發(fā)布時間：2023-09-18 17:19:48
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的社會經(jīng)濟學理論樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關鍵詞：儒家；經(jīng)濟倫理；傳統(tǒng)主義；理性資本主義
對“人性和社會秩序”（周曉虹，2002：1）關系的探尋是古典西方社會學理論一個不變的主題。其中，宗教作為一種重要的“社會事實”和“共同體”形式，也成為社會學歷史上眾多理論巨擘求解“人性和社會秩序”關系之謎的鑰匙。從圣西門著作中流露出的宗教色彩，到孔德晚年沉迷于中的人道宗教，到涂爾干對原始宗教基本特征、宗教起源與本質(zhì)的揭示，到馬克思·韋伯關于宗教倫理與理性經(jīng)濟行動關系的比較宗教研究，這些都為宗教社會學的誕生和發(fā)展奠定了堅實的基礎。
馬克思·韋伯一生著述頗豐，不僅構建了體系龐大的理解社會學，在社會學的實證化方面做出了重要的努力，他對理解、理性類型、價值關聯(lián)與價值中立的出色論述也對其后的社會學方法產(chǎn)生了深遠的影響（周曉虹，2002）。除此之外，宗教社會學研究也是韋伯社會理論的一個相當重要的方面。1904年，韋伯發(fā)表了其后對宗教社會學產(chǎn)生巨大影響的著作《新教倫理和資本主義精神》（馬克思·韋伯，1987）一書。和涂爾干將宗教作為一種社會事實，并通過對原始宗教基本特點來揭示宗教起源和本質(zhì)的實證主義研究方法不同，韋伯關注的卻是西方社會獨特的宗教倫理和資本主義起源之間的某種聯(lián)系。在此基礎上，為了進一步探討西歐社會以外的其他文明為什么沒有能夠成功地發(fā)展出像西方一樣的理性資本主義這一“韋伯命題”，韋伯將目光轉(zhuǎn)向?qū)Α白钅馨褳閿?shù)極多的信徒吸引到自己周圍的那五種宗教或受宗教制約的生活準則”的比較宗教研究。它們包括儒教（中國）、印度教與佛教（印度）、猶太教、伊斯蘭教和基督教，“這些文章統(tǒng)統(tǒng)采用了‘新教倫理和資本主義精神’里的方法”（韋伯，2008：6）。
一、宗教的“經(jīng)濟倫理”
縱觀韋伯宗教思想的所有論著，宗教的“經(jīng)濟倫理”是一個不變的主題。就像韋伯自己認為的那樣，一切重要的共同體形式都與經(jīng)濟有關，從家庭與家務共同體到企業(yè)、家族、民族共同體，包括宗教。那么，在韋伯那里究竟什么是一種宗教的“經(jīng)濟倫理”？“我們要研究的并非僅僅是作為一種認識手段的神學大綱式的倫理理論，而是扎根于各種宗教的心理和實際聯(lián)系中的行動的實際動力”（馬克思·韋伯，2008：3），這表明了韋伯研究的宗教倫理和涂爾干視域中的宗教倫理有著巨大的不同，在韋伯這里，重要的不是宗教倫理的系統(tǒng)性本身，而是其作為一種文化心態(tài)對現(xiàn)實社會秩序造成的影響，尤其是對理性經(jīng)濟行動產(chǎn)生和發(fā)展的重要作用。這一概念的建構是對《新教倫理和資本主義精神》的延續(xù)，所謂宗教的經(jīng)濟倫理，簡化來說，也許就是當初韋伯在西方社會新教倫理中找尋到的符合資本主義經(jīng)濟合理性的那些方面。比如賺錢的欲望、勤勞和節(jié)儉的品質(zhì)、最效率的重視以及可計算性等等。正是這種新教倫理刺激了西方社會資本主義精神的產(chǎn)生，而后者直接導致了資本主義經(jīng)濟體系的出現(xiàn)。
