(guī)律，其次才是當下的精確預(yù)報;第二，方法極易掌握，農(nóng)民、士兵、兒童、婦女，朝野各個層次的人士都能夠掌握這種方法。
1．揭示規(guī)律的方法幾部古代經(jīng)典之中均記載有這種方法。簡要介紹如下。
(1)《尚書》揭示的規(guī)律?！渡袝?#8226;洪范》:“星有好風(fēng)，星有好雨”，“月之從星，則以風(fēng)雨”?，仮灛崱靶怯泻蔑L(fēng)”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星?；?，二十八宿東方蒼龍七宿中的第七宿?！靶怯泻糜辍敝牵粷h馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿?；?、畢星為恒星，月為衛(wèi)星。以地球上觀測點為中心，一旦發(fā)現(xiàn)月球與二十八宿的箕星、畢星發(fā)生近距離關(guān)系時，地球上觀測者所處的區(qū)域內(nèi)就會出現(xiàn)刮風(fēng)、下雨的天氣。馬融說:“箕星好風(fēng)，畢星好雨。”地球—月球—二十八宿中的某一宿，三者之間構(gòu)成三點成一線關(guān)系時，地球上的觀測區(qū)內(nèi)就會發(fā)生或風(fēng)或雨的氣象?！渡袝分械姆椒?，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預(yù)報。
(2)《黃帝內(nèi)經(jīng)》揭示的規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇記載了中華民族所獨有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個指向，確定了八節(jié)。節(jié)令點，恰恰是風(fēng)雨發(fā)生點。“太一移日，天必應(yīng)之以風(fēng)雨。”瑏瑤太一，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節(jié);斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節(jié)。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節(jié)。八方，屬于空間;八節(jié)，屬于時間;時間與空間在此仍然是一體關(guān)系。風(fēng)雨既有時間性上的規(guī)定性，又有空間上的規(guī)定性。放在太陽歷中看，八節(jié)就是地球公轉(zhuǎn)過程中與太陽的八個對應(yīng)點。八節(jié)的當天，會發(fā)生時令之風(fēng)雨。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)之當天，當年風(fēng)調(diào)雨順。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)前，預(yù)示著當年多雨;如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)后，預(yù)示著當年多旱。———《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預(yù)報。
(3)《詩經(jīng)》揭示的規(guī)律?！对娊?jīng)•國風(fēng)•七月》:“七月流火，九月授衣?！爆伂彚灹骰鹬?，亦稱大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉(xiāng)村農(nóng)夫，一旦發(fā)現(xiàn)心星西移，就知道該準備御寒的衣服了?！对娊?jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預(yù)報。
(4)《周禮》揭示的規(guī)律?！吨芏Y•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風(fēng)雨之所會也”?，伂悽炄沼耙怀呶宕?比《周髀算經(jīng)》少一寸)，即日影最短點。日影最短點，《周禮》界定為地中點。地中點，即夏至點。地中夏至點有多重意義，其中一重意義為“風(fēng)雨之所會”，指的是風(fēng)雨交加。太陽決定著夏至，夏至決定著風(fēng)雨。夏至點，實際上是北回歸線附近的臺風(fēng)暴雨點?！吨芏Y》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預(yù)報。
2．預(yù)報之實例以星象論氣象，《詩經(jīng)》《孫子兵法》中均記載有這樣的實例。簡介如下。
(1)《詩經(jīng)》中的實例?！对娊?jīng)•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣?！爆仮灛懺?，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當月球靠近畢星時，地球上觀測區(qū)內(nèi)就會出現(xiàn)大雨滂沱的天氣。預(yù)報大雨的詩出于一位戍卒之口，天文氣象學(xué)的普及程度，由此可見一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對應(yīng)，緊密相連?！对娊?jīng)》中的方法，預(yù)報的是當下天氣，同時也揭示出了規(guī)律。
(2)《孫子兵法》中的實例?！秾O子•火攻》:“發(fā)火有時，起火有日。時者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風(fēng)起之日也?！爆伂挗灡冢怂薇狈叫淦咚拗械牡谄咚?。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿?；鸸?，是戰(zhàn)爭中的重要手段之一。有風(fēng)，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣?！秾O子兵法》中的方法，預(yù)報的是當下天氣，同時也揭示出了規(guī)律。3．先賢基礎(chǔ)上的繼續(xù)追問正常，是天氣;異常，是天災(zāi)。正常的天氣與正常的天文相關(guān)，異常的天災(zāi)與異常的天文相關(guān)。這是中華先賢對天氣與天災(zāi)的基本認識。在此基礎(chǔ)上，是不是可以繼續(xù)追問:地震會不會與異常的天文相關(guān)?
三、回顧歷史，是為了現(xiàn)實回顧遠古、中古時期的天氣預(yù)報
是為了今天的地震預(yù)報。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國哲學(xué)，對今天的地震的研究與預(yù)報，起碼在九個方面有著啟示意義。
1．系統(tǒng)論從“仰觀天文
俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關(guān)系，天與地絕對不能分割而論。站在現(xiàn)代科學(xué)立場上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對不能離開其與天體的聯(lián)系。
2．相“交”點天地生萬物這是中華文化的基本立場
《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬物通也?！爆伂摙灐吨芤?#8226;否•彖傳》:“天地不交，而萬物不通也。”瑐瑠萬物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對應(yīng)性的關(guān)系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發(fā)生也;天地不交，而地震不發(fā)生也。”問題的關(guān)鍵，在于找出這個“相交點”。
3．太陽歷的嚴密性與對應(yīng)性三條天文線(南北回歸線加赤道線)
四個時令點(冬至夏至，春分秋分)，是太陽歷(實際是地球公轉(zhuǎn))所構(gòu)建出的框架。三線是太陽與地球的三條對應(yīng)線，四個時令點是太陽與地球的四個對應(yīng)點。這里可以視為是“天地交”的相交點。太陽的回歸循環(huán)變化，永遠不會繞越天文三線，永遠不會改變時令四點。萬物的生長收藏變化，永遠也不會超越三線四點這個框架。這個永恒而長青的框架，適用于地震研究嗎?萬物生長靠太陽!地震的發(fā)生靠不靠太陽?可以把有史以來的大地震資料統(tǒng)計一下，檢查歷次地震時太陽在什么位置，檢查其中有沒有規(guī)律可循。
4．太陰歷的嚴密性與對應(yīng)性一個朔望月
日月地三者之間兩次構(gòu)成三點一線關(guān)系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點一線，兩次天文大潮，這是規(guī)律。這一規(guī)律適不適用于研究地震?
5．行星運動的規(guī)律性與周期性五大行星分地內(nèi)地外
金星、水星為地內(nèi)行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運動的規(guī)律性與周期性，它們肯定會出現(xiàn)在日月地三點一線的這條直線上，或單個出現(xiàn)，或多個出現(xiàn)，或五個一齊出現(xiàn)。用現(xiàn)代的技術(shù)手段，還原四點一線關(guān)系，還原五點一線關(guān)系，還原N點一線關(guān)系，在此基礎(chǔ)上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現(xiàn)象與地震發(fā)生在時間與空間上有沒有對應(yīng)關(guān)系。
6．二十八宿的長青性與坐標性
二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對應(yīng)關(guān)系為坐標預(yù)報地球上的風(fēng)雨。同樣的道理，能否利用這一坐標預(yù)報地震?
7．陰陽合歷的綜合性
綜合太陽、月亮、北斗三者的作用，是陰陽合歷最大的優(yōu)秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?
8．時間空間的一體性地球公轉(zhuǎn)的軌跡
是一個橢圓;地球公轉(zhuǎn)的時間，是一個太陽回歸年。軌跡，在天成度;時間，在歷成日。中華先賢在太陽歷里建立起了時空兩位一體的時空觀。一個太陽回歸年，萬物完成一次生長收藏的過程，中華先賢在太陽歷里建立起了時空物三位一體的時空觀?！妒印?“上下四方為宇，往古來今為宙?！爆偄灛嬁臻g為宇，時間為宙。時空即宇宙，宇宙即時空。萬事萬物在宇宙之中都有嚴格的規(guī)定性，地震會例外嗎?
9．道與物、事與理的關(guān)系
“日中立竿測影，此一者，天道之數(shù)。”瑐瑢《周髀算經(jīng)•陳子模型》指出，日影中可以論道?！暗乐谔?，日也。”瑐瑣《管子•樞言》指出，太陽可以論道。“一陰一陽之謂道?！薄瓣庩栔x配日月。”瑐瑤《周易•系辭上》指出，日月聯(lián)合可以論道。道，在中華文化中是論證問題的終極標準。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數(shù)，茶道、劍道、同，但論證問題皆以道為依據(jù)，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬物的生生之源，人文中的道為論證問題的終極標準。道可以論證一切問題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國哲學(xué)的基本常識。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預(yù)測不了地震，解釋不了地震的規(guī)律，關(guān)鍵就在于沒有認識地震之道，沒有弄清地震之理，沒有明白地震之因。
四、揭示地震規(guī)律性規(guī)定性
地震，現(xiàn)實中已經(jīng)成了一道世界性難題。面對這道難題，中華文化是否有所貢獻?
1．認識的局限性東西方對地震認識
體現(xiàn)在了以下幾個的概念性的界定之中。其一，“一般說是引起地表動蕩的地球內(nèi)部的突然震動”瑐瑥。這是《簡明不列顛百科全書》對地震的界定。其二，“地面的震動”瑐瑦。這是《辭?！穼Φ卣鸬慕缍?。其三，“地內(nèi)700公里以上突發(fā)的震動傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對地震的界定。關(guān)于地震，地質(zhì)學(xué)教材中還有“地應(yīng)力集中與釋放的過程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個關(guān)于地震的界定存在著嚴重的局限性。這個局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。
2．永恒的思路
常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本思路;“以太陽論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽長青，月亮長青，北斗長青，所以中華先賢的思路也具有長青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規(guī)律性與規(guī)定性。
(1)以天文為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽的規(guī)定性論地震。太陽的規(guī)定性，首先體現(xiàn)在兩線兩點上。太陽相交于南回歸線，冬至;太陽相交于北回歸線，夏至。將現(xiàn)有的地震資料加以整理分析，看看冬至點有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?看看夏至點有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?然后再統(tǒng)計一下，冬至點對應(yīng)何處的地震，夏至點對應(yīng)何處的地震?太陽兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時令點上有無地震發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以同樣的方法，研究八節(jié)、二十四節(jié)氣。以月亮的規(guī)定性論地震。與太陽與地球，一個月兩次構(gòu)成三點一線關(guān)系，這是月亮的規(guī)定性。將現(xiàn)有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無地震發(fā)生?如果有，有多少次?發(fā)生在何地?以行星的規(guī)定性論地震。五大行星，無論是單個還是多個，肯定會出現(xiàn)在日月地三點一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現(xiàn)有的地震資料，看看這種天文現(xiàn)象下有無地震的發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以月球與二十八宿的對應(yīng)關(guān)系論地震。月球與二十八宿的畢星對應(yīng)，地球的對應(yīng)區(qū)有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對應(yīng)，會有地震的發(fā)生?彗星的出現(xiàn)與地震的發(fā)生有沒有關(guān)系，也值得研究。如果有，有多少次，發(fā)生在何地?
