發(fā)布時間：2023-04-01 10:12:55
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的倫理道德論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【摘要】本文以轉(zhuǎn)型期的體育領(lǐng)域倫理道德景象為研究對象，運用邏輯法，結(jié)合本人所見所聞，重新認(rèn)知道德、社會倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期社會倫理道德景象、體育領(lǐng)域的倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象及其成因，并進(jìn)行了相關(guān)的探討。
【關(guān)鍵詞】體育；倫理；道德；轉(zhuǎn)型期；中國
0.引言。
隨著改革開放的深入，各種不和諧的現(xiàn)象充斥著我國的各個領(lǐng)域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問題，我們可以追究其法律責(zé)任，而更多的是一種倫理道德問題。這就需要我們對倫理道德有一個全面、客觀、正確的認(rèn)知，對社會轉(zhuǎn)型期的各種倫理道德問題有正確的態(tài)度。作為一名體育教師，對體育領(lǐng)域的社會倫理道德問題需要始終保持一種敏感的嗅覺，這些體育領(lǐng)域的“不和諧”究其根源，到底是什么？
如何才能處理好這些因素之間的關(guān)系。以下將談?wù)劚疚牡挠抟姟?/p>
1.關(guān)于轉(zhuǎn)型期、社會倫理道德的認(rèn)知及其景象。
1.1何謂轉(zhuǎn)型期。
我國一直以來受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經(jīng)濟(jì)一同到來，并影響著我國的公眾。如現(xiàn)代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。
我國真正的轉(zhuǎn)型是從改革開放開始的，我們轉(zhuǎn)計劃經(jīng)濟(jì)為市場經(jīng)濟(jì)，政治文明水平、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化的保護(hù)和發(fā)掘也得到了很大程度的提高。當(dāng)然，隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在這一時期也表現(xiàn)出很多不和諧的景象，各個領(lǐng)域均表現(xiàn)出不同程度的浮躁心態(tài)。
1.2對道德的認(rèn)知。
關(guān)于“道德”，對“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過來，看見一樣?xùn)|西，拿不拿？問問心。老子說：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念。由此可見，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會上為人處世的規(guī)則。人們常說：“沒有規(guī)矩不成方圓”。在社會生活中的每一個人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會成為真正的理性社會，就必須有道德的自覺規(guī)范。
1.3對社會倫理道德的認(rèn)知。
倫理道德本身是一種習(xí)慣。倫理與道德在內(nèi)涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有“天地君親師”的古訓(xùn)。倫理與道德都在一定程度上起到了調(diào)節(jié)社會成員之間相互關(guān)系的規(guī)則的作用?！皞惱怼焙汀暗赖隆背３Ｍ瑫r出現(xiàn)，但卻是兩個不同的兩個概念。倫理，從本質(zhì)而言，是關(guān)于人性、人倫關(guān)系及結(jié)構(gòu)等問題的基本原則的概括。而道德作為社會意識形態(tài)是指調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。因此倫理范疇側(cè)重于反映人倫關(guān)系以及維持人倫關(guān)系所必須遵循的規(guī)則，倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側(cè)重于反映道德活動或道德活動主體自身行為的應(yīng)當(dāng)，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質(zhì)是趨利避害，而倫理道德使人性的本質(zhì)得到合理的引導(dǎo)。
1.4轉(zhuǎn)型期社會倫理道德景象。
我國選擇了一條走向現(xiàn)代化的道路———中國特色社會主義。而我國又是一個受傳統(tǒng)的儒家倫理幾千年影響的國家，這就要求我們要積極的轉(zhuǎn)型?！拔覀儾荒軐ξ覀兩畹纳鐣r代麻木不仁，我們必須要跟上社會的節(jié)奏。”有人說：“全虧了改革開放的與國際接軌，讓我們迎來了普斯倫理”，改革開放確實讓我們與世界零距離接觸，讓我們對普斯倫理、公民意識等各種倫理道德理論有了全新的認(rèn)識。然而，隨著改革開放度的加大，發(fā)展的加速，國人的社會倫理道德也產(chǎn)生著微妙的變化，部分人產(chǎn)生了一種浮躁的心理，世界觀、價值觀也隨之改變，太過注重經(jīng)濟(jì)效益，追求不切實際的社會認(rèn)可，而忽略了個人真正的價值。
2.對體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知及其轉(zhuǎn)型期的景象。
2.1對體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知。
體育領(lǐng)域的倫理道德就是在體育領(lǐng)域調(diào)節(jié)成員與成員之間的相關(guān)關(guān)系的規(guī)則，它包括很多內(nèi)容，主要有運動員、裁判員、教練員、領(lǐng)隊、出資方、盈利方、社會成員等多個構(gòu)成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產(chǎn)生的關(guān)系，必須要有相關(guān)的倫理道德來引導(dǎo)和約束，這就是體育倫理道德。
隨著改革開放步伐的加快，商品經(jīng)濟(jì)在國民經(jīng)濟(jì)中所占經(jīng)濟(jì)地位也越來越重要。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的這一變化，使人們的思想觀念也發(fā)生著微妙的變化。體育的產(chǎn)業(yè)化、職業(yè)化、功利化和商業(yè)化無疑在推動體育運動發(fā)展方面作出了貢獻(xiàn)，但它同時又“對彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點一點地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢力的奴隸！”
2.2轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象。
北京2008奧運會，讓世界再次承認(rèn)中國是一個體育大國，但也讓我們認(rèn)識到中國還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個體育強(qiáng)國。我國的競技體育就存在太多的倫理道德問題。
2.2.1我國競技體育人才的培養(yǎng)機(jī)制是舉國體制，是一個金字塔形態(tài)。2008年，北京奧運會前，就有眾多體育專家、學(xué)者提出，2008奧運會后，我國需要改變現(xiàn)今的競技體育培養(yǎng)模式，呼吁取消舉國體制，應(yīng)該把體育工作的重心由競技體育向社會體育、學(xué)校體育移動，但同時也出現(xiàn)了部分反對的聲音，認(rèn)為不可以取消。眾所周知，近年來，我國青少年的體質(zhì)連續(xù)20年呈下降趨勢，現(xiàn)狀不容樂觀；同時許多疾病也呈現(xiàn)著年輕化的趨勢，提高國民體質(zhì)，已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。本人認(rèn)為體育工作的重心理應(yīng)由競技體育向社會體育、學(xué)校體育轉(zhuǎn)移。當(dāng)然競技體育人才的培養(yǎng)問題是一個龐大的系統(tǒng)，倫理道德只是其中的一個組成部分。
2.2.2競技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數(shù)競技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認(rèn)，在部分運動項目的人才選拔中，并不僅僅看運動員的實力和未來可以挖掘的潛力，運動員的家庭背景也作為考察項目之一。近期網(wǎng)上公布的幾段視頻就說明了這個問題，其中一名小男孩的日記還一度引發(fā)體育界的轟動，內(nèi)容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時送，就不給指導(dǎo)甚至不給練，更有甚者，對其隊員會進(jìn)行體罰。這時候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國爭光”的幌子，做著滿足個人利益的事。
2.2.3始終處在風(fēng)口浪尖的中國職業(yè)足球。我國泱泱13億人的大國，竟然選不出11個能在世界足球中踢出一席之位的運動員，有人說，這是我們的體質(zhì)、體能問題，事實果真如此嗎？日本、韓國同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？由此想到，近來沸沸揚(yáng)揚(yáng)的足球運動員群毆、打裁判等等負(fù)面事件，足球運動員拿著高額的薪酬，有沒有實現(xiàn)相應(yīng)的價值？有沒有付出相應(yīng)的努力？前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國棒球隊沒有太多的經(jīng)費，沒有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們?nèi)栽趫猿?，仍然兢兢業(yè)業(yè)地訓(xùn)練，沒有觀眾，仍認(rèn)認(rèn)真真地比賽。朝鮮國足，拿著12元的月薪依然闖進(jìn)了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問中國職業(yè)足球到底怎么了！
2.3轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象的成因。
談?wù)勎覈w育領(lǐng)域這些“不和諧”的成因是什么？第一，無疑是體制問題，沒有規(guī)范、可行的體制去規(guī)范，讓體育領(lǐng)域各組成部分有一把自我約束的尺來衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應(yīng)的倫理道德教育。體育領(lǐng)域作為大眾娛樂、觀賞的項目有著一定風(fēng)向標(biāo)的作用，這就要求運動員等體育領(lǐng)域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛國精神、民族主義、團(tuán)結(jié)精神、拼搏精神等等。運動員作為公眾人物，更應(yīng)該表現(xiàn)出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國男籃，他們常常會組織隊員去軍隊、學(xué)校等接受思想教育，參加各種公益活動。所以在奧運會中，我們看到的是他們的團(tuán)結(jié)和拼搏。第三，國家集團(tuán)與集團(tuán)、各集團(tuán)與個人、個人與個人之間的利益問題。之所以會出現(xiàn)這么多“不和諧”很大程度上是每個人都想把利益最大化，這與現(xiàn)階段轉(zhuǎn)型期，社會的競爭及飛速發(fā)展不無關(guān)系。
