序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)理論論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場(chǎng)/現(xiàn)實(shí)生活/辯證法

哲學(xué)是否有屬于自己的獨(dú)特的“立場(chǎng)”？哲學(xué)的“立場(chǎng)”是否可能以及何以可能？隨著國(guó)內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問(wèn)題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點(diǎn)頗值得引起人們重視：趙汀陽(yáng)在一系列著述中提出“無(wú)立場(chǎng)的思想”的觀點(diǎn)，何中華對(duì)趙汀陽(yáng)觀點(diǎn)的批評(píng)與回應(yīng)。

筆者認(rèn)為，兩人的爭(zhēng)論使“哲學(xué)立場(chǎng)”這一問(wèn)題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以?xún)扇说挠懻摓楸尘?，在此發(fā)表一點(diǎn)個(gè)人看法，以推動(dòng)對(duì)此問(wèn)題的探討。

一、“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺(jué)：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提

我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開(kāi)學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專(zhuān)著和教材問(wèn)世，這些論文和專(zhuān)著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問(wèn)題認(rèn)同為“哲學(xué)問(wèn)題”，然而，很少有人回到問(wèn)題的前提去對(duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行提問(wèn)和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問(wèn)題。何中華通過(guò)與趙汀陽(yáng)的對(duì)話，把“哲學(xué)立場(chǎng)”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問(wèn)題上提升到了自覺(jué)的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認(rèn)真地作出回答。

所謂哲學(xué)立場(chǎng)，一般而言，是指“任何一個(gè)哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點(diǎn)，具有視野與前提兩重含義?！钡诟顚用嫔?，追問(wèn)“哲學(xué)立場(chǎng)”，實(shí)質(zhì)就是要叩問(wèn)“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類(lèi)全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問(wèn)題。用趙汀陽(yáng)的話講，它意味著對(duì)這些問(wèn)題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說(shuō)，搞哲學(xué)意味著什么？”它要求哲學(xué)把目光從對(duì)世界、人生，對(duì)種種爭(zhēng)論不休的問(wèn)題的關(guān)注中抽身回來(lái)，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。

對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)自覺(jué)的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識(shí)以及實(shí)證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價(jià)值，這也就是說(shuō)，它們存在的立場(chǎng)具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場(chǎng)卻從來(lái)就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時(shí)，總是毫無(wú)例外地包括兩個(gè)最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開(kāi)所形成的理論體系，第二便是對(duì)其哲學(xué)立場(chǎng)的理論闡明和論證、對(duì)它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴(lài)于后者的堅(jiān)實(shí)性與可靠性。一種沒(méi)有對(duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行自覺(jué)闡明與有效辯護(hù)的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無(wú)根的哲學(xué)，即使它對(duì)眾多問(wèn)題喋喋不休地發(fā)表了無(wú)數(shù)看法，也會(huì)因?yàn)槠淙鄙賹?duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺(jué)而仍為“意見(jiàn)”，不可能達(dá)到真正的哲學(xué)境界。對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的充分自覺(jué)是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。

在今天，對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的自覺(jué)澄明具有更加迫切的時(shí)代意義。從當(dāng)代西方哲學(xué)的實(shí)際來(lái)看，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場(chǎng)的懷疑與否定，對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的重新定位與反思，已成為理解整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)最為重要的線索之一。無(wú)論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場(chǎng)作為基本出發(fā)點(diǎn)，從各個(gè)方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過(guò)一種沒(méi)有主導(dǎo)原則、沒(méi)有最高原理、沒(méi)有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級(jí)真理的“元”立場(chǎng)，從而使當(dāng)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)立場(chǎng)的否定與質(zhì)疑達(dá)到了頂點(diǎn)。

與此同時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時(shí)代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場(chǎng)作出了切實(shí)的努力，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實(shí)生活世界這一趨勢(shì)上。自胡塞爾提出“生活世界”以來(lái)，這一概念引起了20世紀(jì)許多哲學(xué)家的重視與 共鳴，維特根斯坦對(duì)“生活形式”的強(qiáng)調(diào)，日常語(yǔ)言學(xué)派對(duì)語(yǔ)言日常用法的關(guān)注，西方哲學(xué)家對(duì)“日常生活批判”的高度重視，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人對(duì)“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場(chǎng)的致思取向。

從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽(yáng)的對(duì)話，這種對(duì)話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場(chǎng)”這一重大問(wèn)題進(jìn)行了細(xì)致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場(chǎng)的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺(jué)地把哲學(xué)立場(chǎng)的確立，同對(duì)生活意義的覺(jué)解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當(dāng)代哲學(xué)的最新動(dòng)向具有深層的一致性。

具體而言，由于對(duì)“生活”的覺(jué)解采取了一種“超驗(yàn)”的態(tài)度，何中華實(shí)質(zhì)代表了一種“超驗(yàn)主義”的哲學(xué)立場(chǎng)。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場(chǎng)只能是超驗(yàn)意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗(yàn)的自明性本身?！闭窃凇俺?yàn)本體”的展開(kāi)中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠(yuǎn)意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對(duì)“超驗(yàn)自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨(dú)特立場(chǎng)與存在合法性。

與何中華相對(duì)，趙汀陽(yáng)則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”（雖然何中華認(rèn)為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)”，趙自稱(chēng)“無(wú)立場(chǎng)的思想”，但筆者仍認(rèn)為“存在論立場(chǎng)”是較恰切的概括）。他認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實(shí)，”（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第13頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）而且，生活的意義不依賴(lài)于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個(gè)存在論事實(shí)，在它的存在論問(wèn)題被闡明之前，任何斷言都是沒(méi)有根據(jù)的，唯一正當(dāng)?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實(shí)所能分析出來(lái)的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第21頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活一個(gè)有意義的哲學(xué)問(wèn)題或者是一個(gè)對(duì)生活有意義的思想方法問(wèn)題，或者是一個(gè)生活觀念問(wèn)題。”

很顯然，何中華與趙汀陽(yáng)的哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對(duì)于“生活”的不同覺(jué)解。從何中華超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，趙汀陽(yáng)顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)在處理超驗(yàn)的形而上學(xué)問(wèn)題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽(yáng)關(guān)于生活的存在論立場(chǎng)出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋?，因而正是存在論立?chǎng)所要禁止的，所以何中華的哲學(xué)立場(chǎng)顯然要被趙汀陽(yáng)歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。

在我們看來(lái)，何、趙兩人由于對(duì)生活的不同覺(jué)解所形成的不同哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的代表性，它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)工作者對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的思考已真正走向自覺(jué)。但我們認(rèn)為，由于兩人在覺(jué)解“生活”的意義時(shí)，都只抓住了其中一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的思考帶有很強(qiáng)的知性思維的痕跡。其實(shí)，兩人間的對(duì)立并非絕對(duì)不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說(shuō)服力的哲學(xué)立場(chǎng)，而要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于對(duì)“生活”進(jìn)行真正辯證的覺(jué)解與完整的闡釋。

二、“現(xiàn)實(shí)生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)

我們認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)生活的自覺(jué)理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗(yàn)”的理想生活一極，也不是象趙汀陽(yáng)那樣把生活局限為一個(gè)“存在論事實(shí)”，而是把生活覺(jué)解為一個(gè)多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，從而成為了對(duì)每個(gè)人而言的“現(xiàn)實(shí)生活”。

對(duì)于“現(xiàn)實(shí)生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個(gè)方向著手。

從“縱”的方面看，“現(xiàn)實(shí)生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。

歷史性是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽(yáng)再三強(qiáng)調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對(duì)生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來(lái)就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見(jiàn)”與“視界”制約。

承認(rèn)生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說(shuō)人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見(jiàn)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒(méi)有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f(shuō)，人的歷史性為人的無(wú)限開(kāi)放性提供了真實(shí)的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開(kāi)自我超越的空間的過(guò)程中生成的。這種有限性與無(wú)限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：

(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對(duì)自由意志的產(chǎn)物，如果否認(rèn)生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和抽象。

(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無(wú)為，相反，承認(rèn)生活的這一現(xiàn)實(shí)規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)?！俺叫浴蓖瑯邮巧畹谋举|(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會(huì)成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。

(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實(shí)性”與具體性。只有對(duì)生活這種辯證關(guān)系的自覺(jué)體認(rèn)，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對(duì)這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。

從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。

人來(lái)源于自然這一事實(shí)，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實(shí)生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說(shuō)動(dòng)物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時(shí)又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活?！白匀簧睢毙枰ㄟ^(guò)人的創(chuàng)造性活動(dòng)，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實(shí)性”品格。

這也就是說(shuō)，對(duì)于人的“現(xiàn)實(shí)生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實(shí)生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說(shuō)自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對(duì)理想生活的追求，表明了人雖來(lái)源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實(shí)生活的根本規(guī)定之一。

“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實(shí)生活”，只有通過(guò)人創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)生活”，“現(xiàn)實(shí)生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過(guò)創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，對(duì)人才具有現(xiàn)實(shí)的意義，也才能獲得現(xiàn)實(shí)性品格。

從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實(shí)生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時(shí)又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實(shí)生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實(shí)生活形成為一個(gè)豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開(kāi)來(lái)，必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實(shí)生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實(shí)生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實(shí)。

從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實(shí)生活決不是單一層面、無(wú)矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實(shí)生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國(guó)古詩(shī)所說(shuō)的：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。

三、現(xiàn)實(shí)生活的分裂與哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化

現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類(lèi)思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實(shí)生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是通過(guò)一種高度反省的活動(dòng)，去表達(dá)關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)生活以何種方式作為一個(gè)“問(wèn)題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場(chǎng)絕對(duì)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。

現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，這是由現(xiàn)實(shí)生活的特有性質(zhì)所決定的。我們?cè)谇懊嬉炎C明，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對(duì)于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實(shí)證科學(xué)來(lái)把握，也不能用宗教神學(xué)來(lái)把握，而只能由哲學(xué)來(lái)把握。

首先，現(xiàn)實(shí)生活是不能用實(shí)證科學(xué)的方式來(lái)加以把握的。實(shí)證科學(xué)的認(rèn)識(shí)旨趣在于對(duì)事物作一盡 可能客觀的“如實(shí)揭示”，它認(rèn)為每一對(duì)象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象即是按照形式邏輯方法來(lái)把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，就只能把現(xiàn)實(shí)生活視為一客觀對(duì)象，知性地分析其“確定”“實(shí)然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實(shí)生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實(shí)證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實(shí)生活徹底“物化”、“自然化”，從而無(wú)法理解現(xiàn)實(shí)生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。

現(xiàn)實(shí)生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實(shí)證科學(xué)相對(duì)，宗教神學(xué)極力強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實(shí)性之喪失，使現(xiàn)實(shí)生活變成虛幻的“神圣”化的生活。

現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來(lái)把握。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的完整理解。正是在這種自覺(jué)的覺(jué)解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨(dú)特立場(chǎng)。

現(xiàn)實(shí)生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)辯證的覺(jué)解，因此現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，由于它們沒(méi)能自覺(jué)地把現(xiàn)實(shí)生活把握為一個(gè)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種分裂現(xiàn)實(shí)生活的方式試圖達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場(chǎng)”或者偏向“實(shí)證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場(chǎng)”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗(yàn)主義立場(chǎng)”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化。

自然主義立場(chǎng)與超驗(yàn)主義立場(chǎng)，正如趙汀陽(yáng)十分敏銳地洞察到的，前者實(shí)質(zhì)是以低于現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)貶低人的現(xiàn)實(shí)生活，把人“當(dāng)成了機(jī)器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場(chǎng)，而后者則實(shí)質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)規(guī)范與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場(chǎng)。（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第7頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實(shí)生活之外確立哲學(xué)立場(chǎng)，因而都是對(duì)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活的分裂與瓦解。

自然主義立場(chǎng)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，把自然生活等同于現(xiàn)實(shí)生活，完全否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認(rèn)為人來(lái)源于自然必然永遠(yuǎn)受制于自然，正如霍爾巴赫所說(shuō)的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽(tīng)命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實(shí)生活的全部。

對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機(jī)器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場(chǎng)來(lái)理解現(xiàn)實(shí)生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來(lái)引導(dǎo)具體生活實(shí)踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實(shí)現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。

超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實(shí)體化，并用它來(lái)說(shuō)明與解釋現(xiàn)實(shí)生活的一切。

很顯然，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超驗(yàn)主義哲學(xué)立場(chǎng)落實(shí)到人們的具體生活實(shí)踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗(yàn)的尺度與絕對(duì)理性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實(shí)生活，從而使這種哲學(xué)立場(chǎng)與人們的具體生活處于緊張的對(duì)立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價(jià)值理想，并因此否認(rèn)人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對(duì)立的簡(jiǎn)單模式，現(xiàn)實(shí)生活之外的某種超驗(yàn)理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠(yuǎn)“應(yīng)當(dāng)”的強(qiáng)制，與之相反，現(xiàn)實(shí)生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在。可見(jiàn)，超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)在根本上是“與現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的”（馬克思語(yǔ)）。

從以上分析可以看出，無(wú)論是自然主義立場(chǎng)，還是超驗(yàn)主義立場(chǎng)，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活。

在我們看來(lái)，這兩種哲學(xué)立場(chǎng)貌似對(duì)立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，即實(shí)體本體論的思維方式。

舊哲學(xué)的實(shí)體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實(shí)體，并從這種實(shí)體出發(fā)，來(lái)闡釋現(xiàn)實(shí)生活的全部?jī)?nèi)容。在這種思維方式，“實(shí)體”具有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)：(1)絕對(duì)真實(shí)性與完善性。無(wú)論是自然性實(shí)體還是“超驗(yàn)實(shí)體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯(cuò)謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價(jià)值源泉。實(shí)體為現(xiàn)實(shí)生活提供超歷史的永恒價(jià)值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。

從這種“實(shí)體觀”出發(fā)，可以看出實(shí)體本體論思維方式的基本特點(diǎn)：

首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實(shí)體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實(shí)生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對(duì)起源問(wèn)題的崇拜代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對(duì)先天本質(zhì)的追溯代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和遺忘。

其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實(shí)體”世界相比，人的現(xiàn)實(shí)生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對(duì)完善的觀念來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活，要求從永恒的原則來(lái)改造與強(qiáng)制現(xiàn)實(shí)生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽(yáng)所精彩地批判過(guò)的規(guī)范與生活之間的抽象對(duì)立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實(shí)體本體論思維方式所追求的是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對(duì)立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實(shí)在與虛構(gòu)等等，但認(rèn)為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對(duì)另一方的控制與支配，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實(shí)體本體論思維方式強(qiáng)調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來(lái)理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗(yàn)主義”間僵死、抽象的對(duì)立。

從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺(jué)解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)是一種“抽象”的哲學(xué)立場(chǎng)，它必須由建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活辯證覺(jué)解基礎(chǔ)上的自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)所取代。

從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽(yáng)與何中華之間的分歧，問(wèn)題也變得十分清楚。趙汀陽(yáng)主張“無(wú)立場(chǎng)的思想”，其深層動(dòng)機(jī)在于對(duì)以往哲學(xué)立場(chǎng)的不滿以及由此產(chǎn)生的強(qiáng)烈的糾偏動(dòng)機(jī)。趙汀陽(yáng)十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場(chǎng)來(lái)覺(jué)解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對(duì)生活這一存在論事實(shí)的闡明中覺(jué)解生活的意義。我們認(rèn)為，趙汀陽(yáng)的這一識(shí)見(jiàn)是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評(píng)文章里由于固守其片面的超級(jí)主義立場(chǎng)，對(duì)此沒(méi)有給予應(yīng)有的重視，不能不說(shuō)是一個(gè)重大的偏失。

但是，趙汀陽(yáng)在破除以往哲學(xué)立場(chǎng)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的弊病時(shí)，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無(wú)立場(chǎng)的思想”是根本不可能的，因?yàn)檎缭谇懊嬉阎赋龅模F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，一種哲學(xué)只要自認(rèn)其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場(chǎng)”的，因?yàn)樗厝灰阅撤N方式表達(dá)對(duì)生活的覺(jué)解。在此意義上，“無(wú)立場(chǎng)的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無(wú)法逃避對(duì)“超驗(yàn)視野”的選擇，（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是因?yàn)樗豢赡芴颖墁F(xiàn)實(shí)生活這一根本主題，事實(shí)上，趙汀陽(yáng)最終仍以其自己的方式表達(dá)了對(duì)生活的覺(jué)解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”）。另外，趙汀陽(yáng)在覺(jué)解生活時(shí)，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)與生活相對(duì)立的理論病癥，再三強(qiáng)調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第189頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點(diǎn)上，何中華的批評(píng)又是正確的，即趙汀陽(yáng)“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗(yàn)層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽(yáng)在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺(jué)解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。

四、自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的基本特征

現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。以往哲學(xué)由于缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解，因而它們只能以現(xiàn)實(shí)生活之外的某種實(shí)體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場(chǎng)來(lái)詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活的失落。如果我們自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到，人的現(xiàn)實(shí)生活不是“實(shí)體統(tǒng)一性”存在，而是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解中確立自覺(jué)的立場(chǎng)，這種哲學(xué)立場(chǎng)是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的立場(chǎng)相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點(diǎn)。

（一）它是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的辯證統(tǒng)一

這意味著，立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)的立場(chǎng)將不再象何中華認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)立場(chǎng)間“互斥互盲”的知性對(duì)立關(guān)系，（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

我們?cè)谇懊娴姆治?中已指出，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無(wú)論是“歷史性”還是“超越性”、無(wú)論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過(guò)人創(chuàng)造性的活動(dòng)組建為現(xiàn)實(shí)生活才具有完整的意義。因此，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解而確立的哲學(xué)立場(chǎng)，必然承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)性?xún)?nèi)容”是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺(jué)反思，就并非完全如何中華強(qiáng)調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗(yàn)與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對(duì)超驗(yàn)視野的自覺(jué)選擇，”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對(duì)經(jīng)驗(yàn)前提的承諾；與此同時(shí)，哲學(xué)在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解中，也必然承認(rèn)，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點(diǎn)上，何中華的見(jiàn)解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當(dāng)是’，”承認(rèn)這一點(diǎn)，就同時(shí)意味著，哲學(xué)的立場(chǎng)也內(nèi)在地包含了對(duì)超驗(yàn)性維度的肯定。

可見(jiàn)，從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解出發(fā)，自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)既不是象自然主義立場(chǎng)那樣把現(xiàn)實(shí)生活貶低為自然生活，也不是如超驗(yàn)主義立場(chǎng)那樣把現(xiàn)實(shí)生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)與超驗(yàn)立場(chǎng)的辯證統(tǒng)一。它在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個(gè)別環(huán)節(jié)絕對(duì)化，這屬于我們時(shí)代的精神分裂癥”，因此，它自覺(jué)地要求在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實(shí)現(xiàn)辯證的和解與良性的互動(dòng)，從而使現(xiàn)實(shí)生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時(shí)又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動(dòng)?！?/p>

（二）它是價(jià)值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一

立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)立場(chǎng)同時(shí)也必然表現(xiàn)為價(jià)值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的又一重要特點(diǎn)。