(2)以時間為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。四時的循環(huán)與間隔，年歲的循環(huán)與間隔，在時間均有著嚴格的規(guī)律性與規(guī)定性，地震在時間中會雜亂無章嗎?天文現(xiàn)象的循環(huán)與間隔，決定著地球上四時的循環(huán)與間隔，決定著地球上年歲的循環(huán)與間隔。地震的發(fā)生與間隔，在時間也應(yīng)該有嚴格的規(guī)定性與規(guī)律性。要發(fā)現(xiàn)這個規(guī)定性與規(guī)律性并不困難，將現(xiàn)有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問題。
(3)以空間為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。地震，在空間中是有規(guī)定性的，地質(zhì)學(xué)中稱之為“地震帶”。地震帶，《簡明不列顛百科全書》解釋如下:“多數(shù)地震活動集中發(fā)生的狹長地帶。巖石圈由幾大板塊構(gòu)成，板塊相對移動的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動為特征。環(huán)太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環(huán)繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過地中海和中東到印度北部、蘇門答臘和印度尼西亞，與環(huán)太平洋帶連接?！爆偓挗灐掇o海》的解釋是:“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動很強的地質(zhì)構(gòu)造帶。規(guī)模最大的地震帶有:
(1)環(huán)太平洋地震帶;
(2)歐亞橫貫地震帶?！爆偓摙灨鞔笱蟮暮X區(qū)也是地震頻發(fā)的地帶，但地震帶上的地震強度較弱。此外，各地區(qū)的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規(guī)定性。研究地震帶上的地震，但也絕對不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震?！吨袊糯卮笞匀粸?zāi)害和異常年表總集》記錄了公元前780年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級與7級以上的大地震。云南大地震次數(shù)排第一，有30多次;臺灣與甘肅大地震均超過20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過10次大地震的省區(qū)有山西、河北、寧夏、新疆;發(fā)生過5次大地震的省區(qū)有北京、河南、山東、廣東、陜西;發(fā)生過3次大地震的省區(qū)有、福建、安徽;發(fā)生過大地震的省區(qū)有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發(fā)生范圍很廣，但是空間密集區(qū)還是有規(guī)律可循的?，儸姠?/p>
3．汲取歷史經(jīng)驗
認識前人的局限《詩經(jīng)•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對應(yīng)?，儸嫝灐秶Z•周語上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒有像地中點即風(fēng)雨交會點那樣的精細?，儸將灐逗鬂h書•張衡傳》記載了張衡“候風(fēng)地動儀”，這是中華大地上第一臺測報地震的儀器?，儸崲瀼埡饨獯鸬膯栴}是:近期“有沒有”地震?地震之因以及地震的規(guī)律性與規(guī)定性，張衡并沒有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規(guī)律性與規(guī)定性，這是中華先賢的歷史貢獻。沒有解答地震的的規(guī)律性與規(guī)定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎(chǔ)上繼續(xù)探索，以天文的循環(huán)周期性找出地震在時間空間上的循環(huán)周期性，這是后人的基本責(zé)任。
五、三點結(jié)論
在黑格爾對形而上學(xué)與科學(xué)進行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學(xué)開始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構(gòu)成近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，或者也可以說，構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的一個基本開端并且成為它所包含的一個貫穿要素，從而使十九世紀以后的哲學(xué)以新的面貌突出近代哲學(xué)。
自18世紀末至19世紀末，這種尋找的結(jié)果已在以下幾個方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設(shè)定界限；而尼采哲學(xué)則甚而宣告論證理性的終結(jié)；基爾凱戈爾與馬克思力圖直接從生存和實踐的層面出發(fā)來理解人類社會的歷史發(fā)展；孔德和米勒則希望用經(jīng)驗實證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對不應(yīng)忽略的是，威廉·封·洪堡此時已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——則努力在歷史主義和解釋學(xué)之間找到一種歷史理性的立足點。
隨著“歷史理性”內(nèi)涵的展開，狄爾仄或遲或早會面臨一個理論上或方法上的兩難處境。形成這個處境的最終根源在于傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發(fā)生之間的張力。本文試圖追索這個線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個張力。
由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學(xué)在從近代向現(xiàn)代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態(tài)度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個過渡階段的理解，而且也有助于對這個過渡的兩端的理解，即對近代和現(xiàn)代之基本性質(zhì)的理解。
1．狄爾泰的哲學(xué)觀念
狄爾泰燕不是一個嚴格、傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，而是一個他自己所說的“精神科學(xué)家”。他一方面認為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發(fā)展出了歷史意識，如果沒有構(gòu)成一種與自射意識處在完全另一種關(guān)系之中的精神科學(xué)，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學(xué)本真功能的有力證實，那么哲學(xué)已經(jīng)處在喪失其使命的危險之中了”。另一方面，哲學(xué)只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個世界觀都是真實的。但每一個世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學(xué)當做精神科學(xué)的研究對象來研究，或者說，把哲學(xué)當做人類精神活動歷史的產(chǎn)物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學(xué)的歷史發(fā)生性受到弘揚，而它的超時有效性則受到抑制。在這個意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。
這個問題首先表現(xiàn)在狄爾泰對哲學(xué)本身的理解中。在其生前發(fā)表和未發(fā)表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學(xué)的本質(zhì)”。他對哲學(xué)的理解主要包含以下兩個方面：
一方面，從形式和方法的角度來看，哲學(xué)的兩個基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應(yīng)的是這樣一種追求，即“聯(lián)結(jié)個別事物、創(chuàng)造聯(lián)系，并且不顧個別科學(xué)的局限而將這種聯(lián)系加以擴展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個意向在他學(xué)術(shù)生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻給一門普遍有效的科學(xué)，它應(yīng)當為精神科學(xué)創(chuàng)造一個堅實的基礎(chǔ)和內(nèi)在在的整體聯(lián)系?！倍c“普遍有效性”相呼應(yīng)的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學(xué)家們所建設(shè)的哲學(xué)基本科學(xué)的最大功能?！保á?，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學(xué)奠基的最后一個點被達到?！保╒，346），正是由于狄爾泰將哲學(xué)的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學(xué)相對于其他世界觀（藝術(shù)和宗教）的界限：它是分析的、發(fā)現(xiàn)的、論證的、而非創(chuàng)造的、構(gòu)建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲學(xué)的對象和內(nèi)容方面狄爾泰又將哲學(xué)定義為“關(guān)于現(xiàn)實的知識”或“現(xiàn)實事物的科學(xué)”（Ⅷ，172）。在這個定義中包含著這樣一個命題：現(xiàn)實事物作為現(xiàn)實的一部分是先于哲學(xué)而存在的。哲學(xué)只是通過分解、分析，通過個別地指明和歸總，去發(fā)現(xiàn)意識事實中已經(jīng)現(xiàn)存的東西，發(fā)現(xiàn)那些由直接意識所構(gòu)造的關(guān)系點，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點：“哲學(xué)進行分析，但不進行創(chuàng)作……哲學(xué)不產(chǎn)生任何東西?！痹谶@個意義上，哲學(xué)是對先于論證而被給予的實在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。
對哲學(xué)的這個兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學(xué)”和“詮釋——詮釋學(xué)”之間關(guān)系和基本理解；它同時也體現(xiàn)著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統(tǒng)與施萊爾馬赫浪漫主義遺產(chǎn)在他思想中形成的基本張力，或者說，體現(xiàn)著思維形式與生活內(nèi)涵之間的基本張。
當然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學(xué)概念：而當他將自己的基本思想稱作“生命哲學(xué)”時，上述說法似乎便不再有效，方法與內(nèi)容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學(xué)不僅意味著一種關(guān)于生命的哲學(xué)，也就是說，生命在這里不僅僅是一個被探討的對象；而且，生命哲學(xué)同時還意味著它是一種由生例子中產(chǎn)生的必然成就，它就是生命活動本身?；蛘哂玫覡柼┍救说脑拋碚f，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時也是客體?；蛘哒f，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學(xué)的第一性和第二性的問題在這里不復(fù)成立。隨之，歷史經(jīng)驗、歷史科學(xué)、歷史意識對待有別于自然科學(xué)經(jīng)驗的地方也得以明確，它首先表現(xiàn)在：“研究歷史的人與創(chuàng)造歷史的人是同一個?！保á?，278）在這個意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實際上也就是對人的各種能力的歷史發(fā)生的檢驗與批判，即“認識自身以及由自身所創(chuàng)造的社會與歷史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲學(xué)的基本方法：自身思義
據(jù)此我們可以說，狄爾泰的哲學(xué)觀念并不是一種從歷史意識出發(fā)對近代身意識為基礎(chǔ)的哲學(xué)反叛，而是對后者的進一步展開。狄爾泰自己曾明確地強調(diào)，“充實了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達默爾認為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規(guī)定自身認識的本質(zhì)”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統(tǒng)軌道上的哲學(xué)家。
然而這個解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內(nèi)容的一致。我們只需再進一步便會面臨這樣一個問題，即：如果哲學(xué)一般的特征在生命哲學(xué)中也成立，那么生命哲學(xué)所依據(jù)的方法也應(yīng)當是論證。這時我們便會涉及狄爾泰所提出的一個為生命哲學(xué)所特有的哲學(xué)論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學(xué)的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。
“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發(fā)展起來的一個術(shù)語。狄爾泰以后將這個概念納入到自己的哲學(xué)體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學(xué)的關(guān)系：“如果對哲學(xué)進行歷史的理解，那么它就是關(guān)于人在思維、創(chuàng)造、行動時所做的事情的發(fā)生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進行的，在哲學(xué)中則是有意地和普遍地進行的。哲學(xué)因而就是自身思義。”（Ⅷ，240），“只要自身思義出現(xiàn)，哲學(xué)便在此，無論它采取多少種形式與結(jié)構(gòu)?！保á?，38）對“自身思義”的這個規(guī)定貫穿在狄爾泰的哲學(xué)體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學(xué)”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想中占據(jù)了中心的位置。狄爾泰在這里認為：“系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這里認為系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對意識條件的認識，在這些條件下，通過普遍有效的規(guī)定，因此也通過普遍有效的認識、普遍有效的價值規(guī)定和普遍有效的目的行為的規(guī)則，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經(jīng)將“自身思義”概念從一開始就已經(jīng)具備了以后在胡塞爾那里才凸現(xiàn)出來的先驗含義。“將客觀聯(lián)系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現(xiàn)代哲學(xué)的一個主要特征（Ⅷ，189）。
就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個精神科學(xué)，也廉潔是“以歷史——社會現(xiàn)實為對象的科學(xué)”（Ⅰ，4），建立在一種“內(nèi)經(jīng)驗”的基礎(chǔ)上，或者說，建立在“自身思義”的基礎(chǔ)上。我們或者可以將它視作用先驗哲學(xué)來為歷史——社會學(xué)奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學(xué)的角度來推動先驗哲學(xué)的企圖。這個兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。
3．自身思義方法的特征
所以，狄爾泰向作為精神科學(xué)之基礎(chǔ)的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：
其一，“自身思義”必須考察在生命聯(lián)系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據(jù)此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動：思義行為反向地朝向思義者的生命活動本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認識手段”的同時，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學(xué)紀元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學(xué)中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗意圖。
這個意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學(xué)所依據(jù)的批判方式或先驗方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學(xué)”理解為一種對所有人類理性能力進行檢驗和研究的企圖。但他偏向于從認識的層面來進行“批判”：“對一個問題的批判解答并濁以客觀的方式進行，而是去探問這個問題的所依據(jù)的認識基礎(chǔ)”(KrV,512，重點號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創(chuàng)造著和行動著的人的意識到”（Ⅷ，240，重點號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實際上也就意味著一個“從自身思義向詮釋學(xué)，從詮釋學(xué)到自然認識的進程。但所有這一切都以生活與認識的關(guān)系、內(nèi)經(jīng)驗與思維的關(guān)系為基礎(chǔ)（Ⅷ，174）。
如申述我們繼續(xù)向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應(yīng)獲得相應(yīng)的擴展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發(fā)展的知識論方向，甚至也不應(yīng)僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個的人連同其全部思維和生活。
其二，“自身思義”必須歷史地進行。它是一種“歷史的領(lǐng)會”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因為“僅僅是從我們生物這總體性出發(fā)的發(fā)展史就可以回答我們向哲學(xué)提出的問題”（Ⅷ，179）。
據(jù)此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動。這種意識活動本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發(fā)生的把握和理解，簡言之，對歷史經(jīng)驗的把握和理解，這是歷史性的一個方面；另一方面，也是我們在這里所更為關(guān)注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進行的。
在這點上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據(jù)。維何曾在《新科學(xué)》中針對笛卡提出一個著名的公理，即“認識”（verum）與“創(chuàng)造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復(fù)，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因為我們是后者，們才能成為前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所創(chuàng)造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認為，這種特殊的主客體關(guān)系恰恰論證了在精神科學(xué)中歷史經(jīng)驗的特殊認識形態(tài)。
這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學(xué)的兩種理解中所包含的兩個不同的、甚至是對立的因素，即系統(tǒng)的有效性與歷史的發(fā)生性，也以變化的方式繼續(xù)出現(xiàn)在他對“自身思義”方法的這兩個要求中，并且明確地指示著他的基本哲學(xué)建基于其上的一個兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學(xué)研究提供一種在邏輯學(xué)——方法論上精密的、但在倫理上價值中立的內(nèi)在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學(xué)的邏輯學(xué)——認識論論證傳統(tǒng)；另一方面，他又認為，自笛卡爾以來的傳統(tǒng)認識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認識主體”，而是以“整個的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發(fā)點；在這個意義上，他也將“自身思義”與“認識論”對立起來（參見：ⅩⅨ，79）.