3.結(jié)論。
本文對道德、社會倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期社會倫理道德景象、體育領(lǐng)域的倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象及其成因進(jìn)行了討論?？梢?，我國體育領(lǐng)域的某些方面，并沒有體現(xiàn)出應(yīng)有的倫理道德，其成因是多方面的，有國家的體制問題，有我國現(xiàn)階段所處的社會歷史階段的問題，當(dāng)然也與我們公民的素質(zhì)和基本的世界觀、價值觀、人生目標(biāo)等有關(guān)。轉(zhuǎn)型期是一個特殊的歷史時期，在轉(zhuǎn)型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠(yuǎn)。
【參考文獻(xiàn)】
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論文關(guān)鍵詞：非營利組織；社會道德教育；價值目標(biāo)
在我國現(xiàn)代化建設(shè)的過程中，隨著政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域改革的不斷深化，出現(xiàn)了社會自主領(lǐng)域擴(kuò)大、個體主體自由度增強(qiáng)、生活方式非政治化等趨勢，國家與市場之外的非營利組織或稱“公民社會組織”得到空前發(fā)展。近年來，對非營利組織的研究已成為學(xué)界的一個熱門話題。不少學(xué)者對非營利組織的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會等功能作了探討。今年10月由廣東人民出版社出版的、譚建光先生主編的《中國廣東志愿服務(wù)發(fā)展報告》一書中，提出了志愿服務(wù)團(tuán)體的“公民道德自我教育”之觀點。他認(rèn)為，志愿服務(wù)團(tuán)體的志愿服務(wù)是一個將道德準(zhǔn)則不斷深化和實現(xiàn)道德社會化的過程，是一種現(xiàn)代道德精神的實踐活動，能夠培養(yǎng)志愿者的道德認(rèn)識、道德能力、道德情感和道德責(zé)任。在此，筆者認(rèn)為，非營利組織(志愿服務(wù)團(tuán)體)不僅能夠?qū)χ驹刚哌M(jìn)行自我道德教育，而且，非營利組織本身及它所開展活動所蘊(yùn)含的豐富的倫理道德色彩也能夠強(qiáng)烈地感染和教育其它社會成員，具有自我道德教育和社會道德教育的雙重功能。
一、社會道德教育功能是非營利組織的應(yīng)有之義
20世紀(jì)80年代，非營利組織在國際范圍內(nèi)迅速發(fā)展，被稱為出現(xiàn)了一場“全球結(jié)社革命”。從北美、歐亞的發(fā)達(dá)國家到非洲、拉美和前蘇聯(lián)集團(tuán)中的發(fā)展中國家，非營利組織數(shù)量都呈現(xiàn)出驚人的增長勢頭。根據(jù)((經(jīng)濟(jì)學(xué)家》雜志2001年度趨勢報告，截止2001年，全球已有30000個國際性非政府組織。美國約翰·霍布金斯大學(xué)非營利組織比較研究中心萊斯特·M"薩拉蒙基于對世界22個國家非營利組織的分析指出:“在世界上幾乎所有的國家里，都存在著一個由非營利組織或非政府組織組成的龐大的非營利部門，這個部門的平均規(guī)模大約是:占各國GDP的4.6%，占非農(nóng)就業(yè)人口的5%,占服務(wù)業(yè)就業(yè)人口的10%，相當(dāng)于公共部門就業(yè)人口的27%，在非營利部門中，包括大量志愿者的參與，志愿者規(guī)模大約占非營利部門的總業(yè)人口的三分之一。..(z](PSS)據(jù)民政部提供的資料，截止2002年12月底，我國非營利組織的數(shù)量共13.3萬，民辦非企業(yè)單位11.1萬家，基金會1268個。
對非營利組織的稱謂，由于強(qiáng)調(diào)的角度和重點不同，國際上對非營利組織(non一profitorganizalion)也有不同的稱謂，如“第三部門”(thethirdsector),“非政府組織”(non一governmentorganization),“公民社會”(civilsociety),“慈善組織”(charitablesector),“志愿者組織”(voluntarysector),“免稅組織”(tax一exemptsector)等等。
非營利組織具有組織性、志愿性、公益性、非官方性、非營利性、自治性等特點。組織性和非官方性是指非營利組織是具有一定制度化的正式組織，但它不是政府組織的組成部分，是與政府組織相分離的;志愿性是指它經(jīng)常開展活動，但它的活動是以志愿精神為基礎(chǔ)的;公益性和非營利性是指它成立的目的不是謀求利益，而是服務(wù)大眾，為公共利益服務(wù)是非營利組織開展活動的目標(biāo)。因此，從非營利組織的自身特征我們可以知道它蘊(yùn)含有豐富的倫理道德色彩以及崇高的價值訴求。華東師范大學(xué)余玉花教授在《公民社會形成過程中的倫理文化建設(shè)》一文中指出，公民社會本身包含著道德的內(nèi)涵，它的發(fā)展始終離不開倫理的引導(dǎo)和支持;中國人民大學(xué)哲學(xué)系張利平博士在《關(guān)于非政府組織的倫理學(xué)思考》一文也指出，非政府組織作為一種組織創(chuàng)新，具有更為豐富的倫理蘊(yùn)含和濃厚的道德色彩:社會公益性、志愿性、人道主義精神、民主和平等精神等。同時，非營利性組織的出現(xiàn)也彌補(bǔ)了正式組織社會教育功能之不足，因為形成和提高社會成員的道德品質(zhì)、道德情操和高尚的精神境界，這是社會的要求和目的。為了達(dá)到這一目的，必須要有實現(xiàn)這一目標(biāo)的手段、途徑和方法。過去我國的公民道德教育活動主要由黨政部門統(tǒng)籌安排、實施，取得了極大成效，但也遇到過不少問題。隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，國家權(quán)力與公民社會日益分離，使得單純政府行為的道德教育和社會服務(wù)受到限制，一方面社會分化明顯，階層和群體多樣，政府難以調(diào)動所有社會力量;另一方面，許多事務(wù)由政府包辦就會出現(xiàn)困難，因此，在現(xiàn)代公民社會里，那種依靠人為地制造共同價值目標(biāo)或者通過行政手段強(qiáng)行推廣道德意識的做法已被歷史經(jīng)驗所否定，早已不合時宜。這時，非營利組織“產(chǎn)生出來主要就是為了表達(dá)其資助者與支持者的社會的、哲學(xué)的、道德的或宗教的價值”，它們所開展的活動是“在表達(dá)著一種市場上所不存在的特殊的價值，這種價值可被稱為是愛、關(guān)懷、慈善或者別的什么”，因而，非營利性組織既對社會和他人有幫助，又是公民道德自我教育和社會教育的有效途徑、方法和手段。
因此，從非營利組織的自身特征和它所蘊(yùn)含的倫理道德特征和價值訴求來看，它本身確實具有道德教育的功能，社會道德教育功能是它的應(yīng)有之義。
二、非營利組織社會道德教育價值目標(biāo)
(一)以人為本。推崇以人為本的理念，是非營利組織共同的價值取向。非營利組織格守尊重人的原則，信奉人的尊嚴(yán)和價值，提倡人文關(guān)懷，倡導(dǎo)建立一個公義、平等、互愛的社會，幫助所有人獲得均等的發(fā)展機(jī)會，以實現(xiàn)非營利組織成員潛能并貢獻(xiàn)社會。香港是市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的國際大都市，擁有近700萬人口，香港的非營利組織在整個社會生活中的作用舉足輕重，不可或缺。香港的非營利組織就是一個極力推崇以人為本理念的典型。香港大多數(shù)非營利組織都以幫助個人或團(tuán)體開發(fā)潛能、實現(xiàn)價值、貢獻(xiàn)社會為宗旨，以促進(jìn)社會福社、公義和公平為目標(biāo)。它們這種體現(xiàn)人文精神和社會責(zé)任的價值觀，在香港得到了不同政治主張、、文化素養(yǎng)、職業(yè)狀況等社會階層的廣泛認(rèn)同，對動員香港及至海外的民間力量參與公益活動起到了很好的感召效應(yīng)。
像這類體現(xiàn)“以人為本”的非營利組織在國內(nèi)外大量存在。例如中國的“臨終關(guān)懷醫(yī)院”，這類醫(yī)院的醫(yī)護(hù)人員就是抱著對生命的尊重和敬畏，去幫助病人，使他們在生命的最后時刻，活得更有意義，更有尊嚴(yán)。實際上，臨終關(guān)懷也是傳統(tǒng)倫理道德的延續(xù)，它是對人的生命和尊嚴(yán)的最深切關(guān)注，它關(guān)懷肉體也關(guān)懷心靈，它用一種組織的特殊的照顧和服務(wù)減輕病人肉體和精神上的痛苦。
(二)公平正義。公平正義“乃是使每個人獲得其應(yīng)得的東西的永恒不變的意志”。市場的快速發(fā)展導(dǎo)致我國社會的貧富分化日益明顯，這就意味著社會公平正義的嚴(yán)重缺失。我們可以用城市民工為例來進(jìn)行說明。當(dāng)城市民工在勞動權(quán)益、人身安全等方面受到企業(yè)主的侵害時，要出面維護(hù)民工的利益，就需要與企業(yè)主抗衡，需要投人一份相當(dāng)?shù)呐?。?dāng)政府部門認(rèn)為他們的努力超出他們的界限時，他們的維權(quán)行為就會終止。但非營利組織不同，他們代表著整個社會中的公正性維護(hù)者的產(chǎn)生機(jī)制，代表著社會本身。當(dāng)他們出現(xiàn)時，必然同時伴生著為正義而投人的熱情與個人犧牲精神，因為他們不是表達(dá)著社會少數(shù)消費者的特殊偏好，而是表達(dá)社會共同的公正愿望，表達(dá)著社會向政府的要求或抗?fàn)帯＠绫本┐蚬っ弥?，為了維護(hù)外來打工妹的合法權(quán)益，經(jīng)常費盡周折為受害者調(diào)查證據(jù)并與廠方據(jù)理力爭，直到完全獲得她們的合法權(quán)益。
同時，非營利組織在維護(hù)社會公正方面的功能還表現(xiàn)在，首先，非營利組織通過將分散的利益?zhèn)€體組織起來，參與政府的決策過程，以維護(hù)自身權(quán)益的公平正義?！叭绻钤谝粋€民主國家的人們沒有結(jié)成社團(tuán)追求政治目標(biāo)的權(quán)力或傾向，他們的相互依賴將面臨巨大的威脅……如果人們僅僅依靠一己之力而失去了爭取偉大事務(wù)的能力，卻又沒有獲得聯(lián)合起來爭取他們的方式，將很快墜人荒蠻狀態(tài)。這種“聯(lián)合”的行為產(chǎn)生兩個方面的效果，一是參與政府或其它部門的決策，維護(hù)自身權(quán)益;二是與政府或其它部門建立良好的合作關(guān)系，這種合作關(guān)系也是維護(hù)社會公正、實現(xiàn)良好發(fā)展的重要條件。其次，非營利組織開展的形式多樣的捐贈、扶助等慈善活動，實際上是一種社會資源的再分配，在客觀調(diào)節(jié)了社會各階層的利益分配機(jī)制，縮小了貧富差距，彌補(bǔ)了目前我國在社會保障制度方面的缺陷。
