發(fā)布時間：2023-08-02 16:37:21
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的倫理學的研究樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
2013年年初，我收到一個部門評價中國“2012年十大科學成果”的初選項目，其中有一項是董文杰先生的一個成果，董研究發(fā)現(xiàn)大氣里增加的溫室氣體，發(fā)達國家有2/3的責任，可是現(xiàn)在西方國家提出的減排責任只有1/3，顯然不公平。我給它投了票，最近公布的十大進展里沒有此項?？赡芊从沉巳藗儧]有認識到這一研究的意義，這一研究的突出意義在于它是一個氣候倫理的基礎研究。在西方批判我們是氣候沙文主義時，我們太需要應對氣候變化的倫理學研究了。在IPCC第5次評估報告就要出臺時，中國太需要自己的倫理應答了。
倫理（Ethic）一詞來自希臘語（Ethos），意思是慣例，在這個意義上，倫理是指一般的信念、態(tài)度或指導慣例行為的標準。這樣，認識到任何社會都有確定的慣例、典型的信念、態(tài)度和社會標準，因而任何社會都有其倫理。氣候倫理問題的提出，可以追溯到1980年代，但是2004年12月《聯(lián)合國氣候變化框架公約》第10次締約方會議是一個關鍵點。在這個會議上，由于對應對氣候變化的責任爭論，美國賓州州立大學羅克倫理學研究所發(fā)起了氣候變化倫理維度的合作研究計劃，他們于2007了《氣候變化倫理維度白皮書》 。實際上此前，國際著名倫理學家、英國愛丁堡大學的Michael S. Northcott出版了氣候倫理向世界發(fā)出警告。2009年的哥本哈根會議，提出了誰綁架了世界的問題。在這次會議中第一次將氣候變化和環(huán)境變化提到“國際倫理”高度，引起了學者的廣泛響應。
目前，在人類眾多的研究中，氣候倫理被強調(diào)要同舟共濟，人類協(xié)作應對氣候問題。有一個廣泛流行的寓言故事反映了流行的氣候倫理的核心。在一條大船上有各種各樣的游客，現(xiàn)在船要沉，只有拋棄游客的行李才能讓大船平衡，保持不沉。因此大家不應該爭論誰該拋棄行李。這個寓言，反映了氣候倫理觀點核心：同舟共濟。同舟共濟是一種合適的倫理，也是傳統(tǒng)環(huán)境倫理的表現(xiàn)。由此，一些學者批判在氣候變化問題上強調(diào)國家利益的國家是“氣候沙文主義”。然而，發(fā)展中國家從自己的發(fā)展中發(fā)現(xiàn)了新問題。各國同舟共濟的責任不能僅僅如西方國家學者強調(diào)的是關于環(huán)境的理論問題的認識，它提出了發(fā)展的倫理問題。前面的大船故事可以進一步演化為：由于游客富裕程度不同，大量攜帶行李導致船體破裂的富人，是不是應該承擔更多責任。這就是說，行李的拋棄，存在如何分配的問題。如果每人拋棄一件行李，富人，由于多帶了行李有責任也有能力把自己的眾多的行李拋棄一件，而對于窮人來說，現(xiàn)在的行李已經(jīng)是唯一了，他們拋棄行李意味著凍死、餓死，我們要求每人拋棄一件行李，在倫理上公平嗎？這就提出了氣候倫理研究需要進一步深入的問題。進一步的，那種認為發(fā)達國家技術先進，獲得同樣碳排放權可以為人類增加更多GDP。這種思想實際上是一種氣候殖民主義思想，發(fā)達者有權進一步占有資源。他們完全忘記了，同樣的排放權，發(fā)展中國家增加的凈福利雖然可能比發(fā)達國家少，但是由于發(fā)展中國家前期福利水平低，這種增加對發(fā)展中國家提高的福利倍數(shù)更為突出。
一理想的自負：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學
西方現(xiàn)代主流倫理學一般指以康德為代表的義務論倫理學和以功利主義為代表的后果論倫理學兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導個人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學的一個主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會復雜性、多樣性、頻變性的社會構(gòu)成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個人的義務和責任。所以，現(xiàn)代倫理學關注“應該/不應該履行什么樣的行動”，強調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點。
獨立自成的德性倫理學或許為當代西方德性倫理學復興所需，然而這種設想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學同樣的錯誤。規(guī)范倫理學與德性倫理學之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導與從屬的關系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學的體系設計為單一中心的等級結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運動以來的思維模式，當代德性倫理學的復興不應落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應該將作為肯定內(nèi)容的單個整體的倫理學建構(gòu)出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復合性的倫理學[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內(nèi)在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對于德性倫理學的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務于倫理學的單一目標。
當代西方德性倫理學的復興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當代德性倫理學家們將關注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現(xiàn)代規(guī)則倫理學而言，當代德性倫理學并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學的建構(gòu)，當代德性倫理學自在地構(gòu)成了歷史進程中的一環(huán)。然而，它同時又只是一個片面的環(huán)節(jié)，一個必然要揚棄的環(huán)節(jié)。而我們對當代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。
二晃動的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯位
當代西方德性倫理學的復興發(fā)生在兩個不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進程中展開復興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當代德性倫理學。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當代德性倫理的復興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機。
當代德性倫理的復興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學中拉開序幕并不斷深化，對現(xiàn)代規(guī)則倫理學的批評始終是當代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學》，對康德式和后果論式的“義務”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現(xiàn)代規(guī)則倫理學核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學的現(xiàn)代性內(nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當代德性倫理復興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學的危機。《現(xiàn)代道德哲學》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當代西方德性倫理學的研究來看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學的現(xiàn)代性內(nèi)容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學發(fā)展進步的辯證法。對此，除去當代西方德性倫理復興的迫切需要，合乎邏輯的正當理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應對當代道德問題。
現(xiàn)代規(guī)則倫理學作為經(jīng)過反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征之上。現(xiàn)代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的根本和目的，社會只是個人實現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現(xiàn)效用性原則。因此，個人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會自在的理論基礎。個人自由的普遍實現(xiàn)需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來維系社會秩序。康德說：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務就在于制定道德規(guī)則并自覺遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現(xiàn)當代社會區(qū)別于古代社會的關鍵所在，也是現(xiàn)當代規(guī)則倫理學的堅固不可動搖的基石。