價(jià)值尺度是自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的題中應(yīng)有之義。這是因?yàn)?，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺(jué)反思，決不是象實(shí)證科學(xué)那樣提供事實(shí)性的價(jià)值中立的“知識(shí)”，而是在認(rèn)知框架中深深地滲透著價(jià)值框架。在哲學(xué)看來(lái)，生活的“事實(shí)”與實(shí)證科學(xué)探究的“事實(shí)”具有根本性不同，生活的事實(shí)是一種“價(jià)值事實(shí)”，現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在地包含著價(jià)值生成過(guò)程，因此，生活的每一個(gè)“事實(shí)”都內(nèi)在地滲透著價(jià)值，或者說(shuō)在每一“價(jià)值”中都承載著事實(shí)?，F(xiàn)實(shí)生活的這一本性必然使自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)具有“價(jià)值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在價(jià)值的自覺(jué)揭示與體認(rèn)，并在這種揭示和體認(rèn)中為人們昭示超越的價(jià)值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。

但是，哲學(xué)立場(chǎng)所具有的價(jià)值品格并不表明這種價(jià)值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實(shí)生活是以歷史性為前提同時(shí)又不斷超越自身并向未來(lái)展開(kāi)的辯證過(guò)程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場(chǎng)也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實(shí)生活的開(kāi)展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場(chǎng)不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開(kāi)放的、“與時(shí)俱化”的特性，它猶如一個(gè)需要充實(shí)內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實(shí)生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識(shí)”，并隨著現(xiàn)實(shí)生活的開(kāi)展不斷進(jìn)行自我調(diào)整與自我批判，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活真正的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的覺(jué)解。因此，“歷史性”是自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的又一鮮明特征。

哲學(xué)立場(chǎng)所具有的這種“歷史尺度”與“價(jià)值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)立場(chǎng)真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)與理想、歷史的確定性與價(jià)值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動(dòng)、具體、開(kāi)放的真正自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)。

（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一

這一點(diǎn)涉及對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)所具功能的理解。趙汀陽(yáng)認(rèn)為以往哲學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽(yáng)：《哲學(xué)將可能變成什么——趙汀陽(yáng)副研究員答問(wèn)錄》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無(wú)立場(chǎng)的思想”來(lái)代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場(chǎng)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺(jué)覺(jué)解，我們將對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的“有用”與“無(wú)用”獲得新的辯證認(rèn)識(shí)，并因此凸顯出趙汀陽(yáng)在這一點(diǎn)上所具有的偏頗。

從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺(jué)解出發(fā)，哲學(xué)的立場(chǎng)深深地扎根在現(xiàn)實(shí)生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的 立場(chǎng)具有“至上性”。正如我們?cè)谇懊嬖治鲞^(guò)的，哲學(xué)作為人類(lèi)思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現(xiàn)實(shí)生活之謎，以反思意識(shí)的形式獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活意義的整體性覺(jué)解，從而提升人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺(jué)意識(shí)，因此，哲學(xué)立場(chǎng)是任何其它科學(xué)的立場(chǎng)無(wú)法取代的，實(shí)證科學(xué)的自然主義立場(chǎng)與宗教神學(xué)的超驗(yàn)主義立場(chǎng)都只能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現(xiàn)實(shí)生活本性的方式達(dá)到對(duì)它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場(chǎng)乃是根源于現(xiàn)實(shí)生活的呼喚，它是不可能被“無(wú)立場(chǎng)的思想”所代替的，正如人的現(xiàn)實(shí)生活是不可能被取消的一樣。

第2篇

1．研究地球上的一切都不能忘記天文仰觀天文

是中華文化的起始點(diǎn)。制定天文歷法，是中華文化的落腳點(diǎn)。這是《周易》與《周髀算經(jīng)》的共同記載。觀測(cè)太陽(yáng)，制定出了太陽(yáng)歷;觀測(cè)月亮，制定出了太陰歷;觀測(cè)北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內(nèi)獨(dú)一無(wú)二的陰陽(yáng)合歷。太陽(yáng)歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時(shí)，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節(jié)，確定了十二月，確定了二十四節(jié)氣。太陽(yáng)歷的節(jié)令決定著小草小花何時(shí)發(fā)芽何時(shí)開(kāi)花，決定著小魚(yú)小蝦何時(shí)何時(shí)產(chǎn)卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時(shí)冬眠何時(shí)出土?！f(wàn)物在地球上，但萬(wàn)物生息的決定因素在太陽(yáng)。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮。《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性與規(guī)定性。———大江大海在地球上，但大潮的決定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽(yáng)。北斗歷確定了風(fēng)向的正邪。北斗歷，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》與馬王堆出土的帛書(shū)《鹖冠子》中有記載。《鹖冠子•環(huán)流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。”《鹖冠子》有“斗柄定四時(shí)”之論，《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇有“斗柄定八節(jié)，八節(jié)定八風(fēng)”之論。風(fēng)有正邪之分。正風(fēng)養(yǎng)人養(yǎng)萬(wàn)物，邪風(fēng)傷人傷萬(wàn)物?！L(fēng)在地球上，但是判斷風(fēng)的標(biāo)準(zhǔn)在天上?！把鲇^天文”說(shuō)明了什么?說(shuō)明此時(shí)的中華先賢已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了一個(gè)根本性問(wèn)題:地球上發(fā)生的一切與天文之間存在著必然聯(lián)系。制定歷法說(shuō)明了什么?說(shuō)明此時(shí)中華先賢已經(jīng)解答了一個(gè)根本性問(wèn)題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場(chǎng)。這一立場(chǎng)，對(duì)研究地震有沒(méi)有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關(guān)系，認(rèn)識(shí)地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽(yáng)月亮與北斗。如此思路與方法，對(duì)研究地震有沒(méi)有啟示意義?

2．天文歷法嚴(yán)格定量的啟示

天文歷法，本身是一個(gè)嚴(yán)密的數(shù)理體系。嚴(yán)格的定量與周期性循環(huán)，是天文歷法的兩大基本特征。請(qǐng)看以下五大例證。

(1)寒暑的定量與周期性循環(huán)。寒暑的嚴(yán)格定量，是由冬至夏至決定的?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“故冬至”，“見(jiàn)日光少，故曰寒。夏至”，“見(jiàn)日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴(yán)格定量是由日影長(zhǎng)短兩極決定的。《周髀算經(jīng)•天體測(cè)量》指出，冬至的日影長(zhǎng)度為1丈3尺5寸;夏至的日影長(zhǎng)度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽(yáng)相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽(yáng)相交北回歸線。寒暑有無(wú)限循環(huán)性，《周易•系辭下》對(duì)此的描述是:“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！雹嗪畹臒o(wú)限循環(huán)，放在測(cè)影的日晷下看，是日影循環(huán)在長(zhǎng)短兩極決定的;放在天文學(xué)中看，寒暑的無(wú)限循環(huán)，是由地球公轉(zhuǎn)過(guò)程中兩個(gè)極限決定的。寒暑，決定著萬(wàn)物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽(yáng)。

(2)四時(shí)的定量與周期性循環(huán)。日影長(zhǎng)短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個(gè)平均點(diǎn)的定量，定出了春分秋分?！吨荀滤憬?jīng)•天體測(cè)量》指出，春分秋分的日影長(zhǎng)度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽(yáng)兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉(zhuǎn)的過(guò)程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉(zhuǎn)過(guò)程中的四個(gè)極限。地球公轉(zhuǎn)的周期性，決定了四時(shí)的無(wú)限循環(huán)性。冬至夏至、春分秋分定出了四時(shí)，四時(shí)決定了溫?zé)釠龊姆N氣候，四時(shí)決定了生長(zhǎng)收藏四種物候。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上萬(wàn)物的變化，決定的因素在太陽(yáng)。

(3)晝夜的定量與周期性循環(huán)?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日?！睍円乖诘厍蛏?，但是決定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無(wú)限循環(huán)性，《周易•系辭下》對(duì)此的描述是:“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉?！爆仮灛嬤@里值得謹(jǐn)記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。

(4)朔望的定量與周期性循環(huán)。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽(yáng)、月亮、地球的對(duì)應(yīng)關(guān)系。太陽(yáng)—月球—地球，如此三點(diǎn)一線的定量，是朔望月的初一。太陽(yáng)—地球—月球，如此三點(diǎn)一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴(yán)密而精確。朔望的循環(huán)，精確而嚴(yán)密。天文大潮，形成于如此三點(diǎn)一線的關(guān)系之下。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽(yáng)

。(5)風(fēng)向的定量與周期性循環(huán)。風(fēng)向，隨著斗柄指向的循環(huán)做圓周運(yùn)動(dòng)。斗柄東指，有春天之東風(fēng);斗柄南指，有夏天之南風(fēng);斗柄西指，有秋天之西風(fēng);斗柄北指，有冬天之北風(fēng)。希伯來(lái)先賢也發(fā)現(xiàn)了風(fēng)的循環(huán)性，《圣經(jīng)•傳道書(shū)》中有“風(fēng)往南刮，又向北轉(zhuǎn)，不住地旋轉(zhuǎn)，而且返回轉(zhuǎn)行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來(lái)先賢沒(méi)有風(fēng)向旋轉(zhuǎn)與北斗斗柄旋轉(zhuǎn)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這里值得謹(jǐn)記的是:風(fēng)旋轉(zhuǎn)在大地上，但是決定風(fēng)向的因素在旋轉(zhuǎn)的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規(guī)定性、周期性與循環(huán)性均與天文相關(guān)，地震的規(guī)定性與周期性會(huì)獨(dú)立于天文之外嗎?

二、天文規(guī)律與天氣預(yù)報(bào)談地震預(yù)報(bào)

先談天氣預(yù)報(bào)。沒(méi)有氣象衛(wèi)星與其他先進(jìn)儀器，中華先賢是靠什么進(jìn)行天氣預(yù)報(bào)的呢?靠什么進(jìn)行規(guī)律性的天氣預(yù)報(bào)?又靠什么進(jìn)行精確性的天氣預(yù)報(bào)?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進(jìn)行天氣預(yù)報(bào)有兩個(gè)特點(diǎn):第一，首先揭示的是規(guī)律，其次才是當(dāng)下的精確預(yù)報(bào);第二，方法極易掌握，農(nóng)民、士兵、兒童、婦女，朝野各個(gè)層次的人士都能夠掌握這種方法。

1．揭示規(guī)律的方法幾部古代經(jīng)典之中均記載有這種方法。簡(jiǎn)要介紹如下。

(1)《尚書(shū)》揭示的規(guī)律?！渡袝?shū)•洪范》:“星有好風(fēng)，星有好雨”，“月之從星，則以風(fēng)雨”?，仮灛崱靶怯泻蔑L(fēng)”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星?；?，二十八宿東方蒼龍七宿中的第七宿?！靶怯泻糜辍敝?，被漢馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿?；?、畢星為恒星，月為衛(wèi)星。以地球上觀測(cè)點(diǎn)為中心，一旦發(fā)現(xiàn)月球與二十八宿的箕星、畢星發(fā)生近距離關(guān)系時(shí)，地球上觀測(cè)者所處的區(qū)域內(nèi)就會(huì)出現(xiàn)刮風(fēng)、下雨的天氣。馬融說(shuō):“箕星好風(fēng)，畢星好雨?！钡厍颉虑颉怂拗械哪骋凰?，三者之間構(gòu)成三點(diǎn)成一線關(guān)系時(shí)，地球上的觀測(cè)區(qū)內(nèi)就會(huì)發(fā)生或風(fēng)或雨的氣象?！渡袝?shū)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

(2)《黃帝內(nèi)經(jīng)》揭示的規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇記載了中華民族所獨(dú)有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個(gè)指向，確定了八節(jié)。節(jié)令點(diǎn)，恰恰是風(fēng)雨發(fā)生點(diǎn)?！疤灰迫?，天必應(yīng)之以風(fēng)雨?！爆伂帰炋?，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節(jié);斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節(jié)。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節(jié)。八方，屬于空間;八節(jié)，屬于時(shí)間;時(shí)間與空間在此仍然是一體關(guān)系。風(fēng)雨既有時(shí)間性上的規(guī)定性，又有空間上的規(guī)定性。放在太陽(yáng)歷中看，八節(jié)就是地球公轉(zhuǎn)過(guò)程中與太陽(yáng)的八個(gè)對(duì)應(yīng)點(diǎn)。八節(jié)的當(dāng)天，會(huì)發(fā)生時(shí)令之風(fēng)雨。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)之當(dāng)天，當(dāng)年風(fēng)調(diào)雨順。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)前，預(yù)示著當(dāng)年多雨;如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)后，預(yù)示著當(dāng)年多旱?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

(3)《詩(shī)經(jīng)》揭示的規(guī)律?！对?shī)經(jīng)•國(guó)風(fēng)•七月》:“七月流火，九月授衣?！爆伂彚灹骰鹬?，亦稱(chēng)大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個(gè)位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉(xiāng)村農(nóng)夫，一旦發(fā)現(xiàn)心星西移，就知道該準(zhǔn)備御寒的衣服了。———《詩(shī)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

(4)《周禮》揭示的規(guī)律?！吨芏Y•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風(fēng)雨之所會(huì)也”?，伂悽炄沼耙怀呶宕?比《周髀算經(jīng)》少一寸)，即日影最短點(diǎn)。日影最短點(diǎn)，《周禮》界定為地中點(diǎn)。地中點(diǎn)，即夏至點(diǎn)。地中夏至點(diǎn)有多重意義，其中一重意義為“風(fēng)雨之所會(huì)”，指的是風(fēng)雨交加。太陽(yáng)決定著夏至，夏至決定著風(fēng)雨。夏至點(diǎn)，實(shí)際上是北回歸線附近的臺(tái)風(fēng)暴雨點(diǎn)。———《周禮》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

2．預(yù)報(bào)之實(shí)例以星象論氣象，《詩(shī)經(jīng)》《孫子兵法》中均記載有這樣的實(shí)例。簡(jiǎn)介如下。

(1)《詩(shī)經(jīng)》中的實(shí)例。《詩(shī)經(jīng)•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣?！爆仮灛懺?，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當(dāng)月球靠近畢星時(shí)，地球上觀測(cè)區(qū)內(nèi)就會(huì)出現(xiàn)大雨滂沱的天氣。預(yù)報(bào)大雨的詩(shī)出于一位戍卒之口，天文氣象學(xué)的普及程度，由此可見(jiàn)一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對(duì)應(yīng)，緊密相連?！对?shī)經(jīng)》中的方法，預(yù)報(bào)的是當(dāng)下天氣，同時(shí)也揭示出了規(guī)律。

(2)《孫子兵法》中的實(shí)例?！秾O子•火攻》:“發(fā)火有時(shí)，起火有日。時(shí)者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風(fēng)起之日也?！爆伂挗灡冢怂薇狈叫淦咚拗械牡谄咚?。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿。火攻，是戰(zhàn)爭(zhēng)中的重要手段之一。有風(fēng)，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時(shí)氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時(shí)。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣?！秾O子兵法》中的方法，預(yù)報(bào)的是當(dāng)下天氣，同時(shí)也揭示出了規(guī)律。3．先賢基礎(chǔ)上的繼續(xù)追問(wèn)正常，是天氣;異常，是天災(zāi)。正常的天氣與正常的天文相關(guān)，異常的天災(zāi)與異常的天文相關(guān)。這是中華先賢對(duì)天氣與天災(zāi)的基本認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，是不是可以繼續(xù)追問(wèn):地震會(huì)不會(huì)與異常的天文相關(guān)?

三、回顧歷史，是為了現(xiàn)實(shí)回顧遠(yuǎn)古、中古時(shí)期的天氣預(yù)報(bào)

是為了今天的地震預(yù)報(bào)。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國(guó)哲學(xué)，對(duì)今天的地震的研究與預(yù)報(bào)，起碼在九個(gè)方面有著啟示意義。

1．系統(tǒng)論從“仰觀天文

俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關(guān)系，天與地絕對(duì)不能分割而論。站在現(xiàn)代科學(xué)立場(chǎng)上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對(duì)不能離開(kāi)其與天體的聯(lián)系。

2．相“交”點(diǎn)天地生萬(wàn)物這是中華文化的基本立場(chǎng)

《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬(wàn)物通也?！爆伂摙灐吨芤?#8226;否•彖傳》:“天地不交，而萬(wàn)物不通也?！爆偄灛娙f(wàn)物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對(duì)應(yīng)性的關(guān)系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發(fā)生也;天地不交，而地震不發(fā)生也?！眴?wèn)題的關(guān)鍵，在于找出這個(gè)“相交點(diǎn)”。

3．太陽(yáng)歷的嚴(yán)密性與對(duì)應(yīng)性三條天文線(南北回歸線加赤道線)

四個(gè)時(shí)令點(diǎn)(冬至夏至，春分秋分)，是太陽(yáng)歷(實(shí)際是地球公轉(zhuǎn))所構(gòu)建出的框架。三線是太陽(yáng)與地球的三條對(duì)應(yīng)線，四個(gè)時(shí)令點(diǎn)是太陽(yáng)與地球的四個(gè)對(duì)應(yīng)點(diǎn)。這里可以視為是“天地交”的相交點(diǎn)。太陽(yáng)的回歸循環(huán)變化，永遠(yuǎn)不會(huì)繞越天文三線，永遠(yuǎn)不會(huì)改變時(shí)令四點(diǎn)。萬(wàn)物的生長(zhǎng)收藏變化，永遠(yuǎn)也不會(huì)超越三線四點(diǎn)這個(gè)框架。這個(gè)永恒而長(zhǎng)青的框架，適用于地震研究嗎?萬(wàn)物生長(zhǎng)靠太陽(yáng)!地震的發(fā)生靠不靠太陽(yáng)?可以把有史以來(lái)的大地震資料統(tǒng)計(jì)一下，檢查歷次地震時(shí)太陽(yáng)在什么位置，檢查其中有沒(méi)有規(guī)律可循。

4．太陰歷的嚴(yán)密性與對(duì)應(yīng)性一個(gè)朔望月

日月地三者之間兩次構(gòu)成三點(diǎn)一線關(guān)系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點(diǎn)一線，兩次天文大潮，這是規(guī)律。這一規(guī)律適不適用于研究地震?

5．行星運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性與周期性五大行星分地內(nèi)地外

金星、水星為地內(nèi)行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性與周期性，它們肯定會(huì)出現(xiàn)在日月地三點(diǎn)一線的這條直線上，或單個(gè)出現(xiàn)，或多個(gè)出現(xiàn)，或五個(gè)一齊出現(xiàn)。用現(xiàn)代的技術(shù)手段，還原四點(diǎn)一線關(guān)系，還原五點(diǎn)一線關(guān)系，還原N點(diǎn)一線關(guān)系，在此基礎(chǔ)上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現(xiàn)象與地震發(fā)生在時(shí)間與空間上有沒(méi)有對(duì)應(yīng)關(guān)系。

6．二十八宿的長(zhǎng)青性與坐標(biāo)性

二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對(duì)應(yīng)關(guān)系為坐標(biāo)預(yù)報(bào)地球上的風(fēng)雨。同樣的道理，能否利用這一坐標(biāo)預(yù)報(bào)地震?

7．陰陽(yáng)合歷的綜合性

綜合太陽(yáng)、月亮、北斗三者的作用，是陰陽(yáng)合歷最大的優(yōu)秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?