當然，除了上面兩個要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個要求：“自身思義”方法既應(yīng)當為思維和認識，也應(yīng)當為行動奠定基礎(chǔ)（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯(lián)系之中的實踐反思，一個更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西?！白陨硭剂x”之所以帶有的這種道德一實踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關(guān)。他從一開始便面臨著近代以來由科學(xué)概念和相關(guān)認識論所引發(fā)的理論的知識與實踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個趨向的努力。
但是，對“自身思義”的這個理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發(fā)生性之間的張力嗎？
回答只能是否定的。因為細究起來，這個在道德實踐方面的要求仍然從屬于第二個歷史性要求。我們用一個標題便可以概括“自身思義”在這兩個方面的特征：“歷史一實踐的原則”；而它們相對的是在第一個要求中所體現(xiàn)的特征：“反思論證的原則”。
因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經(jīng)意識到近代哲學(xué)意識的危機，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統(tǒng)天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統(tǒng)的聯(lián)系，所以還一再想建設(shè)性地把握住“精神科學(xué)的邏輯關(guān)系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》所設(shè)想的標題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關(guān)鍵所在；對狄爾泰哲學(xué)的褒貶評價原則上也系于對這個問題的表態(tài)。
“自身思義”不是一個依據(jù)近代以因果性、規(guī)律性為目的科學(xué)方法概念，這應(yīng)當是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個自笛卡爾以來貫穿在近代哲學(xué)之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學(xué)的方法，也不完全是內(nèi)向的、哲學(xué)的方法，那么它應(yīng)當是什么呢？
4．自身思義與理解
狄爾泰對“自身思義”的后兩個要求是理解這個問題的關(guān)鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實踐原則”的稱號。我們還要將目光進一步集中在這一點上。
我們在前面曾引用狄爾泰的話：“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因為我們是后者，我們才能成為前者?！保á鳎?78）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個“我們”是一個含糊的概念：它究竟是指某個認識者的個體，還是指作為總體認識者的人類本身？而且這是一個涉及到主客體的“我們”的雙問題。
雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關(guān)這個問題的各種說法，但我認為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個屬于個體心理學(xué)的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯(lián)想到內(nèi)心省心理學(xué)，反思心理學(xué)等等。
如果“自身思義”指的是每一個認識者個體與其自身的一種認知關(guān)系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學(xué)之方法代表的“反思”或“內(nèi)感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個體主體的對自身特征的結(jié)構(gòu)的觀察與把握。而個體所獲得的歷史經(jīng)驗是否可以等同于作為總體認識者的人類身的社會—歷史經(jīng)驗，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經(jīng)驗的特殊形態(tài)，狄爾泰秘須確定在認識個體中的狀況和過程與構(gòu)成社會與歷史的體系和結(jié)構(gòu)是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認識與創(chuàng)造，這種認識與創(chuàng)造不會具有普遍性，不能被看做是關(guān)于人類社會和歷史的知識與活動。
這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學(xué)和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經(jīng)展示出歐洲思想史從“近代”向“現(xiàn)代”過渡的一個主要特征，這個特征也可以被看作是從個體主體的本我哲學(xué)向交互主體的社會理論的過渡。
在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據(jù)，說明狄爾泰對他早期的觀點作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，狄爾泰曾指出“內(nèi)省”方法以及整個心理學(xué)認識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統(tǒng)一體〕在追求對自身狀況的堅持與把握的同時，在它將注意力集中于自身的同時，這樣一種自身認識的內(nèi)省法的狹隘局限性便表露出來。”(Ⅶ,87)他認為，“人只能在歷史中認識自身，而永遠不能通過內(nèi)省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學(xué)來獲取我們對這個內(nèi)在方面的知識，這是一個通常的錯誤”（Ⅶ，84）。
我們當然不能將狄爾泰批評的“內(nèi)省法”完全等同于“自身思義”方法，因為狄爾泰在同一部著作中仍然還在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅持，可以通過對“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時間維度上構(gòu)成雜多相續(xù)的體驗綜合，而且生命歷史的統(tǒng)一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構(gòu)造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對“內(nèi)省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內(nèi)省”方法的批評或多或少地意味著對“自身思義”方法的認識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經(jīng)明白這一點：“自身思義以思維的規(guī)律和形式的有效性為前設(shè)，因為它運用這些規(guī)律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會出現(xiàn)循環(huán)?！保á?，179）這個轉(zhuǎn)變也在他的另一個說法中得到表達，即：“現(xiàn)實本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解?！保á?74）
因此，在指出“內(nèi)省”方法局限性的同時，狄爾泰弘揚了“理解”方法：“惟有他的活動、他的確定了的生命表達、他對其他人的影響才教導(dǎo)人了解他自身；因此他只能通過理解這條彎路才能認識他自己?！保á?，87）狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質(zhì)而言。后者可以看做是對生命活動本身的直接把握，即在論證理性標題下的反思心理學(xué)、理象學(xué)的把握；而“理解”則只要意味著對生命活動結(jié)果、對生命表達的把握，也包括對與此相關(guān)聯(lián)的他人生命表達乃至社會生活總體的把握——在理解理性標題下的詮釋學(xué)把握。
我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關(guān)系在一定程度上反映著心理學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系，或者也可以說，反映著關(guān)于個體主體的理論與關(guān)于交互主體的理論的關(guān)系?！覡柼┖推渌軐W(xué)的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語義在這里表現(xiàn)得尤為突出，對“Leben”的關(guān)注和研究既包容著對個體生命的自身思義，也包容著對它置身于其中社會生活的理解。
因此，如果對歷史經(jīng)驗的把握主要是指個體認識者對總體的人類社會及其總體歷史的認識，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個體間的相互理解為討論課題的詮釋學(xué)恰恰提供了一種可能的手段。
從心理學(xué)向解釋學(xué)的“轉(zhuǎn)折”在我看來因而實際上只是狄爾泰精神科學(xué)奠基方法的側(cè)重點的變化，而且這兩個方法是互補的。這個觀點在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學(xué)提供基礎(chǔ)的既是心理學(xué)，也是解釋學(xué)。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學(xué)立場，只是這個立場已經(jīng)退避到解釋學(xué)立場的后面而已。
5．理解作為世界觀
在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構(gòu)想稱作“哲學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個過渡在狄爾泰那里具體地表現(xiàn)為一種從自身思義方法向理解方法的轉(zhuǎn)向，但實際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個側(cè)重點變化。
不管我們怎樣來定義這個轉(zhuǎn)變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀歐洲哲學(xué)的發(fā)展有著重大影響。伽達默爾甚至認為，“狄爾泰為精神科學(xué)的認識論奠基所做的關(guān)鍵步驟就是，他找到了從個人生命經(jīng)驗中的構(gòu)造聯(lián)系向根本不再能夠為個人所體驗和經(jīng)驗的歷史聯(lián)系的過渡”；伽達默爾也將這個過渡稱作“從精神科學(xué)的心理學(xué)奠基向詮釋學(xué)奠基的過渡”（WuM,228）。
當然這里還需要做進一步的分析。
在《精神科學(xué)引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關(guān)系做過一段值得注意的闡述。他認為，“中心是由自身思義和理解所構(gòu)成的。當然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識與世界在一個聯(lián)系中相互聯(lián)結(jié)一樣”（XⅨ，276）。
這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應(yīng)關(guān)系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯(lián)系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個在通道類型方面的區(qū)別實際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區(qū)別，或者說，不同的世界理解或世界觀。
如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學(xué)一現(xiàn)象學(xué)的方法”或這個意義上的哲學(xué)方法，那么它的特點必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗本身，并且批判地檢驗它們的結(jié)構(gòu)、論證它們之間的聯(lián)系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學(xué)以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術(shù)。實際上，根據(jù)上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學(xué)本身之中（例如在生命哲學(xué)之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學(xué)也是一種世界觀。
現(xiàn)在可以看出，哲學(xué)對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現(xiàn)實之中，因為它與宗教、藝術(shù)一樣，都是對待世界的基本態(tài)度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。
無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個重要的共同特征在于它們與自然科學(xué)的因果解釋方式的筆者區(qū)別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創(chuàng)，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發(fā)源于后期狄爾泰所做的精神科學(xué)奠基的努力之中，它標識出所有歷史認識的特性。因此我們在一定意義上也可以說，哲學(xué)意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學(xué)意識。
由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結(jié)果。歷史理解在他體系中明顯優(yōu)先于自身論證。當然，對生命表達和生命客體的關(guān)注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個影響在狄爾泰早期《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》的文字中已經(jīng)得到一定的顯示。
6．在傳統(tǒng)與當代之間的理解
我們在這里將目光進一步集中在狄爾泰的作為哲學(xué)世界觀的理解上。
“自身思義”的對象在于思義進行者個體的生命活動（體驗）和生命表達（意義），而“理解”則朝向人類總體的生命活動與生命表達：它的同時性表現(xiàn)為人類社會，它的歷時性表現(xiàn)為人類歷史。就此而論，歷史哲學(xué)與社會哲學(xué)是在縱橫兩方面延伸開來的哲學(xué)；而歷史哲學(xué)和社會哲學(xué)所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴展。