當代西方德性倫理學將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當代社會德性倫理學的復興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當代西方德性倫理學應該且只能建立在現(xiàn)當代社會的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學之時，并未奠定屬于現(xiàn)代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠古的基石與當代社會的發(fā)展不合。當代西方德性倫理的復興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構(gòu)當代西方德性倫理學。如果當代美德倫理學只是古代美德倫理學在當代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當代西方德性倫理學的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當代西方德性倫理學必須建立在現(xiàn)當代社會的本質(zhì)特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎的現(xiàn)當代社會，既可以創(chuàng)造出以“道德義務”為核心的現(xiàn)當代規(guī)則倫理學，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當代德性倫理學。以當代西方德性倫理學與現(xiàn)當代規(guī)則倫理學的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當代現(xiàn)實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實所拋棄。
三內(nèi)容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺
當代西方德性倫理學的復興和建構(gòu)，不僅搬來了古典德性倫理學的倫理生態(tài)，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規(guī)范或習俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學興趣的巨大復興之中，但是直到最近，這一領域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)?！盵25]
亞里士多德的德性倫理學當然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動;過幸福生活要求擁有相應的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問題;公民不僅應具備相應的倫理德性，還應具有關于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應對善惡反應強烈，而且應知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應知道善惡的標準，而且應具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應能做出正確的決策，而且還應能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動的實現(xiàn)問題。
這五個問題實際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學》一書的主體內(nèi)容。這五個方面是德性活動實現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應該具備倫理德性，應該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。
受惠于亞里士多德的理論資源，當代亞里士多德主義的德性倫理學同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實現(xiàn)。當代德性倫理學雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來，才能回答德性在現(xiàn)當代社會的重要性問題。
如果說當代西方德性倫理學從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實現(xiàn)設定在共同體的社會環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀的環(huán)境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當代西方德性倫理學明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理?！耙环N合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。
相應地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當代西方德性倫理學似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當?shù)恼J知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]這顯然不合乎日常德性的實現(xiàn)機制，也過高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實活動;而當代西方德性倫理的研究，也難以擔當當代人生活實踐的倫理指南。
就生命倫理學而言，生命主要指人類生命，但也包括動物生命和生態(tài)，倫理學是對人類行動的規(guī)范性研究?？梢詫⑸鼈惱韺W界定為運用倫理學的理論和方法，對生命科學、生物醫(yī)學和生物技術以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理學問題進行系統(tǒng)研究。倫理問題是應該做什么和應該如何做的問題，對前者的探討構(gòu)成實質(zhì)倫理學，對后者的探討構(gòu)成程序倫理學。
在某種意義上說，生命倫理學是醫(yī)學倫理學的擴展。經(jīng)典的醫(yī)學倫理學主要是臨床倫理學，探討臨床實踐中的倫理問題。近年來生命倫理學的研究專業(yè)化程度不斷提高，標志是有分科越來越細的趨勢。目前己經(jīng)提出的生命倫理學的分支學科領域除了原有的臨床倫理學(clinicalethics)和研究倫理學(researchethics)越來越多的學者在探討公共衛(wèi)生倫理學(publichealthethics)、遺傳倫理學(genethics)、神經(jīng)倫理學(neuroethics)、納米倫理學(nanoethics)，以及合成生物倫理學(synbioethics)。
生命倫理學是實踐哲學。與哲學其他學科關注知識相比，它關注人類的行動，并不謀求建立體系而以問題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學、生物醫(yī)學和生物技術以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問題，從而采取較為合適的行動(包括政策)醫(yī)學或科學技術解決是“能做什么”的問題，而倫理解決的是“該做什么”的問題，涉及價值取向。生命倫理問題的解決不是從任何一種倫理學理論演繹出來的，它需要對所涉及的各方面的不同價值進行權衡，在倫理學理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過倫理學的論證和辯護，從中選擇合乎倫理的問題解決辦法和行動方針。在探尋最佳辦法或行動時還要運用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學是所應采取的是“騎單車”模型，而不是“放風箏”的模型，運用的是“具體問題具體分析”的方法，而不是從一個喜愛的理論推演出倫理問題的所有答案。正因為如此，生命倫理學不同于其他哲學學科，自誕生以來一直比較興旺發(fā)達，并且也是首先體制化的倫理學。
關注當代生命科學、生物醫(yī)學和生物技術的發(fā)展提出的倫理問題永遠是生命倫理學的核心要務。當年促使生命倫理學誕生的主要是生命維持技術和人類輔助生殖技術的應用在人的生死兩端提出的倫理問題，而如今新興技術(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識的創(chuàng)造不可預測，因而新興技術的出現(xiàn)也往往是出乎意料的①而它們的創(chuàng)新、研究、開發(fā)、應用也會提出意料之外的倫理問題，從而使生命倫理學這門學科永遠激動人心。本文將集中考慮新興生物醫(yī)學技術倫理學的最近進展。同時從國際視角來看生命倫理學的最近進展，其中也要提及我國學者或機構(gòu)的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進展，但個別地方可能會追溯得更早一些。
一、干細胞研宄
(一)人的胚胎干細胞研究
干細胞研究的倫理問題曾經(jīng)主要在于人的胚胎干細胞研究。宗教影響比較大的國家反對進行人的胚胎干細胞研究，他們認為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細胞后毀掉胚胎，在他們看來這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯(lián)合國通過了一項關于人的克隆聲明，要求成員國采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因為它與人的尊嚴和保護人類生命是不相容的。但聲明并沒有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護人類生命不相容?包括我國在內(nèi)的34個國家投票反對這項聲明。
在人的道德直覺中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實應享有一定的倫理地位，因此我們對它應該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無法達到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學家應采取必要的行動紀念那些胚胎的貢獻;對胚胎的埋葬或火化應有一定方式，應有簡單莊嚴的儀式等。
(2)非人胚胎來源的干細胞研究
如果我們不用人的胚胎干細胞進行干細胞研究，特別是現(xiàn)在可從人體細胞誘導出多能干細胞GPSC)，是否就可如有人所說“回避”倫理問題呢?確實有人認為，iPSC的優(yōu)點之一是“擺脫倫理問題”。141然而，來自人胚胎以外的干細胞研究有其自身的倫理問題。
Hyun指出，日美兩國科學家分別成功地對人類皮膚細胞進行遺傳修飾這些細胞經(jīng)遺傳修飾后其行為類似胚胎干細胞，稱為誘導多能干細胞(PS細胞)然而這并不能經(jīng)過干細胞的倫理挑戰(zhàn)。首先iPS細胞并不能代替胚胎干細胞，由于基于許多理由iPS細胞的研究與胚胎干細胞的研究是要齊頭并進的。對胚胎干細胞的研究有助于我們理解iPS細胞，知道這兩類干細胞在生物學和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應用方面最佳。