然而，經(jīng)濟倫理并不只取決于宗教，還受到種種其他社會經(jīng)濟地理因素所謂影響?！敖?jīng)濟倫理往往是十分復雜的東西，受到多方面的限定……從來沒有一種經(jīng)濟倫理只取決于宗教……經(jīng)濟倫理顯然有一種在最高程度上由經(jīng)濟地理與歷史現(xiàn)實決定的純屬固有規(guī)律性的標準。生活方式的宗教定規(guī)也是經(jīng)濟倫理的諸因子之一，但是這種定規(guī)本身，在現(xiàn)有的地理、政治、社會和民族的界限內(nèi)自然又受到了經(jīng)濟與政治因素的深刻影響?！保f伯，2008：3）也正是因為此，對世界宗教的經(jīng)濟倫理進行研究離不開對這些孕育出這些宗教文明的社會背景的諸方面的歷史考察。
他嘗試解釋的是對這些世界宗教的實際倫理影響最大、并且形成了這門宗教獨特性質(zhì)（區(qū)別于其他宗教，又與經(jīng)濟倫理相聯(lián)系）的社會階層生活方式的定向因素。比如，儒教是受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的世俗理性主義的食俸祿階層的等級倫理；佛教是背井離鄉(xiāng)、沉思冥想、看破紅塵的托缽和尚的宗教；伊斯蘭教最初是武夫們的宗教，后來發(fā)展出了小市民階級的修道團體；而僅僅在西方城市，才出現(xiàn)了以市民階級為主的基督教……無論是對幸福還是對苦難進行神化的道路，都是不同階段不同社會各階級進行利益較量的產(chǎn)物，也在一定意義上塑造了各種世界宗教倫理的重要特征。“一種宗教預言的方式并不是必不可少的，或者僅僅是支配性的，它不過是某種階級利益的傳聲筒，這種階級利益可能是外部的，也可能是內(nèi)部的。”但是，韋伯也認識到，“那些大的宗教倫理系統(tǒng)的特點，與其說是由統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層那裸的對立決定的，不如說是由大大個人化了的社會條件決定的?！保f伯，2008：13）
隨著理性化世界觀的發(fā)展，知識分子階層對宗教倫理的影響逐漸變得重要起來，這表現(xiàn)為一種特殊的“宗教理性主義”：宗教這種特殊理性化的方式，它越是進步，本身就越被推向非理性。這似乎很難理解，韋伯以音樂理性化過程中的畢達哥拉斯的“小音程”對音響物理傾向的理性化的徹底抗拒為例，說明“前后一貫的理性主義的計算并不是一帆風順地發(fā)展起來的”（韋伯，2008：17），那些幾大理性類型的理性化的生活方式，實際上主要是由他們那些非理性的前提塑造出來的。這些非理性特征并不會輕易被消除，相反，卻為種種神秘的宗教儀式提供了合法性。在這里，韋伯關于世界宗教的經(jīng)濟倫理僅僅做了一些一般性的闡述，而真正塑造了各種世界宗教不同于其他宗教的經(jīng)濟倫理的社會條件具體是什么樣的？儒教、道教與資本主義新教倫理差異背后的“物質(zhì)性結(jié)構”又是怎樣的？韋伯在本書“社會學基礎”四個部分向大家展示了一個全方位的“傳統(tǒng)中國的社會圖像”。
二、傳統(tǒng)主義：傳統(tǒng)中國社會的“物質(zhì)性結(jié)構”
韋伯關注的是那些對于經(jīng)濟倫理很重要的宗教特征，即他們與理性經(jīng)濟主義的關系，理性主義可以有判然不同的含義，但韋伯更感興趣的的是那種通過精益求精地設計合適的手段，有計劃、有步驟地達到某種特定的實際目的的理性化的形式。
韋伯首先從四個方面對中國與西歐社會的物質(zhì)性結(jié)構進行了比較，分別是：城市、君侯與神；封建俸祿國家；行政管理與農(nóng)業(yè)制度以及自治、法律和資本主義。這些比較涉及貨幣制度、城市和行會、官僚體系、農(nóng)業(yè)政策、財政政策、宗族血緣體系、法律制度等各個層面。以貨幣制度為例，雖然早在《周禮》中就有“造幣局長”的記載，但是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的特殊性，政治動亂和戰(zhàn)爭頻繁，以及中國政治、經(jīng)濟及思想結(jié)構中固有的普遍的傳統(tǒng)主義的作用，古代中國的貨幣制度從來沒有真正穩(wěn)定下來，造成商業(yè)發(fā)展的滯后；而且，任何異常嚴肅的旨在推動貨幣制度理性化發(fā)展的改革措施從來沒有得到有效的推行。