(三)人道主義。人道主義的道德原則，是將人當(dāng)人看、使人成為人、善待一切人的道德原則。由于非營利組織服務(wù)的對象通常是被政府、市場等所忽視的或排斥的弱勢群體，奉行的價值理念是利他主義和人道主義，因而它們的活動很明顯地體現(xiàn)出扶貧濟(jì)弱的人道主義精神。他們極力維護(hù)社會弱勢群體的利益，關(guān)注那些被政府所忽視的重大社會問題，如消除貧困、保護(hù)環(huán)境、實施人道主義救援，以及對窮人、失業(yè)者、殘疾人等提供儀器、教育、衛(wèi)生保健、住房等幫助。志愿精神是非營利組織的非常重要的精神資源，基于志愿精神形成的志愿活動及其經(jīng)常化是非營利組織的重要特征之一。非營利組織的這種志愿精神，非常集中地體現(xiàn)在他們的人道主義的救助和捐贈上，尤其是社會在發(fā)生重大天災(zāi)人禍的時候，非營利組織能夠更加及時和更加專業(yè)地開展救助和捐贈活動，例如在日本1995年發(fā)生的阪神大地震，在臺灣1999年發(fā)生的“9·21”大地震，在美國2001年發(fā)生的“9·11”恐怖襲擊事件，都有一批非營利組織迅速、及時地開展人道主義救援和捐贈活動，譜寫了一曲曲動人的贊歌。
而且，非營利組織作為一個不具有強(qiáng)制性的社團(tuán)組織，它創(chuàng)建的初衷一般就是出于人道主義考慮，他們組織到一起，不是為了追求物質(zhì)利益，而是“為了實現(xiàn)自身的社會價值，是一種純粹道德情感的需要，是人們社會良知的自覺回歸”。因此，他們具有強(qiáng)烈的敬業(yè)精神、奉獻(xiàn)精神和人道主義精神。如中華慈善總會是一個由熱心慈善事業(yè)的公民、法人及其它社會組織志愿參加的全國性非營利公益社會團(tuán)體，它以發(fā)揚(yáng)人道主義精神，弘揚(yáng)中華民族扶貧濟(jì)困的傳統(tǒng)美德，幫助社會上不幸的個人和困難群體，開展多種形式的社會救助工作為宗旨，展開了一系列社會救助和捐贈活動，如“慈善雨水積蓄工程”、“慈愛孤兒工程”、“聾兒關(guān)愛工程”、“燭光工程”，以及“慈善一日捐”、“慈善萬人捐”等，為數(shù)以千萬計的弱勢群體送去了關(guān)愛和溫暖。
論文關(guān)鍵詞：評價理論，新聞報道，態(tài)度系統(tǒng)
一、引言
系統(tǒng)功能理論認(rèn)為語言是一種符號系統(tǒng),它不僅表達(dá)人們心里的想法,還反映社會現(xiàn)實,構(gòu)成社會事實。韓禮德提出語言有三大元功能,包括“概念功能”、“人際功能”與“語篇功能”。其中人際功能“指的是人們?nèi)绾问褂谜Z言與其它人溝通、建立人際關(guān)系,如何用語言來影響別人的行為,或用語言來表達(dá)對事物的看法和評價”。澳大利亞語言學(xué)家馬丁(James R. Martin) 認(rèn)為傳統(tǒng)的系統(tǒng)功能語法對語言的人際功能分析還不夠全面,所以他提出了評價理論(Appraisal Theory)來進(jìn)一步完善人際功能。該理論能有效揭示出隱藏在新聞文本背后的主觀因素。
新聞報導(dǎo)作為一種大眾傳播媒體,因其在人們的日常生活中日益重要的作用而受到重視,人們對其研究也越來越多。評價理論(Appraisal Theory)是功能語言學(xué)(Systemic Functional Linguistics)領(lǐng)域又一新興的語篇分析(Discourse Analysis)方法,它給予了新聞話語分析以重要的地位。評價理論是功能語言學(xué)在對人際意義(interpersonal meaning)的研究中發(fā)展起來的新詞匯-語法框架。它對說話人表達(dá)和協(xié)商特定的主體間關(guān)系以及意識形態(tài)的話語資源進(jìn)行了歸納(White,1998),旨在評價語言使用者如何運用話語資源表達(dá)語義,解釋語言如何用來評估、表示、構(gòu)建語篇角色及調(diào)節(jié)人際關(guān)系。評價理論關(guān)注語篇中協(xié)商的態(tài)度類型、涉及的情感強(qiáng)度、表明價值和聯(lián)盟讀者的方式。
二、評價理論概述
系統(tǒng)功能語法認(rèn)為，語言有三個元功能:概念功能、人際功能和語篇功能。語言的人際功能就是指語言能夠表達(dá)人際意義態(tài)度系統(tǒng)，即人與人之間的交流性、對話性和互動性,是指發(fā)話人作為言語事件的參與者所表現(xiàn)出來的交際意圖、個人觀點、態(tài)度、評價以及發(fā)話人所展現(xiàn)的與受話人之間的角色關(guān)系。系統(tǒng)功能語法對人際意義的研究經(jīng)歷了從小句到語篇的全面的認(rèn)識過程。
在M．A．K．Halliday系統(tǒng)功能理論的基礎(chǔ)上，Martin發(fā)展了三大元功能之一的人際功能，創(chuàng)立了評價系統(tǒng)。其定義是:“評價理論是關(guān)于評價的，即語篇中所協(xié)商的各種態(tài)度態(tài)度系統(tǒng)，所涉及到的情感的強(qiáng)度以及表明價值和結(jié)盟讀者的各種方式”。它包括態(tài)度(Attitude)、介入(Engagement)、級差(Graduation)三個子系統(tǒng)。態(tài)度是評價系統(tǒng)的核心，涉及評價者對行為(behavior)、文本／過程(text／process)和現(xiàn)象(phenomena)的評價論文的格式。從不同的標(biāo)準(zhǔn)，態(tài)度子系統(tǒng)可以分成不同次系統(tǒng)：根據(jù)評價對象的不同，可分為情感(Affect)、判斷(Judgment)和鑒賞(Graduation)；根據(jù)態(tài)度表達(dá)方式的不同態(tài)度系統(tǒng)，可分為顯性(explicit)和隱性(implicit)；根據(jù)評價意義的不同，可分為肯定(positive)和否定(negative)。顯性表達(dá)通過評價性詞匯、情態(tài)動詞、情態(tài)助動詞等體現(xiàn)；隱性表達(dá)通過在特定語境中的隱含意義表達(dá)。對被評價者的隱性描述能喚起受話人的態(tài)度回應(yīng)(依賴于受話人的社會立場／文化背景／意識形態(tài))。具體來說，它通過對不尋常行為(extraordinary behavior)的描述和隱喻(metaphor）實現(xiàn)，受話人必須對處于特定語境中的隱含意義作出推測。肯定評價表明評價者對被評價者的態(tài)度是肯定的態(tài)度系統(tǒng)，即贊許、提倡；否定評價表明評價者對被評價者持否定態(tài)度，即批評、譴責(zé)、介入涉及態(tài)度的來源。
三、態(tài)度系統(tǒng)
本文運用態(tài)度次系統(tǒng)展開分析。態(tài)度是指心理受到影響后對人類行為( behavior )、文本過程(text process)及現(xiàn)象( phenomena) 做出的判斷和鑒賞。態(tài)度系統(tǒng)分情感、判斷和鑒賞。情感是評價者對被評價者的情感反應(yīng), 既可通過心理過程和關(guān)系過程來體現(xiàn), 也可以通過表示態(tài)度的詞匯手段體現(xiàn)。判斷系統(tǒng)是對行為舉止的評價, 分社會認(rèn)同和社會制裁 , 二者都有正面(肯定) 和負(fù)面(否定) 的含義。社會認(rèn)同的正面含義讓人羨慕,負(fù)面含義被人批評。被人批評的行為不具法律含義, 只可能受到道德上的譴責(zé)。社會制裁的正面含義受人表揚(yáng), 負(fù)面含義被人譴責(zé)。被人譴責(zé)的行為有法律含義。社會認(rèn)同的裁決與評價對象的正常性、能力和頑強(qiáng)性有關(guān)。社會制裁的裁決與評價對象的誠實程度和倫理觀念有關(guān)。鑒賞主要是運用美學(xué)的價值觀念進(jìn)行的。鑒賞是對語篇、抽象事物或自然事物進(jìn)行評價。它分為個方面, 即反應(yīng)( react ion)、構(gòu)成(composition)和價值( valuation)。
四、新聞報道中的態(tài)度系統(tǒng)分析
情感子系統(tǒng)包括了說話人用以表達(dá)情感的語義資源。人們在說話過程中表達(dá)感情時, 有兩種方式。心情好時, 運用積極詞匯;相反, 趨向于使用消極詞匯。因此, 情感可能是積極的也可能是消極的。本文關(guān)鍵詞匯表現(xiàn)出了消極的情感，而且這種消極的情感正在不斷升級。如:
(1) Furtherheightening regional tensions after the North% s last long range rocketlaunching on April 5 and its nuclear test on May 25.
(2) The NorthKorean tests on Saturday w ere bound to raise tensions between the North and itsneighbors.
(3) The move was the latest sign of escalating tensions on the Korean peninsula la after North Korea conducted its second nuclear test on Monday.
判斷是根據(jù)倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)來評價語言使用者的行為。新聞?wù)Z言中的判斷也涉及社會評判( social esteem)和社會約束( social sanction)。社會評判分正面含義和負(fù)面含義。社會評判與行為規(guī)范( normality )、做事才干( capacity ) 和堅忍不拔(tenacity)有關(guān)。社會約束與是否真實可靠( veracity)、行為是否正當(dāng)( propriety)有關(guān)。在新聞報道中, 媒體會盡量使用客觀的語言,避免自己的主觀判斷, 但是事實上,主觀性的表達(dá)仍然在新聞報道中屢見不鮮。在關(guān)于朝鮮核問題的報道可以找到相當(dāng)多的主觀性判斷, 而這些判斷基本都是消極的。其中社會約束又占了大部分。社會約束也分正面和負(fù)面。正面含義是表揚(yáng)性的, 負(fù)面含義是譴責(zé)性的論文的格式。譴責(zé)性的行為有法律含義, 是嚴(yán)重的。媒體認(rèn)為朝鮮是一個好戰(zhàn)的國家,不但公然挑釁西方國家主導(dǎo)的國際秩序和自由民主精神, 還用核武器來威脅, 敲詐美國及其盟國。
如:The North has adopted abellicose stance toward all United Nations actions.
鑒賞是事件或過程的感受, 它是屬于美學(xué)范疇。就像情感和判斷, 對事物的鑒賞可以是肯定的, 也可以是否定的。該系統(tǒng)圍繞三方面形成,即反應(yīng)(reaction)、構(gòu)成(composition)和價值( valuation)。在反應(yīng)這個子范疇里, 評價是人際的, 依據(jù)過程的影響或質(zhì)量來進(jìn)行的。結(jié)構(gòu)評價是面向語篇的, 對語篇結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性或細(xì)節(jié)進(jìn)行評價。價值評價是社會性的, 是根據(jù)社會價值對過程進(jìn)行評價。在對朝鮮和伊朗的鑒賞中, 既有積極的, 也有消極的。們的主要區(qū)別在于消極的鑒賞。對朝鮮核問題的消極鑒賞主要集中在反應(yīng)(reaction)。鑒賞的對象是以美國為首的西方國家對朝鮮發(fā)展核力量的反應(yīng)。朝鮮核技術(shù)和導(dǎo)彈技術(shù)取得進(jìn)展使以美國為首的西方國家惶惶不可終日。他們對此的反應(yīng)是震驚, 而且一時難以接受,從而產(chǎn)生厭惡和反感。
如: The test clearly caught South Korea and the United States off guard.