另外iPS細胞有安全問題以及知情同意問題。在可預見的未來，病人尋求iPS細胞及其直接衍生物的臨床應用時，要考慮病人利益和福利問題。此外由于iPS細胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應該考慮如何防止一些醫(yī)生和科學家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經(jīng)證明的療法。151Sugarman指出，誘導多能干細胞GPSC)研究，涉及的倫理問題包括：在獲得這些干細胞時有知情同意、隱私保密和公正問題，在進行動物實驗時有動物倫理問題以及嵌合體/雜合體問題，尤其首次用于人有許多倫理問題，還有知識產(chǎn)權和利益沖突問題。
2008年HinxtonGroup發(fā)表“共識聲明：有關多能干細胞衍生配子研究對科學、倫理和政策的挑戰(zhàn)”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動規(guī)范，并符合現(xiàn)有的監(jiān)督機制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時，應支持并促進其符合倫理標準;在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開始之前，必須保證己有審查機制到位;在考慮制定對技術應用的管理政策時，必須區(qū)分基于技術和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。
二、人一動物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究
有關討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學/倫理問題的文獻很多。人一動物混合胚胎或機體(嵌合體和雜合體)的哲學問題包括本體論問題和倫理問題。本體論問題是，這類人一動物混合胚胎或機體到底是什么實體?人還是動物?還是半人半動物?還是既非人，又非動物?倫理問題有兩個:一個是這些人一動物混合胚胎或機體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個我們應該怎樣對待它們的問題;二是是否允許對人一動物混合胚胎或機體進行研究?但要討論是否允許，首先要確定標準。一些學者曾經(jīng)提出的標準有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(humanitydignity)等。但大多數(shù)認為這些標準本身不能得到倫理學辯護，而認為評判雜合體/嵌合體研究是否應該允許的主要標準應該是不傷害/有益原則。如能促進科學發(fā)展和未來使許多人受益，而傷害較小，則應允許進行。當有可能對雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過受益時，就應中止或制止。
2008年英國下院通過法案允許進行人一動物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細胞質(zhì)雜合體(cybrids)胚胎、人一動物雜合體胚胎、人的轉(zhuǎn)基因胚胎、人一動物嵌合體等。
規(guī)定不可在最早出現(xiàn)下列情況之一后仍保留經(jīng)批準創(chuàng)造的任何人混合胚胎：出現(xiàn)原條(開始胚胎細胞分裂為3種不同細胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創(chuàng)造人混合胚胎過程開始那天起14天。
1.選題背景
隨著世界經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人類過度的追求經(jīng)濟利益的最大化，對自然無休止的索取使得人類面臨日益嚴重的環(huán)境危機。世界環(huán)境危機的愈演愈烈是人類活動的結(jié)果，人類社會政治、經(jīng)濟、科技等因素也是全球生態(tài)危機直接或者間接的原因。從表面上來看環(huán)境危機是經(jīng)濟社會膨脹、人類無休止使用科學技術的結(jié)果，但從根本上來說，應該是人類環(huán)境價值和倫理觀念危機的表現(xiàn)。在這樣的背景下，人類重新反思人與自然的關系，許多學者開始從生態(tài)學、倫理學的角度試圖建立人與自然新的倫理道德觀念，環(huán)境倫理學在這樣背景下應用而生。
科學技術的發(fā)展極大的促進了物質(zhì)生產(chǎn)組織、社會組織形式的發(fā)展和變化，政治、經(jīng)濟、社會、文化、科學等領域內(nèi)部的組織性和復雜性也紛紛發(fā)生變化。這一系列的變化推動了現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的發(fā)展，現(xiàn)代系統(tǒng)哲學用整體性的觀點看待世界，將社會系統(tǒng)當作有機整體，用系統(tǒng)的方法分析社會系統(tǒng)各子系統(tǒng)，為人們的研究提供了新的視域。
環(huán)境倫理研究人與自然、人與社會以及人與自身的倫理問題，如生態(tài)整體主義從整體思維出發(fā)，將自然以及自然存在物納入道德評價體系，從而達到人與自然的和諧統(tǒng)一。整體性也是系統(tǒng)哲學研究的主要內(nèi)容，環(huán)境倫理的研究方法同系統(tǒng)哲學的研究方法之間有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。現(xiàn)代科學研究表明生態(tài)系統(tǒng)是人類社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)本身又具有整體性，而當今環(huán)境問題本質(zhì)上己經(jīng)是復雜性和非線性的系統(tǒng)問題，因此環(huán)境倫理研究應該借鑒現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的思維，運用系統(tǒng)哲學的基本原理、基本規(guī)律，完善自身的理論體系，實現(xiàn)人與自然的和諧共處。
2 選題意義
系統(tǒng)哲學視域下的環(huán)境倫理是人與自然和諧共處的倫理觀念，人與自然和諧共處是當今人類社會發(fā)展的前提和基礎，大量事實證明，自然環(huán)境的破壞嚴重阻礙人類社會經(jīng)濟技術的發(fā)展，我們生活在同一個地球，地球環(huán)境遭到破壞人類將失去賴以生存的家園?，F(xiàn)代系統(tǒng)哲學用系統(tǒng)的觀點看世界，根據(jù)系統(tǒng)的特征、性質(zhì)和規(guī)律，運用整體優(yōu)化、協(xié)同進化、差異和諧等原理探究世界發(fā)展的新變化。以系統(tǒng)哲學為指導，從系統(tǒng)哲學視域思考環(huán)境倫理問題具有一定的理論意義，它有助于人們更為清醒的認識環(huán)境危機產(chǎn)生的根源，提高公眾的生態(tài)意識，形成新的消費觀。同時以系統(tǒng)哲學為指導，運用系統(tǒng)哲學思維指導實踐，有助于當今生態(tài)社會的建設，以我國為例，運用系統(tǒng)哲學思維有助于環(huán)境友好型社會的建設，進而實現(xiàn)社會的轉(zhuǎn)型。
(二)研究現(xiàn)狀
國內(nèi)研究現(xiàn)狀
目前，國內(nèi)學者對環(huán)境倫理與系統(tǒng)哲學的研究己經(jīng)形成體系，但將二者相結(jié)合，用系統(tǒng)哲學的思維探究環(huán)境倫理的專門性研究很少。大多數(shù)學者圍繞生態(tài)文明系統(tǒng)、生態(tài)環(huán)境進行研究，環(huán)境倫理是生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，通過對生態(tài)系統(tǒng)中系統(tǒng)哲學思維的研究可以指導環(huán)境倫理理論構(gòu)建。
第一，對環(huán)境倫理的研究。國內(nèi)學者在評價和研究國外環(huán)境倫理理論成果的基礎上，逐漸形成了自己的環(huán)境倫理學科體系，出現(xiàn)了大量的相關著作，如余謀昌的《生態(tài)哲學》、葉平的《生態(tài)倫理學》、劉大椿《環(huán)境思想研究》、葉平的《環(huán)境的哲學》等。隨著研究的深入形成了系列性的著作如吳國盛主編《綠色經(jīng)典文庫》、諸大建主編《綠色前沿譯叢》、張豈之主編《環(huán)境哲學譯從》、楊通進主編《走向生態(tài)文明叢書》、劉湘溶主編《環(huán)境倫理學研究叢一書》慶治主編《環(huán)境政治學譯叢》等。這一系列著作囊括了環(huán)境倫理學的產(chǎn)生、發(fā)展、變化，著眼于新時期的環(huán)境現(xiàn)實，將生態(tài)學、系統(tǒng)哲學等各門學科結(jié)合向著多領域、多方向、深層次發(fā)展，并出現(xiàn)的新的研究方向如深層生態(tài)學、生態(tài)女性主義。并目_他們將理論與實踐想結(jié)合，結(jié)合我國具體國情形成了具有中國特色社會主義環(huán)境倫理學。
第二，對系統(tǒng)哲學以及系統(tǒng)思維的研究。國內(nèi)對系統(tǒng)哲學的研究主要有以下幾個方面；(1)研究西方系統(tǒng)思想。黎德?lián)P《系統(tǒng)哲學一綜合時代的綜合哲學》，在該書中作者科學地研究和評述了現(xiàn)代西方系統(tǒng)哲學的一般觀念，為中國現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的發(fā)展奠定了理論基礎。(2)研究系統(tǒng)的構(gòu)成要素。魏宏森在《系統(tǒng)論：系統(tǒng)科學哲學》一書中從人類歷史發(fā)展的過程，演進的時間順序探索了系統(tǒng)科學的來源，考察了從宇宙、生命、精神、生態(tài)到社會的五大系統(tǒng)的基本特征，形成了科學的系統(tǒng)論理論體系。（3)研究系統(tǒng)思維方法。孫凱飛《系統(tǒng)方法是我們時代的思維方法》，書中要求人們用系統(tǒng)眼光從結(jié)構(gòu)與功能的角度重新審視多樣化的世界，把被形而上地分割了的現(xiàn)象世界重新整合，將單個現(xiàn)象放到系統(tǒng)中綜合研究，以實現(xiàn)“整體大于部分”的效果。(4)建立系統(tǒng)哲學為基礎的學科體系。烏杰教授認為系統(tǒng)哲學是當今時代的精華，系統(tǒng)哲學是以客觀系統(tǒng)物質(zhì)作為研究對象的一門哲學的科學，他創(chuàng)作了《系統(tǒng)哲學》、《系統(tǒng)哲學基本原理》，使系統(tǒng)哲學成為完整的學科體系。