戰(zhàn)爭需要、財政動機的推動下的對金屬商品生產(chǎn)的壟斷，以及對通貨膨脹的懼怕，這些都使得中央政府不斷調(diào)整貨幣形式，并制定了禁止和控制外貿(mào)的政策。傳統(tǒng)主義不容置疑地強化，“資本主義現(xiàn)象沒有任何明顯的進步”。而中國的城市，不是擁有固定政治資本的“共同體”；中國的行會私占了對其成員的審判權，“缺乏一種互助式地調(diào)節(jié)自由工商業(yè)的受到公認的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎”（韋伯，2008：60）。如此種種，根本無法促進中世紀手工業(yè)中的小資本主義的發(fā)展。
而中國古代社會的官僚體系也具有的牢不可破的傳統(tǒng)主義的特征。古代中國人的神明觀在不斷演化的過程中，出現(xiàn)了和其他地方完全相反的特征：中國人的最高神明是非人格化的天神，世襲的最高君主皇帝扮演了大祭司的角色，皇權從神秘的卡里斯馬中產(chǎn)生出來，集世俗權威和精神權威為一身。中央大君主擁有分封制的世襲卡里斯馬特征，但是，由于不發(fā)達的交通技術條件，中國行政管理的集中化程度是非常有限的，由于對一個巨大的胥吏階層的過分依賴，無論是中央官員還是地方官員，對地方性知識都不甚了了；而且中國官員的俸祿一部分來自中央政府，還有很大一部分來自稅收，正是由于其中巨大的利益關聯(lián)，整個官僚等級常常聯(lián)合起來“反對任何干預，團結(jié)一致，懷著切膚之恨迫害每一個倡導‘改革’的理性主義思想家”（韋伯，2008：105）。中央政府無法采取徹底的理性措施，不可能建立一套精確運轉(zhuǎn)的國家機器，理性化——資本主義的經(jīng)濟之魂——的動力不斷被削弱，傳統(tǒng)主義的束縛越來越難被打破。
“傳統(tǒng)主義”是韋伯理論中的一個非常重要的概念，在《新教倫理與資本主義精神》中就有論述。韋伯的傳統(tǒng)主義指的是“對不可更動的行動規(guī)范的日常習慣的精神適應與信仰”（韋伯，2008：31），家長制就是建立在傳統(tǒng)主義權威基礎上的最重要的統(tǒng)治形式：“它有一種堅不可摧的規(guī)范系統(tǒng)”，這些規(guī)范被視為神圣的東西，使人們相信，這些規(guī)范不能被觸碰，否則會招致巫術和宗教的迫害。這種傳統(tǒng)主義不止體現(xiàn)在中國古代的貨幣經(jīng)濟和政治官僚系統(tǒng)中，實際上，它作為一種神圣的信仰已經(jīng)內(nèi)化到中國社會生活的各個層面。無論是官僚階層還是宗族組織的利益，都構成了一股牢不可破的傳統(tǒng)力量在束縛著理性經(jīng)濟的產(chǎn)生與發(fā)展。
三、比較宗教社會學：儒教和道教的經(jīng)濟倫理
“士”等級的存在，是傳統(tǒng)中國社會的一個重要特征。士大夫階層從來都是中國社會的統(tǒng)治階層，也是統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)文化的唯一代表。那么影響這個決定國家大政和統(tǒng)治階層精神等級的正統(tǒng)倫理是實質(zhì)性內(nèi)容是什么呢？儒教和道教的倫理精神。宗教倫理通過實踐倫理或階層倫理制約和影響經(jīng)濟倫理，對社會秩序領域進行著深刻程度極為不同的干預。所以，韋伯接下來要論述的便是在中國的價值體系中居主導地位的儒教與道教。他認為，作為代表傳統(tǒng)中國社會倫理的儒教倫理和近代西歐社會的倫理相比，儒教是一種傳統(tǒng)主義取向的支配性的價值體系，這是一種“外在性”的倫理，它對世界所采取的是適應而不是改造的態(tài)度。而作為一段信仰的道教因為它本身所含有的神秘主義和巫術傳統(tǒng)，無力扭轉(zhuǎn)儒教對民眾的傳統(tǒng)主義影響和束縛。通過對比中國儒教、道教與修基督教的核心倫理觀，韋伯進一步堅定了他對理性資本主義發(fā)展起決定性作用的是宗教因素的論斷。