五、總結(jié)
盡管硬新聞強(qiáng)調(diào)的是客觀和公正, 但新聞寫作者并不是無法表明他們的態(tài)度、立場和觀點, 只不過比較隱蔽罷了。表達(dá)觀點、態(tài)度和立場的手段是多樣的, 如對報道事件內(nèi)容的選擇、消息來源的選擇及遣詞造句等。本文運用評價理論嘗試性的對英漢新聞的態(tài)度系統(tǒng)進(jìn)行了分析，以期對評價理論在新聞?wù)Z篇分析中的應(yīng)用做出貢獻(xiàn),也希望為其他語篇中評價資源的研究提供方法。
參考文獻(xiàn)
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[4]段業(yè)輝，楊娟.論新聞?wù)Z言的主觀化[J] . 江海學(xué)刊, 2006
世界上的藝術(shù)形式都有其特殊的部分，而舞蹈技術(shù)正是舞蹈藝術(shù)最特殊的部分。舞蹈技術(shù)是在一定的特定情況下，通過正確對人體各個機(jī)能的訓(xùn)練——如肌肉的力量、韌帶拉伸等做出一些比一般舞蹈動作更復(fù)雜的動作。在舞蹈藝術(shù)歷史的長河中，舞蹈技術(shù)已經(jīng)有了相當(dāng)高的造詣。據(jù)漢代藝術(shù)文獻(xiàn)記載，在漢代盛行的《盤鼓舞》，舞者踏盤、踏鼓而舞，當(dāng)盤和鼓的數(shù)量不同，則舞名和表演形式有所差異。如今，舞蹈藝術(shù)以民族傳統(tǒng)為基礎(chǔ)汲取了許多其他姐妹藝術(shù)的技巧，如戲曲、武術(shù)、雜技、太極等，加以整理，便有了古典舞技巧（如串翻身、大跳、挺空等）、民族民間舞技術(shù)技巧（如手絹花、維吾爾族旋轉(zhuǎn)等）、芭蕾技巧（如平轉(zhuǎn)、單腿轉(zhuǎn)）等。舞蹈技術(shù)的發(fā)展與進(jìn)步使舞蹈作品變得更富有藝術(shù)特性及感染力、生命力。
二、如何正確練習(xí)舞蹈技術(shù)
舞蹈藝術(shù)發(fā)展至今，用技術(shù)技巧去表達(dá)舞蹈中的情感和人物已成為必不可少的部分。如何將舞蹈中的技術(shù)技巧表現(xiàn)得更精湛，這就要靠舞蹈演員平時的訓(xùn)練方式。舞蹈學(xué)校的學(xué)生一般在12至13歲時就開始進(jìn)入專業(yè)學(xué)習(xí)。首先訓(xùn)練的是學(xué)生的軟開度，包括前腿、旁腿、后腿、肩、腰等身體各部位；其次，當(dāng)學(xué)生的軟開度達(dá)到了一定的基礎(chǔ)以后，開始進(jìn)行力量練習(xí)，包括腹肌背肌、小腿力度、腿部力度等。在軟度和力度都較為成熟以后，便可以開始舞蹈技術(shù)技巧的練習(xí)。在練習(xí)技術(shù)技巧的時候要注意：1.放松神經(jīng)，不要過于緊張。緊張會使肌肉收縮，在練習(xí)技術(shù)技巧的時候，肌肉收縮緊繃很容易導(dǎo)致拉傷。2.在練習(xí)技巧前要將關(guān)節(jié)活動開，沒有熱身活動之前，人體的關(guān)節(jié)不夠靈活，很容易在練習(xí)時受到一系列關(guān)節(jié)的損傷。3.練習(xí)技巧的同時要將整個人收緊，肌肉的質(zhì)量是舞蹈技巧完成的最關(guān)鍵之一，如果隨意松散肌肉，很有可能在練習(xí)的過程中產(chǎn)生舞蹈事故的發(fā)生。4.練習(xí)技巧時要注意練習(xí)強(qiáng)度，不能為了速成技巧而過大加強(qiáng)練習(xí)?？傊?，欲速則不達(dá)，練習(xí)技巧一定要循序漸進(jìn)，太過強(qiáng)硬的練習(xí)只會給肌肉和關(guān)節(jié)造成更多負(fù)荷，使人身體出現(xiàn)不適和疼痛，更不利于技巧練習(xí)。
三、如何在舞蹈藝術(shù)中合理體現(xiàn)舞蹈技術(shù)
隨著社會的進(jìn)步，舞蹈體系在慢慢完善，舞蹈技術(shù)也日漸豐富多彩。在舞蹈藝術(shù)中，技巧合理運用不僅可以顯現(xiàn)出舞者的專業(yè)水準(zhǔn)，更可以為舞蹈藝術(shù)增加完美的舞臺效果，為舞蹈作品增進(jìn)情感表達(dá)。然而，在近年來的舞蹈大賽中，舞蹈技術(shù)在舞蹈作品中占了很大比例，很多舞蹈作品成了舞者炫技的平臺，嚴(yán)重顛覆了舞蹈作品本身的藝術(shù)感，使舞蹈藝術(shù)進(jìn)入了瓶頸期。在這里，筆者要申明，舞蹈技術(shù)不是為了技術(shù)而技術(shù)，而是為了提升舞蹈藝術(shù)情感的一種表現(xiàn)手法。舞蹈技術(shù)的出現(xiàn)是對舞蹈藝術(shù)表達(dá)情感方式的著重處理，而不應(yīng)該為了取得比賽勝利在作品中一味添加技術(shù)技巧、喧賓得主、掩蓋舞蹈作品最真實的感情，這一點，要靠編導(dǎo)去把握衡量。在舞蹈編創(chuàng)作中，根據(jù)舞蹈作品所需要的角色、情感等幻化成舞蹈動作，融入音樂中，在作品發(fā)展到迭起或情感變化時融入一些適當(dāng)?shù)募夹g(shù)技巧，這樣才能將技術(shù)作為一種輔助手段起到增加舞蹈視覺效果的作用。
空間智能主要是指人對空間定位的正確的感官能力和體會能力，這部分人可以通過平面圖形和立體的造型來較好的表達(dá)出自己的能力；人際交往職能指的就是人與人交往相處的一種能力，具體表現(xiàn)為能夠及時體察到別人的情感和意圖變化，并隨時做出相應(yīng)的反應(yīng)；自我認(rèn)識的智能指的就是人對自身進(jìn)行認(rèn)識，理解和反省的能力，主要表現(xiàn)為人是否能夠以正確的心態(tài)來評價自身的情感變化，并進(jìn)而以正確的自我意識和自我評價來形成一定的自尊、自律和自制的能力；自然觀察智能指的就是人能夠正確的辨別和區(qū)分各種自然界中的形態(tài)，并能夠?qū)ψ匀缓腿嗽飙h(huán)境進(jìn)行一定的觀察的能力.
多元智能理論在職業(yè)教育中的應(yīng)用
新的教學(xué)制度強(qiáng)調(diào)在教學(xué)中首先教師要創(chuàng)設(shè)有利于學(xué)生智能發(fā)展的教學(xué)環(huán)境，使得學(xué)生不僅很好的掌握專業(yè)知識和技能，更要學(xué)會各種解決具體問題的方法和策略，努力培養(yǎng)學(xué)生對于將來工作的正確態(tài)度和價值觀.因而，對于職業(yè)教育來說，主要是引導(dǎo)和培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)的素養(yǎng)，不斷的開發(fā)學(xué)生的興趣和愛好，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行更高層次的思考，促進(jìn)學(xué)生利用理論去解決實際中的困難.那么，這里的關(guān)鍵性的問題就是如何培養(yǎng)并提升學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，充分激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)在動機(jī).多元智能理論認(rèn)為，智能就是指人解決實際生活中遇到的問題的能力和創(chuàng)新的能力.教師的教學(xué)活動要盡力為培養(yǎng)這種能力服務(wù)，而這種能力又必須有一定的情境作為前提條件，因而，教師就要努力創(chuàng)設(shè)出一種類似于實際情境的教學(xué)情境或者真正置身于實際情境中去.教師可以根據(jù)教學(xué)具體的內(nèi)容和要求來創(chuàng)設(shè)出符合學(xué)生認(rèn)知特點和知識基礎(chǔ)的教學(xué)情境和教學(xué)計劃來，這樣，教師在完成教學(xué)任務(wù)的同時，可以有效培養(yǎng)學(xué)生解決問題的能力和探索知識的動力，從而幫助學(xué)生進(jìn)行自我知識的建構(gòu).根據(jù)不同的學(xué)生進(jìn)行分層性英語教學(xué)模式多元智能理論認(rèn)為不同的人都具有不同的智能組合，正是因為人的智能組合的不同，所以決定了不同人的天賦不同.在職業(yè)教育的過程中，教師應(yīng)該正確對待學(xué)生的基礎(chǔ)存在著差異的客觀事實，有的基礎(chǔ)好的學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)非常的輕松，而基礎(chǔ)較差的同學(xué)在學(xué)習(xí)的過程中就會產(chǎn)生困難.因而，傳統(tǒng)的單一化教學(xué)模式顯然不能適應(yīng)現(xiàn)代化教學(xué)目標(biāo)的要求.教師應(yīng)該從實際情況出發(fā)，根據(jù)不同學(xué)生的不同學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，采取有差別性的分層教學(xué)模式.分層教學(xué)就是要教師立足于學(xué)生的實際差異性來采用有區(qū)別的教學(xué)內(nèi)容，設(shè)計出不同的教學(xué)計劃和教學(xué)目標(biāo)，才能充分調(diào)動學(xué)生的積極性和主動性，從而使得學(xué)生能夠比原有知識儲備和結(jié)構(gòu)得到一定的提高和發(fā)展.教師也必須充分了解每個學(xué)生的智能特性以及知識基礎(chǔ)情況，以便能夠真正對學(xué)生的學(xué)習(xí)情況進(jìn)行分層教學(xué).具體來說，教師可以按照一定的教學(xué)任務(wù)來使學(xué)生進(jìn)行異質(zhì)的分組合作，從而做到相互制衡和競爭關(guān)系，有利于學(xué)習(xí)的提高.根據(jù)智能結(jié)構(gòu)的差異促進(jìn)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)多元化智能理論是以個人的發(fā)展為基礎(chǔ)的教學(xué)模式，也就是說，理論強(qiáng)調(diào)最大限度的開發(fā)學(xué)生的潛能們實現(xiàn)學(xué)生的多元化和個性的發(fā)展.這就要求教師首先要了解學(xué)生的智能結(jié)構(gòu)，然后采取針對性的教學(xué)方法喚醒智能特點，繼而帶動其他方面的發(fā)展.比如，學(xué)生如果具備突出的人際交往的智能，這部分學(xué)生對人際交往非常的擅長，在某種程度上是交往流暢，所以愿意交往.那么，教師可以利用這種學(xué)生的智能優(yōu)勢對起培養(yǎng)的方式進(jìn)行轉(zhuǎn)變，摒棄以往的灌輸式的教學(xué)模式，挖掘?qū)W生的自主學(xué)習(xí)的能力，組織學(xué)生組成學(xué)習(xí)小組，在組織的過程中充分激發(fā)學(xué)生發(fā)揮自身的人際交往技能，不斷提升他們的學(xué)習(xí)激情和動力，促進(jìn)其學(xué)習(xí)動機(jī)的進(jìn)一步引發(fā)，從而更好的實現(xiàn)教學(xué)目的.教師還應(yīng)該積極倡導(dǎo)學(xué)生的自主性探究式的學(xué)習(xí)模式，讓學(xué)生們能夠以積極參與的主人翁姿態(tài)來主動建構(gòu)各種知識，增強(qiáng)他們的自主學(xué)習(xí)能力.而教師可以采用探究式或者問題式或者小組合作式的教學(xué)方法來根據(jù)具體的教學(xué)內(nèi)容開展實際教學(xué)過程，從而轉(zhuǎn)變學(xué)生被動的知識接受者地位，而是成為主動探究知識和自主建構(gòu)知識的學(xué)習(xí)者，這樣，才真正有利于學(xué)生的學(xué)習(xí)成績提高，促進(jìn)他們的智能進(jìn)一步發(fā)展.其中的小組合作學(xué)習(xí)，主要就是指教師能夠利用合作學(xué)習(xí)的形式來調(diào)動學(xué)生之間的積極互動，使得學(xué)生為了團(tuán)體目標(biāo)而努力學(xué)習(xí)，有利于整個學(xué)習(xí)氛圍的形成，從而更有利于達(dá)成共同的教學(xué)目標(biāo)，因為在小組合作學(xué)習(xí)模式中，教師與學(xué)生之間，學(xué)生與學(xué)生之間更容易形成互動的教學(xué)關(guān)系，能夠最大限度的調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和教師的教學(xué)熱情.