第三，對系統(tǒng)哲學視域下的環(huán)境倫理研究。國內(nèi)沒有從系統(tǒng)哲學視域下研究環(huán)境倫理的專著，但在環(huán)境倫理著作相關的章節(jié)中有所討論。余謀昌在《環(huán)境倫理學》第六章中著重探究協(xié)同進化的基本原則，他認為協(xié)同進化是一般生態(tài)規(guī)律，既符合達爾文“進化論”的規(guī)律，又與系統(tǒng)科學中“協(xié)同學”的原理相適應；國內(nèi)其他學者也運用系統(tǒng)哲學的思維方法研究生態(tài)文明和生態(tài)倫理，如秦書生用整體性的視野研究生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)涵和特征。周鑫在《系統(tǒng)論視域下的生態(tài)文明建設一兼論馬克思系統(tǒng)分析方法的指導意義》一文中認為生態(tài)文明具有典型的系統(tǒng)論特征，應該用系統(tǒng)的分析方法從整體結(jié)構(gòu)上加以研究。這些思想都認為系統(tǒng)哲學可以為生態(tài)文明研究提供理論依據(jù)，當然也可以為環(huán)境倫理理論構(gòu)建提供思想指導。
2.國外研究現(xiàn)狀
第一，對環(huán)境倫理的研究。史懷澤在《文化和倫理》中闡述了“敬畏生命”倫理觀，他主張擴大倫理關懷的范圍，要求人敬畏生命，承擔道德責任是合理的具有積極的意義。利奧波德創(chuàng)立了“大地倫理”，在《沙鄉(xiāng)年鑒》一書中，利奧波德認為以往的各種倫理都著重于協(xié)調(diào)個體和其所處的共同體的關系，土地倫理擴大了這個共同體的概念，它不只是包括人類而且也包括土壤、水、植物和動物，是整個“土地”的生態(tài)系統(tǒng)。利奧波德運用了系統(tǒng)的思想診釋倫理觀念，土地倫理就是一種處理人與地，以及人與在土地上生長的各種動植物之間的倫理觀。同時也是人對土地的態(tài)度，人自身的道德品質(zhì)熱愛、尊重和贊美的表現(xiàn)。
第二，對系統(tǒng)哲學及系統(tǒng)思維的研究。恩格斯曾指出：“一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體。”住在這里恩格斯所說的集合體可以理解為系統(tǒng)。貝塔朗菲總結(jié)出了一般系統(tǒng)論，他認為系統(tǒng)與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用，系統(tǒng)是相互聯(lián)系、相互作用的各個要素的復合體。維納的控制論強調(diào)系統(tǒng)應該依據(jù)外界環(huán)境的變化而做出相應的改變。普里高津研究了系統(tǒng)的開放系特征，總結(jié)了系統(tǒng)發(fā)展過程由無序到有序的內(nèi)部規(guī)律。哈肯通過對激光的研究，結(jié)合了耗散理論和突變理論，提出了協(xié)同學說。拉茲洛提出了系統(tǒng)哲學的四大原理。從1945年一般系統(tǒng)論開始，系統(tǒng)理論逐漸走向成熟，為其它各個領域的研究提供了新的思維方式。
第三，對系統(tǒng)哲學視域下環(huán)境倫理的研究。美國生態(tài)學家奧德姆認為，現(xiàn)代環(huán)境倫理學研究以人為主體的社會系統(tǒng)和自然系統(tǒng)相結(jié)合的復合生態(tài)系統(tǒng)，復合生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)功能以及要素間的相互作用具有系統(tǒng)哲學的特征。英國科學家詹姆斯·拉伍洛克在《蓋亞：一種對地球上的生命的新思考》這本書中，通過對地球大氣圈與火星和金星大氣圈的成分結(jié)構(gòu)的對比研究，提出應該著重考慮地球上生物系統(tǒng)特別是人類的作用。在整個地球的生存系統(tǒng)中，人類只是復雜的整體系統(tǒng)中的一個組成部分，人類在其中沒有任何優(yōu)越的權利。英國科學家彼得·拉塞爾認為只有將人當作自然整體的一部分，形成一利，整體性、全局性的世界觀才能解決當今世界的社會危機。這些觀點都具有一定的理論共同診收，即基于系統(tǒng)哲學視域下整體思維的環(huán)境倫理共識，并在此基礎上研究環(huán)境倫理問題，關注環(huán)境保護。
國外學者在理論上建立了比較完善的環(huán)境倫理體系，在此基礎上側(cè)重于實踐，行動先行，他們將系統(tǒng)思想與環(huán)境倫理相結(jié)合，認為人的倫理觀念，系統(tǒng)的整體性觀念在生態(tài)運動中起著導向作用。于是出現(xiàn)了各種形式的綠黨，如德國綠黨、芬蘭綠黨等；還出現(xiàn)了許多環(huán)保組織，這些綠黨和環(huán)保組織強調(diào)人與自然的有機統(tǒng)一，他們運用現(xiàn)代系統(tǒng)思維，通過實際行動保護全球生態(tài)環(huán)境，形成新的環(huán)境倫理觀。
從以上國內(nèi)外的研究狀況來看，國內(nèi)外學者在環(huán)境倫理與生態(tài)文明的研究中，己經(jīng)開始運用整體性思維，他們已經(jīng)意識到了系統(tǒng)思維對人類社會發(fā)展的重要性，這與當今世界全球化、大學科體系的構(gòu)建有著直接或者間接的聯(lián)系。但是國內(nèi)外學者或許受到“人類中心主義”和“非人類中心主義”的困擾，或許受到傳統(tǒng)環(huán)境面的、孤立的觀念的影響，在研究環(huán)境倫理問題時沒有從現(xiàn)代系統(tǒng)思維角度出發(fā)，或者是片面運用系統(tǒng)思維的某一方面去研究環(huán)境問題，研究人類社會發(fā)展的方向。本文運用現(xiàn)代系統(tǒng)哲學的思維方式分析生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，進而總結(jié)出環(huán)境倫理的系統(tǒng)性，用系統(tǒng)哲學的思維方式構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理的新思路。
(三)研究的方法和創(chuàng)新點
本文主要運用的研究方法如下：
(l)歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。本文采用了歷史與邏輯相統(tǒng)一的邏輯推理方法，在歷史研究過程中，從系統(tǒng)哲學與環(huán)境倫理產(chǎn)生和發(fā)展的時間脈絡出發(fā)，遵循演繹和歸納、分析和綜合的邏輯思維。
(2)理論與實踐相結(jié)合的方法。在系統(tǒng)哲學理論指導的基礎上，結(jié)合現(xiàn)代環(huán)境實踐，解決環(huán)境問題，構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論體系。
(3)比較研究的方法。本文比較研究了中西不同的環(huán)境倫理思想，總結(jié)出其中蘊含的系統(tǒng)哲學思維，進一步探究系統(tǒng)哲學視域下環(huán)境倫理。
2.研究創(chuàng)新點
論文的創(chuàng)新點主要有：第一、通過資料的收集，發(fā)現(xiàn)用系統(tǒng)哲學的方法研究生態(tài)系統(tǒng)大多數(shù)都是集中在對生態(tài)系統(tǒng)整體的把握，而環(huán)境倫理作為生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，以系統(tǒng)哲學的眼光研究環(huán)境倫理的學術成果很少，本文想從整體上把握環(huán)境倫理的系統(tǒng)哲學脈絡，具有一定的新意。第二，對系統(tǒng)哲學與環(huán)境倫理這兩門宏大的學科，本文試圖從二者理論的交叉點，如對生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)文明研究中的整體性、協(xié)同進化原理等進行分析。第三，從系統(tǒng)哲學角度探討環(huán)境倫理，揭示環(huán)境倫理研究中的系統(tǒng)特征和系統(tǒng)規(guī)律，提出了以系統(tǒng)哲學為指導構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論體系。
全文研究圍繞以下邏輯展開：本文的總體思路是運用系統(tǒng)哲學的思維方式研究環(huán)境倫理。第一部分，界定相關概念，概述了環(huán)境倫理的產(chǎn)生與發(fā)展，探究了中國古代和西方現(xiàn)代環(huán)境倫理思想中的整體性思維與系統(tǒng)哲學的內(nèi)在契合，并簡要的說明了系統(tǒng)哲學與環(huán)境倫理的關系。第二部分，運用系統(tǒng)哲學思維方式研究環(huán)境倫理，從系統(tǒng)哲學的基本思想，如層次性、整體優(yōu)化原理、協(xié)同進化原理為現(xiàn)代環(huán)境倫理研究提供了一種新的思路。第三部分，運用系統(tǒng)哲學思維方式構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論，構(gòu)建“人一自然一社會”三位一體的和諧統(tǒng)一。同時揭示了系統(tǒng)哲學視域下現(xiàn)代環(huán)境倫理構(gòu)建的當代啟示。
自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》（以下簡稱《尋找》），是一本現(xiàn)代行政倫理學的開拓性著作，它的學術觀點和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學的嚴謹和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨特，研究深入。
縱觀20世紀公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學，它是以政治與行政二分原則為前提的；之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強調(diào)公共行政管理的科學化、技術化。這一理論學派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端；三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟學中的“經(jīng)濟人”的假設推廣應用到了政治和公[本文轉(zhuǎn)載自文秘站網(wǎng)-]共行政領域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。
《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經(jīng)驗總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進行了有益的探索，并對20世紀70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認為整個20世紀公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領域中可以拒絕權利這一大膽設想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎的努力。從倫理、哲學的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠。