這樣我們便可以理解，為什么伽達默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認識的方式”。它作為人類的自身認識，“與其說是自身消解，不如說是對自身的不斷增強的占有”；它“知道自己與它自身是與它產(chǎn)生于其中的傳統(tǒng)處在一種反思的關(guān)系之中。它從它的歷史出發(fā)理解它自身”（WuM，239）。這個闡釋相當明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關(guān)系。因為所謂“歷史意識”，無非就是人類總體對其總體傳統(tǒng)的自身認識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個體的自身認識與理解一樣。
在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學(xué)”以及“自身思義”中的內(nèi)在張力——發(fā)生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過對“理解”這個概念的進一步分析才能回答。
我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學(xué)引論》的第一卷中就已經(jīng)開始提出一種社會心理學(xué)的一歷史的觀察方式。他在那里認為，個體是社會生活的一部分，“個體本身是在社會中的體驗”（Ⅰ，31）。借助于社會的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個體的〕體驗與〔個體間的〕理解之間存在著一種密切的聯(lián)系：由于我們作為行為的主體來體驗社會，所以我們可以借助于我們對社會的相互作用的參與而理解社會中的各種進程。
這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學(xué)引論》第一卷中所提出的心理學(xué)放在一個社會的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學(xué)中的兩難：“整體主義”和“個體主義”這兩種相互對立的方法論觀點的兩難。人們不必作出要么是心理學(xué)（個體主體的理論），要么是詮釋學(xué)（交互主體的理論）的選擇。因為在狄爾泰看來，如果不去考慮規(guī)定著心靈生活聯(lián)系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯(lián)系作為心理學(xué)的對象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會與歷史中各個行為體系和超個體的意義構(gòu)成之基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)，那么對這些行為體系和意義構(gòu)成的完善理解也是不可能的?！@似乎是一種個體生命與社會生活的辯證法。
但是，無論理解的對象是個體生命還是社會生活，它們都已經(jīng)是業(yè)已形成的對明性的東西。在這一點上，理解并不在本質(zhì)上有別于自身思義。也正是在一點上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過少強調(diào)在存在狀態(tài)上的東西（Ontischem）與歷史學(xué)上的東西（Historischem）之間的區(qū)別“（SuZ,399），這種區(qū)別在海德格爾那里實際上就是存在與存在者的區(qū)別，因此他看到了約克所看到的事實：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在這一點上，伽達默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現(xiàn)實主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經(jīng)成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補后續(xù)的反身操作”（WuM,264）。
事實上狄爾泰本人也已經(jīng)或多或少地看到這一點：“體驗并不是作為一個客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來說是與在它之中對我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個位置出發(fā)來看到在它之中的東西。而那些對這些東西進行立義的不同視點是通過反思而反補地產(chǎn)生的，并且不會觸及到在其體驗特征中的它本身?！?/p>
但一種對現(xiàn)實主體的理解，或者說，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當主體脫離出身現(xiàn)實而使自己成為客體時，這兩個對立的東西已經(jīng)不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現(xiàn)實的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因為哲學(xué)活動就是生活”（SuZ,402），這里沒有離異可言。如果把這個意義上的哲學(xué)理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認為，“這種‘知識’并不是從一種內(nèi)在的自身感知之中才產(chǎn)生出來，而是屬于此之在的，而這個此之在本質(zhì)上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結(jié)構(gòu)”（SuZ,145）。伽達默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）?？梢钥闯觯蟮覡柼┑摹袄斫狻狈懂犚呀?jīng)有了方法論上的根本變化。——但這已經(jīng)是另一個論題的范圍了。
在狄爾泰這里，我們尚未發(fā)現(xiàn)海德格爾和伽達默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識論傳統(tǒng)性質(zhì)，它們并不能幫助他消解內(nèi)在張力，或許還強化了這個張力。
看到并且試圖消除這個張力的一方面是與狄爾泰同時代的約克以及后來的海德格爾、伽達默爾等。約克的消解方案是：“哲學(xué)，尤其是批判哲學(xué)，不能從歷史性中抽象出來?！薄耙驗檎軐W(xué)活動就是生活，所以我認為有一門歷史哲學(xué)?！保⊿uZ,402）這門歷史哲學(xué)在海德格爾那里是以存在與時間的形而上學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，歷史活動本身（不是它的結(jié)果）被理解為形而上的存在。在這個意義上，海德格爾雖然強調(diào)一種對傳統(tǒng)哲學(xué)的“克服”（überwindung），但堅決拒絕由狄爾泰思想所導(dǎo)致的對哲學(xué)的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學(xué)，根本已不再理解形而上學(xué)的問題，面對形而上學(xué)的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學(xué)的基本立場的內(nèi)在結(jié)果。他的‘哲學(xué)的哲學(xué)’乃是一種對哲學(xué)所做的人類學(xué)上取消工作的突出形式，而不是一種對哲學(xué)的克服。”
另一種消解這個張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達。如所周知，狄爾泰的歷史哲學(xué)觀以后也遭到胡塞爾的批評。他認為，根據(jù)狄爾泰的歷史哲學(xué)觀可以得出，哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點忽略了真理的超時間、超歷史的有效性，因此是一些不負責(zé)任的哲學(xué)家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關(guān)系、在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區(qū)別和對立必須予以承認”(HuaXXV,44)。
在胡塞爾與狄爾泰之間發(fā)生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無疑是有力的，也是合理的。當然它的合理性現(xiàn)在看來并不在于他對哲學(xué)真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學(xué)提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個哲學(xué)體系的歷史事實發(fā)生的混亂狀態(tài)棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴格而徹底地進行思考，并且嚴格而徹底地面對他們思考的結(jié)論。
也正是出于這個理由，勒維特曾批評說，“對歷史性問題的回答不是真正哲學(xué)的回答，狄爾泰為用歷史意識來構(gòu)建一門哲學(xué)所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實性而失敗”。
結(jié)束語
波爾諾夫在許多年前便認為，“在哲學(xué)分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學(xué)派的時代之后，今天的發(fā)展對于一個超越出迄今為止之對立的新建構(gòu)來說已經(jīng)成熟，而狄爾泰的哲學(xué)著作為這樣一個統(tǒng)一的新建構(gòu)提供了根本的基礎(chǔ)”。今天人們不會再對“新建構(gòu)的基礎(chǔ)”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時間》和伽達默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》另一方面的影響便可知一二?，F(xiàn)在已經(jīng)可以承認：只有在充分認只了狄爾泰哲學(xué)的基礎(chǔ)上。對現(xiàn)代哲學(xué)的深入理解以及因此也包括對后現(xiàn)代思想的深入理解才將會是可能的。
倘若我們可以在后現(xiàn)代的氛圍中繼續(xù)談?wù)摗靶陆?gòu)的基礎(chǔ)”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過他的詮釋學(xué)“理解”方面的開拓性，也通過他的心理學(xué)“自身思義”方面的開拓性而在精神科學(xué)奠基方面做出貢獻；實際上我們首先應(yīng)當看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識理論的傳統(tǒng)，另一方面又開啟了現(xiàn)代交往行為的先河。
【關(guān)鍵詞】維特根斯坦/《邏輯哲學(xué)論》/真/涵義/使用
中圖分類號：B516.5293文獻標識碼：A
通常認為，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出了一種關(guān)于真的符合論。這種符合論與邏輯圖像論聯(lián)系在一起，例如2.222節(jié)這樣說，“圖像的真或假在于它的涵義與實在是否一致”①。但這就立即面臨弗雷格在《思想》這篇著名文章中對于符合論的批評，按照這個批評，不僅符合論是不可能的，而且真這個概念本身就是不可定義的。這就自然產(chǎn)生一個問題：維特根斯坦關(guān)于真的符合論，是否因為這個批評就垮掉了呢？本文就以這個問題為起點，整理維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出的真理概念。
弗雷格的批評大意是這樣的：如果用與事實符合來定義某個命題是真的，那么要使用這個定義來判定命題p是否真，就要先考慮p是否符合事實，也就是說，先考慮“p符合事實”是否為真，而這就預(yù)設(shè)了真，從而使對這個定義進入了無窮后退；同樣的思路適用于所有關(guān)于真的定義，因此真是不可定義的。②
沃克爾③認為這個批評適合于融貫論，但不適合于符合論。他區(qū)分了關(guān)于真的理論和關(guān)于事實的理論。如果符合論是一種關(guān)于真的理論而不是關(guān)于事實的理論，那么它就可以避開弗雷格的批評。為看到這一點，考慮“p符合事實”這個命題，要使其為真，所要求就是“p符合事實”這個命題符合事實。如果視事實這個概念為初始概念，那么由p符合事實，就可以得到“p符合事實”這個命題符合事實，這一點就相當于說由p得到p為真，由p為真得到“p為真”為真，這個過程可以無窮繼續(xù)下去，但不是惡性循環(huán)。
但是，沃克爾的策略不適合于維特根斯坦。這個策略僅僅考慮了真，而沒有涉及語義。維特根斯坦似乎持一種真值條件語義學(xué)，他說：“要理解一個命題，就是要知道如果它是真的話，情況是怎樣的”（4.024節(jié)）。如果可以通過真值條件來確定語義，那么即使事先不知道命題的語義，只要知道與之對應(yīng)的真值條件，我們也可以確定命題的語義。沃克爾策略的核心在于，承認有一個獨立于真的事實概念。但是，如果事實獨立于真，那么與一個命題相符合的是什么事實，就并不取決于這里的命題是什么。聯(lián)系到真值條件語義學(xué)，這就相當于說這里有真值條件，但不知道是哪個命題的真值條件，從而也就不知道要為哪個命題確定語義。真值條件語義學(xué)意味著事實能夠成為命題的個體化條件，但對于獨立給定的事實來說，符合關(guān)系并不足以挑出任何命題，從而不能得到個體化的命題。
沃克爾策略必須承認，事實概念是一種外延化的概念。按照這種事實概念，金星升起來了，即使這個事實與啟明星升起來了這個事實是用不同命題表述的，它們?nèi)匀皇峭粋€事實，這個事實的同一性不依賴于表述它的命題。顯然，這樣的事實不足以確定它是“金星升起來了”這個命題還是“啟明星升起來了”這個命題的真值條件，而這是兩個不同的命題。真值條件語義學(xué)要求給出足以區(qū)分這兩個命題的事實，而這意味著作為真值條件的是內(nèi)涵性的事實概念，按這種事實概念，金星升起來了與啟明星升起來了，是兩個不同的事實。
弗雷格批評的關(guān)鍵在于，如果真是以命題為主目的謂詞，那么關(guān)于它的任何定義都必定采取了如下形式：
D)對任一命題p,T(p)，當且僅當，F(xiàn)(p)。
其中“T”表示謂詞真，T(p)即命題p為真，而“F”則表示用來定義真的任何性質(zhì)。這種定義形式本身就預(yù)設(shè)了真這個概念，因為雙條件句所使用的連接詞（“當且僅當”）意味著兩邊的子句真值相同。為了避免這個批評，可以采取的對策有兩個。其一，把“當且僅當”這個連接詞看作是一個過渡，它僅僅表示兩邊同時為真這一事實，關(guān)鍵是得到定義項，即雙條件句的右邊為真的情況。此時只需表明可以不用真這個謂詞來實現(xiàn)這種情況就行了。沃克爾的策略就是如此。其二，則是表明這里的雙條件句不是用來定義真的命題，真這個概念已經(jīng)先于這個定義而被把握了，類似于D）的命題僅僅是對我們已經(jīng)把握到的真這個概念的一種闡明，這個命題本身并不表明我們理解真這個概念的基礎(chǔ)。如果情況是這樣，要斷定命題p真所需要的“F(p)”為真，就不是惡性的無窮后退。我將表明，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中引入的真，就以第二種方式避免了弗雷格的批評。當然，如果情況是這樣，那么維特根斯坦就沒有一種真正的符合論，也不會遇到弗雷格的批評。
《邏輯哲學(xué)論》集中討論真的段落是在4.06節(jié)至4.0641節(jié)。4.06節(jié)說，“只有作為實在的圖像，命題才能是真的或假的”。這是在說真這個概念的適用范圍?？紤]到真這個概念在什么情況下有效，這種情況中就包含著對于這個概念來說具有本質(zhì)性的東西，這一節(jié)的說明就是極為重要的。按照文本的編號排序原則④，4.06節(jié)覆蓋了整個關(guān)于真的討論，這就很說明問題。顯然，一個命題如果不作為實在的圖像，我們就說這里有記號串而沒有命題。當記號串被用來表征實在時，它就是命題，由此直接就可以看出，只有在記號串的表征性使用中，我們才會觸及真這個概念。這一點在哲學(xué)上的后果一時還不明顯，需要繼續(xù)分析。
4.061節(jié)通過討論命題的涵義(Sinn/sense)來討論真：
如果沒有看到命題具有一個獨立于事實的涵義，就會很容易以為真和假是記號和記號表示的事物間具有同等權(quán)利的關(guān)系。