8．時(shí)間空間的一體性地球公轉(zhuǎn)的軌跡

是一個(gè)橢圓;地球公轉(zhuǎn)的時(shí)間，是一個(gè)太陽(yáng)回歸年。軌跡，在天成度;時(shí)間，在歷成日。中華先賢在太陽(yáng)歷里建立起了時(shí)空兩位一體的時(shí)空觀。一個(gè)太陽(yáng)回歸年，萬(wàn)物完成一次生長(zhǎng)收藏的過(guò)程，中華先賢在太陽(yáng)歷里建立起了時(shí)空物三位一體的時(shí)空觀。《尸子》:“上下四方為宇，往古來(lái)今為宙?！爆偄灛嬁臻g為宇，時(shí)間為宙。時(shí)空即宇宙，宇宙即時(shí)空。萬(wàn)事萬(wàn)物在宇宙之中都有嚴(yán)格的規(guī)定性，地震會(huì)例外嗎?

9．道與物、事與理的關(guān)系

“日中立竿測(cè)影，此一者，天道之?dāng)?shù)?！爆偓將灐吨荀滤憬?jīng)•陳子模型》指出，日影中可以論道?！暗乐谔欤找?。”瑐瑣《管子•樞言》指出，太陽(yáng)可以論道?！耙魂幰魂?yáng)之謂道?！薄瓣庩?yáng)之義配日月?！爆偓帰灐吨芤?#8226;系辭上》指出，日月聯(lián)合可以論道。道，在中華文化中是論證問(wèn)題的終極標(biāo)準(zhǔn)。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數(shù)，茶道、劍道、同，但論證問(wèn)題皆以道為依據(jù)，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬(wàn)物的生生之源，人文中的道為論證問(wèn)題的終極標(biāo)準(zhǔn)。道可以論證一切問(wèn)題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國(guó)哲學(xué)的基本常識(shí)。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預(yù)測(cè)不了地震，解釋不了地震的規(guī)律，關(guān)鍵就在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)地震之道，沒(méi)有弄清地震之理，沒(méi)有明白地震之因。

四、揭示地震規(guī)律性規(guī)定性

地震，現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)成了一道世界性難題。面對(duì)這道難題，中華文化是否有所貢獻(xiàn)?

1．認(rèn)識(shí)的局限性東西方對(duì)地震認(rèn)識(shí)

體現(xiàn)在了以下幾個(gè)的概念性的界定之中。其一，“一般說(shuō)是引起地表動(dòng)蕩的地球內(nèi)部的突然震動(dòng)”瑐瑥。這是《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》對(duì)地震的界定。其二，“地面的震動(dòng)”瑐瑦。這是《辭海》對(duì)地震的界定。其三，“地內(nèi)700公里以上突發(fā)的震動(dòng)傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對(duì)地震的界定。關(guān)于地震，地質(zhì)學(xué)教材中還有“地應(yīng)力集中與釋放的過(guò)程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個(gè)關(guān)于地震的界定存在著嚴(yán)重的局限性。這個(gè)局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。

2．永恒的思路

常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本思路;“以太陽(yáng)論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽(yáng)長(zhǎng)青，月亮長(zhǎng)青，北斗長(zhǎng)青，所以中華先賢的思路也具有長(zhǎng)青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規(guī)律性與規(guī)定性。

(1)以天文為坐標(biāo)認(rèn)識(shí)地震的規(guī)律性與規(guī)定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽(yáng)，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽(yáng)的規(guī)定性論地震。太陽(yáng)的規(guī)定性，首先體現(xiàn)在兩線兩點(diǎn)上。太陽(yáng)相交于南回歸線，冬至;太陽(yáng)相交于北回歸線，夏至。將現(xiàn)有的地震資料加以整理分析，看看冬至點(diǎn)有無(wú)地震發(fā)生，如果有，有多少次?看看夏至點(diǎn)有無(wú)地震發(fā)生，如果有，有多少次?然后再統(tǒng)計(jì)一下，冬至點(diǎn)對(duì)應(yīng)何處的地震，夏至點(diǎn)對(duì)應(yīng)何處的地震?太陽(yáng)兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時(shí)令點(diǎn)上有無(wú)地震發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以同樣的方法，研究八節(jié)、二十四節(jié)氣。以月亮的規(guī)定性論地震。與太陽(yáng)與地球，一個(gè)月兩次構(gòu)成三點(diǎn)一線關(guān)系，這是月亮的規(guī)定性。將現(xiàn)有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無(wú)地震發(fā)生?如果有，有多少次?發(fā)生在何地?以行星的規(guī)定性論地震。五大行星，無(wú)論是單個(gè)還是多個(gè)，肯定會(huì)出現(xiàn)在日月地三點(diǎn)一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現(xiàn)有的地震資料，看看這種天文現(xiàn)象下有無(wú)地震的發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以月球與二十八宿的對(duì)應(yīng)關(guān)系論地震。月球與二十八宿的畢星對(duì)應(yīng)，地球的對(duì)應(yīng)區(qū)有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對(duì)應(yīng)，會(huì)有地震的發(fā)生?彗星的出現(xiàn)與地震的發(fā)生有沒(méi)有關(guān)系，也值得研究。如果有，有多少次，發(fā)生在何地?

(2)以時(shí)間為坐標(biāo)認(rèn)識(shí)地震的規(guī)律性與規(guī)定性。四時(shí)的循環(huán)與間隔，年歲的循環(huán)與間隔，在時(shí)間均有著嚴(yán)格的規(guī)律性與規(guī)定性，地震在時(shí)間中會(huì)雜亂無(wú)章嗎?天文現(xiàn)象的循環(huán)與間隔，決定著地球上四時(shí)的循環(huán)與間隔，決定著地球上年歲的循環(huán)與間隔。地震的發(fā)生與間隔，在時(shí)間也應(yīng)該有嚴(yán)格的規(guī)定性與規(guī)律性。要發(fā)現(xiàn)這個(gè)規(guī)定性與規(guī)律性并不困難，將現(xiàn)有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問(wèn)題。

(3)以空間為坐標(biāo)認(rèn)識(shí)地震的規(guī)律性與規(guī)定性。地震，在空間中是有規(guī)定性的，地質(zhì)學(xué)中稱(chēng)之為“地震帶”。地震帶，《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》解釋如下:“多數(shù)地震活動(dòng)集中發(fā)生的狹長(zhǎng)地帶。巖石圈由幾大板塊構(gòu)成，板塊相對(duì)移動(dòng)的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動(dòng)為特征。環(huán)太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環(huán)繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過(guò)地中海和中東到印度北部、蘇門(mén)答臘和印度尼西亞，與環(huán)太平洋帶連接。”瑐瑨《辭?！返慕忉屖?“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動(dòng)很強(qiáng)的地質(zhì)構(gòu)造帶。規(guī)模最大的地震帶有:

(1)環(huán)太平洋地震帶;

(2)歐亞橫貫地震帶?！爆偓摙灨鞔笱蟮暮X區(qū)也是地震頻發(fā)的地帶，但地震帶上的地震強(qiáng)度較弱。此外，各地區(qū)的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規(guī)定性。研究地震帶上的地震，但也絕對(duì)不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震?！吨袊?guó)古代重大自然災(zāi)害和異常年表總集》記錄了公元前780年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級(jí)與7級(jí)以上的大地震。云南大地震次數(shù)排第一，有30多次;臺(tái)灣與甘肅大地震均超過(guò)20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過(guò)10次大地震的省區(qū)有山西、河北、寧夏、新疆;發(fā)生過(guò)5次大地震的省區(qū)有北京、河南、山東、廣東、陜西;發(fā)生過(guò)3次大地震的省區(qū)有、福建、安徽;發(fā)生過(guò)大地震的省區(qū)有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發(fā)生范圍很廣，但是空間密集區(qū)還是有規(guī)律可循的。瑑瑠

3．汲取歷史經(jīng)驗(yàn)

認(rèn)識(shí)前人的局限《詩(shī)經(jīng)•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒(méi)有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對(duì)應(yīng)?，儸嫝灐秶?guó)語(yǔ)•周語(yǔ)上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒(méi)有像地中點(diǎn)即風(fēng)雨交會(huì)點(diǎn)那樣的精細(xì)?，儸將灐逗鬂h書(shū)•張衡傳》記載了張衡“候風(fēng)地動(dòng)儀”，這是中華大地上第一臺(tái)測(cè)報(bào)地震的儀器?，儸崲瀼埡饨獯鸬膯?wèn)題是:近期“有沒(méi)有”地震?地震之因以及地震的規(guī)律性與規(guī)定性，張衡并沒(méi)有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規(guī)律性與規(guī)定性，這是中華先賢的歷史貢獻(xiàn)。沒(méi)有解答地震的的規(guī)律性與規(guī)定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎(chǔ)上繼續(xù)探索，以天文的循環(huán)周期性找出地震在時(shí)間空間上的循環(huán)周期性，這是后人的基本責(zé)任。

五、三點(diǎn)結(jié)論

第3篇

在黑格爾對(duì)形而上學(xué)與科學(xué)進(jìn)行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學(xué)開(kāi)始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構(gòu)成近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過(guò)渡，或者也可以說(shuō)，構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本開(kāi)端并且成為它所包含的一個(gè)貫穿要素，從而使十九世紀(jì)以后的哲學(xué)以新的面貌突出近代哲學(xué)。

自18世紀(jì)末至19世紀(jì)末，這種尋找的結(jié)果已在以下幾個(gè)方面上羅為明顯的表露出來(lái)：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設(shè)定界限；而尼采哲學(xué)則甚而宣告論證理性的終結(jié)；基爾凱戈?duì)柵c馬克思力圖直接從生存和實(shí)踐的層面出發(fā)來(lái)理解人類(lèi)社會(huì)的歷史發(fā)展；孔德和米勒則希望用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法來(lái)解決純粹理性的難題；此外，絕對(duì)不應(yīng)忽略的是，威廉·封·洪堡此時(shí)已處在理性向語(yǔ)言的過(guò)渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——?jiǎng)t努力在歷史主義和解釋學(xué)之間找到一種歷史理性的立足點(diǎn)。

隨著“歷史理性”內(nèi)涵的展開(kāi)，狄爾仄或遲或早會(huì)面臨一個(gè)理論上或方法上的兩難處境。形成這個(gè)處境的最終根源在于傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)意識(shí)與歷史意識(shí)之間的張力，或者說(shuō)，在體系要求與歷史發(fā)生之間的張力。本文試圖追索這個(gè)線索并且試圖追問(wèn)，狄爾仄是如何對(duì)待這個(gè)張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個(gè)張力。

由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學(xué)在從近代向現(xiàn)代過(guò)渡的過(guò)程中流露出來(lái)的基本思考趨向和態(tài)度，因而對(duì)此努力的考察或許不僅有助于對(duì)這個(gè)過(guò)渡階段的理解，而且也有助于對(duì)這個(gè)過(guò)渡的兩端的理解，即對(duì)近代和現(xiàn)代之基本性質(zhì)的理解。

1．狄爾泰的哲學(xué)觀念

狄爾泰燕不是一個(gè)嚴(yán)格、傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，而是一個(gè)他自己所說(shuō)的“精神科學(xué)家”。他一方面認(rèn)為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發(fā)展出了歷史意識(shí)，如果沒(méi)有構(gòu)成一種與自射意識(shí)處在完全另一種關(guān)系之中的精神科學(xué)，如果對(duì)改造的希望沒(méi)收有帶來(lái)對(duì)哲學(xué)本真功能的有力證實(shí)，那么哲學(xué)已經(jīng)處在喪失其使命的危險(xiǎn)之中了”。另一方面，哲學(xué)只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對(duì)的”。“每一個(gè)世界觀都是真實(shí)的。但每一個(gè)世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學(xué)當(dāng)做精神科學(xué)的研究對(duì)象來(lái)研究，或者說(shuō)，把哲學(xué)當(dāng)做人類(lèi)精神活動(dòng)歷史的產(chǎn)物來(lái)研究。無(wú)論狄爾泰本人是否意識(shí)到，這種做法的長(zhǎng)處和短處都在于，哲學(xué)的歷史發(fā)生性受到弘揚(yáng)，而它的超時(shí)有效性則受到抑制。在這個(gè)意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對(duì)的問(wèn)題。

這個(gè)問(wèn)題首先表現(xiàn)在狄爾泰對(duì)哲學(xué)本身的理解中。在其生前發(fā)表和未發(fā)表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學(xué)的本質(zhì)”。他對(duì)哲學(xué)的理解主要包含以下兩個(gè)方面：

一方面，從形式和方法的角度來(lái)看，哲學(xué)的兩個(gè)基本特征在于它的“普全性”和“對(duì)普遍有效知識(shí)的要求”。與“普全性”相呼應(yīng)的是這樣一種追求，即“聯(lián)結(jié)個(gè)別事物、創(chuàng)造聯(lián)系，并且不顧個(gè)別科學(xué)的局限而將這種聯(lián)系加以擴(kuò)展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫(xiě)給胡塞爾的信中看到這個(gè)意向在他學(xué)術(shù)生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻(xiàn)給一門(mén)普遍有效的科學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為精神科學(xué)創(chuàng)造一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和內(nèi)在在的整體聯(lián)系?！倍c“普遍有效性”相呼應(yīng)的則是另一種追求，即“對(duì)最終論證的追求”：“對(duì)我們知識(shí)的論證的是自蘇格拉底以來(lái)所有真正的哲學(xué)家們所建設(shè)的哲學(xué)基本科學(xué)的最大功能。”（Ⅷ，224）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學(xué)奠基的最后一個(gè)點(diǎn)被達(dá)到。”（V，346），正是由于狄爾泰將哲學(xué)的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學(xué)相對(duì)于其他世界觀（藝術(shù)和宗教）的界限：它是分析的、發(fā)現(xiàn)的、論證的、而非創(chuàng)造的、構(gòu)建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。

另一方面，在哲學(xué)的對(duì)象和內(nèi)容方面狄爾泰又將哲學(xué)定義為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)”或“現(xiàn)實(shí)事物的科學(xué)”（Ⅷ，172）。在這個(gè)定義中包含著這樣一個(gè)命題：現(xiàn)實(shí)事物作為現(xiàn)實(shí)的一部分是先于哲學(xué)而存在的。哲學(xué)只是通過(guò)分解、分析，通過(guò)個(gè)別地指明和歸總，去發(fā)現(xiàn)意識(shí)事實(shí)中已經(jīng)現(xiàn)存的東西，發(fā)現(xiàn)那些由直接意識(shí)所構(gòu)造的關(guān)系點(diǎn)，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點(diǎn)：“哲學(xué)進(jìn)行分析，但不進(jìn)行創(chuàng)作……哲學(xué)不產(chǎn)生任何東西。”在這個(gè)意義上，哲學(xué)是對(duì)先于論證而被給予的實(shí)在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。

對(duì)哲學(xué)的這個(gè)兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對(duì)“論證——哲學(xué)”和“詮釋——詮釋學(xué)”之間關(guān)系和基本理解；它同時(shí)也體現(xiàn)著西方自蘇格拉底以來(lái)智識(shí)主義傳統(tǒng)與施萊爾馬赫浪漫主義遺產(chǎn)在他思想中形成的基本張力，或者說(shuō)，體現(xiàn)著思維形式與生活內(nèi)涵之間的基本張。

當(dāng)然，我們至此為止所說(shuō)都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學(xué)概念：而當(dāng)他將自己的基本思想稱(chēng)作“生命哲學(xué)”時(shí)，上述說(shuō)法似乎便不再有效，方法與內(nèi)容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學(xué)不僅意味著一種關(guān)于生命的哲學(xué)，也就是說(shuō)，生命在這里不僅僅是一個(gè)被探討的對(duì)象；而且，生命哲學(xué)同時(shí)還意味著它是一種由生例子中產(chǎn)生的必然成就，它就是生命活動(dòng)本身?；蛘哂玫覡柼┍救说脑拋?lái)說(shuō)，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時(shí)也是客體。或者說(shuō)，“知識(shí)的主體在這里就是知識(shí)的客體”（Ⅶ，191）。哲學(xué)的第一性和第二性的問(wèn)題在這里不復(fù)成立。隨之，歷史經(jīng)驗(yàn)、歷史科學(xué)、歷史意識(shí)對(duì)待有別于自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的地方也得以明確，它首先表現(xiàn)在：“研究歷史的人與創(chuàng)造歷史的人是同一個(gè)?！保á鳎?78）在這個(gè)意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實(shí)際上也就是對(duì)人的各種能力的歷史發(fā)生的檢驗(yàn)與批判，即“認(rèn)識(shí)自身以及由自身所創(chuàng)造的社會(huì)與歷史”（Ⅰ，116）。

2．生命哲學(xué)的基本方法：自身思義

據(jù)此我們可以說(shuō)，狄爾泰的哲學(xué)觀念并不是一種從歷史意識(shí)出發(fā)對(duì)近代身意識(shí)為基礎(chǔ)的哲學(xué)反叛，而是對(duì)后者的進(jìn)一步展開(kāi)。狄爾泰自己曾明確地強(qiáng)調(diào)，“充實(shí)了的自身意識(shí)是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為，狄爾泰的“歷史意識(shí)”不僅“就是一種自身認(rèn)識(shí)的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規(guī)定自身認(rèn)識(shí)的本質(zhì)”（WuM,239）。由此可見(jiàn)，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統(tǒng)軌道上的哲學(xué)家。

然而這個(gè)解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內(nèi)容的一致。我們只需再進(jìn)一步便會(huì)面臨這樣一個(gè)問(wèn)題，即：如果哲學(xué)一般的特征在生命哲學(xué)中也成立，那么生命哲學(xué)所依據(jù)的方法也應(yīng)當(dāng)是論證。這時(shí)我們便會(huì)涉及狄爾泰所提出的一個(gè)為生命哲學(xué)所特有的哲學(xué)論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學(xué)的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。

“自身思義”首先是狄爾泰在對(duì)施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發(fā)展起來(lái)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。狄爾泰以后將這個(gè)概念納入到自己的哲學(xué)體系之中。他曾明確地闡述過(guò)“自身思義”與哲學(xué)的關(guān)系：“如果對(duì)哲學(xué)進(jìn)行歷史的理解，那么它就是關(guān)于人在思維、創(chuàng)造、行動(dòng)時(shí)所做的事情的發(fā)生意識(shí)。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進(jìn)行的，在哲學(xué)中則是有意地和普遍地進(jìn)行的。哲學(xué)因而就是自身思義?！保á?，240），“只要自身思義出現(xiàn)，哲學(xué)便在此，無(wú)論它采取多少種形式與結(jié)構(gòu)。”（Ⅷ，38）對(duì)“自身思義”的這個(gè)規(guī)定貫穿在狄爾泰的哲學(xué)體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學(xué)”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想中占據(jù)了中心的位置。狄爾泰在這里認(rèn)為：“系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對(duì)意識(shí)條件的認(rèn)識(shí)，在這里認(rèn)為系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對(duì)意識(shí)條件的認(rèn)識(shí)，在這些條件下，通過(guò)普遍有效的規(guī)定，因此也通過(guò)普遍有效的認(rèn)識(shí)、普遍有效的價(jià)值規(guī)定和普遍有效的目的行為的規(guī)則，精神被提升到它的自主性上?！保á?88——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關(guān)于一門(mén)描述的和分析的心理學(xué)的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經(jīng)將“自身思義”概念從一開(kāi)始就已經(jīng)具備了以后在胡塞爾那里才凸現(xiàn)出來(lái)的先驗(yàn)含義?！皩⒖陀^聯(lián)系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)主要特征（Ⅷ，189）。