關(guān)鍵詞: 體育道德性 本質(zhì) 目的 功能
一、體育之根:善的內(nèi)在品質(zhì)
現(xiàn)代社會中體育作為一項文化活動,以多種形式在社會各領(lǐng)域廣泛展開,而在此期間,人們對“體育”其事的理解卻從未達(dá)成過共識。1980年召開的世界體育科學(xué)大會重點研討了體育概念問題。1982年我國首次舉辦以體育概念為專題的研討會,形成了一個懸置矛盾且內(nèi)涵寬泛的體育概念體系并推行至今,其內(nèi)在實存的困擾也一直遺留至今。對體育概念的理解主要存在兩個問題,一是偏窄,二是偏大。盡管如此,體育及其概念的內(nèi)涵從來都不只是增強(qiáng)體質(zhì),而是著眼于身心兩個方面的教育訓(xùn)練或陶冶。
本文并不主要討論體育概念,而重在闡述對體育的理解,以此證明體育具有道德的內(nèi)在規(guī)定性。而探討這個問題必然涉及對體育本質(zhì)的認(rèn)識,以及對各種不同體育概念作出批判或保留。
其實,體育質(zhì)的規(guī)定性是有目的地以身體運動為基本手段促進(jìn)身心健康發(fā)展的文化活動。在傳世佳作《體育之研究》中寫道:“體育之效,至于強(qiáng)筋骨,因而增知識,因而調(diào)感情,因而強(qiáng)意志。筋骨者,吾人之身;知識,感情,意志者,吾人之心。身心皆適,是為俱泰。故夫體育非他,養(yǎng)乎吾身,樂乎吾心而已。”①這說明,體育以運動為手段,根本目標(biāo)是促進(jìn)“體魄健全,精神文明”,培養(yǎng)身心俱泰、全面發(fā)展的人,這是體育的精髓所在。他又說:“體育于吾人實占第一的位置,體強(qiáng)壯而后學(xué)問道德之進(jìn)修勇而收效遠(yuǎn)?！雹诳梢婓w育受到重視,在于可以強(qiáng)健體魄,進(jìn)而對學(xué)問道德大有裨益。體育從一開始就被賦予善的意義,以追求善的目標(biāo)而存在。
體育的道德性便是指體育本身蘊(yùn)含的追求善的內(nèi)在品質(zhì)。為了更好地理解這一點,還需闡明體育與運動的不同之處。許多人將“體育運動”合在一起使用,進(jìn)而把運動理解為體育,其實“體育運動”包括多方面的內(nèi)容,研究具體問題時最好加以區(qū)分。運動側(cè)重于具有特定性質(zhì)的身體活動,而體育是有意識地用人體自身的運動來增強(qiáng)體質(zhì),促進(jìn)身心健康的科學(xué)方法,是一種文化教育活動。人們對身體運動有直觀的感性認(rèn)識,對體育除直觀的感性認(rèn)識以外,還有理性認(rèn)識。從某種意義上來說,體育是運動的升華,是實踐中運動知識的總結(jié)。運動是體育的核心,沒有運動就沒有體育。沒有無運動的體育,但卻有不符合體育目的的運動。不是所有的運動都在體育的范圍之內(nèi),運動中不利于健康的部分就應(yīng)劃在體育范圍之外是不符合體育本身的道德性的。例如有些競技比賽以必然的身體傷害為結(jié)果,有些運動項目需要運動員采取非常手段以致?lián)p傷肌體和生命,這些現(xiàn)象并不符合體育的本意,卻客觀存在,說明有些運動的方式和方法還值得研究。
善是體育的根本。盡管取勝是體育競爭的根本,但它必須以善這一道德原則為依據(jù)?？v觀世界各大體育盛會,我們可以感受到體育在向著“更快、更高、更強(qiáng)”邁進(jìn)的同時,也向著“和平、友誼、進(jìn)步”的方向發(fā)展。人道主義、公平和公正、誠實和信任、勇敢和團(tuán)結(jié)等人類美德已在體育運動中得到了廣泛的弘揚(yáng)?，F(xiàn)代體育競技在體現(xiàn)體育競爭的同時,也體現(xiàn)出人類道德理性文明的成果,體現(xiàn)出人性的光芒和價值。體育競技不僅僅是個人價值和能力的體現(xiàn),同時也體現(xiàn)著個人與他人、個人與社會的關(guān)系,而這種關(guān)系根本上就是一種善的關(guān)系。
二、體育之實:社會目的性
體育作為人類特有的社會實踐活動,從它產(chǎn)生之日起,就有明確的目的性,在一定歷史時期,體育目的又具有相對穩(wěn)定性。
體育最初來源于人類的生產(chǎn)勞動,又逐漸從中分離出來成為一種特殊的育化方式。體育作為對自身身體進(jìn)行改造的適應(yīng)自然的活動方式,在最初人類以身體獲取食物的過程中,完全依附于勞動,并同一于勞動。生產(chǎn)工具的改進(jìn),在延伸和擴(kuò)大人的勞動能力的同時,不斷剝離人對身體的依賴,從而使得對身體運動的調(diào)節(jié)也游離出來,并成為專門性的社會活動――體育,對自身被動、從屬的改造已轉(zhuǎn)化為自覺能動的專門改造。體育一旦獨立出來,就獲得了異于勞動的表現(xiàn)形態(tài)和目的,“體育作為文化的現(xiàn)實性,在較早的時代是人的身體活動的順便結(jié)果或‘副產(chǎn)品’,只有人的意識發(fā)展到了一定水平,人才把自己身體的健康、強(qiáng)壯和優(yōu)美作為文化目的,從而產(chǎn)生體育”③。到了此時,體育對人生理和心理的保持與提升、促進(jìn)人全面發(fā)展的意義則高于對勞動的意義,體育的目的也便經(jīng)常地與培養(yǎng)人和教育人相聯(lián)系在一起。
早在西周時期,貴族就實行“禮、樂、射、御、書、數(shù)”的教育,稱為“六藝”。射是古代天子、諸侯、卿大夫用于挑選人才的禮儀。子曰:“君子無所爭,必也射乎!揖讓而升,下而飲。其爭也君子。”④即是說,君子沒有什么可爭的,即使在射箭比賽的場合也是相互禮讓,是君子之爭?？鬃訌?qiáng)調(diào)的禮其實是統(tǒng)治階級賴以統(tǒng)治的基礎(chǔ),這里體育被賦予為意識形態(tài)服務(wù)的色彩。北宋司馬光在《投壺新格》中說:“夫投壺細(xì)事,游戲之類。而圣人取之以為禮,用諸鄉(xiāng)黨,用諸邦國?！薄巴秹乜梢灾涡?可以修身,可以為國?！蓖秹囟Y是古代宴會上的一種禮制,由西周射禮發(fā)展而來。這些論述明確反映出體育應(yīng)為意識形態(tài)服務(wù)的意思,且運動的方式方法,往往受到體育目的的制約。
在西方的斯巴達(dá)、雅典時期,體育也富有政治色彩,和軍事目的相結(jié)合,旨在參加戰(zhàn)爭,報效祖國,即使在非戰(zhàn)爭時期也不停止體育鍛煉。為了民族下一代的健康,甚至婦女也要求參與進(jìn)來。隨著時間的推移,后期雅典的體育更注重道德品行的培養(yǎng)和藝術(shù)情操的陶冶。
我國是社會主義國家,這決定了我國的體育事業(yè)既要符合一般的體育目的,即“增強(qiáng)體質(zhì),增進(jìn)健康”,又要為社會主義的根本政治制度服務(wù),即要以促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)健康文明發(fā)展,提高人民生活質(zhì)量為目標(biāo)。也正是基于這一點,決定了我國體育事業(yè)目的的道德性。社會主義的根本目標(biāo)便是實現(xiàn)人的全面發(fā)展,而體育與智育、美育、德育一起構(gòu)成了實現(xiàn)這一至善目標(biāo)的途徑。2004年出版的體育院校通用教材《體育基本理論教程》中將體育目的規(guī)定為“增強(qiáng)人民體質(zhì),提高運動技術(shù)水平,豐富社會文化生活,為社會物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)服務(wù)”。⑤體育的目的決定著體育的方向,規(guī)定體育發(fā)展的進(jìn)程,制約著體育內(nèi)容、體育計劃、體育過程及體育結(jié)果各個方面。社會主義的體育事業(yè),要為社會物質(zhì)和精神文明建設(shè)服務(wù),這是我國政治經(jīng)濟(jì)制度在體育目的方面的反映,是社會對體育事業(yè)的要求,指明了我國體育的性質(zhì),為我國體育事業(yè)的發(fā)展確定了方向。
三、體育之能:育化的方式
體育的功能指的是體育這一文化現(xiàn)象對人和社會所能發(fā)揮的有利作用和效能。任何事物發(fā)揮功能取決于兩個重要的因素,也稱為構(gòu)成事物功能的兩大要素:事物的本質(zhì)屬性和社會的需要。對體育本質(zhì)的認(rèn)識不同,會引起對體育功能認(rèn)識的差異。前面我們論述了體育具有善的本質(zhì)屬性,那么體育的功能也必須與善的屬性密切相關(guān),離開本質(zhì)屬性來研究功能就違反了事物的規(guī)律和邏輯關(guān)系。因此,體育的功能是通過自身特殊的育化方式來實現(xiàn)對善的本質(zhì)的追求。
無論是人類種群的演進(jìn),還是人類個體的成長,都是一個系統(tǒng)的育化過程。體育是人類的育化方式的一種,之所以稱為特殊,是指它區(qū)別于非身體教育的德育、智育和美育。盡管體育承載著育德、育智、育美等功能,但它與德育、智育和美育等育化方式的區(qū)別是很明顯的。體育以育體為主要對象,離開了這一點,體育便失去了合理存在的根據(jù)。在育體的基礎(chǔ)上,體育的育德、育智、育美功能也表現(xiàn)出其內(nèi)容的側(cè)重和手段的獨特。例如,在智育中育德,得擺事實、講道理,使人明理成性;在美育中育德,講究發(fā)揮藝術(shù)的感染力去打動人;而在體育中育德,就是告訴我們要堅持集體主義,積極鍛煉,人與自然的和諧首先必須做到人自身內(nèi)部的和諧。
體育的育化功能體現(xiàn)著體育的道德性,體育只是一種方法或工具,是為達(dá)到教育功能的工具。法國教育家盧梭曾認(rèn)為,體育訓(xùn)練雖然很受重視,卻是教育的最重要部分。它不僅能使兒童健壯,而且能產(chǎn)生品德方面的效果。英國哲學(xué)家洛克也認(rèn)為,體格健全是教育金字塔的基礎(chǔ)。我國的許多教育家也將體育的育化功能放在重要的位置。如認(rèn)為,所謂健全的人格,內(nèi)分四育,即體育、智育、德育、美育,隨后又提出“完全人格,首在體育”的主張。這種“體育第一”的思想在中國教育史上是非常難得的。可見對于完成教育所要達(dá)到的最終目標(biāo),體育的功能是非常重要的。
四、結(jié)語
綜上所述,體育的本質(zhì)、目的、功能無不體現(xiàn)體育本身內(nèi)在的道德性。同時體育的本質(zhì)、目的、功能又是相互密切聯(lián)系構(gòu)成體育完整內(nèi)涵的不同維度。體育是人們追求善的一種方式和手段,是人類在追求突破自我、全面發(fā)展的目標(biāo)指引下的必然選擇。無論是在物質(zhì)生活豐裕之時個人為了得到健康的體魄和更好的生活品質(zhì),還是在社會經(jīng)濟(jì)不斷增長條件下以促進(jìn)社會文明發(fā)展、提升社會現(xiàn)代化水平為宗旨,體育的發(fā)展進(jìn)步都源于人類對善的不懈追求。這就是體育的道德性。也正是因為體育被賦予這樣美好的期待和神圣的使命,當(dāng)體育領(lǐng)域出現(xiàn)不道德現(xiàn)象的時候,人們會感到公平遭到破壞,正義受到踐踏,善的追求被扭曲,這也是如今體育道德建設(shè)備受關(guān)注的原因。堅持體育的道德性,是反對和譴責(zé)違背體育道德行為的依據(jù),也是體育道德建設(shè)的理論基礎(chǔ)。
注釋:
①體育之研究[EB/OL].
.
②體育之研究[EB/OL].
.
③程.當(dāng)代文化哲學(xué)沉思[M].北京:人民出版社,1995:164.
④論語?八佾.
⑤周西寬.體育基本理論教程[M].北京:人民教育出版社,2004:118.