人們就會說，例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西，等等。
命題涵義與事實間的關(guān)系是通過真建立起來的。按照4.024節(jié)的提示，如果知道命題為真時事實是怎樣的，也就知道了命題的涵義。由這個提示很容易這樣推論，命題的涵義是什么，這一點依賴于命題為真時，事實是怎樣的。進一步的推論是，命題的涵義是什么，同時也依賴于當命題為假時，事實不是怎樣的，因此，只需要把不是這樣的事實反過來理解，就得到了事實是怎樣的。這一點就體現(xiàn)為，“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西。但是，上述引文表明的恰恰是，這個推論是不可接受的。
接下來的4.062節(jié)對何以如此做出了解釋：
我們能否就像理解真命題那樣理解假命題，只要知道它是假的就行了？不行！因為如果我們用命題來斷定的是確實如此的情況，那么它就是真的；如果我們用“p”來說p，而情況確實是我們所說的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。
這一節(jié)的意思并不如文字表明得那么平易。在把握維特根斯坦的想法前，對照一下研究者的理解是有益的。戴爾蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一種與英語有完全相同的詞匯及語法的語言“Unglish”，它與英語的唯一區(qū)別在于，Unglish的一個句子與英語中的同形句子涵義正好相反，例如其中的句子“Roverisspotted.”與英語中的“Roverisnotspotted.”具有同樣的涵義。有趣的地方在于，這種假想的語言與英語都可以按4.062節(jié)的說明，與關(guān)于真的符合論表述相容，但就每個句子而言，它與英語句子的真值恰好相反。造成這個區(qū)別的，是句子與真值條件的對應(yīng)關(guān)系。我們可以通過改變這種對應(yīng)關(guān)系來改變句子的涵義，而這一點是使用句子的行為所決定的。因此戴爾蒙德說：“……命題的表達能力本質(zhì)上涉及方向性，通過某種使用，某種按規(guī)則的約束與實在相對照的方式，這種方向性本身屬于命題，并且是可以顛倒的”。⑦引文中提到的前一個“方向性(directionality)”顯然是指具有方向這一事實，后一個“方向性”則是指具有某一特定方向。
在戴爾蒙德看來，這說明了命題與名稱間有范疇區(qū)別，前者具有方向性，而后者沒有，前者的顛倒構(gòu)成了另一個命題，后者如果能顛倒的話，顛倒以后仍然是同一個名稱（Unglish與英語有完全一樣的名稱）。這種范疇區(qū)別在維特根斯坦那里就表述為，命題是事實，而名稱則不是，進而，名稱可以代表關(guān)系項，而命題不能。在這種意義上，說真表明了命題與實在間的關(guān)系，是一種自我消解的表述。戴爾蒙德進而把這種自我消解的特征當成整個維特根斯坦哲學(xué)的基本特征。
對戴爾蒙德關(guān)于維特根斯坦的整體解讀方案這里不予置評，我同意她關(guān)于命題涵義具有方向性的理解，但關(guān)于這種方向性在維特根斯坦的論證思路中起什么作用，她的理解在我看來是錯的。
戴爾蒙德正確地看到，關(guān)于真的概念允許對涵義進行顛倒，這種可顛倒性使得記號“p”與“p”能夠說同樣的東西。確實，4.0621節(jié)直接表述了這一點。戴爾蒙德的思路接著這一點繼續(xù)下去。在她看來，這就使得吉奇所假想的Unglish成為可能。它與英語的區(qū)別是，句子與實在間的對照關(guān)系以不同的方式建立起來，正是在這一點上使用插了進來，說的是英語還是Unglish，這一點取決于使用。使用的作用僅僅在于，在命題涵義的兩個方向中任意選擇一個。不過，無論選擇哪個方向，命題涵義都是可以顛倒的。這種方向性本質(zhì)上就屬于命題涵義，命題的真假二值性表明了這種可顛倒的涵義具有方向。關(guān)于方向性和可顛倒性的這種理解被戴爾蒙德認為是關(guān)于真的早期(inchoate)理解的一種發(fā)展形式，它試圖從分析真入手來表明命題在何種程度上有所說(informative)。
回到《邏輯哲學(xué)論》的文本，就可以看到維特根斯坦的思路與戴爾蒙德的理解間存在錯位。4.061節(jié)確實提到了類似于Unglish的語言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定，在說英語的人看來，這正是用“p”以假的方式說“p”以真的方式說的東西。但是，這種可能性正是4.061節(jié)所要否定的。戴爾蒙德提到的方向性出現(xiàn)于4.0621，這里維特根斯坦似乎贊同涵義具有方向性。但她沒有注意到這一節(jié)是4.062節(jié)的一個轉(zhuǎn)折性的繼續(xù)。4.062節(jié)對涵義的可顛倒性給與了否定的回答。
細讀之下就會看到，4.0621節(jié)對于4.062節(jié)來說是一種發(fā)展：在命題記號與真的聯(lián)系已經(jīng)建立起來的前提下，我們才可以談?wù)摵x的這種顛倒。而在4.061節(jié)中這種顛倒不被允許，這應(yīng)當是由于，涵義是通過命題記號與真的聯(lián)系確定的，在這樣確定涵義時，涵義的顛倒意味著涵義是不確定的。4.061節(jié)正是在這種意義上否定Unglsh的可能性，在涵義沒有確定之前，存在Unglish這種可能性意味著我們甚至不會有英語；戴爾蒙德之所以能夠設(shè)想這種語言，這僅僅是由于我們已經(jīng)有確定的英語，我們把Unglish當成另一種語言，以此來保證這種確定性。
之所以說戴爾蒙德的理解錯位，是因為在她看來維特根斯坦試圖揭示的語言的內(nèi)在邏輯只進入了涵義的層次，關(guān)于真的二值性理解表明了涵義的方向性，但維特根斯坦實際進入的層次則是涵義如何建立起來的層次，在這個層次上，我們使用真這個概念的方式通過涵義的方向性表現(xiàn)出來。
找到了切入點，就可以入手分析維特根斯坦是如何處理真這個概念的。
4.061節(jié)包含一個論證，它的目的是表明，我們必須認為命題的涵義獨立于事實，否則就得不到確定的涵義。如果認為涵義依賴于事實，那么對于命題p，我們可以說與之對應(yīng)有一個事實，這個事實賦予命題以涵義。這就是說，在事先不知道命題涵義的情況下，只要確定了與之對應(yīng)的事實，就能夠確定命題的涵義。但是，在不知道命題所說的是什么的情況下，同樣是這個事實，既可能使命題為真也可能使其為假，因此我們必須認為，無論事實使命題為真還是為假，都將賦予命題以涵義。這就是說，真和假是記號和記號表示的事物間具有同等權(quán)利的關(guān)系。正是基于這種真與假的平權(quán)性的理解，4.061節(jié)第二段說，“人們就會說，例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的東西，等等”。這種情況可以看作是一個關(guān)于平權(quán)理解的辯護。既然同一個事實可以使一個它將要賦予其涵義的命題為真，也可以使其為假，那么我們就可以把這兩種情況分別以“p”和“p”的形式標出來，分別確定涵義以后把任意一個賦予原來的那個命題就行了。維特根斯坦在緊接下來的4.062節(jié)直接否定了這一點，而沒有給出任何明確的理由。這里可以給出理由：如果不預(yù)設(shè)命題涵義已經(jīng)以某種方式確定了，我們無法確定“p”和“p”標出的情況是什么。這就好像我們說，左和右這兩個方向是相對的，因此我們可以隨意規(guī)定左右。但是能夠說左和右相對，這就已經(jīng)預(yù)設(shè)了左作為左和右作為右是確定的，這兩個確定的方向本身不是通過兩者的相對關(guān)系規(guī)定出來的。
這樣，在接下來的4.062節(jié)否定以知其假的方式，理解假命題的可能性就順理成章了。這里的關(guān)鍵不是對假命題的理解和對真命題的理解互為前提，而是缺乏真假之別。前一種情況不是循環(huán)，而是真命題與假命題是一同被理解的。如果情況是這樣，那么真命題與假命題中理解任何一個就理解了另外一個，因而以知其假的方式理解假命題就沒有問題，為此只需理解了真命題就行了。這里的問題顯然是，就我們能夠通過知道命題的真值條件來理解命題而言，命題本身應(yīng)當已經(jīng)以某種方式提供了真假之別，進而使涵義得以確定。
建立真假之別的方式，就是戴爾蒙德認為需要在涵義的兩個相反的方向中任意選擇一個的方式，也就是說，使用。4.062節(jié)接著說：“如果我們用命題來斷定的是確實如此的情況，那么它就是真的；如果我們用‘p’來說p，而情況確實是我們所說的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的?！边@里把“p”換成任何其他東西并不構(gòu)成影響，也就是說，命題記號的涵義究竟是什么，這是不起作用的。這是在確定涵義之前確定什么是真。這里的要點是，用“p”來說時情況確實是我們所說的則“p”為真，這并不要求事先確定一個事實（否則我們需要先確定涵義），然后來判定“p”是否確實為真，而是一個關(guān)于“p”這個命題記號與真這個概念的用法的說明。這里，是使用的活動本身建立了真的概念，而不是通過使用在已經(jīng)給定的涵義的可顛倒的方向中選擇一個。因此，是命題的二值性決定了涵義的方向性，而不是涵義原來已經(jīng)有某種方向性，真這個概念的使用確定了某個方向。免費
二值性屬于使用，并通過使用被賦予命題。這一點體現(xiàn)在4.0621節(jié)所說的否定記號不代表任何東西中。如果涵義已經(jīng)有方向性，只不過在使用真這個概念前沒有得到明確，那么不管怎樣，使用否定記號就意味著我們從一個方向轉(zhuǎn)向另一個方向。如果不明確涵義具有方向這一事實本身依賴于使用，那么按照理解涵義就知道其所說的事實這一基本原則就可以認為，涵義在方向上的區(qū)別對應(yīng)于一種事實上的區(qū)別，因而否定記號最終就有所代表了。戴爾蒙德把方向性歸于命題或者說命題的涵義，仍然無法解釋何以否定并不代表什么。
真與涵義間的這種關(guān)系在4.063節(jié)得到進一步肯定，在這一節(jié)維特根斯坦批評了弗雷格的判斷理論。我們且不管他是否錯誤地理解或表述了弗雷格的理論，而只關(guān)心維特根斯坦在這種批評中透露的正面的觀點。在他看來，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意義上的涵義）的謂詞，在確定真值之前，命題涵義已經(jīng)確定了，判斷(judgment)就是斷定這個涵義是真的。在維特根斯坦看來，這一理論的關(guān)鍵在于認定，我們可以有一個與真理理論分開的意義理論，因而給出涵義就相當于在平面上標出一個點，確定其真值就相當于在這個點上涂黑色或白色，我們可以在不知道什么是黑與白的情況下標出一個點。但在維特根斯坦看來，“要能夠說‘p’是真的（或假的），我必須斷定在何種情況下稱‘p’為真，從而確定命題的涵義”（4.063節(jié)），而這就相當于說，如果不知道何時稱“p”為真，就不知道“p”是什么命題。這樣一來，要能夠把真歸于命題，真就必須已經(jīng)以某種方式被歸于命題了。這時真通過確定命題真值條件，而不是作為真值起作用，我們可以說這就是真這一概念。在真這一概念下看待命題，命題才能具有真值。命題的真值條件依賴于真這個概念，并賦予命題以涵義，進而使命題得到個體化。正是在這種意義上維特根斯坦在4.063節(jié)中說：“命題的動詞并不是像弗雷格所想的那樣‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’東西已經(jīng)包含了動詞”。包含了動詞表達式的是命題而不是名稱。
至此，維特根斯坦在涵義與真之間建立了這樣一種順序：真先于涵義。這個順序正是4.0621節(jié)斷定否定不代表實在中的任何東西的前提。如上所述，如果真后于涵義，那么否定就構(gòu)成了涵義上的區(qū)別，進而對應(yīng)于實在中的區(qū)別。
但是，先于涵義的真不是賦予命題的特定真值，要賦予真值，就必須已經(jīng)確定了涵義；先于涵義的真包含于這樣一個事實中：我們使用命題來描述實在，就是把命題當成圖像，來從中看到實在。真這個概念就包含在使用命題的方式中，如果命題是真的，那么實在就被命題所描述，從而達到了使用的目的。維特根斯坦關(guān)于真的理解在圖像論的框架中進行，這就是4.06節(jié)所提示的：“只有作為實在的圖像，命題才能是真的或假的”。
按照這個框架，當我們通過一個事實確定命題涵義后，能夠脫離這個事實設(shè)想命題取其他真值的情況，正是在這個意義上，命題具有獨立于事實的涵義。事實上，客體的獨立性就是以類似的方式建立的。事態(tài)被分解為客體，因而客體具有構(gòu)成事態(tài)的可能性，但是，即使客體在本質(zhì)上就要與其他客體結(jié)合構(gòu)成事態(tài)，就它們能在一切可能的結(jié)合中出現(xiàn)而言，仍然是獨立的。同樣，按照我在別處給出的解讀《邏輯哲學(xué)論》的分解—合并法這一統(tǒng)一的方法論原則，我們把某個命題描述了實在這一事實分解，就能夠得到某個命題，并且該命題能夠描述實在（具有構(gòu)成該事實的可能性，就像客體具有構(gòu)成事態(tài)的可能性一樣），這一點我們表述為，該命題具有它自己的涵義。這個命題可以在其他的描述活動中使用，就這一點而言，其涵義或者說用于描述的可能性，是獨立的。正是在這種意義上，命題具有獨立于事實的涵義。
同樣可以清楚地看到，命題具有二值性。使用一個命題，要么成功地描述了世界，要么沒有，這一點對使用命題的人來說就是，命題要么是真的，要么是假的。這種二值性并沒有被歸于涵義，因而沒有被理解為實在中的區(qū)別；相反，它被歸于使用命題的行為。因此，否定就屬于使用，而不屬于使用命題所描述的東西?！皃”和“p”之間的區(qū)別在于，如果其中一個描述了實在，另一個就未能描述。對于使用者來說，否定就意味著命題具有兩個可能性，即正確地或錯誤地描述的可能性，進而表現(xiàn)為涵義上的方向性。
不過仍然會有一個問題：以這種分解命題被使用這一事實的方式不能確定命題的涵義是什么，因為這就要求事先確定命題所描述的事實是什么，而既然事實是內(nèi)涵性的，那么要確定事實，就等于說要先確定命題的涵義，以便挑出被描述的事實，這樣就進入了一個循環(huán)。這個問題只對使用行為的旁觀者來說才存在，對他來說，命題涵義與事實是分別給與的；對于使用命題的人來說沒有這個問題，對他來說命題涵義與事實一同確定下來。這正是命題作為圖像的題中之義。一個東西是圖像，僅當從它就能看到它所描繪的東西，無論它是以何種方式描繪的。一個圖像描繪了事實，如果這本身就是一個事實，那么圖像實際描繪的東西，即圖像的涵義，和被圖像描繪的事實，這兩者是一同給出的。圖像使用者處于這樣一個角度上，從這個角度出發(fā)，就從圖像中看到其所描述的東西；相反，旁觀的角度則能把圖像看做是其他東西，例如一塊布，或者一串墨跡。對于命題的使用者來說，正如命題顯示其涵義，它所顯示的就是，如果它是真的話，事實是怎樣的（4.022節(jié)）——他不會面對這樣一個問題：在不知道命題涵義的情況下，你用這個命題描述的是什么。
最后，我們來看按這種方式理解的真這一概念如何應(yīng)對弗雷格的批評。
真這個概念就內(nèi)在于使用命題來描述實在的行為中，如果一個命題描述了實在，它就是真的。真內(nèi)在于使用，這等于說，只有在使用者角度上我們才能說，描述了實在的命題是真命題，從而才會有符合論表述。如果撇開這個角度，符合論與真值條件語義學(xué)是不相容的。只要承認能夠通過真值條件來確定命題的涵義，那么在這樣做的時候就相當于說要先確定使命題為真的事實是什么，而這又反過來要求命題涵義已經(jīng)確定，從而進入循環(huán)。但我們不能舍棄真值條件語義學(xué)。即使我們不準備把它作為一種探究語義的系統(tǒng)方法，用命題來描述實在這一使用命題的目的，也要求能夠按真值條件語義學(xué)的方式處理命題的涵義，因為，既然使用命題的目的是要正確地刻畫事實，而我們依據(jù)命題的涵義做到這一點，那么命題具有何種涵義，必須依賴于它能夠刻畫什么事實。
真內(nèi)在于使用，此時重要的是以何種方式理解真這個概念，而不是真本身是什么。這本身就在排斥任何對真的定義。在這種意義上，維特根斯坦的符合論表述，不過是對作為命題使用者的我們是如何使用真這個概念的一種描述，這種描述表明了，作為使用者，我們?nèi)绾卫斫膺@個概念，從而按相應(yīng)方式約束我們使用命題的行為。
注釋：
①參見維特根斯坦(Wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《邏輯哲學(xué)論》處，均只注明文內(nèi)編號。譯文參照德文略有改動。
②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.