就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個(gè)精神科學(xué)，也廉潔是“以歷史——社會(huì)現(xiàn)實(shí)為對(duì)象的科學(xué)”（Ⅰ，4），建立在一種“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”的基礎(chǔ)上，或者說(shuō)，建立在“自身思義”的基礎(chǔ)上。我們或者可以將它視作用先驗(yàn)哲學(xué)來(lái)為歷史——社會(huì)學(xué)奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)推動(dòng)先驗(yàn)哲學(xué)的企圖。這個(gè)兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識(shí)與批判意識(shí)在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。

3．自身思義方法的特征

所以，狄爾泰向作為精神科學(xué)之基礎(chǔ)的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：

其一，“自身思義”必須考察在生命聯(lián)系中被給予的所有“意識(shí)條件”或“知識(shí)條件”（Ⅷ，178～179）。據(jù)此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識(shí)活動(dòng)：思義行為反向地朝向思義者的生命活動(dòng)本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認(rèn)識(shí)手段”的同時(shí)，自己也在手稿中將它描述為一種“開(kāi)啟哲學(xué)紀(jì)元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說(shuō)，“自身思義”方法繼承了西方哲學(xué)中的“自識(shí)”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗(yàn)意圖。

這個(gè)意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學(xué)所依據(jù)的批判方式或先驗(yàn)方式相一致。一般說(shuō)來(lái)，康德將他的“批判哲學(xué)”理解為一種對(duì)所有人類(lèi)理性能力進(jìn)行檢驗(yàn)和研究的企圖。但他偏向于從認(rèn)識(shí)的層面來(lái)進(jìn)行“批判”：“對(duì)一個(gè)問(wèn)題的批判解答并濁以客觀的方式進(jìn)行，而是去探問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的所依據(jù)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)”(KrV,512，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對(duì)認(rèn)識(shí)條件的反思，而且是“對(duì)在其總體性中思維著、創(chuàng)造著和行動(dòng)著的人的意識(shí)到”（Ⅷ，240，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過(guò)康德的進(jìn)程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實(shí)際上也就意味著一個(gè)“從自身思義向詮釋學(xué)，從詮釋學(xué)到自然認(rèn)識(shí)的進(jìn)程。但所有這一切都以生活與認(rèn)識(shí)的關(guān)系、內(nèi)經(jīng)驗(yàn)與思維的關(guān)系為基礎(chǔ)（Ⅷ，174）。

如申述我們繼續(xù)向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進(jìn)行的對(duì)“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應(yīng)獲得相應(yīng)的擴(kuò)展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發(fā)展的知識(shí)論方向，甚至也不應(yīng)僅僅是是指文德?tīng)柊嗨斫獾摹耙庾R(shí)一般”，而是整個(gè)的人連同其全部思維和生活。

其二，“自身思義”必須歷史地進(jìn)行。它是一種“歷史的領(lǐng)會(huì)”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因?yàn)椤皟H僅是從我們生物這總體性出發(fā)的發(fā)展史就可以回答我們向哲學(xué)提出的問(wèn)題”（Ⅷ，179）。

據(jù)此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識(shí)活動(dòng)。這種意識(shí)活動(dòng)本身是對(duì)主體歷史行為及其各種成就的歷史發(fā)生的把握和理解，簡(jiǎn)言之，對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的把握和理解，這是歷史性的一個(gè)方面；另一方面，也是我們?cè)谶@里所更為關(guān)注的一面，它有其歷史的過(guò)程，它是歷史地進(jìn)行的。

在這點(diǎn)上，狄爾泰又離開(kāi)康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識(shí)的合法性依據(jù)。維何曾在《新科學(xué)》中針對(duì)笛卡提出一個(gè)著名的公理，即“認(rèn)識(shí)”（verum）與“創(chuàng)造”（factum）（或者說(shuō)，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個(gè)公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復(fù)，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因?yàn)槲覀兪呛笳?，們才能成為前者”（Ⅶ?79）：“精神只能理解它所創(chuàng)造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認(rèn)為，這種特殊的主客體關(guān)系恰恰論證了在精神科學(xué)中歷史經(jīng)驗(yàn)的特殊認(rèn)識(shí)形態(tài)。

這里可以清楚地看出，在狄爾泰對(duì)哲學(xué)的兩種理解中所包含的兩個(gè)不同的、甚至是對(duì)立的因素，即系統(tǒng)的有效性與歷史的發(fā)生性，也以變化的方式繼續(xù)出現(xiàn)在他對(duì)“自身思義”方法的這兩個(gè)要求中，并且明確地指示著他的基本哲學(xué)建基于其上的一個(gè)兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來(lái)為精神科學(xué)研究提供一種在邏輯學(xué)——方法論上精密的、但在倫理上價(jià)值中立的內(nèi)在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒(méi)有使“自身思義”方法脫離開(kāi)哲學(xué)的邏輯學(xué)——認(rèn)識(shí)論論證傳統(tǒng)；另一方面，他又認(rèn)為，自笛卡爾以來(lái)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)由于其智識(shí)主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無(wú)法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認(rèn)識(shí)主體”，而是以“整個(gè)的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發(fā)點(diǎn)；在這個(gè)意義上，他也將“自身思義”與“認(rèn)識(shí)論”對(duì)立起來(lái)（參見(jiàn)：ⅩⅨ，79）.

當(dāng)然，除了上面兩個(gè)要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對(duì)“自身思義”方法所提出的第三個(gè)要求：“自身思義”方法既應(yīng)當(dāng)為思維和認(rèn)識(shí)，也應(yīng)當(dāng)為行動(dòng)奠定基礎(chǔ)（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯(lián)系之中的實(shí)踐反思，一個(gè)更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西?！白陨硭剂x”之所以帶有的這種道德一實(shí)踐含義，可能與狄爾泰本人早期對(duì)倫理的奠基問(wèn)題的深入研究有關(guān)。他從一開(kāi)始便面臨著近代以來(lái)由科學(xué)概念和相關(guān)認(rèn)識(shí)論所引發(fā)的理論的知識(shí)與實(shí)踐的生命確然性相互分離的問(wèn)題。因此，在狄爾泰對(duì)“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個(gè)趨向的努力。

但是，對(duì)“自身思義”的這個(gè)理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發(fā)生性之間的張力嗎？

回答只能是否定的。因?yàn)榧?xì)究起來(lái)，這個(gè)在道德實(shí)踐方面的要求仍然從屬于第二個(gè)歷史性要求。我們用一個(gè)標(biāo)題便可以概括“自身思義”在這兩個(gè)方面的特征：“歷史一實(shí)踐的原則”；而它們相對(duì)的是在第一個(gè)要求中所體現(xiàn)的特征：“反思論證的原則”。

因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經(jīng)意識(shí)到近代哲學(xué)意識(shí)的危機(jī)，因而想摧毀性地對(duì)待“邏輯—本體論”的一統(tǒng)天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒(méi)有完全放棄與傳統(tǒng)的聯(lián)系，所以還一再想建設(shè)性地把握住“精神科學(xué)的邏輯關(guān)系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》所設(shè)想的標(biāo)題）。這里的分寸尺度恐怕是問(wèn)題的關(guān)鍵所在；對(duì)狄爾泰哲學(xué)的褒貶評(píng)價(jià)原則上也系于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的表態(tài)。

“自身思義”不是一個(gè)依據(jù)近代以因果性、規(guī)律性為目的科學(xué)方法概念，這應(yīng)當(dāng)是毫無(wú)疑問(wèn)的。但它也能夠有別于那個(gè)自笛卡爾以來(lái)貫穿在近代哲學(xué)之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學(xué)的方法，也不完全是內(nèi)向的、哲學(xué)的方法，那么它應(yīng)當(dāng)是什么呢？

4．自身思義與理解

狄爾泰對(duì)“自身思義”的后兩個(gè)要求是理解這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實(shí)踐原則”的稱(chēng)號(hào)。我們還要將目光進(jìn)一步集中在這一點(diǎn)上。

我們?cè)谇懊嬖玫覡柼┑脑挘骸霸谖覀兂蔀闅v史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因?yàn)槲覀兪呛笳撸覀儾拍艹蔀榍罢?。”（Ⅶ?78）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個(gè)“我們”是一個(gè)含糊的概念：它究竟是指某個(gè)認(rèn)識(shí)者的個(gè)體，還是指作為總體認(rèn)識(shí)者的人類(lèi)本身？而且這是一個(gè)涉及到主客體的“我們”的雙問(wèn)題。

雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的各種說(shuō)法，但我認(rèn)為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個(gè)屬于個(gè)體心理學(xué)的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯(lián)想到內(nèi)心省心理學(xué)，反思心理學(xué)等等。

如果“自身思義”指的是每一個(gè)認(rèn)識(shí)者個(gè)體與其自身的一種認(rèn)知關(guān)系，那么它在原則上無(wú)法有別于作為近代哲學(xué)之方法代表的“反思”或“內(nèi)感知”：它們從笛卡爾正式提出以來(lái)便主要被用來(lái)指稱(chēng)個(gè)體主體的對(duì)自身特征的結(jié)構(gòu)的觀察與把握。而個(gè)體所獲得的歷史經(jīng)驗(yàn)是否可以等同于作為總體認(rèn)識(shí)者的人類(lèi)身的社會(huì)—?dú)v史經(jīng)驗(yàn)，這仍然是必須加以解決的問(wèn)題。換言之，為了論證歷史經(jīng)驗(yàn)的特殊形態(tài)，狄爾泰秘須確定在認(rèn)識(shí)個(gè)體中的狀況和過(guò)程與構(gòu)成社會(huì)與歷史的體系和結(jié)構(gòu)是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認(rèn)識(shí)與創(chuàng)造，這種認(rèn)識(shí)與創(chuàng)造不會(huì)具有普遍性，不能被看做是關(guān)于人類(lèi)社會(huì)和歷史的知識(shí)與活動(dòng)。

這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學(xué)和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經(jīng)展示出歐洲思想史從“近代”向“現(xiàn)代”過(guò)渡的一個(gè)主要特征，這個(gè)特征也可以被看作是從個(gè)體主體的本我哲學(xué)向交互主體的社會(huì)理論的過(guò)渡。

在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據(jù)，說(shuō)明狄爾泰對(duì)他早期的觀點(diǎn)作出了一定的修改或展開(kāi)。例如在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，狄爾泰曾指出“內(nèi)省”方法以及整個(gè)心理學(xué)認(rèn)識(shí)方法的局限性：“它〔心理物理的生命統(tǒng)一體〕在追求對(duì)自身狀況的堅(jiān)持與把握的同時(shí)，在它將注意力集中于自身的同時(shí)，這樣一種自身認(rèn)識(shí)的內(nèi)省法的狹隘局限性便表露出來(lái)?！?Ⅶ,87)他認(rèn)為，“人只能在歷史中認(rèn)識(shí)自身，而永遠(yuǎn)不能通過(guò)內(nèi)省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過(guò)程、用心理學(xué)來(lái)獲取我們對(duì)這個(gè)內(nèi)在方面的知識(shí)，這是一個(gè)通常的錯(cuò)誤”（Ⅶ，84）。

我們當(dāng)然不能將狄爾泰批評(píng)的“內(nèi)省法”完全等同于“自身思義”方法，因?yàn)榈覡柼┰谕徊恐髦腥匀贿€在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅(jiān)持，可以通過(guò)對(duì)“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進(jìn)入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時(shí)間維度上構(gòu)成雜多相續(xù)的體驗(yàn)綜合，而且生命歷史的統(tǒng)一也可以通過(guò)“回顧性解釋的提高”而構(gòu)造自身。但是，同樣顯而易見(jiàn)的是，狄爾泰通過(guò)對(duì)“內(nèi)省”方法的批評(píng)而削弱或放棄了對(duì)“自身思義”方法的第一個(gè)要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識(shí)條件”或“知識(shí)條件”。換而之，狄爾泰對(duì)“內(nèi)省”方法的批評(píng)或多或少地意味著對(duì)“自身思義”方法的認(rèn)識(shí)反思批判特征的否定。他自己也顯然已經(jīng)明白這一點(diǎn)：“自身思義以思維的規(guī)律和形式的有效性為前設(shè)，因?yàn)樗\(yùn)用這些規(guī)律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會(huì)出現(xiàn)循環(huán)。”（Ⅷ，179）這個(gè)轉(zhuǎn)變也在他的另一個(gè)說(shuō)法中得到表達(dá)，即：“現(xiàn)實(shí)本身在其最終的層面上是無(wú)法得到邏輯澄清的，而只能得到理解?！保á?，174）

因此，在指出“內(nèi)省”方法局限性的同時(shí)，狄爾泰弘揚(yáng)了“理解”方法：“惟有他的活動(dòng)、他的確定了的生命表達(dá)、他對(duì)其他人的影響才教導(dǎo)人了解他自身；因此他只能通過(guò)理解這條彎路才能認(rèn)識(shí)他自己。”（Ⅶ，87）狄爾泰其所以將“理解”稱(chēng)之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對(duì)于“自身思義”所具有的間接性質(zhì)而言。后者可以看做是對(duì)生命活動(dòng)本身的直接把握，即在論證理性標(biāo)題下的反思心理學(xué)、理象學(xué)的把握；而“理解”則只要意味著對(duì)生命活動(dòng)結(jié)果、對(duì)生命表達(dá)的把握，也包括對(duì)與此相關(guān)聯(lián)的他人生命表達(dá)乃至社會(huì)生活總體的把握——在理解理性標(biāo)題下的詮釋學(xué)把握。

我們可以說(shuō)，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關(guān)系在一定程度上反映著心理學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系，或者也可以說(shuō)，反映著關(guān)于個(gè)體主體的理論與關(guān)于交互主體的理論的關(guān)系。——狄爾泰和其他生命哲學(xué)的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語(yǔ)義在這里表現(xiàn)得尤為突出，對(duì)“Leben”的關(guān)注和研究既包容著對(duì)個(gè)體生命的自身思義，也包容著對(duì)它置身于其中社會(huì)生活的理解。

因此，如果對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的把握主要是指?jìng)€(gè)體認(rèn)識(shí)者對(duì)總體的人類(lèi)社會(huì)及其總體歷史的認(rèn)識(shí)，那么“自身思義”的名稱(chēng)和方法便有不足之處。而以個(gè)體間的相互理解為討論課題的詮釋學(xué)恰恰提供了一種可能的手段。

從心理學(xué)向解釋學(xué)的“轉(zhuǎn)折”在我看來(lái)因而實(shí)際上只是狄爾泰精神科學(xué)奠基方法的側(cè)重點(diǎn)的變化，而且這兩個(gè)方法是互補(bǔ)的。這個(gè)觀點(diǎn)在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認(rèn)為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學(xué)提供基礎(chǔ)的既是心理學(xué)，也是解釋學(xué)。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學(xué)立場(chǎng)，只是這個(gè)立場(chǎng)已經(jīng)退避到解釋學(xué)立場(chǎng)的后面而已。

5．理解作為世界觀

在上述意義上，我們可以同意里德?tīng)柕恼f(shuō)法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構(gòu)想稱(chēng)作“哲學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過(guò)渡”。這個(gè)過(guò)渡在狄爾泰那里具體地表現(xiàn)為一種從自身思義方法向理解方法的轉(zhuǎn)向，但實(shí)際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個(gè)側(cè)重點(diǎn)變化。

不管我們?cè)鯓觼?lái)定義這個(gè)轉(zhuǎn)變，它對(duì)于狄爾泰思想本身以及對(duì)本世紀(jì)歐洲哲學(xué)的發(fā)展有著重大影響。伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為，“狄爾泰為精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論奠基所做的關(guān)鍵步驟就是，他找到了從個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)造聯(lián)系向根本不再能夠?yàn)閭€(gè)人所體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的歷史聯(lián)系的過(guò)渡”；伽達(dá)默爾也將這個(gè)過(guò)渡稱(chēng)作“從精神科學(xué)的心理學(xué)奠基向詮釋學(xué)奠基的過(guò)渡”（WuM,228）。

當(dāng)然這里還需要做進(jìn)一步的分析。

在《精神科學(xué)引論》的遺稿中，狄爾泰曾對(duì)“自身思義”和“理解”的關(guān)系做過(guò)一段值得注意的闡述。他認(rèn)為，“中心是由自身思義和理解所構(gòu)成的。當(dāng)然，自身思義是第一性的，但對(duì)他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識(shí)與世界在一個(gè)聯(lián)系中相互聯(lián)結(jié)一樣”（XⅨ，276）。

這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識(shí)”與“世界”這兩對(duì)概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯(lián)系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類(lèi)生活的通道。這個(gè)在通道類(lèi)型方面的區(qū)別實(shí)際上也就是對(duì)世界的各種不同把握方式上的區(qū)別，或者說(shuō)，不同的世界理解或世界觀。

如果我們?cè)谶@里將自身思義的方法大致地看做是“心理學(xué)一現(xiàn)象學(xué)的方法”或這個(gè)意義上的哲學(xué)方法，那么它的特點(diǎn)必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗(yàn)本身，并且批判地檢驗(yàn)它們的結(jié)構(gòu)、論證它們之間的聯(lián)系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學(xué)以外所有其他的把握世界的方式，或者說(shuō)，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術(shù)。實(shí)際上，根據(jù)上面對(duì)狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學(xué)本身之中（例如在生命哲學(xué)之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學(xué)也是一種世界觀。

現(xiàn)在可以看出，哲學(xué)對(duì)普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現(xiàn)實(shí)之中，因?yàn)樗c宗教、藝術(shù)一樣，都是對(duì)待世界的基本態(tài)度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來(lái)接近作為總體的世界的方式而已。

無(wú)論是自身思義還是理解，它們所具有的一個(gè)重要的共同特征在于它們與自然科學(xué)的因果解釋方式的筆者區(qū)別。如果說(shuō)“自身思義”方法不是狄爾泰的首創(chuàng)，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發(fā)源于后期狄爾泰所做的精神科學(xué)奠基的努力之中，它標(biāo)識(shí)出所有歷史認(rèn)識(shí)的特性。因此我們?cè)谝欢ㄒ饬x上也可以說(shuō)，哲學(xué)意識(shí)與歷史意識(shí)根本上不同于〔自然〕科學(xué)意識(shí)。

由于狄爾泰的早期便抱有“反對(duì)智識(shí)主義”的趨向，因此他后期對(duì)自省趨向的背離和對(duì)理解方法的偏重便是必然的結(jié)果。歷史理解在他體系中明顯優(yōu)先于自身論證。當(dāng)然，對(duì)生命表達(dá)和生命客體的關(guān)注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個(gè)影響在狄爾泰早期《關(guān)于一門(mén)描述的和分析的心理學(xué)的觀念》的文字中已經(jīng)得到一定的顯示。