韋伯認為，傳統(tǒng)中國人的信仰中沒有一個預言一切的先知，也從來沒有一個強大的神職人員階層，沒有自己的救世說，沒有自己的倫理，因此沒有通過自治的宗教勢力進行自己的教育。所謂的“世俗宗教”不過是對祖先神靈力量的信仰和崇拜，其他宗教又不過“基本上是專門的巫術與英雄崇拜的毫無系統(tǒng)的大雜燴”（韋伯，2008：183）?！耙驗閺那皼]有任何轉(zhuǎn)世論、救世說，根本沒有對超驗的價值和命運的任何追求，所以國家的宗教政策始終處于十分簡單的形態(tài)：部分是祭祀活動國家化，部分是放任私人開業(yè)的術士，因為他們是過去流傳下來的，對于私人又是必不可少的?！保f伯，2008：185）這種神圣的對神秘力量的崇拜不僅限制了法律徹底理性化的嘗試，抑制了自然科學邏輯的發(fā)展，同樣也阻礙了中國社會任何一次試圖向理性經(jīng)濟發(fā)展的努力。
發(fā)源于老子的道家思想也曾經(jīng)對中國社會民眾產(chǎn)生過較大影響。道教產(chǎn)生于處于正統(tǒng)地位的儒教價值和信仰體系不能滿足人民尤其是統(tǒng)治階級長生不老和對金錢無節(jié)制的貪欲的需要的背景之下，道教采用了一套嚴格的教階組織，道士們聲稱自己有鎮(zhèn)魔的本事，這種力量成為他們政治生涯的基礎。由于儒士階層的自然神魔力與巫術總是畏懼“鬼靈”的刺激，因此道教得以在儒教和道教的權力角斗中勉強生長，發(fā)展成神圣的治療術、煉丹術、長壽術和不死之術。道教是隱居道觀的術士們的宗教，教導人以“隱匿于世的方式”離群索居，得道之途是放任生靈萬物與自在。它的這種神秘巫術氣息形態(tài)無法將人影響那種積極的理性主義生活。
可以看到，不管是儒教還是道教，二者的倫理思想中都深深地打上了傳統(tǒng)主義的烙印，“在中國，古老的經(jīng)驗知識和技能本身的任何理性化，都是沿著巫術世界觀的方向進行的”（韋伯，2008：234）。這與韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中描述的那種精于計算的積極入世的禁欲主義的西方社會現(xiàn)代性的基督新教形成了鮮明的對比。
四、儒教與清教：對“韋伯命題”的進一步回答
儒教理性主義意味著適應世界，而清教理性主義則意味著理性地把握世界。通過對儒教以及世界其他幾個主要宗教的經(jīng)濟倫理考察，韋伯認為歐洲宗教改革后基督教新教“預定論”的教義引出的“禁欲說”和“天職觀”與現(xiàn)代資本主義精神之間有著一種親和性，并最終導致了西歐資本主義的產(chǎn)生。
韋伯的比較宗教研究是建立在基于新教概念的基礎和分析框架內(nèi)的，就他自己所說的那樣，并不是系統(tǒng)的宗教類型學，也不是純粹歷史的研究。韋伯所謂的“類型學的”是指：“它注意的是，從宗教倫理的歷史現(xiàn)實來看，對于同經(jīng)濟信念的巨大對立的聯(lián)系有典型的重要性的東西，忽視其他東西。他不主張?zhí)峁┧U釋的十分完整的宗教圖像，但必須把每一種宗教不同于其他宗教，同時對于我們的比較研究又十分重要的獨到之處弄個水落石出?！保f伯，2008：28）但在實際的研究中，由于韋伯在儒教和新教之間進行的比較是建立在新教的經(jīng)濟理性優(yōu)勢基礎之上的，建立在西方先進論的基礎上的，因此，韋伯對于中國傳統(tǒng)社會儒教的評價不能說不是片面的。
參考文獻：
[1] 馬克思·韋伯著，王蓉芬譯.世界宗教的經(jīng)濟倫理：儒教與道教廣西[M].廣西師范大學出版社，2008年.