③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.
④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。
⑤CoraDiamond,"TruthbeforeTarski:AfterSluga,afterRicketts,afterGeach,afterGoldfarb,Hylton,Floyd,andVanHeijenoort",FromFregetoWittgenstein:PerspectivesonEarlyAnalyticPhilosophy,editedbyErichH.Reck,Oxford,2002,pp.252-282,p.263.
摘要:會計學(xué)作為一門應(yīng)用經(jīng)濟學(xué),具有很強的技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性,但解決會計技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計問題的技術(shù)形式,而在于會計理論所蘊含的哲學(xué)思想?；谶@一基本觀點,筆者認為:只有全面揭示會計理論的哲學(xué)基礎(chǔ),剖析會計現(xiàn)象所內(nèi)含的辯證關(guān)系,才能深刻理解會計問題的經(jīng)濟實質(zhì)。而只有把握住了會計問題的經(jīng)濟實質(zhì),才能順利地解決會計理論抽象性和會計技術(shù)復(fù)雜性的難題;才能提高學(xué)生理解會計問題,分析會計現(xiàn)象的能力。
關(guān)鍵詞：會計理論哲學(xué)思想經(jīng)濟實質(zhì)
在會計學(xué)科體系中,會計學(xué)原理具有基礎(chǔ)和核心的地位,學(xué)好會計學(xué)原理,對于學(xué)好后續(xù)會計課程具有決定性意義。如果把會計學(xué)科體系看作一顆樹,會計學(xué)原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學(xué)好會計學(xué)原理,才能順利進入會計科學(xué)殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進行探索。但是,會計學(xué)原理既具有很強的實踐性和技術(shù)性,又具有很強的理論性和抽象性,而普通高校的教學(xué)對象在學(xué)習(xí)會計學(xué)原理之前不僅對該學(xué)科一無所知,而且嚴重缺乏相關(guān)的社會實踐經(jīng)驗,這必然使教學(xué)雙方都感到困難重重。據(jù)筆者了解,財務(wù)會計專業(yè)的本科畢業(yè)生不明白會計等式的經(jīng)濟實質(zhì)者為數(shù)不少,不少畢業(yè)生只掌握了會計問題的表現(xiàn)形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計教學(xué)工作者,片面的理解了培養(yǎng)應(yīng)用型人才的教學(xué)目標,表現(xiàn)在教學(xué)實踐中就是過分注重會計分錄和報表編制等技術(shù)性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學(xué)思想,[1]這不僅造成教學(xué)負擔(dān)過重,而且事與愿違,所培養(yǎng)的學(xué)生缺乏理論根基,其應(yīng)用能力只能適應(yīng)一時,很難跟上會計理論改革和會計實踐變化的步伐。筆者認為,會計學(xué)是建立在唯物辯證法基礎(chǔ)之上的,解決會計學(xué)教學(xué)難點的基本方法就是要牢牢把握住會計學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,廣泛采用辯證分析的教學(xué)方法,使學(xué)生通過對會計理論的辯證分析加深對會計現(xiàn)象經(jīng)濟實質(zhì)的理解。本文以會計學(xué)原理的幾個基本問題為例,闡述會計學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及辯證分析法在教學(xué)中的具體應(yīng)用,以期拋磚引玉。
一、會計等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
會計等式是設(shè)置賬戶、復(fù)式記賬、編制會計報表的理論依據(jù),是會計理論的基石。它全面反映了資金運動的過程和結(jié)果,體現(xiàn)了會計對象各要素之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系,[2]其重要性和所蘊含的經(jīng)濟內(nèi)容的復(fù)雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計等式,自然就成為會計原理教學(xué)中的重要問題和難點。資金在運動中呈現(xiàn)兩種狀態(tài):相對靜止狀態(tài)和顯著變動狀態(tài)。因此,理解會計等式也必須區(qū)分這兩種狀態(tài)。從資金運動相對靜止的狀態(tài)來理解,會計等式由資產(chǎn)和權(quán)益(權(quán)益包括負債和所有者權(quán)益)所構(gòu)成。資產(chǎn)和權(quán)益是資金的兩個不同側(cè)面,體現(xiàn)著資金的二重性:資產(chǎn)表明資金的使用去向或占用形態(tài),構(gòu)成資金的物質(zhì)內(nèi)容,體現(xiàn)著資金的自然屬性;[3]權(quán)益表明資金的取得方式或來源渠道,構(gòu)成資金的社會經(jīng)濟關(guān)系,體現(xiàn)著資金的社會屬性?？梢?資產(chǎn)是權(quán)益的物質(zhì)基礎(chǔ),權(quán)益則表明了資產(chǎn)的歸屬。通俗地講,在資產(chǎn)的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負債對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)債權(quán)人要求企業(yè)到期還本付息,所以也稱之為債權(quán)人權(quán)益;所有者權(quán)益對企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)所有者要求企業(yè)對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權(quán)益。這種與資產(chǎn)相聯(lián)系的利益要求權(quán)就是會計學(xué)所闡述的權(quán)益。[4]可見,資產(chǎn)和權(quán)益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,由此形成了靜態(tài)會計等式(基本等式):資產(chǎn)=權(quán)益。對于這一關(guān)系,人們往往把它理解為資產(chǎn)和權(quán)益在數(shù)量方面的必然相等,但這只是資產(chǎn)與權(quán)益內(nèi)在聯(lián)系的表現(xiàn)形式。從本質(zhì)上看,這一平衡關(guān)系反映了資產(chǎn)和權(quán)益在對立統(tǒng)一運動中相互作用的過程和結(jié)果,體現(xiàn)著資產(chǎn)所有權(quán)、債權(quán)與資產(chǎn)經(jīng)營權(quán)之間的社會經(jīng)濟關(guān)系。會計等式的左邊,不僅反映企業(yè)資產(chǎn)的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業(yè)資源的配置狀況(資產(chǎn)結(jié)構(gòu));會計等式的右邊,不僅反映權(quán)益總量是多少,更重要的是反映企業(yè)經(jīng)濟關(guān)系的形成情況和現(xiàn)狀(權(quán)益構(gòu)成)。因此,會計等式所揭示的實質(zhì)是企業(yè)的資源配置與企業(yè)的社會經(jīng)濟關(guān)系之間的對立與統(tǒng)一:企業(yè)資源的配置合理與否,決定著企業(yè)經(jīng)濟關(guān)系的性質(zhì)(良性循環(huán)或惡性循環(huán)),而企業(yè)經(jīng)濟關(guān)系的處理是否適當,又反過來制約著企業(yè)資源的配置(調(diào)整資產(chǎn)結(jié)構(gòu)是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經(jīng)濟學(xué)研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經(jīng)濟關(guān)系以及兩者之間的相互聯(lián)系。會計等式乃至?xí)媽W(xué)就是為研究這些問題提供基礎(chǔ)數(shù)據(jù),從現(xiàn)實的角度反映一個企業(yè)這些問題的當前狀況,從而成為一門應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)。從動態(tài)的角度觀察,資金的運動過程可以概括為這樣幾個方面:資金投入、資金運用、資金退出。資金投入企業(yè)會引起資產(chǎn)和權(quán)益同時等量增加(增加資源的同時形成新的經(jīng)濟關(guān)系);資金退出則會引起資產(chǎn)和權(quán)益同時等量減少(減少資源的同時解除某些經(jīng)濟關(guān)系);資金運用則可能引起:資產(chǎn)內(nèi)部有關(guān)項目同時等量增加和減少(資源配置)、權(quán)益內(nèi)部有關(guān)項目同時等量增加和減少(調(diào)整經(jīng)濟關(guān)系)、發(fā)生費用(導(dǎo)致資產(chǎn)減少或負債增加)、實現(xiàn)收入(引起資產(chǎn)增加或負債減少)。可見,資金在運動中可能會引起資產(chǎn)、負債、所有者權(quán)益、收入、費用等多個會計要素發(fā)生變化,而每個要素的變化都會直接或間接的與其它要素發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系綜合起來就形成了動態(tài)會計等式(綜合會計等式):資產(chǎn)=權(quán)益+(收入-費用)。如何理解動態(tài)會計等式呢?如果看不到會計等式各要素之間的辯證關(guān)系,僅僅從其形式出發(fā),就會從靜態(tài)會計等式和動態(tài)會計等式的比較中得出一個荒謬的邏輯:除非收入等于費用,否則這兩個公式自相矛盾。事實邏輯是:收入與費用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統(tǒng)一的結(jié)果表現(xiàn)為利潤或虧損,即,收入-費用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實現(xiàn)會引起資產(chǎn)增加或負債減少或二者兼有;費用的發(fā)生所導(dǎo)致的結(jié)果則相反。即收入和費用的增加不僅僅使其本身發(fā)生了量的變化,也同時使資產(chǎn)或權(quán)益發(fā)生了變化;而資產(chǎn)和權(quán)益的變動不一定都是由收入或費用的發(fā)生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動態(tài)會計等式與靜態(tài)會計等式中的資產(chǎn)和權(quán)益不僅在數(shù)量方面存在差異(動態(tài)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益既包括存量還包括增量),其所體現(xiàn)的經(jīng)濟實質(zhì)(資源配置和經(jīng)濟關(guān)系)也發(fā)生了變化?？梢?動態(tài)會計等式全面揭示現(xiàn)了資產(chǎn)、權(quán)益、收入、費用等各個會計要素之間對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系,是人們對經(jīng)濟現(xiàn)象從會計對象出發(fā)所作出的哲學(xué)概括,從而成為會計理論的基石。
二、借貸記賬法所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權(quán)”、“債務(wù)”,但在借貸記賬法中,這兩個字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個會計要素的增與減;(3)分別表示資產(chǎn)和權(quán)益;(4)分別表示收入和費用。用一對簡單的矛盾符號同時表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學(xué)性,另一方面也給初學(xué)者造成了理解上的困難。問題的關(guān)鍵在于如何系統(tǒng)地闡述其所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一思想并將其所蘊含的辯證關(guān)系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關(guān)系圖圖1說明:從動態(tài)角度看,“借”,既表示資產(chǎn)和費用的增加,又表示權(quán)益和收入的減少;“貸”既表示權(quán)益和收入的增加,又表示資產(chǎn)和費用的減少。從靜態(tài)角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結(jié)果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產(chǎn)和費用賬戶的余額在借方,權(quán)益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費用賬戶的余額是指期末結(jié)轉(zhuǎn)前的余額)。換言之,借方余額表示資產(chǎn)和費用,貸方余額表示權(quán)益和收入。這樣,資產(chǎn)與權(quán)益之間的平衡也就表現(xiàn)為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產(chǎn)賬戶出現(xiàn)貸方余額,則說明該賬戶此時的性質(zhì)發(fā)生了變化,由資產(chǎn)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為權(quán)益性質(zhì);同樣,如果某權(quán)益賬戶出現(xiàn)借方余額,則說明該賬戶此時由權(quán)益性質(zhì)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)性質(zhì)。例如:“應(yīng)收賬款”賬戶(資產(chǎn))如果出現(xiàn)貸方余額,則這一余額的實質(zhì)是預(yù)收賬款(負債)。這一情況的產(chǎn)生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時表示多對矛盾概念的結(jié)果,說明借貸記賬法為設(shè)置雙重性賬戶提供了可理解的基礎(chǔ)。同時也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內(nèi)含的對立統(tǒng)一思想,才能正確理解和運用賬戶,才能根據(jù)賬戶余額方向判斷賬戶的現(xiàn)時性質(zhì),正確地編制會計報表。
三、賬戶設(shè)置所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