《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。
面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學說史上有著重大貢獻，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論；面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設計，把現(xiàn)代行政學的理論和實踐推進到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。
在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權力的運行建立在道德基礎上。在“公共選擇”理論指導下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。
對于公共行政道德化的暢想，作者更是進行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實踐性強。
公共行政作為一門獨立的新興學科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。
《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制；同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關系、與同事的關系和與公眾的關系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[本文轉(zhuǎn)載自文秘站網(wǎng)-]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎而成為空洞的教條。
在制度與個體這兩個向度的基礎上，公共行政道德化的基本框架也為未來的服務性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務性的，是以道德化為特征和以服務為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機構(gòu)、行政體制的變革，更應是政府能力的提高。
上述觀點，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實際。
作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權力的運行沒有正確的道德價值導向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。
《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點，中國行政體制改革與發(fā)展應當走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。
“以德治國”的關鍵是以德行政，這需要從公共行政領域的道德建設開始。行政職業(yè)道德是由公務人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在
社會的公平正義是人類孜孜不倦的價值追求。公平作為衡量國家和社會文明程度的判斷標準,一直成為人們關注的焦點,古今中外,概莫能外?？v觀中外思想家們對公平問題的探討,可以說涵蓋了社會生活的各個方面,涉及政治、經(jīng)濟、道德、法律等各個領域,覆蓋面之廣,思想內(nèi)容之深邃,令人贊嘆。應該說,國內(nèi)外對法律公平原則的研究都較早,但是對民法公平原則進行針對性的研究,還得追溯到羅馬法產(chǎn)生以后。換句話說,民法公平原則是對前人公平思想的轉(zhuǎn)化和發(fā)展,它們之間屬于源和流的關系。本章主要通過對古今中外公平思想的追溯,探析民法公平原則生成的思想基礎,并詳細概述了民法公平原則的內(nèi)涵,以達到對公平原則全面、系統(tǒng)地認識。
1.1 民法公平原則生成的思想淵源
1.1.1 西方公平思想發(fā)展的歷史軌跡
“公平”在漢語中是指處事合情合理、不偏不倚。英語則用“Fair”或Fairness表示公平,其含義是“公正、合理的、無偏見”之意,這說明對公平的認識和定義,中西思想家們是一致的。公平與“公正、正義、正當”等概念相近似,本質(zhì)上都屬于研究利益分配和關系對待問題的范疇。公平觀念是人們對事物進行合理性評價時表現(xiàn)出來的思想意識,是一種道德價值評判標準?；仡櫸鞣綄剿枷氲难芯?可以追溯到古希臘時期。隨著西方社會的變遷,在不同的歷史時期,公平觀念也打上了深深地時代烙印,并表現(xiàn)出不同的內(nèi)涵。
(1)古代西方公平思想
在西方,古希臘最早對公平進行考察和研究。古希臘的公平最早應該與“正義”是同義的,屬于美德范疇,主要表現(xiàn)為一種和諧與均衡。畢達哥拉斯認為公平是數(shù)的一種推理,是天平秤上的平等。柏拉圖認為公平或正義就是“每個人獲得恰如其分的報答”,他倡導“各得其所”的公平理念。隨后,亞里士多德繼承和發(fā)展了柏拉圖的公平觀念,指出公平是一種完全的德性,并體現(xiàn)在一種均衡關系和中道行為之中。他將公平分為普遍公平與特殊公平,所謂普遍公平是指人們的行為必須合乎法律。這種法律既包括國家頒布實施的成文法,也包括道德法典。所以,亞里士多德所講的公平、正義等同于合法性,是“至善”之德。他還認為特殊公平又分為利益分配的公平和矯正的公平。作為人與人之間進行經(jīng)濟往來和制定契約的原則,矯正公平也是民法公平原則在損害的禁止和補償原則方面的具體體現(xiàn)。哲學家伊壁鳩魯把公平與社會契約聯(lián)系起來,認為公平是人們?yōu)榘焉鐣钸^得更好,彼此快樂、和諧而共同遵守的社會契約。在古希臘人看來,公平是一種合理的、不偏不倚的價值評價,是和諧與均衡的狀態(tài),是共同制定并嚴格遵守的社會契約,是法律對所有人的公平適用。毫無疑問,古希臘人既把公平作為一種道德評價標準,又強調(diào)公平在社會中的實際狀態(tài),所以對公平的認識是極其深刻的。
1.2 民法公平原則的內(nèi)涵
1.2.1 民法意義上的公平的涵義
(1)民法公平原則的定義
公平作為一種價值觀念,濫觴于古希臘。正如美國當代政治學家薩拜因所說:“很多近代的政治觀念——舉例說,諸如公道、自由、立體和尊重法律等——或至少是這些觀念的定義,都起源于希臘思想家對城邦制度的看法?！边@充分說明,公平作為人們對利益分配合理性的認定,早就和政治法律制度、思想意識結(jié)合起來。事實也證明,法律與公平觀念有著天然的血肉聯(lián)系。一方面,公平觀是法律產(chǎn)生的倫理依據(jù)。法律在本質(zhì)上就是為了維護人與人、人與社會的公平關系,可以說,公平觀是法律產(chǎn)生的思想基礎;另一方面,公平也離不開法律,法律是公平關系得以實現(xiàn)的保障。顯然,民法的公平原則就是公平觀念法律化的體現(xiàn)。
民法作為調(diào)整平等主體之間財產(chǎn)關系和人身關系的法律規(guī)范的總稱。其對主體間權利義務的調(diào)整必然要體現(xiàn)出公平的最高理念,因此,公平原則是民法的靈魂。在我國,對民法公平原則存在多種理解:佟柔先生認為,公平原則要求民事主體應本著公平的觀念從事民事活動,正當?shù)匦惺箼嗬土x務,并在民事活動中兼顧他人利益和社會公共利益。徐國棟先生認為,公平是指以利益均衡作為價值判斷標準來調(diào)整民事主體之間的物質(zhì)利益關系,確定其民事權利和民事責任分派的要求。兩位學者都側(cè)重于將公平原則理解為一種公平理念和價值判斷標準。有的學者則從法律與道德的內(nèi)在一致性角度,直接將民法的公平原則理解為公平正義觀念的法律化,概括為主體在民事活動中權利和義務的對等和利益均衡,以及在承擔民事責任方面的公平合理?？傊?上述觀點,都將公平原則視為民法的基本原則與核心精神,并充分肯定了公平觀念與法律有著不可分割的血肉聯(lián)系,應該說,這是對公平原則客觀正確地論述。筆者非常認同前者對于民法公平原則的界定。然而,一些學者則否定了公平原則作為民法基本原則的肯定地位,認為公平、等價有償原則應該是歸屬于平等自愿原則下的具體原則,換句話說,不能將公平原則當作基本原則,而是平等原則在具體領域的體現(xiàn)。顯然,這種觀點是欠妥當?shù)?它既忽略了公平原則產(chǎn)生的倫理根源,也將平等和公平的關系本末倒置,要知道主體地位的平等是公平意識在人權方面的具體體現(xiàn)。因此,筆者最終認為,民法公平原則應該被定義為平等主體在民事活動中以公平價值理念為指導,對權力與義務、利益作出合理調(diào)配或分擔的基本準則。
第2 章 民法公平原則的倫理意蘊
公平原則是民法賴以存在的靈魂。作為法律的基本原則,公平原則為民法規(guī)范的制定提供綜合性的、指導性的價值準則和行動標尺。然而,民法公平原則的產(chǎn)生,根源于人類實踐的發(fā)展,并受到各種古老公平觀念、道德理念的影響,集中反映了法學和倫理學兩個領域的共同訴求。筆者認為公平原則自始至終都流淌著道德的血液,它既體現(xiàn)了法律追求的價值目標,也蘊含了處理人與人、人與自然、人與社會關系的基本道德原則。同時,公平原則所具有的道德品質(zhì),為彌補和完善法律固有的缺陷提供了道德依據(jù)。因此,研究公平原則背后的倫理根源,將有助于深化人們對公平原則的認識;挖掘其蘊含的道德屬性,將有助于提升公平原則的理論價值和實踐價值。
2.1 民法公平原則產(chǎn)生的倫理基礎
2.1.1 公平原則符合人類對公平正義的價值追求
公平正義是人類亙古不變的追求,是人類社會進步的強大動力。公平和正義的概念相近似,但也有細微區(qū)別。公平,其本意是不偏不倚,一般是事物之間權衡的合理。正義,本意是指正確、恰當?shù)牧x理。引申為事物符合一定的社會道德標準或道理。兩者的相通性就在于,都是相比較而言的概念,只是后者的比較對象是道德標準和道理而已,因此,公平和正義具有統(tǒng)一性。一般來說,公平是正義的一種承載和體現(xiàn),正義是公平的價值和要 求。由于公平和正義都具有道德內(nèi)涵和價值判斷功能,所以可以相互通用。
在法律產(chǎn)生之前,公平正義觀念就在原始人類的頭腦中萌發(fā),人們把維護氏族部落的共同利益視為正義,并通常以“以牙還牙,以眼還眼”式的同態(tài)復仇行為表現(xiàn)出來。在人類漫長的歷史長河中,中西方