6．在傳統(tǒng)與當(dāng)代之間的理解

我們?cè)谶@里將目光進(jìn)一步集中在狄爾泰的作為哲學(xué)世界觀的理解上。

“自身思義”的對(duì)象在于思義進(jìn)行者個(gè)體的生命活動(dòng)（體驗(yàn)）和生命表達(dá)（意義），而“理解”則朝向人類(lèi)總體的生命活動(dòng)與生命表達(dá)：它的同時(shí)性表現(xiàn)為人類(lèi)社會(huì)，它的歷時(shí)性表現(xiàn)為人類(lèi)歷史。就此而論，歷史哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)是在縱橫兩方面延伸開(kāi)來(lái)的哲學(xué)；而歷史哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)所依托的理解方法是對(duì)自身思義方法的兩方面擴(kuò)展。

這樣我們便可以理解，為什么伽達(dá)默爾要說(shuō)：在狄爾泰那里，“歷史意識(shí)就是一種自身認(rèn)識(shí)的方式”。它作為人類(lèi)的自身認(rèn)識(shí)，“與其說(shuō)是自身消解，不如說(shuō)是對(duì)自身的不斷增強(qiáng)的占有”；它“知道自己與它自身是與它產(chǎn)生于其中的傳統(tǒng)處在一種反思的關(guān)系之中。它從它的歷史出發(fā)理解它自身”（WuM，239）。這個(gè)闡釋相當(dāng)明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關(guān)系。因?yàn)樗^“歷史意識(shí)”，無(wú)非就是人類(lèi)總體對(duì)其總體傳統(tǒng)的自身認(rèn)識(shí)或理解，就像“自身思義”可以被看做是對(duì)個(gè)體的自身認(rèn)識(shí)與理解一樣。

在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學(xué)”以及“自身思義”中的內(nèi)在張力——發(fā)生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過(guò)對(duì)“理解”這個(gè)概念的進(jìn)一步分析才能回答。

我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學(xué)引論》的第一卷中就已經(jīng)開(kāi)始提出一種社會(huì)心理學(xué)的一歷史的觀察方式。他在那里認(rèn)為，個(gè)體是社會(huì)生活的一部分，“個(gè)體本身是在社會(huì)中的體驗(yàn)”（Ⅰ，31）。借助于社會(huì)的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴(lài)的思想。他由此而確定，在〔個(gè)體的〕體驗(yàn)與〔個(gè)體間的〕理解之間存在著一種密切的聯(lián)系：由于我們作為行為的主體來(lái)體驗(yàn)社會(huì)，所以我們可以借助于我們對(duì)社會(huì)的相互作用的參與而理解社會(huì)中的各種進(jìn)程。

這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學(xué)引論》第一卷中所提出的心理學(xué)放在一個(gè)社會(huì)的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評(píng)的在狄爾泰哲學(xué)中的兩難：“整體主義”和“個(gè)體主義”這兩種相互對(duì)立的方法論觀點(diǎn)的兩難。人們不必作出要么是心理學(xué)（個(gè)體主體的理論），要么是詮釋學(xué)（交互主體的理論）的選擇。因?yàn)樵诘覡柼┛磥?lái)，如果不去考慮規(guī)定著心靈生活聯(lián)系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯(lián)系作為心理學(xué)的對(duì)象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會(huì)與歷史中各個(gè)行為體系和超個(gè)體的意義構(gòu)成之基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)，那么對(duì)這些行為體系和意義構(gòu)成的完善理解也是不可能的?！@似乎是一種個(gè)體生命與社會(huì)生活的辯證法。

但是，無(wú)論理解的對(duì)象是個(gè)體生命還是社會(huì)生活，它們都已經(jīng)是業(yè)已形成的對(duì)明性的東西。在這一點(diǎn)上，理解并不在本質(zhì)上有別于自身思義。也正是在一點(diǎn)上，海德格爾贊同約克對(duì)狄爾泰的批評(píng)：“過(guò)少?gòu)?qiáng)調(diào)在存在狀態(tài)上的東西（Ontischem）與歷史學(xué)上的東西（Historischem）之間的區(qū)別“（SuZ,399），這種區(qū)別在海德格爾那里實(shí)際上就是存在與存在者的區(qū)別，因此他看到了約克所看到的事實(shí)：“一種從歷史中離異出來(lái)的體系在方法論上是不充分的?！保⊿uZ,402）也正是在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾批評(píng)狄爾泰用“邏輯主體”來(lái)取代“現(xiàn)實(shí)主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經(jīng)成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補(bǔ)后續(xù)的反身操作”（WuM,264）。

事實(shí)上狄爾泰本人也已經(jīng)或多或少地看到這一點(diǎn)：“體驗(yàn)并不是作為一個(gè)客體而與立義者相對(duì)立，相反，它的此在對(duì)我來(lái)說(shuō)是與在它之中對(duì)我來(lái)說(shuō)此在著的東西不可分的。我們無(wú)法從空間中的各個(gè)位置出發(fā)來(lái)看到在它之中的東西。而那些對(duì)這些東西進(jìn)行立義的不同視點(diǎn)是通過(guò)反思而反補(bǔ)地產(chǎn)生的，并且不會(huì)觸及到在其體驗(yàn)特征中的它本身?！?/p>

但一種對(duì)現(xiàn)實(shí)主體的理解，或者說(shuō)，一種非對(duì)象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當(dāng)主體脫離出身現(xiàn)實(shí)而使自己成為客體時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立的東西已經(jīng)不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識(shí)的主體在這里就是知識(shí)的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現(xiàn)實(shí)的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來(lái)的對(duì)主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活”（SuZ,402），這里沒(méi)有離異可言。如果把這個(gè)意義上的哲學(xué)理解或歷史意識(shí)也看作是一種“知識(shí)”，那么海德格爾認(rèn)為，“這種‘知識(shí)’并不是從一種內(nèi)在的自身感知之中才產(chǎn)生出來(lái)，而是屬于此之在的，而這個(gè)此之在本質(zhì)上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱(chēng)之為籌劃的生存論結(jié)構(gòu)”（SuZ,145）。伽達(dá)默爾則更明確地說(shuō)，“理解就是人類(lèi)生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進(jìn)行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）?？梢钥闯觯蟮覡柼┑摹袄斫狻狈懂犚呀?jīng)有了方法論上的根本變化?！@已經(jīng)是另一個(gè)論題的范圍了。

在狄爾泰這里，我們尚未發(fā)現(xiàn)海德格爾和伽達(dá)默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識(shí)論傳統(tǒng)性質(zhì)，它們并不能幫助他消解內(nèi)在張力，或許還強(qiáng)化了這個(gè)張力。

看到并且試圖消除這個(gè)張力的一方面是與狄爾泰同時(shí)代的約克以及后來(lái)的海德格爾、伽達(dá)默爾等。約克的消解方案是：“哲學(xué)，尤其是批判哲學(xué)，不能從歷史性中抽象出來(lái)?！薄耙?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活，所以我認(rèn)為有一門(mén)歷史哲學(xué)?！保⊿uZ,402）這門(mén)歷史哲學(xué)在海德格爾那里是以存在與時(shí)間的形而上學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，歷史活動(dòng)本身（不是它的結(jié)果）被理解為形而上的存在。在這個(gè)意義上，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)一種對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“克服”（überwindung），但堅(jiān)決拒絕由狄爾泰思想所導(dǎo)致的對(duì)哲學(xué)的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學(xué)，根本已不再理解形而上學(xué)的問(wèn)題，面對(duì)形而上學(xué)的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類(lèi)學(xué)的基本立場(chǎng)的內(nèi)在結(jié)果。他的‘哲學(xué)的哲學(xué)’乃是一種對(duì)哲學(xué)所做的人類(lèi)學(xué)上取消工作的突出形式，而不是一種對(duì)哲學(xué)的克服?！?/p>

另一種消解這個(gè)張力的企圖則通過(guò)胡塞爾而得到明確的表達(dá)。如所周知，狄爾泰的歷史哲學(xué)觀以后也遭到胡塞爾的批評(píng)。他認(rèn)為，根據(jù)狄爾泰的歷史哲學(xué)觀可以得出，哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫(xiě)下自己的歷史而已。這種觀點(diǎn)忽略了真理的超時(shí)間、超歷史的有效性，因此是一些不負(fù)責(zé)任的哲學(xué)家們的放任自流。胡塞爾要求，“無(wú)論在流動(dòng)的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關(guān)系、在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會(huì)為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區(qū)別和對(duì)立必須予以承認(rèn)”(HuaXXV,44)。

在胡塞爾與狄爾泰之間發(fā)生的這場(chǎng)令人深思的爭(zhēng)論中，胡塞爾的批評(píng)無(wú)疑是有力的，也是合理的。當(dāng)然它的合理性現(xiàn)在看來(lái)并不在于他對(duì)哲學(xué)真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學(xué)提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個(gè)哲學(xué)體系的歷史事實(shí)發(fā)生的混亂狀態(tài)棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”中對(duì)狄爾泰的批評(píng)，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對(duì)心理主義的批評(píng)一樣，再一次迫使他的對(duì)手嚴(yán)格而徹底地進(jìn)行思考，并且嚴(yán)格而徹底地面對(duì)他們思考的結(jié)論。

也正是出于這個(gè)理由，勒維特曾批評(píng)說(shuō)，“對(duì)歷史性問(wèn)題的回答不是真正哲學(xué)的回答，狄爾泰為用歷史意識(shí)來(lái)構(gòu)建一門(mén)哲學(xué)所付出的畢生努力正是由于他的知識(shí)的誠(chéng)實(shí)性而失敗”。

結(jié)束語(yǔ)

波爾諾夫在許多年前便認(rèn)為，“在哲學(xué)分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學(xué)派的時(shí)代之后，今天的發(fā)展對(duì)于一個(gè)超越出迄今為止之對(duì)立的新建構(gòu)來(lái)說(shuō)已經(jīng)成熟，而狄爾泰的哲學(xué)著作為這樣一個(gè)統(tǒng)一的新建構(gòu)提供了根本的基礎(chǔ)”。今天人們不會(huì)再對(duì)“新建構(gòu)的基礎(chǔ)”這種說(shuō)法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》和伽達(dá)默爾《真理與方法》一方面以及庫(kù)恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》另一方面的影響便可知一二?，F(xiàn)在已經(jīng)可以承認(rèn)：只有在充分認(rèn)只了狄爾泰哲學(xué)的基礎(chǔ)上。對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的深入理解以及因此也包括對(duì)后現(xiàn)代思想的深入理解才將會(huì)是可能的。

倘若我們可以在后現(xiàn)代的氛圍中繼續(xù)談?wù)摗靶陆?gòu)的基礎(chǔ)”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過(guò)他的詮釋學(xué)“理解”方面的開(kāi)拓性，也通過(guò)他的心理學(xué)“自身思義”方面的開(kāi)拓性而在精神科學(xué)奠基方面做出貢獻(xiàn)；實(shí)際上我們首先應(yīng)當(dāng)看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識(shí)理論的傳統(tǒng)，另一方面又開(kāi)啟了現(xiàn)代交往行為的先河。

第4篇

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類(lèi)的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺(jué)醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開(kāi)始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過(guò)于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問(wèn)題在于對(duì)理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類(lèi)行動(dòng)。因?yàn)槟康睦砭褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客2分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過(guò)符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過(guò)對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范?？梢钥闯?，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問(wèn)題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！?也就是說(shuō)，目的理作為1種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)1關(guān)系。所以，“交往合理”這1概念比“目的理”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

第1，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來(lái)，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到1致性。用他的話來(lái)說(shuō)就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2。

第2，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，也與韋伯的主客2分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成1致的可能條件。

第3，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為1個(gè)純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問(wèn)題是主體間如何能相互理解和達(dá)成1致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)?、真誠(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張1種語(yǔ)言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過(guò)他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問(wèn)題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.2、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論中的獨(dú)白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來(lái)之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的1個(gè)興久不衰的論題。笛卡兒第1次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過(guò)外在知覺(jué)感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同1性及自我是如何達(dá)到這種同1性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺(jué)、感覺(jué)或思維相1致及我的自我與你的自我、他的自我對(duì)同1對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否1致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：1是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同1？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另1是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問(wèn)題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)這1問(wèn)題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同1性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)1性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了1種能夠把全部屬于我的1切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力——想象力，1種存在于與自身相同1的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)1性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺(jué)產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和1切其他的觀念相同1，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)1’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的1切表象的‘我思’?！?概括地說(shuō)，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)。把本來(lái)應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問(wèn)題擱置起來(lái)，認(rèn)為自我意識(shí)的同1性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同1的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同1起來(lái)。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來(lái)解釋這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)1性的原初統(tǒng)覺(jué)凈化了出來(lái)?！?

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》1書(shū)中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過(guò)程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)1性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的1種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過(guò)程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同1。因而它是意識(shí)統(tǒng)1的最后根據(jù)，是1切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件。可見(jiàn)，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同1的問(wèn)題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。

有趣的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德又提出了另1個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有3個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前2者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后2者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐理性是否能統(tǒng)1起來(lái)，3個(gè)自我是如何同1的問(wèn)題，康德都沒(méi)有給予充分的說(shuō)明。

顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過(guò)的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象1類(lèi)之根據(jù)’”5。就是說(shuō)，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是1個(gè)綜合的過(guò)程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同1必須得到說(shuō)明。所以，哈貝馬斯說(shuō)：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)1體，只有在研究過(guò)程中從最初的統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)1體開(kāi)始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問(wèn)的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同1性，將必然得到考慮?！?

3、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)論。在1794年發(fā)表的《知識(shí)學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣1種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過(guò)自我在1個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的?！?也就是說(shuō)，自我是自我和非我的同1。在確定自我的過(guò)程中，主體通過(guò)把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為1個(gè)對(duì)象，1個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定的客體也是1個(gè)自我，1個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過(guò)另1個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過(guò)諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說(shuō)明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。

誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過(guò)自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開(kāi)。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從1現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問(wèn)題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是1個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒(méi)有說(shuō)清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是1種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的1種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合1的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為1種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問(wèn)題。

4、黑格爾：普遍與個(gè)別相同1的自我

在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》。他說(shuō)：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過(guò)程創(chuàng)立了1種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說(shuō)，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來(lái)看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明：愛(ài)情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的那種認(rèn)識(shí)?！叭魏?種知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于……：對(duì)它自身來(lái)說(shuō)，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說(shuō)，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己。”10戀人間的這種對(duì)立又同1的關(guān)系就是在愛(ài)的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過(guò)對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說(shuō)，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱(chēng)作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的1個(gè)最可愛(ài)之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之1。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來(lái)解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同1的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來(lái)論證自我同1性的起源問(wèn)題，而是用1種精神理論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€(gè)別的同1，只能從精神的統(tǒng)1中來(lái)理解，而精神把自我的同1性和1個(gè)與他不同1的他人連結(jié)在1起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說(shuō)話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系。”11也就是說(shuō)，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)1中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同1，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在1個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”這1具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同1性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒(méi)有解決自我同1性的問(wèn)題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過(guò)是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的1個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類(lèi)”，即“我們”事實(shí)上得到說(shuō)明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)1步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)1而存在：我就是我們，而我們就是我。”12顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。

所以，哈貝馬斯說(shuō)：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同1，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺(jué)意識(shí)的抽象統(tǒng)1。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說(shuō)的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在1個(gè)完全不同的維度——行動(dòng)的相互作用中來(lái)看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過(guò)渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問(wèn)題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問(wèn)題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到1個(gè)問(wèn)題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)1的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了1個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。

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5、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過(guò)程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說(shuō)來(lái)，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過(guò)程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)?！?4精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成1致的。這3種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在3種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來(lái)。

語(yǔ)言的作用在于使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開(kāi)，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“1方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另1方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開(kāi)，這時(shí)，自我通過(guò)自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在1起。”15所以，語(yǔ)言是第1范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為1種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。

勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是1種能夠使欲望得到滿足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)言1樣，工具也是精神賴(lài)以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)椋ㄟ^(guò)語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過(guò)工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過(guò)對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過(guò)程中，必然會(huì)有這樣的1種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同1性只有通過(guò)依賴(lài)于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這3個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同1性的形成過(guò)程?！斑@些同1性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)1?！?7那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這3種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說(shuō)，在精神形成過(guò)程中3者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)1的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了3者的辨證關(guān)系。

首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第1個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往。“語(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，1旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8

其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過(guò)在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過(guò)勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過(guò)程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過(guò)程的結(jié)果。”19

經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成1致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說(shuō)，首先，精神不是如康德所言，是脫離1切形成過(guò)程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)1看成是1個(gè)形成過(guò)程；其次，精神的統(tǒng)1只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在3者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來(lái)的《哲學(xué)全書(shū)》中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過(guò)程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來(lái)從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)?！昂诟駹柺歉鶕?jù)自我反思的模式來(lái)想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同1性賴(lài)以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理?！?1所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同1）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴(lài)以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)?！?2這1過(guò)程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同1性、規(guī)范和制度?？?旦確立下來(lái)，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提出發(fā)，經(jīng)費(fèi)希特，充分吸收了黑格爾的自我意識(shí)的辯證法。其中，康德的獨(dú)白式自我、費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思、黑格爾的普遍與個(gè)別同1的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同1的，精神是如何形成統(tǒng)1的問(wèn)題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論經(jīng)歷了兩次跳躍：1是從康德到黑格爾，自我意識(shí)理論經(jīng)歷了從獨(dú)白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；1是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語(yǔ)言與勞動(dòng)到絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變過(guò)程，為尋找主體間達(dá)成1致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的致命弱點(diǎn)及未來(lái)趨向，在批判地繼承和吸收德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的范式，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋?zhuān)?/p>

1哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁(yè)。

2參見(jiàn)艾4林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁(yè)。

3哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁(yè)。

4同上，第6頁(yè)。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書(shū)館，1995，第394頁(yè)。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

7哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁(yè)。

8哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁(yè)。

9同上，第6頁(yè)。

10同上，第9頁(yè)。

11哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁(yè)。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996，第122頁(yè)。

13哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

14同上，第15頁(yè)。

15同上，第16頁(yè)。

16哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

17同上，第20頁(yè)。

18同上，第22頁(yè)。

19同上，第24頁(yè)。

20同上，第4頁(yè)。

第5篇

摘要:會(huì)計(jì)學(xué)作為一門(mén)應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué),具有很強(qiáng)的技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性,但解決會(huì)計(jì)技術(shù)復(fù)雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會(huì)計(jì)問(wèn)題的技術(shù)形式,而在于會(huì)計(jì)理論所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想?；谶@一基本觀點(diǎn),筆者認(rèn)為:只有全面揭示會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ),剖析會(huì)計(jì)現(xiàn)象所內(nèi)含的辯證關(guān)系,才能深刻理解會(huì)計(jì)問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)。而只有把握住了會(huì)計(jì)問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能順利地解決會(huì)計(jì)理論抽象性和會(huì)計(jì)技術(shù)復(fù)雜性的難題;才能提高學(xué)生理解會(huì)計(jì)問(wèn)題,分析會(huì)計(jì)現(xiàn)象的能力。

關(guān)鍵詞：會(huì)計(jì)理論哲學(xué)思想經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)