根據(jù)馬克思《資本論》所論述的再生產(chǎn)原理,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的各個階段、各個環(huán)節(jié)相互依存相互制約,存在著對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。各階段體現(xiàn)著資金運動的形態(tài)變化,資金的各種形態(tài)“在空間上并存,在時間上繼起”,形成了一個又一個辯證統(tǒng)一的循環(huán)過程。這個過程所體現(xiàn)的對立統(tǒng)一規(guī)律正是設(shè)置與運用賬戶的哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)依據(jù)。換言之,賬戶的設(shè)置以及賬戶之間所形成的關(guān)系必須體現(xiàn)這一規(guī)律的要求,教學(xué)中只有充分揭示這一規(guī)律,才能使學(xué)生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應(yīng)關(guān)系,使教學(xué)困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業(yè)企業(yè)主要賬戶的設(shè)置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關(guān)系充分體現(xiàn)著資金運動中的對立統(tǒng)一關(guān)系。會計的基本職能之一就是反映這種關(guān)系的具體變化過程和結(jié)果。進一步分析還可發(fā)現(xiàn),這種關(guān)系表面上反映的是物與物之間的關(guān)系,實質(zhì)上反映了人與人之間的經(jīng)濟關(guān)系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實質(zhì)上卻體現(xiàn)著采購部門和采購人員的經(jīng)濟責(zé)任;物資驗收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉(zhuǎn)入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產(chǎn)生的經(jīng)濟責(zé)任已轉(zhuǎn)移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現(xiàn)了資金形態(tài)的變化,還體現(xiàn)了兩個不同部門之間經(jīng)濟責(zé)任的轉(zhuǎn)移與落實。誰應(yīng)該負什么責(zé)任,負多大責(zé)任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設(shè)置賬戶的目的不僅僅只是為了實現(xiàn)會計的反映職能,同樣也是為了實現(xiàn)會計的監(jiān)督職能;[5]而且進一步說明,賬戶的設(shè)置只有充分體現(xiàn)資金運動中的對立統(tǒng)一關(guān)系,才能同時滿足會計實現(xiàn)其兩大基本職能的需要。可見,每一個賬戶不僅僅反映資金運動的某個方面,賬戶之間的辯證聯(lián)系即賬戶對應(yīng)關(guān)系則反映了資金運動的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計監(jiān)督提供了現(xiàn)實依據(jù)。
四、會計報表所體現(xiàn)的哲學(xué)思想
資產(chǎn)負債表和利潤表從形式上來看,是會計等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產(chǎn)=權(quán)益”這一基本會計等式的具體化,后者是“收入-費用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計等式的具體化則通過各個報表之間的具體聯(lián)系體現(xiàn)出來。因此,會計等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,最終集中體現(xiàn)在不同的會計報表以及各會計報表之間;從內(nèi)容上來看,會計報表主要是根據(jù)賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進行的綜合總結(jié)。因此,在賬戶設(shè)置與運用中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想最終也都集中體現(xiàn)在不同的會計報表以及各會計報表之間。在資產(chǎn)負債表中,左邊按流動性排列各種資產(chǎn),右邊按先負債后所有者權(quán)益排列各種權(quán)益,負債再按其流動性排列,所有者權(quán)益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個形式問題,實質(zhì)上,正是這種形式才得以將其所體現(xiàn)的哲學(xué)思想和經(jīng)濟關(guān)系清晰地展現(xiàn)出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)(經(jīng)濟關(guān)系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現(xiàn)實經(jīng)濟關(guān)系所產(chǎn)生的實際影響,以及經(jīng)濟關(guān)系順暢與否對資源配置所產(chǎn)生的反作用情況,從而為下一時期調(diào)整資源配置和理順經(jīng)濟關(guān)系提供事實依據(jù);利潤表按利潤產(chǎn)生的主次因素分段計算各層利潤,以便分析利潤的來源構(gòu)成和不同因素對利潤的最終結(jié)果所產(chǎn)生的影響,進而為分析企業(yè)經(jīng)營結(jié)構(gòu)的合理性和企業(yè)的發(fā)展前景提供事實依據(jù);現(xiàn)金流量表是基于現(xiàn)金資產(chǎn)在企業(yè)經(jīng)營與發(fā)展中的極端重要性和在權(quán)責(zé)發(fā)生制下編制的利潤表所產(chǎn)生的缺陷而產(chǎn)生的?，F(xiàn)金資產(chǎn)的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實的反映企業(yè)經(jīng)營成果和財務(wù)狀況具有極端重要的價值,而且是調(diào)整企業(yè)資源配置,處理和改善企業(yè)經(jīng)濟關(guān)系的重要的依據(jù)?，F(xiàn)金流量表就是為揭示企業(yè)現(xiàn)金資產(chǎn)的變化情況以及現(xiàn)金增量的來源構(gòu)成而產(chǎn)生的。上述三張基本會計報表所蘊含的哲學(xué)思想不僅體現(xiàn)在各自的報表之中,還體現(xiàn)在它們之間的相互聯(lián)系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產(chǎn)負債表中資產(chǎn)和所有者權(quán)益增減變動的基本原因之一,現(xiàn)金流量表中的現(xiàn)金凈流量是利潤表按現(xiàn)金制調(diào)整后的凈利潤,等等,說明這些報表之間相互聯(lián)系、不可分割的辯證關(guān)系,它們既分別從企業(yè)經(jīng)營的不同側(cè)面反映企業(yè)的經(jīng)營狀況,又相互聯(lián)系在一起反映企業(yè)經(jīng)營的全貌,構(gòu)成了一個完整的會計反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點和方法對會計報表進行分析,以普遍聯(lián)系和發(fā)展變化的眼光看待會計報表中的每一個數(shù)字,才能洞察這些數(shù)字背后所蘊藏的經(jīng)濟實質(zhì),才能對一個企業(yè)的現(xiàn)時經(jīng)濟活動和未來發(fā)展前景做出科學(xué)的評價和預(yù)則。綜上所述,會計學(xué)是一門建立在唯物辯證法和理論經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟應(yīng)用科學(xué),只有牢牢把握住其中的哲學(xué)思想,采用辯證分析的教學(xué)方法,由表及里、由此及彼、動靜結(jié)合、相互聯(lián)系的進行教學(xué),才能把會計問題的經(jīng)濟實質(zhì)講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學(xué)生理解會計問題、分析會計問題的能力,才能使學(xué)生在會計實踐中具有持久的適應(yīng)能力和發(fā)展?jié)摿Α?/p>
參考文獻:
[1]涂漢光.中國高等教育史論[M].武漢:湖北教育出版社,1997:185-207.
[2]裘宗舜.財務(wù)會計概念研究[M].上海:立信會計出版社,2000:210-214.
[3]耿建新,張光福.現(xiàn)代公司會計管理[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1995:5-6.
1.1基本資料選取我院2011年6月到2012年6月所收治的高血脂患者44例作為此次研究觀察對象，28例為男性患者，16例為女性患者，最小年齡40歲，最大年齡74歲，平均58歲。所有患者根據(jù)相關(guān)的高血脂診斷標準確診無誤。
1.2護理方法
1.2.1飲食護理干預(yù)想要通過藥物來根治高血脂是不太可能的，所以最主要還是要通過調(diào)節(jié)患者飲食，來控制病情的發(fā)展。在對患者進行飲食護理干預(yù)的時候，應(yīng)當堅持一個基本的原則，即“一高四低”原則，它分別指的是高纖維、低糖、低膽固醇以及低熱量。除了堅持這個基本原則之外，還要根據(jù)患者自身對食物的需要與喜愛，為他們制定科學(xué)的飲食計劃，但要盡量引導(dǎo)他們多食用對降脂有益的食物。如果在必要的情況下，可需要根據(jù)醫(yī)生的指導(dǎo)，為患者進行藥膳食療護理。
1.2.2藥物護理干預(yù)除了調(diào)整患者飲食結(jié)構(gòu)之外，通過藥物來控制患者血脂，也是高血脂護理工作中的一項關(guān)鍵內(nèi)容。在進行用藥護理的時候，需要遵循的第一條原則就是謹遵醫(yī)囑，科學(xué)用藥。其次，還要通過教育、講解，提高患者對用藥治療的重要性認識，提高患者的用藥依從性，使患者能夠積極的配合用藥護理。
1.2.3生活及運動護理干預(yù)就當前的臨床認識來講，肥胖、缺少運動以及生活習(xí)慣不良是導(dǎo)致高血脂發(fā)生的重要原因。所以，應(yīng)當針對患者的個體特征，對他們進行生活及運動護理，一方面要使他們保持健康、正常的作息與休息時間，且不能抽煙、飲酒，另一方面還要指導(dǎo)患者進行有氧體育鍛煉，以提高患者新陳代謝的有效性，使血脂得到控制。比如廣場舞、慢跑、騎自行車、散步以及太極等都是高血壓患者可以進行的運動。在運動量上不能一次過大，否則可能引發(fā)其他并發(fā)癥，要循序漸進，逐漸增加運動時間與運動量。
1.2.4加強宣教力度要提高患者對自身病情的客觀與科學(xué)認識，這樣才能提高患者配合醫(yī)護工作的積極性，有助于醫(yī)護工作的開展與醫(yī)護質(zhì)量保障。同時，由于高血脂是慢性病，很多患者長期受病痛折磨較為身心俱疲，所以還應(yīng)當加強對他們的心理引導(dǎo)，使他們能夠樹立起信心，讓他們知道只要能夠積極的配合醫(yī)護工作，是能夠使自
1.3統(tǒng)計學(xué)方法本文所有數(shù)據(jù)統(tǒng)計處理工作均由SPSS17.0完成，采用t值進行檢驗，如果P值小于0.05說明對比差異明顯，具有統(tǒng)計學(xué)意義。
2結(jié)果
經(jīng)悉心的臨床護理，所有44例高血脂患者均獲得了良好的康復(fù)效果，血漿中膽固醇、三酰甘油、高密度脂蛋白膽固醇、低密度脂蛋白膽固醇等均獲得了顯著的好轉(zhuǎn)，各項臨床數(shù)據(jù)與接受護理干預(yù)1年之前相比差異明顯，且具有統(tǒng)計學(xué)意義（P<0.05）。
3討論
歷史是一門既不同于自然科學(xué)也不同于社會科學(xué)的學(xué)科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學(xué)似乎完全不同，但它所具有的反思性質(zhì)即它自身的超越卻與哲學(xué)無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質(zhì)上的同一，又是形式的同構(gòu)，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎(chǔ)，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學(xué)帶到了一種互補的境界。
一、歷史與哲學(xué)
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學(xué)問題，過去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質(zhì)，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因為基于時間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無法區(qū)別存在在歷史時間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經(jīng)過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考歷史?；蛟S有無數(shù)的具體的歷史，有千百萬歷史學(xué)中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。
歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對歷史的本質(zhì)的認識和對歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。
歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見“論中國思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國思想是源于歷史本質(zhì)的中國哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對照的哲學(xué)思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術(shù)的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現(xiàn)在是真實的事實相悖，如果我們承認現(xiàn)在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區(qū)別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態(tài)和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。
這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現(xiàn)的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時間即歷史的連續(xù)性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統(tǒng)的神話和神系，后來也沒有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內(nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z怪、力、亂、神?！?論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會存有與它們的對立的關(guān)系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學(xué)即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學(xué)家的表達的忠實保證，這種忠實是現(xiàn)在對過去的回憶，是一種真實的關(guān)系和關(guān)系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學(xué)的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復(fù)興是個性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會的關(guān)系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當實證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標本，在史學(xué)取得巨大的成就的時候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學(xué)進入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)v史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質(zhì)上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學(xué)中。
歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據(jù)有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點和方法已經(jīng)從完全是對過去歷史的表達轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。