文化中關于正義思想的論述,可謂浩若煙海。管仲認為“為人君者,中正而無私?！毕惹厝寮艺J為遵循等級制度的安排就是正義。古希臘的先哲們通過對自然、社會和政治制度進行深入分析提出了許多豐富的正義思想,柏拉圖認為正義是一種“各盡其職,”的德行。他也是西方最早論述法律正義的思想家,認為正義的法律是符合全體社會成員利益的,法律是維護正義的手段。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中詳盡論述了正義理論。亞里士多德認為正義是分配正義和交換正義的統(tǒng)一,交換正義是對分配正義被違反時的矯正。所謂分配正義是指幾何比例上的平等,即平等的地位分配平等的地位,不平等的情況依據(jù)不平等的比例進行不平等的分配。交換正義是為了防止人們在交易中的財產(chǎn)損害,按照算術比例對交易行為進行矯正,實現(xiàn)等值交易。應該說,亞里士多德的交換正義理論奠定了民法公平原則的理論雛形,暗含了公平交換是經(jīng)濟正義實現(xiàn)的重要內(nèi)容。要知道,民法是商品經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物,是調(diào)整商品經(jīng)濟關系,實現(xiàn)等價交換、公平交易的法律制度。雖然商品經(jīng)濟是“天生的平等派”,它拒絕特權,只信仰競爭,但是參與競爭的當事人卻不是天生道德高尚的人。當市場缺乏有效的制度監(jiān)管,參與者為了追求利潤最大化,就會絞盡腦汁提高競爭能力,甚至采取欺騙、敲詐、暗算等非正義的手段達到目的。在這種情況下,民法以契約形式對經(jīng)濟關系加以調(diào)整和保護。它要求商品經(jīng)濟參與者享有平等的地位,并確立了公平原則,以規(guī)范經(jīng)濟行為,保障市場秩序健康合理運行,實現(xiàn)經(jīng)濟交往正義。 2.2 民法公平原則的道德屬性
2.2.1 公平原則以平等為前提
平等就像自由一樣,含義復雜多樣,是古今中外思想家們競相爭論的重要理念之一。對于平等含義的理解主要有兩方面:一是,本質(zhì)平等,即人生而平等;二是,分配平等,包括財富分配、機會獲得和政治權利等方面的分配平等。其實,平等觀念并不與人類社會同步,而是思想文化積蓄到一定階段的產(chǎn)物,因為奴隸制的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了廣泛的身份平等根本是天方夜譚。同時,平等主要是以政治和法律的形式展示出來,例如“法律面前人人平等”。民法的“人格平等”理念強調(diào)的是民事主體在法律地位上的一律平等,屬于平等觀在民法中的具體體現(xiàn),是民事法律活動的基本前提。然而,無論政治學還是法學對平等的研究都離不開對其來源的價值追問,事實上平等本身就帶有濃烈的倫理色彩。達爾在《論民主》一書中提出了一個耐人尋味的問題:平等是不證自明的嗎?他認為,我們不能把平等像馬拉松比賽或聽寫比賽獲勝者發(fā)表的評論那樣,視為事實判斷,而是要表達一種道德判斷,即作為應該的事情。這個道德判斷被稱為“內(nèi)在平等”。關于平等的倫理依據(jù)歸納起來有以下兩種:一是,平等是一種天賦權利。這里的“天”包括自然、人的本性和上帝。二是,平等是人類追求的一種美德,平等隱含正義。因為人的本性對平等的追求符合自然法則的“永恒公理”正義。
由上述可知,作為法律范疇的民法平等原則,強調(diào)的是法律面前的一律平等,只局限于法律規(guī)定的范圍內(nèi)。然而,平等在本質(zhì)上具有先天的道德性,其外延更廣,包括經(jīng)濟地位、社會地位以及交往關系的平等。眾所周知,商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟是民法公平原則產(chǎn)生的經(jīng)濟基礎。市場經(jīng)濟的性質(zhì)決定經(jīng)濟活動的參與者應該是平等的主體。平等是市場經(jīng)濟條件下的公平理念在主體和經(jīng)濟關系方面的體現(xiàn),也是民法公平原則調(diào)整社會關系的必要前提。它一方面要求從事經(jīng)濟活動的當事人應當尊重彼此平等的主體地位,另一方面,雙方要以主體平等為契機,達到權利和義務關系的平等,即關系平等。主體平等和關系平等恰好是公平在市場經(jīng)濟中的具體表現(xiàn)和必然要求。或者說,公平的市場環(huán)境必須以平等為基礎。原因在于,第一,由于人天生就是平等的,并具有相同的資質(zhì)稟賦,所以每個人都應該處在同一起跑線上、具有同等的機會,以同樣的標準衡量去衡量孰優(yōu)孰劣,實現(xiàn)起點公平,至于結(jié)果的差異只反映個人的能力和努力程度。第二,公平表現(xiàn)為一種權利義務關系的對等。經(jīng)濟活動參與的雙方,必須按照自愿原則和等價交換規(guī)律的要求,既尊重對方獨立的經(jīng)濟主體地位,又能遵循互惠互利的交往原則,不能強買強賣。權利對等不僅體現(xiàn)在企業(yè)與企業(yè)之間,也體現(xiàn)在企業(yè)與消費者之間的平等關系對待,即它要求不能傷害消費者的利益,實現(xiàn)公平交換。第三,公平表現(xiàn)為人格平等的主體意識。在經(jīng)濟活動的組織中,人們不論職位高低、權力大小,彼此之間在人格上是完全平等的,所以上級不能隨意污辱下級的人格。然而,市場經(jīng)濟的自發(fā)性特點決定了公平交易的實現(xiàn)還必須依靠法律的保障。民法作為商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的產(chǎn)物,所確立的公平原則實質(zhì)就是調(diào)節(jié)市場經(jīng)濟關系的價值原則,但公平合理的市場秩序必須以主體平等為前提。
第 3 章 民法公平原則的倫理分析 ........22
3.1 公平原則是民事立法的倫理精神 .......22
3.1.1 公平是立法的內(nèi)在道德品質(zhì)..........22
3.1.2 立法公平是創(chuàng)制良法的前提.........23
? 3.1.3 立法公平實現(xiàn)的保障機制...........24
第 4 章 民法公平原則的倫理意義 ...........32
4.1 民法公平原則為我國法治建設提供了倫理支持 .........32
4.1.1 公平原則是道德法律化的成功范例.........32
4.1.2 公平原則是填補民法漏洞的道德手段.......33
4.1.3 公平原則是弘揚法治精神的倫理導向............34
第4 章 民法公平原則的倫理意義
為了滿足我國市場經(jīng)濟的發(fā)展要求,增強市場經(jīng)濟條件下民事關系的協(xié)調(diào)性,20世紀80年代中期,《民法通則》在我國正式頒布實施,并確立了公平、誠信等道德原則為民法的基本原則。民法公平原則實質(zhì)是公平道德原則的法律化,屬于法律的道德內(nèi)核與精神。這一現(xiàn)象不但表明法律與道德之間先天具有血脈聯(lián)系,而且昭示了法律倫理學作為應用規(guī)范倫理學存在的意義。由于我國市場經(jīng)濟條件下的法治建設與道德建設具有內(nèi)在統(tǒng)一性和同步性特點,因此,對于民法公平原則的倫理分析,不僅對打破單一學科研究的局限性和狹隘性,具有重大的理論意義,同時也開辟了法治建設的道德反思與追問之路,開拓了道德建設的新視野,具有重要的實踐意義。
4.1 民法公平原則為我國法治建設提供了倫理支持 < 4.1.1 公平原則是道德法律化的成功范例
道德是法律創(chuàng)制不可或缺的淵源之一。從這個意義上來說,法律源于道德,立法就是將一些道德原則、道德規(guī)范上升為法律原則、法律規(guī)范的過程,所以又被稱為道德的法律化。道德法律化作為立法的基本途徑之一,這一過程既實現(xiàn)了道德原則、道德規(guī)范向法律原則、法律規(guī)范的形式轉(zhuǎn)換,也實現(xiàn)了原先由道德調(diào)整的社會關系向法律調(diào)整的社會關系的內(nèi)容轉(zhuǎn)換。就立法研究而言,對于道德法律化依然存在較大爭議:一是,道德應不應該法律化,其限度是什么?二是,道德法律化是否可行?
不可否認,要想回答清楚以上問題并不容易,目前,在道德應不應該法律化這一問題上,學術界存在兩種對立的觀點:一種主張道德法律化,理由是道德法律化具有內(nèi)在的合理性和現(xiàn)實性的可行性,也是國家法制完善和健全的標志;另一種觀點認為通過法律強制手段推行道德的做法,根本行不通。同時,道德的法律強制不僅會損害道德本身,也會削弱法律的力量,形成“法律不法律,道德不道德”的“夾生”規(guī)范,所以反對道德法律化。筆者認為,以上的分歧是由于道德法律化在范圍和限度上模糊不清,難以確定引起的。其實,道德在一定的限度范圍內(nèi)應該法律化,原因在于:首先,道德法律化具有歷史沿革性。譬如,民法公平原則就是從古老樸素的商業(yè)道德中演變,經(jīng)習慣法的過渡后,最終成為民法的靈魂和精神。其次,道德法律化是社會現(xiàn)實的需要。
結(jié) 語
體驗認知視角為我國醫(yī)學生倫理道德責任心的培育模式帶來了非常大的借鑒意義。即在這一過程道德認知發(fā)展模式應當有效的結(jié)合體驗認知視角來進行，因此在這一前提下對于體驗認知視角下醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式進行探究和分析就具有極為重要的教學意義和醫(yī)學意義。
1 醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式研究的必要性
1.1當前醫(yī)學倫理道德教育現(xiàn)狀及存在問題 通過初步走訪和問卷調(diào)查，雖然我國的醫(yī)學生倫理道德課得到了普遍的關注和重視，并已取得一定的成效和進步，但還是存在諸多問題，所以有必要對現(xiàn)存問題進行進一步研究并逐漸加以解決[1]。①最為嚴重的問題主要包括了課程設置不合理、教師缺乏權威性、教學方法陳舊等問題。對這些問題進行分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在具體的課程設置上，課程設置和教學內(nèi)容無法適應社會發(fā)展要求，在課程時間安排、課程合理性確定的過程中其整體水平都有待提升。有的學校安排“醫(yī)學倫理學” 課在大二時學習，有的安排在大三學習。就我們學校，“醫(yī)學倫理學” 安排在大三有見習課時學習，但課時量太少，班級人數(shù)太多，無法達到倫理道德教育實際目標[2]。雖然此時學生有專業(yè)技能的有效支持，并且在醫(yī)學知識和醫(yī)學專業(yè)等方面具有一定的感性體驗，但據(jù)調(diào)查，醫(yī)學倫理教師們、專業(yè)技術教師們、公共課教師們、學生管理人員等沒有把理論與實際結(jié)合起來，所以學生在醫(yī)學倫理道德方面的真實體驗和感受不深，導致醫(yī)學倫理理論難以轉(zhuǎn)化為實際行動[3];②醫(yī)學院校教師認識上，一般教師認為醫(yī)學倫理道德方面的教育是醫(yī)學倫理教師的事，與他們沒有多大的關系，所以這也是醫(yī)學倫理道德難以達到內(nèi)化育人的目的。事實是醫(yī)學倫理道德課的真正落實關系到醫(yī)學院校的所有教師及管理人員，這要歸因于學校對所有教師教育結(jié)果的評價不夠科學;③在教學方法上，依然以理論灌輸為主，盡管采用了案例教學法，但學生真正參與互動和采取實際行動的機會很少 [4]。教與學的方式方法不能體現(xiàn)終身化教育的要求;④如果對于學生的學習態(tài)度進行分析我們可以發(fā)現(xiàn)，部分醫(yī)學生對于醫(yī)學倫理的看法往往是這門課程的理論性過強，并且假大空的內(nèi)容較多，因此沒有實際的意義并且處于一種可有可無的狀態(tài)。這種學習態(tài)度的存在使得醫(yī)學倫理的教學效果大打折扣，并且很難發(fā)揮出應有的作用[5]?；诖耍e極探究高等醫(yī)學院校醫(yī)學生醫(yī)學倫理道德培養(yǎng)模式是醫(yī)科大學院校各個老師的責任和義務。醫(yī)學倫理道德教育具有很強的復雜性和漫長性，因此這意味著醫(yī)學生應當注重有的放矢的進行教學，并且對于教學理論和教學內(nèi)容進行合理的優(yōu)化，最終能夠更好地促進醫(yī)學教學整體水平的有效提升[6]。