[2] 愛彌兒.涂爾干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，2006年.
一方面，經(jīng)濟學與心理學的結(jié)合、經(jīng)濟學實驗、經(jīng)濟學和腦科學的結(jié)合、經(jīng)濟學和生物學的結(jié)合等被認為是為經(jīng)濟學發(fā)展尋找到了新手段，可以以更加接近白然科學的方法來研究與發(fā)展主流經(jīng)濟學。另一方面，行為經(jīng)濟學使得研究人類的經(jīng)濟動機與經(jīng)濟力量成為可能，能使主流經(jīng)濟學研究更加接近真實世界。
在上述兩方面，行為經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學的影響得到了普遍認同。與此不同，本文主要關注:如果主流經(jīng)濟學把行為經(jīng)濟學納入到白身理論框架中，可能會給經(jīng)濟學理論體系整體帶來什么影響，未來經(jīng)濟學(形式)理論嚴密化的努力應該走向何方?
(1)首先，行為經(jīng)濟學發(fā)展出的系列偏好選擇理論松動了傳遞性，從根本上弱化了理性含義，理性假設的擴展對完善經(jīng)濟學理論框架有著重要意義。傳遞性是經(jīng)濟學對人類選擇行為進行形式化的最低要求，有限理性假設在行為經(jīng)濟學中不再是通過簡單縮小選擇集來定義，而是直接松動了傳遞性。如果傳遞性不能保證，那么經(jīng)濟學理論體系的一致性就會面臨最大挑戰(zhàn):從特定局部導出的理論不能平行推廣到全局范圍，Poincare所言的科學就是“A=A”就將不復存在。有限理性的研究進展使主流經(jīng)濟學今后的發(fā)展必須更加重視兩個問題:（1）個體行為在不同時點或者不同長度時問段之問的聯(lián)系;（2）個人與社會(或者說不同層次)之問的相互聯(lián)系(這種聯(lián)系不再是主流經(jīng)濟學中簡單的加總或者平行移動)。如何把特定時點、特定層次的個體選擇偏好的傳遞性擴展到全局時問范圍和社會體系的不同層次結(jié)構是維護經(jīng)濟學理論形式系統(tǒng)一致性的主要挑戰(zhàn)。
(2)其次，行為經(jīng)濟學通過對個體行為的關注，把主流經(jīng)濟學研究圖式從“土地十勞動二產(chǎn)品一分配”轉(zhuǎn)化為“土地十勞動二產(chǎn)品一分配一勞動”。主流經(jīng)濟學關注的是各類票賦共同作用形成人類消費品的有效過程，作為選擇機制的(效用與利潤)最大化只是為了驅(qū)動這一過程，所秉持的是“土地加勞動到產(chǎn)品”圖式。與此不同，無論是給定環(huán)境下行為人的決策過程，還是腦神經(jīng)元的白我激勵與滿足機制，行為經(jīng)濟學所探討的是個體信念、偏好與行為的演變以及該行為對其白身真實生理上的滿足(特別是神經(jīng)元經(jīng)濟學的出現(xiàn))，或者說是作為消費行為結(jié)果產(chǎn)生的行為選擇(個體偏好、信念與行為異質(zhì)性的內(nèi)生化)，并把情感或者精神滿足納入到選擇分析框架中，從而使行為目的指向人本身。行為經(jīng)濟學研究圖式變換為“土地十勞動二產(chǎn)品一分配一勞動”，經(jīng)濟過程不再只是產(chǎn)品再生產(chǎn)過程，而是產(chǎn)品與勞動的復合再生產(chǎn)過程。
(3)第三，心理賬戶、前景理論等有關異質(zhì)性的研究提升了互補性研究的重要性，完全替代的選擇空問因為互補性而不復存在，局部選擇(偏好)的傳遞性無法通過平移來維系全局理論體系的一致性。心理賬戶發(fā)現(xiàn):異質(zhì)性使得作為替代性之錨的貨幣不再具有完全替代性，其充分說明經(jīng)濟體系存在高度異質(zhì)性。異質(zhì)性不僅導致主流經(jīng)濟學所關注的交易費用和信息不完全，扭曲完全替代和完美一般均衡，進而導致局部傳遞性無法通過不再是完全替代的選擇空問維系經(jīng)濟學理論體系的白洽性;異質(zhì)性還會導致技術一社會互補性的出現(xiàn)，規(guī)模報酬遞增為社會體系中的創(chuàng)造性與生產(chǎn)性提供動力機制的同時，也帶來了經(jīng)濟體系收斂的理論問題。這必然要求:經(jīng)濟學把互補性的處理從一般性報酬遞增的地位提升到與替代性同等的基礎位置，規(guī)模報酬必須因異質(zhì)性而限制在局部空問以保證競爭性均衡的存在。
一、互聯(lián)網(wǎng)金融存在的風險
（一）競爭與壟斷產(chǎn)生的負面影響
隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的進一步發(fā)展，競爭尤為普遍，這種競爭不僅僅存在于產(chǎn)業(yè)模式之中，更是對金融實力的競爭，很多互聯(lián)網(wǎng)金融模式在碰撞的過程當中，最終產(chǎn)生了競爭性壟斷，而這會直接影響到社會融資模式以及投資模式的單一性，從而不利于互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中金融結(jié)構的穩(wěn)定。例如在我國金融發(fā)展過程中支付手段已經(jīng)逐漸產(chǎn)生了競爭性壟斷的局面，這有可能會使得互聯(lián)網(wǎng)金融格局出現(xiàn)服務同質(zhì)化的現(xiàn)象，并且有少數(shù)金融機構壟斷大部分市場份額的現(xiàn)象也不利于市場穩(wěn)定。隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的進一步發(fā)展，但隨著競爭產(chǎn)生的負面影響十分廣泛，例如很多金融機構利用網(wǎng)貸產(chǎn)品，在競爭的過程當中，加速了貸款公司的倒閉，而這種倒閉，由于受到服務同質(zhì)化以及監(jiān)管不力等各方面因素的影響，最終使得互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展出現(xiàn)競爭性壟斷。
（二）資源重構過程中存款與貸款風險
隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的進一步發(fā)展，對于資金的投放以及吸納互聯(lián)網(wǎng)資金的這一部分人群里也有存在對于金融風險意識相對較低的人，他們往往會在投資過程中產(chǎn)生一些非常不理性的行為，進一步提高互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中的風險性，這種現(xiàn)象涉及的人群數(shù)量較大，且會對社會產(chǎn)生十分不良的影響。很多貸款人群在對資金鏈條進行使用的過程當中也存在著較大的風險，一些銀行無法獲得小微企業(yè)或是個體工商戶的融資，而一些傳統(tǒng)商業(yè)銀行在對資產(chǎn)以及風險進行評估的過程當中，由于這些用戶存在著一定的經(jīng)營風險，也無法較為順利地完成最終的評估，因此互聯(lián)網(wǎng)金融在對資金進行投放的過程當中，沒有對客戶的信息進行評估，這也會直接導致一些客戶不能夠正確使用資金，最終影響到互聯(lián)網(wǎng)金融貸款償還的及時性，不利于資金鏈條的運營。因此，如果互聯(lián)網(wǎng)金融企業(yè)在進行放貸的過程當中并沒有考慮各項因素，沒有對經(jīng)濟周期進行探索，很有可能直接影響存貸款模式時期出現(xiàn)失效，進而影響到互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的穩(wěn)定性。由此可見，隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的進一步發(fā)展，很多運營者都應當正確判斷貸款風險，有目的的提高客戶的黏性，從而有效規(guī)避互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中的風險。與此同時，為了確?；ヂ?lián)網(wǎng)金融的健康發(fā)展，相關部門應當加大對這一行業(yè)的監(jiān)管力度。
二、互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的經(jīng)濟學理論基礎
（一）產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學對互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的理論指導