在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質(zhì)是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現(xiàn)實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續(xù)性相比照和互補的代表性文化。
湯因比進一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對來自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學(xué)引進歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態(tài)中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學(xué)反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現(xiàn)實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現(xiàn)實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達?？肆_齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實的精神活動的歷史哲學(xué)。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實從歷史產(chǎn)生，因此過去濃縮在現(xiàn)實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當清楚自己的任務(wù)，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學(xué)的認識論，它聚焦于現(xiàn)實思想與過去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結(jié)底是對歷史思想自身的認識?？屏治榈聦嶋H上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經(jīng)意識到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現(xiàn)，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語：子路)這不是指現(xiàn)實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數(shù)字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國思想。
四、互補的歷史文化
歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內(nèi)容和歷史對象是復(fù)雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態(tài)的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學(xué)家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺精神，它的基于現(xiàn)實思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質(zhì)的不自覺的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現(xiàn)實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區(qū)別下是這種互補性的表現(xiàn)。比如中國思想在歷史領(lǐng)域的實現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個人對歷史傳統(tǒng)的認同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點和方法的學(xué)術(shù)思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現(xiàn)的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現(xiàn)實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献?，騰文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實現(xiàn)方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內(nèi)容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現(xiàn)為歷史精神的中國思想的本質(zhì)，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
與此不同，西方的歷史哲學(xué)是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學(xué)說，雖然近代的來歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學(xué)自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由研究過去的歷史變?yōu)楝F(xiàn)在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學(xué)與一般歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由現(xiàn)在對的歷史研究的分析變成為對現(xiàn)實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現(xiàn)實中的人的思想而實現(xiàn)的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現(xiàn)了自己的本質(zhì)，分析的歷史哲學(xué)由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現(xiàn)了這個本質(zhì)，即歷史與史觀的分析的統(tǒng)一。
[關(guān)鍵詞]管理哲學(xué)特征分析階段性構(gòu)建
一、企業(yè)管理的高度——構(gòu)建合適的企業(yè)管理哲學(xué)
大凡成功的企業(yè)都有一套管理哲學(xué)，因為哲學(xué)基本上就像一只羅盤，能指引企業(yè)經(jīng)營的正確方向，幫助企業(yè)迎接挑戰(zhàn)，可以獲得職工、消費者、社會的大力支持，從而幫助企業(yè)追求成功?！皭鄣难h(huán)”的提倡者吉田忠雄是YKK拉鏈公司的總裁，YKK拉鏈公司制造的拉鏈占世界總產(chǎn)量的35%，他將利潤分成三份:三分之一是以質(zhì)量較好的產(chǎn)品以及低廉的價格交給消費者;三分之一交給銷售我們產(chǎn)品的經(jīng)銷商和商;三分之一用在自己的工廠。“不為別人得益著想就不會有自己的繁榮?！比绻覀?nèi)霾ド频姆N子，那么，善還會循環(huán)歸還給我們的，善在我們之間不停的循環(huán)運轉(zhuǎn)，使大家都得到善的實惠。
企業(yè)管理哲學(xué)不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營理念，而且涉及到企業(yè)對內(nèi)和對外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。不僅在國內(nèi)可以適用，而且在國外也能大行其道。這也正是我們在跨國經(jīng)營時代所應(yīng)強調(diào)建設(shè)具有很強適應(yīng)性的企業(yè)管理哲學(xué)的根本所在。
二、中國企業(yè)管理哲學(xué)建設(shè)的必要性
1.中國企業(yè)跨國經(jīng)營迅猛發(fā)展的需求
經(jīng)過“改革開放”20年的發(fā)展，中國不少企業(yè)已經(jīng)初具規(guī)模，已經(jīng)具備了開展海外投資的條件。中國已被聯(lián)合國評為新興的海外投資國，其中一批優(yōu)秀企業(yè)，如海爾集團、上海廣電、萬向集團、杉杉集團、東方集團等，都已不同程度地走向跨國經(jīng)營。在討論企業(yè)跨國經(jīng)營的有關(guān)問題時，筆者以為，中國跨國企業(yè)的企業(yè)文化與理念體系構(gòu)建是比較重要的一方面，它對企業(yè)在邁向跨國公司的重大轉(zhuǎn)型過程中將發(fā)揮更為重要的作用，隨著越來越多的中國企業(yè)走出去，我們更應(yīng)該強調(diào)構(gòu)筑自己的企業(yè)管理哲學(xué)和管理文化，以免被別的國家文化所同化而失去自己的獨立性。
2.西方企業(yè)在中國本土經(jīng)營的成功啟示
據(jù)統(tǒng)計，世界上最大的500家跨國公司已有400多家在中國登陸，中國企業(yè)面臨著全球跨國公司的技術(shù)、資金、人才管理、經(jīng)驗和哲學(xué)的嚴峻挑戰(zhàn)。加入WTO后，形勢更加復(fù)雜。中國企業(yè)的競爭對手都是具有超強實力的巨型企業(yè)，它們有著雄厚的資本實力和強大的抵御各種風(fēng)險的能力。世界跨國公司咄咄逼人的進攻勢頭，使中國處于起步和初級發(fā)展階段的跨國經(jīng)營面臨著前所未有的考驗，還有一個更為突出的挑戰(zhàn)是中國的企業(yè)在西方多國公司面前是亦步亦趨還是自我崛起，這是一個技術(shù)問題，更是一個制度問題，也是一個企業(yè)發(fā)展高度問題，任何一個問題不能妥善解決好，都會影響中國企業(yè)的長久生存。為解決這個問題，我們不妨借鑒西方公司的做法。西方公司不僅愿意采取國際統(tǒng)一的標準化管理，而且根據(jù)中國的具體國情入鄉(xiāng)隨俗創(chuàng)立相應(yīng)的管理模式。比如:把人員流動作為人力資源管理政策的一個不變因素;擴大招聘范圍，不只局限于招收名牌大學(xué)畢業(yè)生，著眼于立足本地和長遠發(fā)展的需要;改變過去的一貫做法，減少外國經(jīng)理的數(shù)量，多給中國員工晉升的機會，避免中外沖突;與中國的大學(xué)合作，建立自己的培訓(xùn)機構(gòu)等。這些做法對于中國的企業(yè)怎樣在本土各地經(jīng)營以及走出國門開展異地經(jīng)營都是很好的借鑒。西方公司在中國經(jīng)營的本土化成功，直接打壓著中國企業(yè)的生存空間。如果我們?nèi)砸晃赌７挛鞣焦镜慕?jīng)營方式，不去做挖掘深層的本土和異域的生存土壤的努力，形成一種更能符合中國本土和國外文化的企業(yè)文化和哲學(xué)，中國公司的生存、發(fā)展道路將會變得比入世前更為艱難。
3.體現(xiàn)賦予本民族文化傳統(tǒng)特征的內(nèi)在要求
一個企業(yè)的生存發(fā)展首先應(yīng)該是能夠充分挖掘與利用本民族的文化特色，能夠建立起符合全體國人的企業(yè)哲學(xué)。中國傳統(tǒng)的企業(yè)文化，講求以倫理為本位，強調(diào)社會需求和集體利益，講求道德誠信，崇尚美德，而誕生于西方文明下的西式商業(yè)精神，在被中國企業(yè)照搬進來時，卻忽略掉了一些重要而基本的前提，這使得理念變形的情況比比皆是。況且，即使這種學(xué)習(xí)不走形，以西式商業(yè)精神為視角的亦步亦趨，也很難造就出強大的可與跨國公司相抗衡的中國企業(yè)。盲目照搬導(dǎo)致的直接后果是畫虎不成反類犬。事實上我們有太多的企業(yè)并沒有很好的利用我們的傳統(tǒng)文化和價值觀念來構(gòu)筑企業(yè)哲學(xué)和文化，因此，在市場競爭中找不到自己的特色、地位和方向，其成效顯得非常有限。一個連自己本民族的文化特征都缺失的企業(yè)，它是不可能在國內(nèi)立足的，更談不上走出去參與國際競爭。
三、企業(yè)管理哲學(xué)的階段性構(gòu)建分析
在討論怎樣構(gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時，我們應(yīng)該清楚的認識到，企業(yè)的發(fā)展有其階段性，因此，在不同階段企業(yè)應(yīng)該具有不同的文化和哲學(xué)價值追求，給它們在企業(yè)發(fā)展的不同階段賦予不同的意義，否則，我們在構(gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時發(fā)揮不了管理哲學(xué)的正確引導(dǎo)作用。
在公司創(chuàng)業(yè)初期，重要的是生存與擴張，是產(chǎn)品和市場，所以出現(xiàn)了索尼的開拓、獨創(chuàng)精神和松下的饑餓精神，也出現(xiàn)了華為的壓強精神。但當一個公司的規(guī)模擴展到相當程度，即它參與社會經(jīng)濟活動的廣度和深度已成為或即將成為一種“社會力量”的時候，企業(yè)文化和哲學(xué)的探討就被賦予更高更新的含義。對內(nèi)而言，隨著企業(yè)的擴大和員工的增加，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者迫切需要一個發(fā)揮增強企業(yè)內(nèi)聚力、形成企業(yè)思維以統(tǒng)一員工思想、確認工作評價標準、確認接班人標準等作用的企業(yè)自身價值體系——即企業(yè)的文化體系，對外而言，此時，隨著企業(yè)在業(yè)務(wù)過程中觸及的社會利益日益廣泛，人們已從文化的角度評價其合理性和利益的得失，企業(yè)文化中的使命與宗旨、服務(wù)精神、社會意義等因素凸現(xiàn)出來，文化又成為對外營銷問題，部分企業(yè)甚至以自身的企業(yè)哲學(xué)作為營銷主要述求點之一，使之成為企業(yè)形象的重要標志。愛的循環(huán)精神就為企業(yè)的成功獲得了國內(nèi)外的強大哲學(xué)支持。:
到了企業(yè)跨國經(jīng)營的時期，對企業(yè)的管理哲學(xué)就變得更為迫切和重要。此時的企業(yè)經(jīng)營管理哲學(xué)不僅只是關(guān)注國內(nèi)的可接受問題而且也應(yīng)關(guān)注不同文化背景下的國外認同問題。構(gòu)建一種更具普遍性的體現(xiàn)本土化全球化的實質(zhì)性的企業(yè)管理哲學(xué)可以說是事關(guān)企業(yè)跨國發(fā)展時期生死成敗的核心問題。世界許多成功的企業(yè)發(fā)展到跨國公司階段時都已形成自己能被盡可能多的民族認可的獨具特色的“管理哲學(xué)”，并發(fā)展出一整套“企業(yè)理念體系”。如IBM公司“尊重個人、服務(wù)、追求卓越”企業(yè)哲學(xué);美國麥當勞的“質(zhì)量、服務(wù)、清潔、價值”的理念。那么，中國眾多企業(yè)面臨跨國經(jīng)營時，應(yīng)該建立一種什么樣的經(jīng)營哲學(xué)呢?以什么樣的形象展現(xiàn)在國際大舞臺呢?筆者以為結(jié)合中國正處于向外發(fā)展初期，中國企業(yè)的經(jīng)營哲學(xué)應(yīng)該體現(xiàn)出一種饑餓精神、自主獨立的精神和敢于搏強的精神。這主要從下面三個方面考慮一個企業(yè)經(jīng)營哲學(xué)的構(gòu)建:產(chǎn)品研究與創(chuàng)新性上，追求自主，我們不僅要引進國外先進的技術(shù)與專利，而且更要主張自我開發(fā)與創(chuàng)新;生產(chǎn)上，要自創(chuàng)品牌，延長自己的生產(chǎn)鏈，增加產(chǎn)品的附加值，不能過于滿足貼牌生產(chǎn);營銷上，可以借助國外的營銷渠道和手段，但不能完全依附，否則，企業(yè)的獨立性永遠難以實現(xiàn)，在國際上仍無法展示自己的身影?？傊?，反映這種經(jīng)營態(tài)勢的企業(yè)管理哲學(xué)，應(yīng)該是一種力求自主、拼搏圖強的哲學(xué)觀，而不是一種盲目屈從國外大公司的經(jīng)營范式。隨著經(jīng)濟的一體化，我們的企業(yè)在經(jīng)營時應(yīng)該審時度勢，及時轉(zhuǎn)變自己的經(jīng)營指導(dǎo)思路，不懼怕諸強，拼搏擠壓，構(gòu)筑起能反映目前自身經(jīng)營特點的企業(yè)哲學(xué)理念，指導(dǎo)本企業(yè)打造為世界真正強大的成功大企業(yè)。
參考文獻:
[1]羅長海.企業(yè)文化學(xué)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2000.