在會(huì)計(jì)學(xué)科體系中,會(huì)計(jì)學(xué)原理具有基礎(chǔ)和核心的地位,學(xué)好會(huì)計(jì)學(xué)原理,對(duì)于學(xué)好后續(xù)會(huì)計(jì)課程具有決定性意義。如果把會(huì)計(jì)學(xué)科體系看作一顆樹(shù),會(huì)計(jì)學(xué)原理則是這顆樹(shù)的樹(shù)根,“根深才能葉茂”。因此,只有學(xué)好會(huì)計(jì)學(xué)原理,才能順利進(jìn)入會(huì)計(jì)科學(xué)殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進(jìn)行探索。但是,會(huì)計(jì)學(xué)原理既具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和技術(shù)性,又具有很強(qiáng)的理論性和抽象性,而普通高校的教學(xué)對(duì)象在學(xué)習(xí)會(huì)計(jì)學(xué)原理之前不僅對(duì)該學(xué)科一無(wú)所知,而且嚴(yán)重缺乏相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),這必然使教學(xué)雙方都感到困難重重。據(jù)筆者了解,財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)專(zhuān)業(yè)的本科畢業(yè)生不明白會(huì)計(jì)等式的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)者為數(shù)不少,不少畢業(yè)生只掌握了會(huì)計(jì)問(wèn)題的表現(xiàn)形式,知其然而不知所以然。通俗的說(shuō),就是沒(méi)有開(kāi)竅。究其原因,就是我們會(huì)計(jì)教學(xué)工作者,片面的理解了培養(yǎng)應(yīng)用型人才的教學(xué)目標(biāo),表現(xiàn)在教學(xué)實(shí)踐中就是過(guò)分注重會(huì)計(jì)分錄和報(bào)表編制等技術(shù)性問(wèn)題本身,沒(méi)有很好的貫徹“授人以魚(yú)不如授人以漁”的教育哲學(xué)思想,[1]這不僅造成教學(xué)負(fù)擔(dān)過(guò)重,而且事與愿違,所培養(yǎng)的學(xué)生缺乏理論根基,其應(yīng)用能力只能適應(yīng)一時(shí),很難跟上會(huì)計(jì)理論改革和會(huì)計(jì)實(shí)踐變化的步伐。筆者認(rèn)為,會(huì)計(jì)學(xué)是建立在唯物辯證法基礎(chǔ)之上的,解決會(huì)計(jì)學(xué)教學(xué)難點(diǎn)的基本方法就是要牢牢把握住會(huì)計(jì)學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,廣泛采用辯證分析的教學(xué)方法,使學(xué)生通過(guò)對(duì)會(huì)計(jì)理論的辯證分析加深對(duì)會(huì)計(jì)現(xiàn)象經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)的理解。本文以會(huì)計(jì)學(xué)原理的幾個(gè)基本問(wèn)題為例,闡述會(huì)計(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及辯證分析法在教學(xué)中的具體應(yīng)用,以期拋磚引玉。

一、會(huì)計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

會(huì)計(jì)等式是設(shè)置賬戶、復(fù)式記賬、編制會(huì)計(jì)報(bào)表的理論依據(jù),是會(huì)計(jì)理論的基石。它全面反映了資金運(yùn)動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果,體現(xiàn)了會(huì)計(jì)對(duì)象各要素之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系,[2]其重要性和所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的復(fù)雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會(huì)計(jì)等式,自然就成為會(huì)計(jì)原理教學(xué)中的重要問(wèn)題和難點(diǎn)。資金在運(yùn)動(dòng)中呈現(xiàn)兩種狀態(tài):相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)和顯著變動(dòng)狀態(tài)。因此,理解會(huì)計(jì)等式也必須區(qū)分這兩種狀態(tài)。從資金運(yùn)動(dòng)相對(duì)靜止的狀態(tài)來(lái)理解,會(huì)計(jì)等式由資產(chǎn)和權(quán)益(權(quán)益包括負(fù)債和所有者權(quán)益)所構(gòu)成。資產(chǎn)和權(quán)益是資金的兩個(gè)不同側(cè)面,體現(xiàn)著資金的二重性:資產(chǎn)表明資金的使用去向或占用形態(tài),構(gòu)成資金的物質(zhì)內(nèi)容,體現(xiàn)著資金的自然屬性;[3]權(quán)益表明資金的取得方式或來(lái)源渠道,構(gòu)成資金的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系,體現(xiàn)著資金的社會(huì)屬性?？梢?jiàn),資產(chǎn)是權(quán)益的物質(zhì)基礎(chǔ),權(quán)益則表明了資產(chǎn)的歸屬。通俗地講,在資產(chǎn)的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負(fù)債對(duì)企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)債權(quán)人要求企業(yè)到期還本付息,所以也稱(chēng)之為債權(quán)人權(quán)益;所有者權(quán)益對(duì)企業(yè)資產(chǎn)的利益要求表現(xiàn)為企業(yè)所有者要求企業(yè)對(duì)其資本保值和增值,在股份公司也稱(chēng)為股東權(quán)益。這種與資產(chǎn)相聯(lián)系的利益要求權(quán)就是會(huì)計(jì)學(xué)所闡述的權(quán)益。[4]可見(jiàn),資產(chǎn)和權(quán)益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,由此形成了靜態(tài)會(huì)計(jì)等式(基本等式):資產(chǎn)=權(quán)益。對(duì)于這一關(guān)系,人們往往把它理解為資產(chǎn)和權(quán)益在數(shù)量方面的必然相等,但這只是資產(chǎn)與權(quán)益內(nèi)在聯(lián)系的表現(xiàn)形式。從本質(zhì)上看,這一平衡關(guān)系反映了資產(chǎn)和權(quán)益在對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)中相互作用的過(guò)程和結(jié)果,體現(xiàn)著資產(chǎn)所有權(quán)、債權(quán)與資產(chǎn)經(jīng)營(yíng)權(quán)之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。會(huì)計(jì)等式的左邊,不僅反映企業(yè)資產(chǎn)的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業(yè)資源的配置狀況(資產(chǎn)結(jié)構(gòu));會(huì)計(jì)等式的右邊,不僅反映權(quán)益總量是多少,更重要的是反映企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成情況和現(xiàn)狀(權(quán)益構(gòu)成)。因此,會(huì)計(jì)等式所揭示的實(shí)質(zhì)是企業(yè)的資源配置與企業(yè)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的對(duì)立與統(tǒng)一:企業(yè)資源的配置合理與否,決定著企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的性質(zhì)(良性循環(huán)或惡性循環(huán)),而企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的處理是否適當(dāng),又反過(guò)來(lái)制約著企業(yè)資源的配置(調(diào)整資產(chǎn)結(jié)構(gòu)是否有足夠的資金來(lái)源作保證)。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)研究什么?筆者以為,其研究的核心問(wèn)題就是資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及兩者之間的相互聯(lián)系。會(huì)計(jì)等式乃至?xí)?jì)學(xué)就是為研究這些問(wèn)題提供基礎(chǔ)數(shù)據(jù),從現(xiàn)實(shí)的角度反映一個(gè)企業(yè)這些問(wèn)題的當(dāng)前狀況,從而成為一門(mén)應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)。從動(dòng)態(tài)的角度觀察,資金的運(yùn)動(dòng)過(guò)程可以概括為這樣幾個(gè)方面:資金投入、資金運(yùn)用、資金退出。資金投入企業(yè)會(huì)引起資產(chǎn)和權(quán)益同時(shí)等量增加(增加資源的同時(shí)形成新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金退出則會(huì)引起資產(chǎn)和權(quán)益同時(shí)等量減少(減少資源的同時(shí)解除某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系);資金運(yùn)用則可能引起:資產(chǎn)內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時(shí)等量增加和減少(資源配置)、權(quán)益內(nèi)部有關(guān)項(xiàng)目同時(shí)等量增加和減少(調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系)、發(fā)生費(fèi)用(導(dǎo)致資產(chǎn)減少或負(fù)債增加)、實(shí)現(xiàn)收入(引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少)?？梢?jiàn),資金在運(yùn)動(dòng)中可能會(huì)引起資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用等多個(gè)會(huì)計(jì)要素發(fā)生變化,而每個(gè)要素的變化都會(huì)直接或間接的與其它要素發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系綜合起來(lái)就形成了動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式(綜合會(huì)計(jì)等式):資產(chǎn)=權(quán)益+(收入-費(fèi)用)。如何理解動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式呢?如果看不到會(huì)計(jì)等式各要素之間的辯證關(guān)系,僅僅從其形式出發(fā),就會(huì)從靜態(tài)會(huì)計(jì)等式和動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式的比較中得出一個(gè)荒謬的邏輯:除非收入等于費(fèi)用,否則這兩個(gè)公式自相矛盾。事實(shí)邏輯是:收入與費(fèi)用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果表現(xiàn)為利潤(rùn)或虧損,即,收入-費(fèi)用=利潤(rùn)。這還只是問(wèn)題的一面,問(wèn)題的另一面是:收入的實(shí)現(xiàn)會(huì)引起資產(chǎn)增加或負(fù)債減少或二者兼有;費(fèi)用的發(fā)生所導(dǎo)致的結(jié)果則相反。即收入和費(fèi)用的增加不僅僅使其本身發(fā)生了量的變化,也同時(shí)使資產(chǎn)或權(quán)益發(fā)生了變化;而資產(chǎn)和權(quán)益的變動(dòng)不一定都是由收入或費(fèi)用的發(fā)生所引起,如資金投入和資金退出。這說(shuō)明,動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式與靜態(tài)會(huì)計(jì)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益不僅在數(shù)量方面存在差異(動(dòng)態(tài)等式中的資產(chǎn)和權(quán)益既包括存量還包括增量),其所體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)(資源配置和經(jīng)濟(jì)關(guān)系)也發(fā)生了變化。可見(jiàn),動(dòng)態(tài)會(huì)計(jì)等式全面揭示現(xiàn)了資產(chǎn)、權(quán)益、收入、費(fèi)用等各個(gè)會(huì)計(jì)要素之間對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系,是人們對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象從會(huì)計(jì)對(duì)象出發(fā)所作出的哲學(xué)概括,從而成為會(huì)計(jì)理論的基石。

二、借貸記賬法所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

“借”、“貸”二字是一對(duì)矛盾概念,原意表示“債權(quán)”、“債務(wù)”,但在借貸記賬法中,這兩個(gè)字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來(lái)表示多對(duì)矛盾概念:(1)分別表示一個(gè)賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個(gè)會(huì)計(jì)要素的增與減;(3)分別表示資產(chǎn)和權(quán)益;(4)分別表示收入和費(fèi)用。用一對(duì)簡(jiǎn)單的矛盾符號(hào)同時(shí)表示多對(duì)矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學(xué)性,另一方面也給初學(xué)者造成了理解上的困難。問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何系統(tǒng)地闡述其所體現(xiàn)的對(duì)立統(tǒng)一思想并將其所蘊(yùn)含的辯證關(guān)系簡(jiǎn)單而又形象地刻畫(huà)出來(lái),茲以圖1予以說(shuō)明:圖1借貸記賬關(guān)系圖圖1說(shuō)明:從動(dòng)態(tài)角度看,“借”,既表示資產(chǎn)和費(fèi)用的增加,又表示權(quán)益和收入的減少;“貸”既表示權(quán)益和收入的增加,又表示資產(chǎn)和費(fèi)用的減少。從靜態(tài)角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結(jié)果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產(chǎn)和費(fèi)用賬戶的余額在借方,權(quán)益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費(fèi)用賬戶的余額是指期末結(jié)轉(zhuǎn)前的余額)。換言之,借方余額表示資產(chǎn)和費(fèi)用,貸方余額表示權(quán)益和收入。這樣,資產(chǎn)與權(quán)益之間的平衡也就表現(xiàn)為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產(chǎn)賬戶出現(xiàn)貸方余額,則說(shuō)明該賬戶此時(shí)的性質(zhì)發(fā)生了變化,由資產(chǎn)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為權(quán)益性質(zhì);同樣,如果某權(quán)益賬戶出現(xiàn)借方余額,則說(shuō)明該賬戶此時(shí)由權(quán)益性質(zhì)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)性質(zhì)。例如:“應(yīng)收賬款”賬戶(資產(chǎn))如果出現(xiàn)貸方余額,則這一余額的實(shí)質(zhì)是預(yù)收賬款(負(fù)債)。這一情況的產(chǎn)生,正是由于“借”、“貸”這對(duì)矛盾符號(hào)同時(shí)表示多對(duì)矛盾概念的結(jié)果,說(shuō)明借貸記賬法為設(shè)置雙重性賬戶提供了可理解的基礎(chǔ)。同時(shí)也說(shuō)明,只有深刻理解借貸記賬法所內(nèi)含的對(duì)立統(tǒng)一思想,才能正確理解和運(yùn)用賬戶,才能根據(jù)賬戶余額方向判斷賬戶的現(xiàn)時(shí)性質(zhì),正確地編制會(huì)計(jì)報(bào)表。

三、賬戶設(shè)置所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

根據(jù)馬克思《資本論》所論述的再生產(chǎn)原理,企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的各個(gè)階段、各個(gè)環(huán)節(jié)相互依存相互制約,存在著對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。各階段體現(xiàn)著資金運(yùn)動(dòng)的形態(tài)變化,資金的各種形態(tài)“在空間上并存,在時(shí)間上繼起”,形成了一個(gè)又一個(gè)辯證統(tǒng)一的循環(huán)過(guò)程。這個(gè)過(guò)程所體現(xiàn)的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律正是設(shè)置與運(yùn)用賬戶的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)。換言之,賬戶的設(shè)置以及賬戶之間所形成的關(guān)系必須體現(xiàn)這一規(guī)律的要求,教學(xué)中只有充分揭示這一規(guī)律,才能使學(xué)生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對(duì)應(yīng)關(guān)系,使教學(xué)困難迎刃而解。茲以圖2概括說(shuō)明工業(yè)企業(yè)主要賬戶的設(shè)置及其作用:圖2說(shuō)明,各賬戶之間的關(guān)系充分體現(xiàn)著資金運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。會(huì)計(jì)的基本職能之一就是反映這種關(guān)系的具體變化過(guò)程和結(jié)果。進(jìn)一步分析還可發(fā)現(xiàn),這種關(guān)系表面上反映的是物與物之間的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上反映了人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。例如,“物資采購(gòu)”賬戶從表面來(lái)看反映的是物資采購(gòu)情況(采購(gòu)成本和在途物資),實(shí)質(zhì)上卻體現(xiàn)著采購(gòu)部門(mén)和采購(gòu)人員的經(jīng)濟(jì)責(zé)任;物資驗(yàn)收入庫(kù),物資成本從“物資采購(gòu)”賬戶轉(zhuǎn)入“原材料”賬戶,不僅表明庫(kù)存材料的增加,還表明在該批物資上所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)責(zé)任已轉(zhuǎn)移到材料倉(cāng)庫(kù)保管部門(mén)和保管人員身上,既體現(xiàn)了資金形態(tài)的變化,還體現(xiàn)了兩個(gè)不同部門(mén)之間經(jīng)濟(jì)責(zé)任的轉(zhuǎn)移與落實(shí)。誰(shuí)應(yīng)該負(fù)什么責(zé)任,負(fù)多大責(zé)任,在賬戶中一目了然。這不僅說(shuō)明設(shè)置賬戶的目的不僅僅只是為了實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)的反映職能,同樣也是為了實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)的監(jiān)督職能;[5]而且進(jìn)一步說(shuō)明,賬戶的設(shè)置只有充分體現(xiàn)資金運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系,才能同時(shí)滿足會(huì)計(jì)實(shí)現(xiàn)其兩大基本職能的需要?？梢?jiàn),每一個(gè)賬戶不僅僅反映資金運(yùn)動(dòng)的某個(gè)方面,賬戶之間的辯證聯(lián)系即賬戶對(duì)應(yīng)關(guān)系則反映了資金運(yùn)動(dòng)的來(lái)龍去脈、來(lái)蹤去跡,并為會(huì)計(jì)監(jiān)督提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

四、會(huì)計(jì)報(bào)表所體現(xiàn)的哲學(xué)思想

資產(chǎn)負(fù)債表和利潤(rùn)表從形式上來(lái)看,是會(huì)計(jì)等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產(chǎn)=權(quán)益”這一基本會(huì)計(jì)等式的具體化,后者是“收入-費(fèi)用=利潤(rùn)”這一等式的具體化,而綜合會(huì)計(jì)等式的具體化則通過(guò)各個(gè)報(bào)表之間的具體聯(lián)系體現(xiàn)出來(lái)。因此,會(huì)計(jì)等式所體現(xiàn)的哲學(xué)思想,最終集中體現(xiàn)在不同的會(huì)計(jì)報(bào)表以及各會(huì)計(jì)報(bào)表之間;從內(nèi)容上來(lái)看,會(huì)計(jì)報(bào)表主要是根據(jù)賬戶資料編制的,是對(duì)賬戶記錄所進(jìn)行的綜合總結(jié)。因此,在賬戶設(shè)置與運(yùn)用中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想最終也都集中體現(xiàn)在不同的會(huì)計(jì)報(bào)表以及各會(huì)計(jì)報(bào)表之間。在資產(chǎn)負(fù)債表中,左邊按流動(dòng)性排列各種資產(chǎn),右邊按先負(fù)債后所有者權(quán)益排列各種權(quán)益,負(fù)債再按其流動(dòng)性排列,所有者權(quán)益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個(gè)形式問(wèn)題,實(shí)質(zhì)上,正是這種形式才得以將其所體現(xiàn)的哲學(xué)思想和經(jīng)濟(jì)關(guān)系清晰地展現(xiàn)出來(lái):從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)(經(jīng)濟(jì)關(guān)系),從左右兩邊之間的對(duì)照可以看出資源配置的合理與否對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系所產(chǎn)生的實(shí)際影響,以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系順暢與否對(duì)資源配置所產(chǎn)生的反作用情況,從而為下一時(shí)期調(diào)整資源配置和理順經(jīng)濟(jì)關(guān)系提供事實(shí)依據(jù);利潤(rùn)表按利潤(rùn)產(chǎn)生的主次因素分段計(jì)算各層利潤(rùn),以便分析利潤(rùn)的來(lái)源構(gòu)成和不同因素對(duì)利潤(rùn)的最終結(jié)果所產(chǎn)生的影響,進(jìn)而為分析企業(yè)經(jīng)營(yíng)結(jié)構(gòu)的合理性和企業(yè)的發(fā)展前景提供事實(shí)依據(jù);現(xiàn)金流量表是基于現(xiàn)金資產(chǎn)在企業(yè)經(jīng)營(yíng)與發(fā)展中的極端重要性和在權(quán)責(zé)發(fā)生制下編制的利潤(rùn)表所產(chǎn)生的缺陷而產(chǎn)生的?，F(xiàn)金資產(chǎn)的存量與增量,尤其是增量的來(lái)源情況,不僅對(duì)于真實(shí)的反映企業(yè)經(jīng)營(yíng)成果和財(cái)務(wù)狀況具有極端重要的價(jià)值,而且是調(diào)整企業(yè)資源配置,處理和改善企業(yè)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重要的依據(jù)。現(xiàn)金流量表就是為揭示企業(yè)現(xiàn)金資產(chǎn)的變化情況以及現(xiàn)金增量的來(lái)源構(gòu)成而產(chǎn)生的。上述三張基本會(huì)計(jì)報(bào)表所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想不僅體現(xiàn)在各自的報(bào)表之中,還體現(xiàn)在它們之間的相互聯(lián)系之中。例如,利潤(rùn)表中的凈利潤(rùn)是形成資產(chǎn)負(fù)債表中資產(chǎn)和所有者權(quán)益增減變動(dòng)的基本原因之一,現(xiàn)金流量表中的現(xiàn)金凈流量是利潤(rùn)表按現(xiàn)金制調(diào)整后的凈利潤(rùn),等等,說(shuō)明這些報(bào)表之間相互聯(lián)系、不可分割的辯證關(guān)系,它們既分別從企業(yè)經(jīng)營(yíng)的不同側(cè)面反映企業(yè)的經(jīng)營(yíng)狀況,又相互聯(lián)系在一起反映企業(yè)經(jīng)營(yíng)的全貌,構(gòu)成了一個(gè)完整的會(huì)計(jì)反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法對(duì)會(huì)計(jì)報(bào)表進(jìn)行分析,以普遍聯(lián)系和發(fā)展變化的眼光看待會(huì)計(jì)報(bào)表中的每一個(gè)數(shù)字,才能洞察這些數(shù)字背后所蘊(yùn)藏的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì),才能對(duì)一個(gè)企業(yè)的現(xiàn)時(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和未來(lái)發(fā)展前景做出科學(xué)的評(píng)價(jià)和預(yù)則。綜上所述,會(huì)計(jì)學(xué)是一門(mén)建立在唯物辯證法和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)應(yīng)用科學(xué),只有牢牢把握住其中的哲學(xué)思想,采用辯證分析的教學(xué)方法,由表及里、由此及彼、動(dòng)靜結(jié)合、相互聯(lián)系的進(jìn)行教學(xué),才能把會(huì)計(jì)問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學(xué)生理解會(huì)計(jì)問(wèn)題、分析會(huì)計(jì)問(wèn)題的能力,才能使學(xué)生在會(huì)計(jì)實(shí)踐中具有持久的適應(yīng)能力和發(fā)展?jié)摿Α?/p>