參考文獻(xiàn):
大學(xué)階段，是汲取知識的重要階段，也是大學(xué)生確立科學(xué)的人生觀、世界觀、價值觀最為重要的塑形階段，樹立良好的“三觀”價值體系，是大學(xué)生實現(xiàn)社會價值、自身價值的重要保障，而道德建設(shè)又是“三觀”價值體系實現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)，因此大學(xué)階段應(yīng)高度重視德育工作。同時，隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，市場經(jīng)濟(jì)體制的改革，高校教育體制的更新，大學(xué)生受社會大環(huán)境、家庭教育、朋友交往、地域制約、時間和空間不斷變化等的影響，在思維和行動上產(chǎn)生了脫節(jié)現(xiàn)象。面對這樣的矛盾，如何把握、分析、引導(dǎo)大學(xué)生的思想道德建設(shè)顯得尤為重要和迫切。盡管我們的大學(xué)大都開設(shè)了思想道德教育課程，也有專門的輔導(dǎo)員關(guān)注和指導(dǎo)學(xué)生的心理健康和道德發(fā)展，但我們的德育往往存在著“目標(biāo)理想化、內(nèi)容空泛化、方法單一化等弊端，德育實效性差”的弊端。很多研究人員發(fā)現(xiàn)“有效的德育項目應(yīng)該融入到課程教育中去，而不是把它作為一個單獨的特殊項目或課程來對待”。
二、英語課堂作為道德教育平臺的可行性
英語課堂在培養(yǎng)學(xué)生語言能力和交際能力的同時，也為對學(xué)生道德教育提供了有效的平臺。英語課程的教學(xué)內(nèi)容、討論主題、專業(yè)方向、學(xué)習(xí)模式，選材的廣泛性都為道德教育提供了可能性。
（1）在全球化的今天，英語作為一門國際語言在國際舞臺上扮演著十分重要的角色。在我們的課程教學(xué)大綱中，從小學(xué)到大學(xué)對英語學(xué)習(xí)都有明確的要求。而英語作為學(xué)校的一門課程并沒有專門的內(nèi)容和主題。因此，在呼吁把道德教育融入到學(xué)校課程時，英語課成了道德教育很好的載體。如，愛國、世界和平、抵制污染、全球變暖、相互尊重、相互平等、善待自己、善待他人、遵紀(jì)守法等德育，都可以通過語言藝術(shù)、文學(xué)、歷史以及社會研究等語言學(xué)習(xí)的方式得以實現(xiàn)。
（2）在全球化環(huán)境下，英語被世界很多國家和地區(qū)使用，廣泛用于多個學(xué)科和職業(yè)領(lǐng)域，特別是商務(wù)管理、醫(yī)藥、通信、信息技術(shù)等，這使得職業(yè)道德教育成為英語課堂不可缺少的一部分。盡管這些內(nèi)容學(xué)科都在職業(yè)道德教育方面提供了專門的課程，但英語課也以一種間接的、非常有趣的方式提供了道德教育平臺。
（3）當(dāng)代英語教學(xué)更加重視以“學(xué)生為中心”，在提高學(xué)生的英語能力的同時，更注重培養(yǎng)學(xué)生的交際能力、自主學(xué)習(xí)能力、批判性反思能力以及實際解決問題的能力。這就要求學(xué)生積極參與課堂討論，提問并回答開放性問題，如小組合作、模仿、角色表演、頭腦風(fēng)暴、問題解決、批判性思考活動等。而這些活動也是我們實施道德教育的必要手段，英語課堂為道德教育提供自然的平臺。
（4）同時，英語課堂也為社會價值的討論和推廣提供了最合適的地方。CarboneJ（r1970）指出，德育總體來講分為兩個階段，第一個階段是從兒童到高中階段，這一階段主要是讓學(xué)生意識到社會接受的價值、態(tài)度以及合適的行為標(biāo)準(zhǔn)等；第二個階段是大學(xué)及其以后，在這一階段不是讓學(xué)生被動地接受標(biāo)準(zhǔn)，而是讓他們積極地思考與參與，培養(yǎng)他們在面對這些道德問題時的批判性、獨立行事能力。盡管英語課堂是以語言文化的學(xué)習(xí)和交際能力的培養(yǎng)為核心，英語教學(xué)材料卻傾向于社會科學(xué)，如：環(huán)境問題、世界和平、涉及社會價值和態(tài)度的材料等。而通過對這些材料的學(xué)習(xí)和主題的討論，學(xué)生能更好地認(rèn)識他們生活的這個社會，以及這個社會承認(rèn)和接受的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值體系。
三、如何在英語課程中實施道德教育
我們的道德培養(yǎng)目標(biāo)應(yīng)“確立以人為本的教育理念，把引導(dǎo)和幫助大學(xué)生成長成才作為德育的基本出發(fā)點和歸宿”。我們的道德建設(shè)要兼顧社會與個人兩個方面，不僅要考慮社會性，更要考慮學(xué)生主體性，真正以學(xué)生為本，重視和關(guān)注學(xué)生的生存狀況和自身發(fā)展，堅持社會價值與個人價值相統(tǒng)一，積極引導(dǎo)學(xué)生把個人價值的實現(xiàn)與服務(wù)于祖國和人民相統(tǒng)一，促進(jìn)社會價值和個人價值的協(xié)調(diào)發(fā)展。那么，如何在英語課堂上對學(xué)生進(jìn)行道德教育呢？
（一）教學(xué)材料的選擇
在英語課堂上實施道德教育既可以有效地促進(jìn)學(xué)生的語言和認(rèn)知能力的發(fā)展，同時也可以提高學(xué)生的道德認(rèn)知水平和以德行事的能力。因此，對教師而言，教學(xué)材料的選擇至關(guān)重要。教學(xué)材料應(yīng)以有實際內(nèi)容的主題為重，體現(xiàn)科學(xué)性與現(xiàn)代性，如文學(xué)、社會熱點、藝術(shù)、醫(yī)藥、體育、法律等，因為這樣的材料貼近實際，貼近生活，貼近學(xué)生，把體現(xiàn)社會性要求的思想道德規(guī)范與大學(xué)生的日常學(xué)習(xí)生活密切聯(lián)系起來，更容易激發(fā)他們的主體意識、社會公平意識、社會服務(wù)意識、競爭意識、環(huán)境意識、法律意識、創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)意識。
（二）“無意識性”和“滲透性”的教育方式
僅僅知道在英語課堂上培養(yǎng)學(xué)生道德品質(zhì)的重要性還不夠，更重要的是用什么方法來使學(xué)生認(rèn)識、接受并在現(xiàn)實生活中以此為標(biāo)準(zhǔn)來行事。我們有必要改變傳統(tǒng)的“說理式”和“灌輸式”德育方法，以逐步“滲透”的方式讓學(xué)生去認(rèn)識，體驗并接受社會道德。郭衛(wèi)平（2009：138）指出德育要注重“無意識性與滲透性……要通過各種隱性教育環(huán)節(jié)，以情感人，以境‘化’人，使教育于不知不覺中滲透于學(xué)生的心靈，在潛移默化中實現(xiàn)道德行為的養(yǎng)成”。
（三）合作學(xué)習(xí)模式
在英語課堂上，我們經(jīng)常采用合作學(xué)習(xí)的互動學(xué)習(xí)模式來實施語言教學(xué)。合作學(xué)習(xí)模式同樣也是有效德育的方法之一。因為，在合作學(xué)習(xí)中，來自不同生活背景，有不同價值和信念體系的學(xué)生必須相互合作，相互容忍，相互尊重，掌握社會技能，承擔(dān)個體責(zé)任等，才能發(fā)揮團(tuán)體優(yōu)勢，解決問題，取得成功。而這些品質(zhì)都是我們德育的主要內(nèi)容，英語課堂上的合作學(xué)習(xí)模式可以作為有效的德育手段。
（四）課堂示范
示范也是在課堂實施道德教育的重要手段。在示范之前，教師應(yīng)向?qū)W生解釋、澄清某一道德原則，通過解釋學(xué)生可以澄清錯誤觀念。解釋和澄清并不能真正讓學(xué)生轉(zhuǎn)變既定的價值體系或標(biāo)準(zhǔn)。教師須通過電視、影片、互聯(lián)網(wǎng)等來展示現(xiàn)實生活中的模范事跡，或通過歷史和文學(xué)故事中的人物事跡讓學(xué)生明白是非，明白什么是真善美，什么是假惡丑。
（五）社會實踐
社會實踐是英語交際教學(xué)的重要部分。同語言學(xué)習(xí)一樣，道德學(xué)習(xí)也堅持知行統(tǒng)一、學(xué)以致用。我們在開展道德教育的同時，也要進(jìn)行體驗教育、磨煉教育、實踐教育和志愿者服務(wù)，讓學(xué)生去直接感悟生活的價值性，以實現(xiàn)道德個體對于價值真理和道德原則的真正理解。比如，鼓勵學(xué)生積極參與到捐助、救災(zāi)、到基層和邊遠(yuǎn)貧窮地區(qū)鍛煉等實踐中去，使大學(xué)生真正認(rèn)識到集體的力量、人間的真情，真切體驗到生命的執(zhí)著、堅強(qiáng)與生活的價值，重新定位道德與價值觀念。
四、結(jié)語
摘要：刑法和道德是社會存在、發(fā)展不可或缺的兩種行為規(guī)范，道德和刑法之間具有內(nèi)在牽連，表現(xiàn)在刑法的各個方面，如刑事政策、刑事責(zé)任和刑法基本原則等。本文要探討的是刑法基本原則和道德之間的關(guān)系，即刑法基本原則的道德屬性：罪刑法定原則立足于功利主義，罪刑相適應(yīng)原則奠基于人道主義，適用刑法平等原則是公正精神的表征。
關(guān)鍵詞：刑法基本原則；功利主義；公正；人道主義
刑法基本原則包括罪刑法定、罪刑相適應(yīng)和刑法適用平等三大原則，其貫穿于刑事立法、刑事司法和刑事政策等各項刑事活動中。刑事立法、刑事司法和刑事政策與道德之間具有密切聯(lián)系：刑事立法需要考慮是否將一些道德行為上升為犯罪行為，刑事司法需要考量行為人的道德品性在量刑中所占的位置，刑事政策則需要考察道德規(guī)范在抑制犯罪發(fā)生方面的作用。鑒于道德和刑法基本原則在刑事活動中的重要作用，厘清刑法基本原則和道德的關(guān)系、探討和分析刑法基本原則的道德屬性具有重要的價值和意義。
一、罪刑法定原則：功利主義的需求