1.2醫(yī)德失范成為當前亟待解決的問題 隨著我國市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，價值的多元化發(fā)展使得部分不好的負面思想和理論影響到了醫(yī)學生的培養(yǎng)和發(fā)展，這集中的體現(xiàn)在了醫(yī)德的缺失和部分醫(yī)生拜金主義的形成。并且在這一過程中價值標準的變遷和心理失衡往往也會促使部分導醫(yī)生將追逐經(jīng)濟利益放在了救死扶傷的責任之前，并且天價收費、就以先送紅包等事件屢禁不止，也很好的說明了醫(yī)德失范成為當前亟待解決的問題[7]。有極少數(shù)人甚至沒有“紅包”不看病、不手術，失去了基本的職業(yè)道德;不少醫(yī)務人員對待患者 “冷”、“硬”、“推”、“拖”，居高臨下、盛氣凌人、態(tài)度粗暴，加劇了醫(yī)患之間的矛盾，影響了社會的穩(wěn)定……所有的這些醫(yī)德失范問題歸根結(jié)底還是因為醫(yī)生們在學生時和在工作后缺失醫(yī)學倫理道德教育[8]。因此，在各大醫(yī)科院校，加強醫(yī)學生醫(yī)學倫理道德的教育，探索有效的醫(yī)學倫理道德教育模式意義重大并非常有必要。
2 醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式的主要目標
2.1醫(yī)學倫理對一個醫(yī)務工作者的要求具有全面性和實踐性，它在思維和行動兩方面都有較高的標準和要求。因此，醫(yī)學生的培養(yǎng)要以態(tài)度、知識、技能協(xié)調(diào)發(fā)展為目標。
2.2使得醫(yī)學教育模式真正從傳統(tǒng)的生物醫(yī)學模式向新型生物～心理～社會醫(yī)學模式轉(zhuǎn)變。
2.3為了能夠有效促使學生將課堂上學到的東西真正的應用于臨床實踐的過程中，我們應當注重對于醫(yī)學教育模式進行合理的改良與革新，從而能夠有效的提升醫(yī)學生的醫(yī)德和醫(yī)學倫理修養(yǎng)。除此之外，在培養(yǎng)醫(yī)學生醫(yī)學倫理的過程中我們還應當使其認識到醫(yī)學倫理自身所具有的重要性，從而能夠使其牢固的確立“健康所系，性命相托”的價值取向。
2.4通過學生對醫(yī)學倫理道德實實在在的課堂上，臨床實踐上，生活上的體驗～認知～感悟～內(nèi)化～接受等過程，引導學生正確對待非道德現(xiàn)象，從而能夠更好地形成優(yōu)秀的醫(yī)德觀念，并且也能同時提升自身的醫(yī)學水平和待人處事的哲學。在這一過程中需要注意的是，醫(yī)學生應當注重將自身學到的知識轉(zhuǎn)化為實際的工作熱情[9]，從而能夠達到真正培養(yǎng)適應新形勢醫(yī)學發(fā)展需求的醫(yī)學人才。
3 醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式探究的主要內(nèi)容
3.1在各科學習實踐以及臨床實習中“體驗(embodied)”醫(yī)學倫理教育 醫(yī)學生對醫(yī)學倫理道德的體驗是方方面面的，貫穿他所有的學習生活，包括醫(yī)學倫理課堂、各科專業(yè)課課堂、公共課課堂、臨床實習、學生管理等。這就意味著醫(yī)學生的倫理道德教育不僅僅是在醫(yī)學倫理課堂上去完成。傳統(tǒng)上的認識是醫(yī)學生的倫理道德教育是倫理道德老師們的職責或者是實習時專業(yè)課教師的職責。其實，醫(yī)學生的倫理道德的教育關系到醫(yī)學院的所有教師及管理人員，所有教師都應擔起對所有醫(yī)學生的倫理道德教育，讓學生接觸到的一切都圍繞高尚的醫(yī)德為核心的潛意識的價值體驗[10]。
體驗哲學是胡塞爾的現(xiàn)象學內(nèi)容之一，對親身體驗的經(jīng)歷的認識，一般說來都較為深刻。尤其從“embodied”這個構(gòu)詞，“em”就是“in”的意思，“embodied”就是被嵌入身體的體驗，所以醫(yī)學生倫理道德教育要通過這種體驗，學生才能真正認識體驗的內(nèi)容。
3.2在各科學習實踐以及臨床實習中“認知(cognition)”醫(yī)學倫理教育 在各科課程學習、校內(nèi)外各種各樣親身對醫(yī)學倫理道德的體驗活動以及臨床實習中，醫(yī)學生會對醫(yī)學倫理道德認知會更加深刻。這里的認知就正如 “embodied”這個單詞的構(gòu)詞所展示的詞義一樣，是嵌入身體，心靈的體驗所帶來的認知[11]。
3.3在各科學習實踐以及臨床實習中“感悟(understanding)”醫(yī)學倫理的精髓 我國的醫(yī)學學生在進入醫(yī)院學習后，往往會受到歷史因素的影響和傳統(tǒng)觀念的影響，而對于醫(yī)學倫理的理解較為淺薄，并且部分醫(yī)學生在內(nèi)心深處并沒有對于醫(yī)學倫理從根本上重視起來，其對于醫(yī)學理論的理解還較為膚淺、較為模糊。那么，這就需要老師們的正確引導，各科老師都負有培養(yǎng)學生倫理道德的責任。比如，醫(yī)學倫理學教師在上了理論課以后，讓每個學生對每周的見習課寫醫(yī)學倫理道德心得[12];又比如，輔導員在給學生開展活動之后，應該讓每個學生寫思想?yún)R報或者是醫(yī)學倫理道德體會等等。這樣讓學生在反思過程中感悟到醫(yī)學倫理精髓，潛移默化倫理道德精神。
3.4在醫(yī)學生的各種學習和實踐中“內(nèi)化(internalization)”醫(yī)學倫理道德知識和精神 應改變過去那種試圖通過短暫的課堂教學和臨床實習，就可以培養(yǎng)醫(yī)學生高尚的醫(yī)德的奢望，醫(yī)德的培養(yǎng)始終貫穿學生整個的大學階段和今后的工作生涯，培養(yǎng)和提高醫(yī)學生的醫(yī)德認知力、理解能力、分析能力、實踐能力等重要的能力，從而能夠更好地對于其醫(yī)德和醫(yī)學素養(yǎng)進行有效的增強。除此之外，在內(nèi)化的過程中，醫(yī)學生還應當注重理論對照和榜樣學習等方法的合理應用，最終能夠更好地提升自身的行動能力和實踐能力[13]。這樣才能真正達到內(nèi)化醫(yī)學倫理道德知識和精神的目的。
3.5醫(yī)學生在醫(yī)學職業(yè)生涯中“接受(acceptance)”醫(yī)學倫理知識 倫理查房制度能體現(xiàn)是否真正接受了醫(yī)學中的有關倫理方面的知識。舉例來說，在查房的過程中，能夠接受醫(yī)學倫理的醫(yī)生往往都具備很強的和患者溝通的能力以及人文情懷，從而能夠有效的提升患者的滿意程度和配合意愿。除此之外，接受醫(yī)學倫理知識還集中體現(xiàn)在醫(yī)生還應當具備法制觀念和愛崗意識，從而能夠更好地提升自己的語言和服務能力，最終能夠和患者進行高效的溝通[14]。在這一過程中需要注意的是，醫(yī)生應當注重知情談話制度等制度的合理執(zhí)行，并且用和藹可親的態(tài)度來對待需要幫助的患者，從而能夠更好地提升服務的人性化和合理性。
4 醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式探究基本思路、途徑
4.1培養(yǎng)模式基本思路 所有醫(yī)學院校的教師和管理者納入醫(yī)學倫理道德教育中來各個科目各個層次的管理者都有其自身對醫(yī)學生的倫理道德教育責任并落實到實處并且醫(yī)學生的醫(yī)學倫理道德教育始終貫穿大學學習的整個過程中。①醫(yī)學倫理學課程教學的教育責任。目前，醫(yī)學倫理學課程教學的教育承擔起培養(yǎng)醫(yī)學生倫理道德意識培養(yǎng)的主要責任和主導作用;②專業(yè)理論知識教學的教育責任。專業(yè)理論知識教學教師除承擔起教授學生高超的專業(yè)技能，還要承擔起教授學生良好職業(yè)操守的職責，專業(yè)理論知識教師在學生心目中的地位是比較高的，學生一般比較崇敬專業(yè)理論知識教師，因此，專業(yè)理論知識教師要真正落實“學高為師，身正為范”的獻身帶頭作用。
4.2培養(yǎng)模式實踐途徑 ①創(chuàng)設良好的人文環(huán)境，營造潤物無聲的氛圍。加強醫(yī)學倫理系統(tǒng)教育、重視醫(yī)學人文素質(zhì)的養(yǎng)成、注意典范直觀教育、樹立醫(yī)院形象、擴大醫(yī)院影響;②建立道德教育制度，形成激勵約束機制;③因材施教，形式多樣開展醫(yī)學倫理教育，內(nèi)容上要加強針對性，教育標準要有層次性，方法上要增強靈活性，教育形式多樣化;④ 建立不管是教師還是學生每個月寫在實踐中的倫理道德心得并監(jiān)督實行情況;⑤加強學生的倫理道德培養(yǎng)意識，首先要加強老師及管理者的倫理道德意識。
5 結(jié)論
隨著我國醫(yī)學水平的持續(xù)進步和醫(yī)學生培養(yǎng)模式的持續(xù)發(fā)展，體驗認知視角下醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式探究得到了越來越多的重視。因此醫(yī)學教師應當注重合理地借鑒體驗認知視角下的醫(yī)學生培養(yǎng)模式，從而能夠更好地對于學生的倫理道德進行持續(xù)的培養(yǎng)。在這一過程中需要注意的是，由于醫(yī)學倫理道德教育模式分別只是針對醫(yī)學生的道德實踐中的某一方面進行探討和研究，眾所周知任何一種教學模式都不會是完美的，并且都具備自身的局限性，因此醫(yī)學教師在體驗認知視角下醫(yī)學生倫理道德培養(yǎng)模式的應用過程中應當注重對其進行合理的完善，并且認識到其中存在的局限性來合理的做到揚長避短，從而能夠在此基礎上促進我國醫(yī)學生培養(yǎng)整體水平的有效提升。
Abstract: The relationship between teacher and student is the most important process of education. Teaching in Higher Education, if the teacher conn’t recognize the importance of teacher-student relationship, teacher-student relationship can not be serious reflection, it will cause disharmony between teachers and students, and forther more against the education law. Teachers should foster harmony, democracy, equality, justice, trust and other concepts, to build a harmonious relationship between teacher and student.