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第6篇

1.1基本資料選取我院2011年6月到2012年6月所收治的高血脂患者44例作為此次研究觀察對(duì)象，28例為男性患者，16例為女性患者，最小年齡40歲，最大年齡74歲，平均58歲。所有患者根據(jù)相關(guān)的高血脂診斷標(biāo)準(zhǔn)確診無(wú)誤。

1.2護(hù)理方法

1.2.1飲食護(hù)理干預(yù)想要通過(guò)藥物來(lái)根治高血脂是不太可能的，所以最主要還是要通過(guò)調(diào)節(jié)患者飲食，來(lái)控制病情的發(fā)展。在對(duì)患者進(jìn)行飲食護(hù)理干預(yù)的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持一個(gè)基本的原則，即“一高四低”原則，它分別指的是高纖維、低糖、低膽固醇以及低熱量。除了堅(jiān)持這個(gè)基本原則之外，還要根據(jù)患者自身對(duì)食物的需要與喜愛(ài)，為他們制定科學(xué)的飲食計(jì)劃，但要盡量引導(dǎo)他們多食用對(duì)降脂有益的食物。如果在必要的情況下，可需要根據(jù)醫(yī)生的指導(dǎo)，為患者進(jìn)行藥膳食療護(hù)理。

1.2.2藥物護(hù)理干預(yù)除了調(diào)整患者飲食結(jié)構(gòu)之外，通過(guò)藥物來(lái)控制患者血脂，也是高血脂護(hù)理工作中的一項(xiàng)關(guān)鍵內(nèi)容。在進(jìn)行用藥護(hù)理的時(shí)候，需要遵循的第一條原則就是謹(jǐn)遵醫(yī)囑，科學(xué)用藥。其次，還要通過(guò)教育、講解，提高患者對(duì)用藥治療的重要性認(rèn)識(shí)，提高患者的用藥依從性，使患者能夠積極的配合用藥護(hù)理。

1.2.3生活及運(yùn)動(dòng)護(hù)理干預(yù)就當(dāng)前的臨床認(rèn)識(shí)來(lái)講，肥胖、缺少運(yùn)動(dòng)以及生活習(xí)慣不良是導(dǎo)致高血脂發(fā)生的重要原因。所以，應(yīng)當(dāng)針對(duì)患者的個(gè)體特征，對(duì)他們進(jìn)行生活及運(yùn)動(dòng)護(hù)理，一方面要使他們保持健康、正常的作息與休息時(shí)間，且不能抽煙、飲酒，另一方面還要指導(dǎo)患者進(jìn)行有氧體育鍛煉，以提高患者新陳代謝的有效性，使血脂得到控制。比如廣場(chǎng)舞、慢跑、騎自行車(chē)、散步以及太極等都是高血壓患者可以進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)。在運(yùn)動(dòng)量上不能一次過(guò)大，否則可能引發(fā)其他并發(fā)癥，要循序漸進(jìn)，逐漸增加運(yùn)動(dòng)時(shí)間與運(yùn)動(dòng)量。

1.2.4加強(qiáng)宣教力度要提高患者對(duì)自身病情的客觀與科學(xué)認(rèn)識(shí)，這樣才能提高患者配合醫(yī)護(hù)工作的積極性，有助于醫(yī)護(hù)工作的開(kāi)展與醫(yī)護(hù)質(zhì)量保障。同時(shí)，由于高血脂是慢性病，很多患者長(zhǎng)期受病痛折磨較為身心俱疲，所以還應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)他們的心理引導(dǎo)，使他們能夠樹(shù)立起信心，讓他們知道只要能夠積極的配合醫(yī)護(hù)工作，是能夠使自

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法本文所有數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)處理工作均由SPSS17.0完成，采用t值進(jìn)行檢驗(yàn)，如果P值小于0.05說(shuō)明對(duì)比差異明顯，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

經(jīng)悉心的臨床護(hù)理，所有44例高血脂患者均獲得了良好的康復(fù)效果，血漿中膽固醇、三酰甘油、高密度脂蛋白膽固醇、低密度脂蛋白膽固醇等均獲得了顯著的好轉(zhuǎn)，各項(xiàng)臨床數(shù)據(jù)與接受護(hù)理干預(yù)1年之前相比差異明顯，且具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P<0.05）。

3討論

第7篇

歷史是一門(mén)既不同于自然科學(xué)也不同于社會(huì)科學(xué)的學(xué)科，它既是它的自身，又是自身的對(duì)象，它雖然與哲學(xué)似乎完全不同，但它所具有的反思性質(zhì)即它自身的超越卻與哲學(xué)無(wú)異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個(gè)共同的研究平臺(tái)，歷史的自身、歷史的重寫(xiě)、歷史研究、對(duì)重寫(xiě)歷史與研究歷史的觀點(diǎn)和方法的反思即是性質(zhì)上的同一，又是形式的同構(gòu)，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎(chǔ)，歷史在認(rèn)識(shí)論的意義上所達(dá)到的深度可以把中西哲學(xué)帶到了一種互補(bǔ)的境界。

一、歷史與哲學(xué)

歷史總是多重意義的：時(shí)間意義上的過(guò)去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實(shí)——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫(xiě)的歷史，這就是一般意義的被表達(dá)的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點(diǎn)和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類(lèi)自身的歷史。

時(shí)間意義上的過(guò)去的歷史是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題，過(guò)去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對(duì)存在與時(shí)間的描述就給讀者一種夢(mèng)境中的掙扎般的印象，但是，雖然時(shí)間意義的存在問(wèn)題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實(shí)的，笛卡兒（1596-1650）說(shuō)：“我思故我在?！爆F(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺(jué)，或者說(shuō)在理性的思想中因自覺(jué)而被證實(shí)，這句話是人類(lèi)理性的自我意識(shí)最終從朦朧時(shí)代掙脫的句號(hào)，也是人類(lèi)自身存在的理性自覺(jué)自身開(kāi)始的問(wèn)號(hào)，它宣告了人類(lèi)從歷史的覺(jué)醒進(jìn)入到了思想自覺(jué)的時(shí)代。

對(duì)于歷史來(lái)說(shuō)，這意味著歷史的真正意義不能離開(kāi)歷史的時(shí)間性本質(zhì)，但是過(guò)去總是以被表達(dá)的重寫(xiě)方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時(shí)間的過(guò)去的歷史即歷史的存在和基于表達(dá)的歷史即被歷史學(xué)家重寫(xiě)的歷史或稱(chēng)之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過(guò)去的存在問(wèn)題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因?yàn)榛跁r(shí)間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無(wú)法區(qū)別存在在歷史時(shí)間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實(shí)思想中的歷史反思，在這個(gè)意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時(shí)性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。

人類(lèi)的歷史從不自覺(jué)的自身開(kāi)始經(jīng)過(guò)歷史表達(dá)的自覺(jué)而趨向自覺(jué)的歷史哲學(xué)，這正是人類(lèi)自覺(jué)的一個(gè)組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時(shí)又是歷史的表達(dá)與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們?cè)跁r(shí)間上具有同時(shí)性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達(dá)的歷史與對(duì)被表達(dá)的歷史的反思，它們總是以相同的表達(dá)的方式實(shí)現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進(jìn)行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考?xì)v史。或許有無(wú)數(shù)的具體的歷史，有千百萬(wàn)歷史學(xué)中的歷史，但無(wú)論是時(shí)間意義的過(guò)去的歷史還是表達(dá)或被表達(dá)的歷史的過(guò)去，它們具有終級(jí)的一致性，否則就沒(méi)有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對(duì)歷史的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和對(duì)歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個(gè)層次水平，第一是把歷史看作一個(gè)整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢(shì)，簡(jiǎn)單地說(shuō)；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來(lái)解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對(duì)歷史的研究、重寫(xiě)、解釋的本身的觀點(diǎn)和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實(shí)際上企圖回答這樣的問(wèn)題：歷史是什么？這時(shí)它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認(rèn)識(shí)論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國(guó)哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國(guó)歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達(dá)和對(duì)歷史的研究中抽象出自己，而中國(guó)思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見(jiàn)“論中國(guó)思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國(guó)思想是源于歷史本質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國(guó)思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)照的哲學(xué)思想。雖然中國(guó)與西方的歷史與史觀千差萬(wàn)別，它們?cè)跉v史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補(bǔ)一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時(shí)又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩(shī)，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩(shī)有一定的事實(shí)的真實(shí)性，但那不看作嚴(yán)格的歷史，這不僅僅是因?yàn)槠渲谢旌现罅康纳裨捯蛩睾退囆g(shù)的想象，而是因?yàn)檫@些人物和事件不具有貫穿于整個(gè)歷史中的真實(shí)性即歷史時(shí)間意義上的因果性。歷史的真實(shí)在最終的意義上基于時(shí)間，這不僅僅是指編年史中的時(shí)間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒(méi)有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個(gè)可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個(gè)推論至少與現(xiàn)在是真實(shí)的事實(shí)相悖，如果我們承認(rèn)現(xiàn)在的真實(shí)即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認(rèn)識(shí)到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實(shí)際上一直在書(shū)寫(xiě)著伴隨整個(gè)西方歷史的史外史。

古希臘的史詩(shī)就是英雄史詩(shī)，史詩(shī)中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個(gè)性或個(gè)性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個(gè)性，但它實(shí)際上是一種社會(huì)精神，因?yàn)橛⑿凼菑乃酥袇^(qū)別自己，而社會(huì)承認(rèn)和崇尚個(gè)性榮譽(yù)，這是一種隱藏在個(gè)人和事件的偶然性背后的社會(huì)的嚴(yán)肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會(huì)湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重，形成了社會(huì)意識(shí)和價(jià)值，另一方面，個(gè)性化與自我中心成為了社會(huì)文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動(dòng)力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會(huì)形態(tài)和主流文化，甚至對(duì)英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩(shī)中的英雄、中世紀(jì)的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時(shí)間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。

這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類(lèi)的化生本源，也是生存活動(dòng)與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對(duì)立于自然的個(gè)性人性的表現(xiàn)的舞臺(tái)，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對(duì)立性的人性，即對(duì)自然的主動(dòng)挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭(zhēng)奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動(dòng)與冒險(xiǎn)行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實(shí)現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠(yuǎn)航和荷馬史詩(shī)中奧德賽的長(zhǎng)期的漂泊旅行就充滿了這種對(duì)自然的冒險(xiǎn)和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險(xiǎn)經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個(gè)性的英雄，因此這種個(gè)性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對(duì)立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩(shī)中的英雄總是處在神的庇護(hù)下或是自身具有混合的神性，因此史詩(shī)雖然是混合著神話的歷史的傳說(shuō)，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點(diǎn)和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來(lái)源于此，是歷史中的這種個(gè)性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。

但是中國(guó)的歷史與此不同，中國(guó)歷史的時(shí)間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)中國(guó)歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時(shí)間即歷史的連續(xù)性，這兒沒(méi)有對(duì)歷史的外在超越，幾乎沒(méi)有浪漫性因而也沒(méi)有浪漫性背后的偶然性，中國(guó)歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過(guò)程之外的英雄和史詩(shī)，中國(guó)古代文化中即沒(méi)有系統(tǒng)的神話和神系，后來(lái)也沒(méi)有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒(méi)有成為宗教，正是因?yàn)樗鼉?nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒(méi)有超越的神性本質(zhì)?！白硬徽Z(yǔ)怪、力、亂、神?！?論語(yǔ)：述而)怪、力、是自然中偶然性和個(gè)性的事物，亂是社會(huì)中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會(huì)存有與它們的對(duì)立的關(guān)系，儒家文化缺乏個(gè)性精神也正是源于缺乏這種二元化的對(duì)立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國(guó)文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國(guó)文化帶來(lái)了沉重的負(fù)面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國(guó)哲學(xué)即中國(guó)思想。

三、覺(jué)醒的歷史

如果說(shuō)希臘神話和史詩(shī)不自覺(jué)地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺(jué)地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實(shí)的英雄，因?yàn)樗⑿凼降乇磉_(dá)了歷史，對(duì)神性不自覺(jué)的表達(dá)在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X(jué)的歷史表達(dá)，西方的歷史就是始于這種對(duì)歷史表達(dá)的自覺(jué)。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國(guó)古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對(duì)歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫(xiě)歷史，對(duì)歷史的忠實(shí)的再記錄使歷史成為被表達(dá)的歷史，歷史的真實(shí)由歷史學(xué)家的表達(dá)的忠實(shí)保證，這種忠實(shí)是現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的回憶，是一種真實(shí)的關(guān)系和關(guān)系的真實(shí)。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀(jì)再次成為了超越的神性文化，歷史表達(dá)成為了神學(xué)的表達(dá)，人性變成了裸的神性，漫長(zhǎng)的中世紀(jì)以神性的自覺(jué)代替了人性的不自覺(jué)。文藝復(fù)興是個(gè)性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對(duì)歷史的再次自覺(jué)，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時(shí)是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會(huì)的關(guān)系中尋求對(duì)歷史的理性解釋和再認(rèn)識(shí)，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達(dá)，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀(jì)的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門(mén)真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當(dāng)實(shí)證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時(shí)，他們便把史跡和史料當(dāng)成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標(biāo)本，在史學(xué)取得巨大的成就的時(shí)候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺(jué)醒而進(jìn)入20世紀(jì)，一方面從對(duì)實(shí)證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動(dòng)力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對(duì)歷史的表達(dá)和研究的觀點(diǎn)、方法的自覺(jué)使歷史哲學(xué)進(jìn)入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺(jué)的表達(dá)到對(duì)歷史的自覺(jué)的表達(dá)，從歷史的表達(dá)到對(duì)歷史的研究，進(jìn)而從對(duì)歷史的研究到對(duì)研究觀點(diǎn)和方法的反思；從事件和人物到一個(gè)國(guó)家和一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)?duì)歷史表達(dá)的方法和觀點(diǎn)自身的自覺(jué)，即歷史表達(dá)和研究在自身本質(zhì)上的反思，對(duì)歷史在思想上的自覺(jué)最終清楚地反映在20世紀(jì)的分析的歷史哲學(xué)中。

歷史事實(shí)，歷史的表達(dá)即重寫(xiě)的歷史和對(duì)歷史表達(dá)所據(jù)有的觀點(diǎn)和方法的重新認(rèn)識(shí)在分析意義上都要是對(duì)歷史的反思，這種反思總是企圖對(duì)歷史的各種表達(dá)形式、觀點(diǎn)和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強(qiáng)加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個(gè)功績(jī)就是從個(gè)別人、個(gè)別國(guó)家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點(diǎn)和方法已經(jīng)從完全是對(duì)過(guò)去歷史的表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對(duì)歷史的分析，歷史在這些觀點(diǎn)和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱(chēng)之為歷史的同時(shí)性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱(chēng)為元?dú)v史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因?yàn)樗麄円肓诉@種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時(shí)代性，因而成為可以進(jìn)行較、分析的研究對(duì)象。

在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類(lèi)歷史按文化形態(tài)進(jìn)行了分類(lèi)，他把古典文化叫做阿波羅類(lèi)型，它的特點(diǎn)是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過(guò)去，歷史中的人似乎處于歷史時(shí)間之外,但他們的本質(zhì)是個(gè)體性的，是一種不自覺(jué)的人性個(gè)性，正是基于這個(gè)起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對(duì)立，斯賓格勒稱(chēng)之為浮士德型的西方文化就是一種個(gè)性的自覺(jué)，它的特點(diǎn)是耽于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人貪欲和渴望，無(wú)休止地追求個(gè)性的自我完美而不惜代價(jià)，浮士德用自己的靈魂換取了知識(shí)和力量，這正是對(duì)西方文化的一個(gè)絕妙而深刻的寫(xiě)照，出賣(mài)自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識(shí)和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動(dòng)力，它正是從這種背叛與對(duì)立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過(guò)程和趨勢(shì)。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長(zhǎng)、和消亡的過(guò)程，實(shí)際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭(zhēng)議的西方文明的沒(méi)落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實(shí)際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個(gè)性的無(wú)意識(shí)變成了個(gè)性個(gè)人的自覺(jué)，它們不是對(duì)立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說(shuō)明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時(shí)間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強(qiáng)大生命力，形成為世界上唯一與中國(guó)文化連續(xù)性相比照和互補(bǔ)的代表性文化。