道德的終極標(biāo)準(zhǔn)，就是指社會主體在從事行為時需要遵循的道德準(zhǔn)則，只有在道德終極標(biāo)準(zhǔn)的指引下，社會主體的行為才能最大程度的促進(jìn)社會發(fā)展、實現(xiàn)主體權(quán)益，達(dá)到道德的最終目的。道德終極標(biāo)準(zhǔn)包括一個總標(biāo)準(zhǔn)和兩個分標(biāo)準(zhǔn)：總標(biāo)準(zhǔn)是增加全社會和每個人的利益總量，一個分標(biāo)準(zhǔn)是在人們利益不發(fā)生沖突而可以兩全睛況下的道德終極標(biāo)準(zhǔn)：“增加每個人利益總量”，另一個分標(biāo)準(zhǔn)則是在人們利益發(fā)生沖突而不能兩全的情況下的道德終極標(biāo)準(zhǔn)：“增加整個社會的利益總量”——在他人利益之間發(fā)生沖突時，它表現(xiàn)為“最大多數(shù)人的最大利益”原則ll1。其實，無論是總標(biāo)準(zhǔn)還是分標(biāo)準(zhǔn)，都是為了引導(dǎo)主體充分維護(hù)社會和個人利益，都是為了增進(jìn)社會主體的最大幸福。正如有的學(xué)者所言：“增進(jìn)最多數(shù)人的最大幸福，這一原則是評價一切行為的道德價值的最終尺度，因而是一切道德行為的最終動機(jī)”翻。最大多數(shù)人的最大幸福與最大多數(shù)人的最大利益在內(nèi)涵上是相同的，兩者有道德終極標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)有之義也和功利主義密切相關(guān)。對于功利主義，赫起遜做過精辟的闡述：“凡產(chǎn)生最大多數(shù)之最大幸福的行為，便是最好的行為，反之，便是最壞的行為”131。因此，我們認(rèn)為道德終極標(biāo)準(zhǔn)又是功利主義標(biāo)準(zhǔn)，兩者在內(nèi)涵、范圍和功能上具有一致性和重合性。
行為人實施危害社會的行為，會導(dǎo)致個人利益之間或個人利益與社會利益之間發(fā)生沖突。為了維持秩序穩(wěn)定，就需要抑制危害行為的發(fā)生。但統(tǒng)治者在整治危害行為時，是否能做到公正呢?是否能最大程度的實現(xiàn)社會整體利益呢?罪刑法定原則出現(xiàn)之前，顯然不能處理好這個問題。為了達(dá)到懲戒的目的，洛克主張以理性和良知來限制懲處犯人的權(quán)力，并強(qiáng)調(diào)要對懲處與違法行為進(jìn)行核對，以確定懲處犯人是否恰當(dāng)。但是，洛克意識到自己的這種主張和要求不能確保百分之百的穩(wěn)定性和全體國民遵守自然法，也不能確保和平與安寧以及一定要公正地懲處違法者。因為由每個人來執(zhí)行懲罰權(quán)，勢必會導(dǎo)致人們之間的戰(zhàn)爭狀。鑒于依靠良知和理性并不能達(dá)到公正處理社會沖突的目的，也不能最大程度保障個人和社會利益，則最大多數(shù)人最大幸福的功利目的也不能實現(xiàn)。于是，基于維護(hù)社會公正、實現(xiàn)社會最大利益的價值觀，奠基于社會契約論的罪刑法定原則開始進(jìn)入立法者的視野。犯人之所以產(chǎn)生期圖侵害他人利益的欲求，與犯人從侵犯其利益或享受利益中得到的快樂是一致的。這同時也適用于利益的持有人。因為利益是歸屬于其持有人的，享受這種利益對持有人而言也是符合快樂原則的。因此，在存在侵害他人利益的情況下，利益持有人會對自己的利益繼續(xù)存在感到不安，就會希望國家來保護(hù)自己的利益需求。當(dāng)這種希望保護(hù)自己利益的欲求達(dá)到一定規(guī)模時，作為國家來說，就感到有必要保護(hù)該利益，就會有制定刑法的動機(jī)I5_。通過制定相應(yīng)的刑罰規(guī)范，可以對危害行為予以調(diào)整和規(guī)范，以達(dá)到保護(hù)社會和個人利益的目的。
從一個層面來講，在因犯罪行為而使社會主體利益發(fā)生沖突的情形下，通過適用刑罰可以達(dá)到一般預(yù)防和特殊預(yù)防的雙重目的。對犯罪人進(jìn)行懲治，剝奪其繼續(xù)實施危害行為的可能性，可以使其不能再危害社會。但是，德國著名刑法學(xué)家李斯特曾說：刑法是善良國民的大，也是犯罪人的大。對犯罪人的行為需要加以刑事制裁，但刑罰的適用必須依據(jù)罪刑法定原則。也就是說，在刑事司法中，必須保護(hù)犯罪人的合法權(quán)益，以期達(dá)到司法公正之目的。“一切法律所具有或通常應(yīng)具有的一般目的，是增長社會幸福的總和，因而首先要盡可能排除一種趨于減損這幸福的東西，亦即排除損害。然而所有懲罰都是損害，所有懲罰本身都是惡。根據(jù)功利原理，如果它應(yīng)當(dāng)被允許，那只是因為它有可能排除某種更大的惡”同。對社會民眾來講。通過對犯罪人適用刑罰也可以預(yù)防其實施犯罪。當(dāng)社會民眾了解到刑罰的確定性和嚴(yán)厲性后，就不會輕易的實施犯罪行為，這也間接起到了保護(hù)社會利益的作用。從另一個層面來講，當(dāng)不存在社會利益沖突的時候，罪刑規(guī)范的法定化也為保障公民權(quán)利、限制國家權(quán)力奠定了基礎(chǔ)。罪刑法定原則，是為了對抗中世紀(jì)封建國家當(dāng)中，以國王以及官僚即法官所具有的生殺予奪的大權(quán)為背景的肆意專制裁判(罪刑專斷原則)，在近代市民階層興起的過程中所產(chǎn)生的，它是保護(hù)市民的權(quán)利和自由的原則『7】。為了避免國家機(jī)關(guān)利用刑罰任意侵犯和干涉公民權(quán)利，必須對國家權(quán)力和公民權(quán)利進(jìn)行明確的界定和區(qū)分，而罪刑法定原則很好的承擔(dān)了這個任務(wù)，其在國家權(quán)力與公民權(quán)利之間劃出一道紅線，作為界分兩者的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。也正是有了罪刑法定原則。公民的權(quán)利不再隨時處于危險之下，而有了明確保障；也正是有了罪刑法定原則，國家的權(quán)力不再擅自發(fā)動，而有了具體標(biāo)準(zhǔn)。公民利益在一定程度上得到比較好的保障，而國家的刑罰資源也不再因為肆意發(fā)動而浪費和消耗。通過發(fā)揮刑罰的懲治功能，可以在出現(xiàn)社會沖突的情形下達(dá)到保護(hù)社會利益、個人利益的目的，可以增加社會利益的總量；通過抑制刑罰的懲治功能，可以在社會平穩(wěn)的情形下達(dá)到保護(hù)公民的利益、免受權(quán)力的非法侵害，可以在不損害個人利益的基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體利益的增長者和道德終極標(biāo)準(zhǔn)的第一個分標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)，而后者則和道德終極標(biāo)準(zhǔn)的后一個分標(biāo)準(zhǔn)相契合?？傊?，將犯罪和刑罰用刑法條文固定下來，作為社會主體實施行為的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，作為司法機(jī)關(guān)審理案件的裁判規(guī)范，是基于追求社會利益的最大化、增加社會的幸福總量之目的，是為了將人利益沖突降至最低限度，也是為了將對個人利益的損害降至最小。而這與道德終極標(biāo)準(zhǔn)的精神相符合，也是功利主義思想的內(nèi)在意蘊(yùn)。
二、罪刑相適應(yīng)原則：人道主義的追求
人道主義，眾所周知，是一種思想體系，這種思想體系的根本觀點，是認(rèn)為人本身乃最高的價值和尊嚴(yán)罔。人道主義具有兩個層面的含義：一個層面是“將人當(dāng)人看”，一個層面是“使人成其為人”。所謂當(dāng)人看，是指在任何情況下，對任何人都應(yīng)當(dāng)把他當(dāng)作人來對待，尊重其作為人的尊嚴(yán)、人格和固有的權(quán)利，尊重并滿足其作為人的正常需要c9]。所謂使人成其為人，是指使人自我實現(xiàn)，使人發(fā)展、實現(xiàn)自己的潛能而成為可能成為的最有價值的、最完善的人。
在刑法理論中，學(xué)者們對人道主義較為重視，都主張在刑事立法、司法及執(zhí)行中將犯罪人當(dāng)人看。善待行為人，反對將行為人視為刑罰客體，不能出于其它目的而對行為人實施懲罰?？档轮赋觯ㄔ旱膽土P絕對不能作為促進(jìn)另一種善的手段，不論是對犯罪者本人或者對公民社會。懲罰在任何情況下，必須只是由于一個人犯了一種罪行才加刑于他I!】。既然人本身是最高價值，那么，不言而喻，對于任何人，不管他多么壞，對他的壞、他給予社會和他人的損害，固然應(yīng)給予相應(yīng)的刑罰，應(yīng)把他當(dāng)作壞人看；但首先應(yīng)因其是人，是最高價值而愛他、善待他、把他當(dāng)人看。從刑事古典學(xué)派的絕對確定法定刑到刑事社會學(xué)派的相對不定期刑，正是在罪刑適應(yīng)的基礎(chǔ)之上尋求人道主義，也表征了從“把人當(dāng)人看”到“使人成其為人”的發(fā)展歷程。在封建社會形態(tài)下，刑罰是統(tǒng)治者治理國家的工具，沒有獨立的價值。
為了維護(hù)秩序穩(wěn)定，統(tǒng)治者可以擅自動用刑罰，犯罪者不過是統(tǒng)治者展示權(quán)力的工具和手段?！斑@種權(quán)力無需說明它為什么要推行貫徹法律，但是應(yīng)該展示誰是它的敵人并向他們示自己釋放出來的可怕力量。這種權(quán)力在沒有持續(xù)性監(jiān)督的情況下力圖用其獨特的表現(xiàn)來恢復(fù)自己的效應(yīng)。這種權(quán)力正是通過將自己展示為‘至上權(quán)力’的儀式而獲得新的能量”㈣。在這種司法體制下，罪與刑之間沒有適應(yīng)性可言，司法主體往往根據(jù)治理犯罪的需要對行為人進(jìn)行定罪量刑，犯罪人的獨立人格在這種司法程序中也蕩然無存。為了保障公民權(quán)利，限制司法權(quán)力，啟蒙思想家從各個角度對封建社會下的嚴(yán)刑苛罰、濫施刑罰等現(xiàn)象給予了猛烈抨擊，而深受啟蒙思想影響的古典刑事學(xué)派也提出了相應(yīng)的刑罰理念，如孟德斯鳩主張罪與刑之間應(yīng)有適當(dāng)?shù)谋壤?，刑罰的輕重應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)，對不同的犯罪，刑罰一定要有區(qū)別，必要時也可以采取是否適用赦免區(qū)別對待。認(rèn)為死刑是病態(tài)社會的藥劑；反對苛酷的刑罰，反對肉刑、拷問和株連，強(qiáng)調(diào)用刑應(yīng)當(dāng)慎重、應(yīng)當(dāng)寬和，亦即主張在刑罰中實行人道主義。罪刑相適應(yīng)原則之所以會出現(xiàn)，在一定程度上而言，正是啟蒙思想家鼓吹人權(quán)保障的結(jié)果。與封建社會下的司法觀念不同，啟蒙思想家認(rèn)為人是主體而不是客體，人是目的而不是手段。司法程序中的犯罪人應(yīng)被作為人來看待，司法主體應(yīng)尊重其人格，因此，表現(xiàn)在立法和司法上就是刑罰的量和犯罪的質(zhì)相適應(yīng)?？疾爝@個時期的罪刑適應(yīng)原則，可以發(fā)現(xiàn)其報應(yīng)刑理論在一定程度上體現(xiàn)了司法公正，相對于封建社會下的司法而言，犯罪人是司法主體而非司法客體、是目的而非手段。但是，在古典刑事學(xué)派那里，對“使犯罪人成其為人”的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因為在這種司法體制下，犯罪人雖然從司法客體轉(zhuǎn)變?yōu)樗痉ㄖ黧w，被當(dāng)作人看待而不再僅僅是實現(xiàn)社會治理的手段，但是，犯罪人仍然是在被動的接受司法審判和刑罰制裁。從法理上講，他不能做任何行為以減輕自己的危害，即使他有這樣的意圖，刑罰體系和司法體制也沒有給他這樣的機(jī)會，他必須老老實實的接受司法裁判和刑事制裁；即使他做出了減輕自己罪惡的行為，司法體制也沒有相應(yīng)的回應(yīng)，如對其適用緩刑、減刑或者假釋等。所以說，在這里，我們看到犯罪人想要發(fā)揮自己的潛能、使自己成為更為完善的人、實現(xiàn)自我的機(jī)會基本上不存在。