關鍵詞:倫理 師生關系 建構(gòu)策略
Keywords: ethics relationship between teacher and student construction strategy
一、現(xiàn)階段高校師生關系的存在的問題及原因
親其師,信其道。和諧的師生關系是順利完成教學任務的保證,是有效實施教育的前提。但是在高校中,我們經(jīng)常能看到一些不和諧的現(xiàn)象:教師的教育方法不得當,管理方式單一等。這會使學生產(chǎn)生極大的對立情緒與強大的心理負擔,結(jié)果將會導致師生關系趨于緊張。
(一)高校師生關系存在的問題
1.師生溝通途徑不暢,關系淡漠
在大學里,師生除課堂交往外,感情溝通渠道明顯變窄。當學生對教師業(yè)務素質(zhì)不滿意、前景迷惘及心理問題未能及時解決時,師生間就會出現(xiàn)情感期待上的落差,產(chǎn)生隔膜。除了上課外,學生課后與老師的接觸也非常少,師生關系越來越趨向單一。
2.教學方式單一,教育教育思想陳舊
教師和學生的關系并不是單向的,而是一種雙向的教學相長、師生互動的關系。在實際教學當中卻不盡如人意,多數(shù)教師仍然以講授為主,課堂上僅僅是老師的講解和學生機械地記筆記。教師不能只手把手地向?qū)W生兜售知識的,而應該善于傳授學生學習方法和經(jīng)驗,但目前多數(shù)教師未能很好地做到這一點。
3.師生互信程度降低
高校教師因為有科研工作的要求,一般研究局限于某一方面,教學任務就比較單一,教師更換頻率較高,這給建立相互了解和信任基礎上的師生合作帶來了困難,再加上個別學校和教師為了一己私利,做出一些損害學生利益的事情,影響了學生對老師的依賴和信任度。
(二)現(xiàn)階段高校師生關系緊張的原因
1. 沒有認識到師生關系的重要性
師生之間沒有形成和諧的師生關系重要的原因是,教師沒有認識到融洽、向上的師生關系對教學的重要性。一方面,教師在建構(gòu)師生關系的過程之中,缺乏民主、平等、公正、自由的觀念,不能一視同仁的對待所有學生,從而造成師生之間的疏遠;另一方面,學生缺乏對教師的正確認識,難以接受教師的教育影響,甚至產(chǎn)生對抗情緒,導致師生之間的關系緊張。
2. 沒有認真地反思師生關系
有的教師從來不反思自己與學生之間的關系到底是什么樣師生關系,是否符合時代的要求,是否在教學相長的目的下做到了和諧、融洽、向上。有的教師在教學工作中出現(xiàn)安于現(xiàn)狀的想法和行為,缺乏必要的創(chuàng)新勇氣。在師生關系上也是如此,教師總是不太愿意去學習新的理論、不太愿意去嘗試新的方法,總是對自己的工作方法自以為是,不敢創(chuàng)新。
3. 沒有形成良好的評價體系
有的高校對師生關系什么是融洽、什么是向上沒有正確的認識,教師教學和對學生日常行為管理的評價體系不完備,使得教師缺乏用較多的精力去建立良好的師生關系的主動性。
二、建構(gòu)和諧師生關系的重要性
教書育人是一項極其復雜的教育系統(tǒng)工程,學校組織目標能否實現(xiàn),在很大程度上取決于師生之間的溝通情況。只有師生雙方在思想、情感以至人格等方面的溝通交流能夠自覺地進行時,才能收到最佳的育人效果。
1.有利于教育教學活動順利進行
教師是以學生的發(fā)展為最終目的的,要達到這一目的,必須充分調(diào)動學生的積極性和主動性,促進學生生動活撥地發(fā)展。在教學過程中,凡是能滿足學生需要的教學情境,學生就會產(chǎn)生理解、信任、輕松、愉快、喜愛等肯定的情緒和情感體驗,從而形成融洽的教學氣氛;相反,學生會產(chǎn)生不滿、煩悶、厭惡、緊張、恐懼等消極態(tài)度和體驗,很難達到教書育人的目標。研究表明:“師生關系與學生學習成績顯著相關;教師與學生建立一種友誼關系,對促進學生學習興趣和完整人格的形成有著重要的意義。”[1]
2.有利于學生接受教學內(nèi)容
學生愿不愿意接受教師的教育影響,能不能主動地配合教師,直接影響著教師的教育教學質(zhì)量。實踐表明,與學生關系和諧的教師傳授的知識,會被學生認為具有較好的真實性和正確性。學生樂于上該教師的課,學生對教師所講授的知識能很快地理解和掌握。相反,與學生關系不好的教師所教授的知識、道理,易被學生忽視,或使學生表現(xiàn)出排斥的心理。
3.有利于師生之間的良好交往
和諧的師生關系,使教師的指示和勸導具有人格的號召力,容易為學生接受;學生能自覺地認同老師的要求,由外在動機轉(zhuǎn)化為內(nèi)在動機,做出令老師感到滿意的行為。相反,學生不僅對教師的教育漠然置之,甚至會故意給教師制造麻煩。同樣是對學生的表揚或贊許,出自與學生關系和諧的教師之口,會使學生感到一種鼓舞。與學生關系和諧的教師,即使對學生輕微的譴責,也往往比與學生關系惡化的教師所做出的嚴厲處罰更加具有教育力量。
三、建構(gòu)和諧師生關系的倫理學要求
面對當前高校師生關系狀況不佳的局面,改善、重建師生之間的關系已經(jīng)成為一個亟待解決的問題。和諧師生關系是符合倫理要求的,只有這樣才會展示出巨大的能力,才能有效地引導學生發(fā)展。建構(gòu)良好的師生關系,要遵循一定的倫理要求。
1.民主
教師對學生實施民主,尊重學生的主體地位,并不意味著對學生放任自流,學生想做什么就可以做什么,而是在師生雙方相互學習,相互尊重。教師應該改變傳統(tǒng)教育體制下“家長制”的作風和“一言堂”的局面,對某些問題,允許學生有不同的聲音,充分發(fā)揚民主的精神。同時,改變過去的“填鴨式”教學為民主自由的教學,把學生看作是具有獨立性的發(fā)展中的個體,尊重學生在學習活動中的主體地位,尊重學生的人格,要做到不強制、不灌輸、不壓抑、不指令學生,在師生的溝通、交流、合作中促進良好師生關系的建構(gòu)。[2]只有發(fā)揚民主,學生在課堂上才能激發(fā)思維,開拓創(chuàng)新能力,養(yǎng)成善于發(fā)問,善于思考的習慣;只有發(fā)揚民主,才能活躍課堂氣氛,有利于學生接受和掌握知識。
2.平等
平等不僅是現(xiàn)代社會公平化趨勢的需要,而且是教學活動人文性的直接要求和現(xiàn)代人格的具體體現(xiàn)。平等的師生關系體現(xiàn)了師生在教育過程中,相互尊重人格和權利,相互開放,平等對話,相互理解,相互接納等關系。它要求教師“一視同仁地與所有學生交往,平等地、公正地對待每一位學生,也要求學生正確地表達自己的思想和行為,學會合作,學會共同學習?！盵3]教師要樹立“以學生為本”的觀念,一切都要以學生的全面發(fā)展為目標,公平地對待每一個學生。同時,在教學管理之中,營造平等的氛圍,讓每一個學生都有機會參與到班級管理中來。
3.公正
公正是同等的利害相交換的善的行為,是等利(害)交換的善行。[4]在教育教學過程中,注重培養(yǎng)學生良好的道德品質(zhì),使學生充滿正義感,按照善的準則行事。教師應當以身作則,提高自我修養(yǎng),為學生樹立榜樣,充分發(fā)揮“為人師表”的作用,引導學生形成正確的道德觀念,同時也要自覺抵制發(fā)生在校園周圍的影響學生健康成長的不良風氣,凈化校園內(nèi)外的環(huán)境。
4.互信
師生之間如果沒有信任,就很難形成親密的關系。如果一個教師經(jīng)常懷疑學生對自己的尊重是出于真心的,那么就不可能從內(nèi)心真正地尊重學生;相反,如果一個學生不相信教師對自己是公平的,也就不會對該教師產(chǎn)生好感。教師對學生的信任,通常表現(xiàn)在對學生能力的信任上,即教師相信學生有能力,能放手發(fā)動學生,讓學生自己去完成學習等方面的任務。因此,教師要改變傳統(tǒng)的角色意識和態(tài)度,相信學生,對學生充滿信心,同時應當發(fā)揚民主精神,建構(gòu)師生之間的互信關系。
5.自由
從倫理學角度來講,自由是沒有外在強制從而能夠按照自己的意志進行的活動。在學校管理活動和教育教學活動中,教師需要有自由,學校不能使教師處于不合理的約束之中,這樣教師才能有較大的發(fā)展空間,全身心地投入到工作之中。學生是具有獨立性的個體,因而也需要有自由,而不是整天在學校、教師的強制下學習。當學生獲得自由時,就能充分發(fā)揮主觀能動性,輕松愉快地進行學習,取得良好的學習效果。
參考文獻:
[1]朱小蔓.談和諧教育[J].深圳教育學院學報,1999(6):5-7.
[2]李春苗,劉祖平.關于師生關系對學生學習影響的研究[J].教育研究,1998(1):1-6.