湯因比進(jìn)一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱(chēng)之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個(gè)文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動(dòng)力，一個(gè)文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對(duì)來(lái)自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個(gè)文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對(duì)環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時(shí)在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對(duì)關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長(zhǎng)、消亡或停滯。湯因比把動(dòng)力學(xué)引進(jìn)歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對(duì)文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個(gè)文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對(duì)象的即某一個(gè)文明形態(tài)中重新置入了時(shí)間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點(diǎn)，具有明確的哲學(xué)反思意識(shí)。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動(dòng)，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實(shí)的判斷的活動(dòng)方式被再次表達(dá)出來(lái)，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說(shuō)歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點(diǎn)需要一種對(duì)歷史的透視。首先要把歷史作為一個(gè)活著的整體過(guò)程來(lái)看待，這里即沒(méi)有游離于歷史自身的個(gè)人和個(gè)別事件，沒(méi)有外加于歷史的超驗(yàn)的觀念，也不是實(shí)證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標(biāo)本，而只是歷史作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的自身。第二，在這種觀點(diǎn)下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點(diǎn)和方法面對(duì)歷史，而這個(gè)過(guò)程就是對(duì)歷史的判斷活動(dòng)，因此在這個(gè)意義上所有的歷史都是現(xiàn)實(shí)的歷史判斷，歷史在對(duì)歷史的判斷中而被表達(dá)。克羅齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)，它從黑格爾超越的歷史觀念和實(shí)證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實(shí)的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實(shí)現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實(shí)精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的歷史哲學(xué)。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認(rèn)為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動(dòng)的，我們只有了解人的行為后面的動(dòng)機(jī)我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實(shí)從歷史產(chǎn)生，因此過(guò)去濃縮在現(xiàn)實(shí)思想中，歷史不過(guò)是在今天的思想中重演過(guò)去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚自己的任務(wù)，批判地重演過(guò)去的思想。他的觀點(diǎn)事實(shí)上是分析的歷史哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，它聚焦于現(xiàn)實(shí)思想與過(guò)去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識(shí)下的歷史重演，因此對(duì)歷史研究歸根結(jié)底是對(duì)歷史思想自身的認(rèn)識(shí)?？屏治榈聦?shí)際上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，由于他已經(jīng)意識(shí)到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國(guó)思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點(diǎn)，歷史總是由歷史所形成的歷史價(jià)值觀下的歷史重現(xiàn)，這實(shí)際上可以成為對(duì)中國(guó)古代史觀的一種辯護(hù)，中國(guó)歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實(shí)生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說(shuō)的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語(yǔ)：子路)這不是指現(xiàn)實(shí)道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長(zhǎng)的煩惱，歷史以遺忘的方式前進(jìn)，以重寫(xiě)的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個(gè)比例肯定是一個(gè)天文數(shù)字，但這是歷史對(duì)自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國(guó)文化帶來(lái)的影響是積極與消極雙重的，也是無(wú)法避免的。沿著這個(gè)方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國(guó)思想。

四、互補(bǔ)的歷史文化

歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因?yàn)闅v史內(nèi)容和歷史對(duì)象是復(fù)雜的，而且是因?yàn)樽鳛闅v史反思的過(guò)程自身是動(dòng)態(tài)的，它始終在它的對(duì)象與確定對(duì)象的方法、觀點(diǎn)之間猶豫難決，就是說(shuō)它幾乎難于確定對(duì)象但又必須有對(duì)象。比如一個(gè)具體的歷史事件或歷史人物如果離開(kāi)了它歷史背景孤立地進(jìn)行描述就不過(guò)像是傳奇小說(shuō)，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開(kāi)來(lái)，因此就立刻面臨觀點(diǎn)和方法性問(wèn)題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識(shí)到這點(diǎn)，他們的不同恰恰在于對(duì)此的自覺(jué)。不同的時(shí)代，不同的歷史學(xué)家會(huì)有不同的觀點(diǎn)和方法，越是追求歷史的真實(shí)性與全面性，這個(gè)問(wèn)題就越是暴露出更大的困難，因?yàn)樽罱K的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對(duì)歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫(xiě)，從英雄史詩(shī)到史實(shí)，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實(shí)證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實(shí)的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強(qiáng)烈的思想性，這正是因?yàn)榉治霾粌H僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對(duì)象，而是分析意味對(duì)研究的觀點(diǎn)和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國(guó)思想達(dá)到了一個(gè)相同的境界，中國(guó)思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺(jué)精神，它的基于現(xiàn)實(shí)思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個(gè)意義上，歷史一方面是中國(guó)思想自身本質(zhì)的不自覺(jué)的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國(guó)文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來(lái)自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對(duì)歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實(shí)意義上對(duì)歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實(shí)的思想，或者如科林伍德的觀點(diǎn)，由于歷史的思想已形成了歷史的價(jià)值觀，所以歷史就是過(guò)去的思想在這種價(jià)值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國(guó)思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對(duì)歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達(dá)到了在對(duì)歷史在現(xiàn)實(shí)反思意義上與中國(guó)思想的一種共同境界，實(shí)際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實(shí)的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實(shí)際存在的深刻的互補(bǔ)性，中西文化的區(qū)別下是這種互補(bǔ)性的表現(xiàn)。比如中國(guó)思想在歷史領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個(gè)人對(duì)歷史傳統(tǒng)的認(rèn)同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個(gè)人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點(diǎn)和方法的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)，但它們都是歷史反思的，通過(guò)反思而實(shí)現(xiàn)的歷史的自覺(jué)與自覺(jué)的歷史。

中國(guó)歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國(guó)歷史是三源同一：歷史事實(shí)、歷史典籍和歷史文化。中國(guó)歷史從開(kāi)始特別是從儒家文化開(kāi)始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國(guó)第一部權(quán)威史書(shū)“春秋”就被視為中國(guó)歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實(shí)和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z(yǔ)，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋?zhuān)鬃邮菤v史上第一個(gè)運(yùn)用語(yǔ)言批判方法的文化詮釋大師，中國(guó)語(yǔ)言文字的所具有精神力量正是來(lái)源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對(duì)現(xiàn)實(shí)的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献樱v文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實(shí)現(xiàn)方式，中國(guó)歷史，中國(guó)典籍具有天生的同一性，即沒(méi)有高于歷史的超越觀念也沒(méi)有對(duì)歷史對(duì)象或歷史內(nèi)容的實(shí)證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時(shí)也是表現(xiàn)為歷史精神的中國(guó)思想的本質(zhì)，中國(guó)的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺(jué)精神，它使中國(guó)文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國(guó)歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國(guó)的歷史和中國(guó)文化精神的主流和動(dòng)力。

與此不同，西方的歷史哲學(xué)是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學(xué)說(shuō)，雖然近代的來(lái)歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢(shì)，拒絕來(lái)自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺(jué)地把新的觀點(diǎn)和方法加于歷史，無(wú)論是歷史編撰還是對(duì)文化、文明的研究、或者是實(shí)證的觀點(diǎn)、方法、價(jià)值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學(xué)自身都是對(duì)歷史的外在超越，歷史與歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由研究過(guò)去的歷史變?yōu)楝F(xiàn)在的對(duì)歷史的研究，而分析的歷史哲學(xué)與一般歷史哲學(xué)的區(qū)別只是由現(xiàn)在對(duì)的歷史研究的分析變成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的人的思想而實(shí)現(xiàn)的，就是說(shuō)歷史思想和對(duì)歷史的自覺(jué)的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì)，分析的歷史哲學(xué)由于最終把歷史與對(duì)歷史反思思想的認(rèn)同從而實(shí)現(xiàn)了這個(gè)本質(zhì)，即歷史與史觀的分析的統(tǒng)一。

第8篇

[關(guān)鍵詞]管理哲學(xué)特征分析階段性構(gòu)建

一、企業(yè)管理的高度——構(gòu)建合適的企業(yè)管理哲學(xué)

大凡成功的企業(yè)都有一套管理哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)基本上就像一只羅盤(pán)，能指引企業(yè)經(jīng)營(yíng)的正確方向，幫助企業(yè)迎接挑戰(zhàn)，可以獲得職工、消費(fèi)者、社會(huì)的大力支持，從而幫助企業(yè)追求成功?！皭?ài)的循環(huán)”的提倡者吉田忠雄是YKK拉鏈公司的總裁，YKK拉鏈公司制造的拉鏈占世界總產(chǎn)量的35%，他將利潤(rùn)分成三份:三分之一是以質(zhì)量較好的產(chǎn)品以及低廉的價(jià)格交給消費(fèi)者;三分之一交給銷(xiāo)售我們產(chǎn)品的經(jīng)銷(xiāo)商和商;三分之一用在自己的工廠。“不為別人得益著想就不會(huì)有自己的繁榮?！比绻覀?nèi)霾ド频姆N子，那么，善還會(huì)循環(huán)歸還給我們的，善在我們之間不停的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，使大家都得到善的實(shí)惠。

企業(yè)管理哲學(xué)不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營(yíng)理念，而且涉及到企業(yè)對(duì)內(nèi)和對(duì)外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會(huì)、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。不僅在國(guó)內(nèi)可以適用，而且在國(guó)外也能大行其道。這也正是我們?cè)诳鐕?guó)經(jīng)營(yíng)時(shí)代所應(yīng)強(qiáng)調(diào)建設(shè)具有很強(qiáng)適應(yīng)性的企業(yè)管理哲學(xué)的根本所在。

二、中國(guó)企業(yè)管理哲學(xué)建設(shè)的必要性

1.中國(guó)企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)迅猛發(fā)展的需求

經(jīng)過(guò)“改革開(kāi)放”20年的發(fā)展，中國(guó)不少企業(yè)已經(jīng)初具規(guī)模，已經(jīng)具備了開(kāi)展海外投資的條件。中國(guó)已被聯(lián)合國(guó)評(píng)為新興的海外投資國(guó)，其中一批優(yōu)秀企業(yè)，如海爾集團(tuán)、上海廣電、萬(wàn)向集團(tuán)、杉杉集團(tuán)、東方集團(tuán)等，都已不同程度地走向跨國(guó)經(jīng)營(yíng)。在討論企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的有關(guān)問(wèn)題時(shí)，筆者以為，中國(guó)跨國(guó)企業(yè)的企業(yè)文化與理念體系構(gòu)建是比較重要的一方面，它對(duì)企業(yè)在邁向跨國(guó)公司的重大轉(zhuǎn)型過(guò)程中將發(fā)揮更為重要的作用，隨著越來(lái)越多的中國(guó)企業(yè)走出去，我們更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)構(gòu)筑自己的企業(yè)管理哲學(xué)和管理文化，以免被別的國(guó)家文化所同化而失去自己的獨(dú)立性。

2.西方企業(yè)在中國(guó)本土經(jīng)營(yíng)的成功啟示

據(jù)統(tǒng)計(jì)，世界上最大的500家跨國(guó)公司已有400多家在中國(guó)登陸，中國(guó)企業(yè)面臨著全球跨國(guó)公司的技術(shù)、資金、人才管理、經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。加入WTO后，形勢(shì)更加復(fù)雜。中國(guó)企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手都是具有超強(qiáng)實(shí)力的巨型企業(yè)，它們有著雄厚的資本實(shí)力和強(qiáng)大的抵御各種風(fēng)險(xiǎn)的能力。世界跨國(guó)公司咄咄逼人的進(jìn)攻勢(shì)頭，使中國(guó)處于起步和初級(jí)發(fā)展階段的跨國(guó)經(jīng)營(yíng)面臨著前所未有的考驗(yàn)，還有一個(gè)更為突出的挑戰(zhàn)是中國(guó)的企業(yè)在西方多國(guó)公司面前是亦步亦趨還是自我崛起，這是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，更是一個(gè)制度問(wèn)題，也是一個(gè)企業(yè)發(fā)展高度問(wèn)題，任何一個(gè)問(wèn)題不能妥善解決好，都會(huì)影響中國(guó)企業(yè)的長(zhǎng)久生存。為解決這個(gè)問(wèn)題，我們不妨借鑒西方公司的做法。西方公司不僅愿意采取國(guó)際統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)化管理，而且根據(jù)中國(guó)的具體國(guó)情入鄉(xiāng)隨俗創(chuàng)立相應(yīng)的管理模式。比如:把人員流動(dòng)作為人力資源管理政策的一個(gè)不變因素;擴(kuò)大招聘范圍，不只局限于招收名牌大學(xué)畢業(yè)生，著眼于立足本地和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的需要;改變過(guò)去的一貫做法，減少外國(guó)經(jīng)理的數(shù)量，多給中國(guó)員工晉升的機(jī)會(huì)，避免中外沖突;與中國(guó)的大學(xué)合作，建立自己的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)等。這些做法對(duì)于中國(guó)的企業(yè)怎樣在本土各地經(jīng)營(yíng)以及走出國(guó)門(mén)開(kāi)展異地經(jīng)營(yíng)都是很好的借鑒。西方公司在中國(guó)經(jīng)營(yíng)的本土化成功，直接打壓著中國(guó)企業(yè)的生存空間。如果我們?nèi)砸晃赌７挛鞣焦镜慕?jīng)營(yíng)方式，不去做挖掘深層的本土和異域的生存土壤的努力，形成一種更能符合中國(guó)本土和國(guó)外文化的企業(yè)文化和哲學(xué)，中國(guó)公司的生存、發(fā)展道路將會(huì)變得比入世前更為艱難。

3.體現(xiàn)賦予本民族文化傳統(tǒng)特征的內(nèi)在要求

一個(gè)企業(yè)的生存發(fā)展首先應(yīng)該是能夠充分挖掘與利用本民族的文化特色，能夠建立起符合全體國(guó)人的企業(yè)哲學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)的企業(yè)文化，講求以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)社會(huì)需求和集體利益，講求道德誠(chéng)信，崇尚美德，而誕生于西方文明下的西式商業(yè)精神，在被中國(guó)企業(yè)照搬進(jìn)來(lái)時(shí)，卻忽略掉了一些重要而基本的前提，這使得理念變形的情況比比皆是。況且，即使這種學(xué)習(xí)不走形，以西式商業(yè)精神為視角的亦步亦趨，也很難造就出強(qiáng)大的可與跨國(guó)公司相抗衡的中國(guó)企業(yè)。盲目照搬導(dǎo)致的直接后果是畫(huà)虎不成反類(lèi)犬。事實(shí)上我們有太多的企業(yè)并沒(méi)有很好的利用我們的傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀念來(lái)構(gòu)筑企業(yè)哲學(xué)和文化，因此，在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中找不到自己的特色、地位和方向，其成效顯得非常有限。一個(gè)連自己本民族的文化特征都缺失的企業(yè)，它是不可能在國(guó)內(nèi)立足的，更談不上走出去參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)。

三、企業(yè)管理哲學(xué)的階段性構(gòu)建分析

在討論怎樣構(gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時(shí)，我們應(yīng)該清楚的認(rèn)識(shí)到，企業(yè)的發(fā)展有其階段性，因此，在不同階段企業(yè)應(yīng)該具有不同的文化和哲學(xué)價(jià)值追求，給它們?cè)谄髽I(yè)發(fā)展的不同階段賦予不同的意義，否則，我們?cè)跇?gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時(shí)發(fā)揮不了管理哲學(xué)的正確引導(dǎo)作用。

在公司創(chuàng)業(yè)初期，重要的是生存與擴(kuò)張，是產(chǎn)品和市場(chǎng)，所以出現(xiàn)了索尼的開(kāi)拓、獨(dú)創(chuàng)精神和松下的饑餓精神，也出現(xiàn)了華為的壓強(qiáng)精神。但當(dāng)一個(gè)公司的規(guī)模擴(kuò)展到相當(dāng)程度，即它參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的廣度和深度已成為或即將成為一種“社會(huì)力量”的時(shí)候，企業(yè)文化和哲學(xué)的探討就被賦予更高更新的含義。對(duì)內(nèi)而言，隨著企業(yè)的擴(kuò)大和員工的增加，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者迫切需要一個(gè)發(fā)揮增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)聚力、形成企業(yè)思維以統(tǒng)一員工思想、確認(rèn)工作評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、確認(rèn)接班人標(biāo)準(zhǔn)等作用的企業(yè)自身價(jià)值體系——即企業(yè)的文化體系，對(duì)外而言，此時(shí)，隨著企業(yè)在業(yè)務(wù)過(guò)程中觸及的社會(huì)利益日益廣泛，人們已從文化的角度評(píng)價(jià)其合理性和利益的得失，企業(yè)文化中的使命與宗旨、服務(wù)精神、社會(huì)意義等因素凸現(xiàn)出來(lái)，文化又成為對(duì)外營(yíng)銷(xiāo)問(wèn)題，部分企業(yè)甚至以自身的企業(yè)哲學(xué)作為營(yíng)銷(xiāo)主要述求點(diǎn)之一，使之成為企業(yè)形象的重要標(biāo)志。愛(ài)的循環(huán)精神就為企業(yè)的成功獲得了國(guó)內(nèi)外的強(qiáng)大哲學(xué)支持。:

到了企業(yè)跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的時(shí)期，對(duì)企業(yè)的管理哲學(xué)就變得更為迫切和重要。此時(shí)的企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理哲學(xué)不僅只是關(guān)注國(guó)內(nèi)的可接受問(wèn)題而且也應(yīng)關(guān)注不同文化背景下的國(guó)外認(rèn)同問(wèn)題。構(gòu)建一種更具普遍性的體現(xiàn)本土化全球化的實(shí)質(zhì)性的企業(yè)管理哲學(xué)可以說(shuō)是事關(guān)企業(yè)跨國(guó)發(fā)展時(shí)期生死成敗的核心問(wèn)題。世界許多成功的企業(yè)發(fā)展到跨國(guó)公司階段時(shí)都已形成自己能被盡可能多的民族認(rèn)可的獨(dú)具特色的“管理哲學(xué)”，并發(fā)展出一整套“企業(yè)理念體系”。如IBM公司“尊重個(gè)人、服務(wù)、追求卓越”企業(yè)哲學(xué);美國(guó)麥當(dāng)勞的“質(zhì)量、服務(wù)、清潔、價(jià)值”的理念。那么，中國(guó)眾多企業(yè)面臨跨國(guó)經(jīng)營(yíng)時(shí)，應(yīng)該建立一種什么樣的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)呢?以什么樣的形象展現(xiàn)在國(guó)際大舞臺(tái)呢?筆者以為結(jié)合中國(guó)正處于向外發(fā)展初期，中國(guó)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)應(yīng)該體現(xiàn)出一種饑餓精神、自主獨(dú)立的精神和敢于搏強(qiáng)的精神。這主要從下面三個(gè)方面考慮一個(gè)企業(yè)經(jīng)營(yíng)哲學(xué)的構(gòu)建:產(chǎn)品研究與創(chuàng)新性上，追求自主，我們不僅要引進(jìn)國(guó)外先進(jìn)的技術(shù)與專(zhuān)利，而且更要主張自我開(kāi)發(fā)與創(chuàng)新;生產(chǎn)上，要自創(chuàng)品牌，延長(zhǎng)自己的生產(chǎn)鏈，增加產(chǎn)品的附加值，不能過(guò)于滿足貼牌生產(chǎn);營(yíng)銷(xiāo)上，可以借助國(guó)外的營(yíng)銷(xiāo)渠道和手段，但不能完全依附，否則，企業(yè)的獨(dú)立性永遠(yuǎn)難以實(shí)現(xiàn)，在國(guó)際上仍無(wú)法展示自己的身影?？傊从尺@種經(jīng)營(yíng)態(tài)勢(shì)的企業(yè)管理哲學(xué)，應(yīng)該是一種力求自主、拼搏圖強(qiáng)的哲學(xué)觀，而不是一種盲目屈從國(guó)外大公司的經(jīng)營(yíng)范式。隨著經(jīng)濟(jì)的一體化，我們的企業(yè)在經(jīng)營(yíng)時(shí)應(yīng)該審時(shí)度勢(shì)，及時(shí)轉(zhuǎn)變自己的經(jīng)營(yíng)指導(dǎo)思路，不懼怕諸強(qiáng)，拼搏擠壓，構(gòu)筑起能反映目前自身經(jīng)營(yíng)特點(diǎn)的企業(yè)哲學(xué)理念，指導(dǎo)本企業(yè)打造為世界真正強(qiáng)大的成功大企業(yè)。

參考文獻(xiàn):

[1]羅長(zhǎng)海.企業(yè)文化學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000.