隨著社會發(fā)展，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，刑事古典學(xué)派的相關(guān)刑罰理論，尤其是罪刑適應(yīng)下的絕對確定刑理論并不能很好的治理犯罪，因此，需要采取新的理論和措施應(yīng)對高犯罪率。于是，立足于實證主義而非思辨主義的刑事社會學(xué)派開始主導(dǎo)刑罰理論的發(fā)展方向。針對行為人的危險性而非行為的危害性，刑事社會學(xué)派認(rèn)為，罪刑相適應(yīng)需進(jìn)行相應(yīng)的變化，其中的“刑”不能是絕對確定的法定刑而應(yīng)該是相對確定的不定期刑。該理論認(rèn)為，犯罪人在犯罪中和犯罪后，其人身危險性會發(fā)生變化，司法機(jī)關(guān)應(yīng)該根據(jù)相應(yīng)的變化對其適用刑罰。對于任何一起犯罪，刑罰問題都不應(yīng)當(dāng)僅僅配給罪犯與其道德責(zé)任相應(yīng)劑量的藥，而應(yīng)當(dāng)被限定為根據(jù)實際情況和罪犯個人情況，視其是否被認(rèn)為可以回歸社會，確定是否有必要將罪犯長久、長期或短期地隔。正是在這種刑罰思想的引導(dǎo)下，緩刑、假釋、減刑等刑罰理論隨之出現(xiàn)。在這種罪刑適應(yīng)的理論中，如果犯罪人積極悔悟，并能主動的為減輕自己的危害而作出自己的努力，司法機(jī)關(guān)視其表現(xiàn)而對其作出相應(yīng)的刑事處罰。判決前，如果犯罪人真誠悔罪、并不會再危害社會的，法院可以對其適應(yīng)緩刑；執(zhí)行刑罰的過程中，如果犯罪人積極的參與改造，從思想上認(rèn)清自己的罪惡，執(zhí)行機(jī)關(guān)可以對其予以減刑或者假釋。我們可以看到，在這里，犯罪人不再是完全被動的司法主體，他可以通過自己的努力來減輕自己的刑罰，使自己的人格更為完善，進(jìn)一步實現(xiàn)自我潛能、尋找發(fā)展自我的機(jī)會。因此，我們認(rèn)為，刑事社會學(xué)派下的相對確定的不定期刑與罪刑適應(yīng)理論更能體現(xiàn)人道主義，是使人成其為人的反映和表征。使人成其為人實質(zhì)是指給人自由，因為自由乃是自我實現(xiàn)的根本條件。
總之，我們認(rèn)為，從古典刑事學(xué)派的罪刑適應(yīng)理論到刑事社會學(xué)派的罪刑適應(yīng)理論反映了人道義的發(fā)展軌跡，從“將人當(dāng)人看”到“使人成其為人”是一個長久、持續(xù)的發(fā)展過程，而這個過程也正是罪刑相適應(yīng)理論的逐步發(fā)展、完善的過程。因此，兩者的發(fā)展是交互影響互為促進(jìn)的。
三、適用刑法平等原則：
公正價值的訴求公正、正義和公平，在內(nèi)涵上具有一致性。正義或公平確實要求，人們生活中由政府決定的那些狀況，應(yīng)當(dāng)平等地提供給所有人享有。習(xí)慣上正義被認(rèn)為是維護(hù)或重建平衡或均衡，其重要的格言常常被格式化為“同樣情況同樣對待”正是等(利)害交換，顯然具有兩種相反含義：等利交換和等害交換①。其實，公正就是指對所有人平等對待、同樣情況同等處遇。平等是公正的價值內(nèi)核，是公正的應(yīng)有之義。就是指法律應(yīng)該不分軒桎地適用到一切情況，一切人物，不論貧富，無分貴賤。法律能夠這樣無差別地適用，才可以稱作正義的實踐。
羅爾斯將正義分為形式正義和實質(zhì)正義，實質(zhì)正義是指制度本身的正義，形式正義是指對法律和制度的公正和一貫的執(zhí)行，而不管它的實質(zhì)原則是什么。正義是指對法律規(guī)則的公正執(zhí)行，對社會主體無差別的平等適用。反映到刑事司法層面，就是將刑法平等適用于任何觸犯刑事法律規(guī)范的犯罪主體。刑法第4條明文規(guī)定：對任何人，在適用法律上一律平等。不允許任何人有超越法律的特權(quán)。該條規(guī)定表明：所謂適用法律上一律平等，是指把刑事法律作為統(tǒng)一的尺度毫無例外地、一視同仁地適用于一切實施犯罪行為的人。追求形式正義，是實現(xiàn)法治的必然要求，也是公正的合理內(nèi)涵。“形式正義的概念，也即公共規(guī)則的正規(guī)的和公正的執(zhí)行，在適用于法律制度時就成為法治。甚至說，形式正義又可稱為‘作為規(guī)則性的正義’，也就是法治””。
鑒于現(xiàn)代國家對法治的重視，對背離公正原則的司法行為是嚴(yán)格禁止的。但是，公正的內(nèi)涵是多緯度的，不同的學(xué)者基于不同的價值觀可能會對其作出不同的解釋。在司法實踐中，具體的司法適用是否反映了公正也會產(chǎn)生分歧，如“賠錢減刑”。有的學(xué)者認(rèn)為賠錢減刑背離刑法適用平等原則，不符合公正精神?！百r錢減刑必然導(dǎo)致‘有錢人犯罪受到的處罰比沒錢人輕’的局面，走向‘法律面前．人人平等’的反面，助長一些人‘有錢無恐’的驕縱心態(tài)。法不容情，法亦不能容錢，如果法律在金錢面前不能保持應(yīng)有的威嚴(yán)，而顯示出‘俯首低眉’的姿態(tài)，就會強(qiáng)化有錢能使鬼推磨’的社會偏見，從而助長已甚囂塵上的拜金主義”閻。有的學(xué)者則認(rèn)為賠錢減刑可以實現(xiàn)更深層次的公正，能更好的維護(hù)被害人利益?！盎ㄥX”在一定的條件下，確實可以買刑，但這種買刑決不是金錢萬能的結(jié)果，而是在國家公權(quán)力的主導(dǎo)下，以促進(jìn)被害人的權(quán)益保障和被害人與被告人的和解為前提的一個多贏舉措”。觀點截然不同，應(yīng)如何看待兩者呢?我們認(rèn)為，行為人在刑事判決之前，對被害人給予相應(yīng)賠償?shù)?，法官可以在法定幅度?nèi)對行為人從輕量刑，這與公正精神是一致的。但是，對這種情況，法院需謹(jǐn)慎處理，避免產(chǎn)生一些消極情況。首先，對被害人給予民事賠償是行為人的義務(wù)，賠償行為在一定程度上表明行為人主觀惡性的減小，因此，可以在量刑上予以酌情考慮。但是，鑒于其行為的社會危害性并沒有發(fā)生根本變化，從輕量刑的幅度不宜過大，并且，要盡量避免減輕處罰。如果對行為人減輕處罰，則刑法適用平等的問題就會顯得非常突出。尤其是那些沒有能力賠償?shù)男袨槿耍诹啃躺虾陀绣X賠償?shù)男袨槿藭顒e很大，這會給社會帶來消極影響。社會民眾會將刑罰和金錢劃等號，認(rèn)為刑法是有錢人的刑法，而這對培養(yǎng)公民對刑法的認(rèn)同和信仰是非常不利的。并且，犯罪人可能會產(chǎn)生蔑視刑法的心理，認(rèn)為刑法就是富人的刑法，有錢就可以犯罪，有錢就可以買刑。這對發(fā)揮刑法的威懾、懲治和教育功能也是極其有害的。其次，建立國家賠償制度，保護(hù)被害人的利益，并加強(qiáng)對犯罪人的道德教化。其實，徹底解決被害人的利益補(bǔ)償問題必須依靠國家賠償體制，而不能過多依賴行為人。也只有這樣，才能真正達(dá)到刑法的平等適用，才能盡快建立法治社會，被害人的利益才能真正受到保護(hù)。因此，對于“賠錢減刑”，前述兩種觀點都過于偏激。既要公正的懲罰犯罪人，又要盡可能保護(hù)被害人的利益，就需要對“賠錢減刑”予以具體分析。對于可能被判處有期徒刑和拘役的行為人，如果其積極履行了賠償義務(wù)的，則可以在法定幅度內(nèi)，對行為人給予從輕量刑。但是，對于應(yīng)判處無期徒刑和死刑的行為人，雖然其履行了賠償義務(wù)，也不從輕處罰，更不能減輕處罰。因為無期徒刑和死刑是絕對確定的法定刑，沒有可以從輕的幅度，當(dāng)然，更不能在死刑和無期徒刑以下進(jìn)行量刑。
適用刑法平等是形式正義的合理反映，也是法治社會的基本要求。但是，實質(zhì)正義和形式正義是正義的一體兩面，在關(guān)注形式正義的同時也需兼顧實質(zhì)正義。在司法實踐中，如果僅僅關(guān)注形式正義，一味的、呆板的平等適用刑法條文，很多情況下并不能達(dá)到預(yù)期效果，也不能較好的實現(xiàn)社會正義。“同一種懲罰觀念對不同的人并不會產(chǎn)生同樣的效果。如富人既不怕罰款也不怕出丑。犯罪造成的危害及其懲罰意義因犯罪者的地位而異。而且，因為懲罰應(yīng)發(fā)揮防止再犯的作用，所以懲罰時需考慮罪犯本人的情況，推測其邪惡的程度，其意圖的本質(zhì)：在兩個犯同樣的盜竊罪的人中，一貧如洗者的罪過不是比腦滿腸肥者要輕得多嗎?在兩個作偽證的人中，自幼就被灌輸榮譽(yù)感的人的罪行不是比被社會遺棄和從未受過教育的人要嚴(yán)重得多嗎”]?從上述言論可知，就犯罪人而言，他們之間存在著很多差異，如果對他們適用相同的刑罰可能無法得到相同的后果。為了實現(xiàn)刑法上的平等，應(yīng)該對犯罪和懲罰作出分類，并基于這種分類而作出不同的判決，這種差別對待表面上看是與刑法適用平等原則相違背的，但實際上它恰恰是平等適用刑法原則在更深層次上的反映，也是刑法追求實質(zhì)正義在司法程序上的表征。因此，我們認(rèn)為，在司法過程中追求實質(zhì)正義不但沒有背離刑法適用平等原則，還是在更深層面對刑法平等適用原則的解讀和詮釋。并且，追求實質(zhì)正義也是建立法治社會必須面對的問題。法治如果只是著眼于形式正義，完全拋棄實質(zhì)正義，其結(jié)果適得其反，不但失掉了實質(zhì)正義，而且也難以實現(xiàn)形式正義，甚至于會背離正義精神”rj_。
形式正義是建立法治社會的前提，是平等適用刑法的基礎(chǔ)，因此，在立法、司法及刑罰執(zhí)行中關(guān)注形式正義是根本需要和必然要求。但是，為了體現(xiàn)刑罰的差異性，為了在更深層次上實現(xiàn)刑法的平等精神，實質(zhì)正義也是立法主體與司法主體需要考慮的因素，其不但沒有背離適用刑法平等的基本原則，反而是對該原則的補(bǔ)充和升華。
四、結(jié)語
鑒于刑法基本原則和道德之間的緊密聯(lián)系，文章從功利、人道和公正的角度對刑法三大基本原則的道德屙I生做了分析和探討。但是，在對刑法基本原則德行的論證上，還有進(jìn)一步思考的余地和空間。筆者僅僅是從一定角度做了相應(yīng)的闡述，希望能引起其他學(xué)者的關(guān)注，并希望能為其他學(xué)者研究類似問題提供一點素材和參考。
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