在我國互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的過程當中，產(chǎn)品經(jīng)濟學理論無論是在范圍經(jīng)濟還是規(guī)模經(jīng)濟方面都起到了十分重要的作用。經(jīng)濟學在社會科學體系中是一門較為成熟且具有較高科學價值的重要學科，而產(chǎn)品經(jīng)濟學作為其中的重要部分，無論是理論思想還是發(fā)展趨勢都與經(jīng)濟學趨于一致。產(chǎn)品經(jīng)濟學理論主要有以下兩個元素構成，分別為需求方形成的規(guī)模經(jīng)濟以及供給方形成的規(guī)模經(jīng)濟，在規(guī)模經(jīng)濟逐漸形成的過程當中，邊際收益遞減規(guī)律尤為重要，在經(jīng)濟與當下互聯(lián)網(wǎng)金融進行融合的過程當中，完成了資本與勞動力這兩者的轉(zhuǎn)換。隨著社會經(jīng)濟的進一步發(fā)展，產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學的知識要素以及技術要素也在不斷增強，在成本呈現(xiàn)遞減趨勢的背景之下，該理論所創(chuàng)造的收益卻呈現(xiàn)著遞增趨勢，這也說明在互聯(lián)網(wǎng)金融逐漸發(fā)展的過程當中。傳統(tǒng)的邊際收益遞減規(guī)律隨著供給方規(guī)模經(jīng)濟的發(fā)展逐漸得到了突破，并且在很大程度上提升了互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的盈利效益，提升了互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟的示范能力，因而互聯(lián)網(wǎng)金融的價值也得到了很大程度的提升。其次，隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的進一步發(fā)展，成本經(jīng)濟應運而生，互聯(lián)網(wǎng)金融憑借著成本優(yōu)勢，在大幅擴大產(chǎn)品種類的同時，也使得利基市場得到了開闊，這與范圍經(jīng)濟有著相似之處，與此同時，這也是我國互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中無法用理論解釋的現(xiàn)象。由于互聯(lián)網(wǎng)金融在發(fā)展的過程當中處于鏈條的長尾位置，因此也進一步衍生出了普惠金融這一類產(chǎn)品，這在很大程度上促進了互聯(lián)網(wǎng)金融的可持續(xù)發(fā)展。與此同時，互聯(lián)網(wǎng)金融也憑借著這一形態(tài)在很多金融業(yè)務中獲得了延伸，逐漸使得金融成本控制變?yōu)榭赡?。隨著互聯(lián)網(wǎng)金融的進一步發(fā)展，很多事物都可以通過信息復制來完成，這不僅僅在很大程度上節(jié)約了成本，還能夠吸引顧客進一步占領市場份額。
（二）金融中介理論對互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的重要作用
在經(jīng)濟學理論發(fā)展過程中出現(xiàn)了金融中介理論，金融中介理論與產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學一樣，都是經(jīng)濟學理論中重要的部分，在互聯(lián)網(wǎng)金融進一步發(fā)展的過程之中，金融中介理論也在其發(fā)展中發(fā)揮著十分重要的理論指導作用。首先，金融中介理論在對信息進行篩選的過程當中有著十分深遠的影響。在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展過程中，互聯(lián)網(wǎng)信息具有繁雜、無序等一系列特征，這也不能夠使得相關工作人員準確控制信息、完善信息對稱等問題，因此很難為互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展提供有效的信息以及時應對這一問題。金融中介理論不僅僅能夠快速完成互聯(lián)網(wǎng)金融主體的信息篩選、處理、判斷，還能夠運用這些有價值的信息為顧客在進行判斷決策的過程當中提供重要的理論支持，這在很大程度上提高了顧客在對信息選擇以及決策過程中的準確性，提升了顧客對于互聯(lián)網(wǎng)金融的信任程度，進一步控制成本交易。通過對金融中介理論的規(guī)模經(jīng)濟以及范圍經(jīng)濟兩者進行研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，由于信息資源復制以及應用的影響，成本表現(xiàn)出了遞減規(guī)律，因此想要在海量的互聯(lián)網(wǎng)信息中選出對顧客有用的信息，必須耗費大量的人力、物力，因此中介理論在互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中的應用一方面能夠降低企業(yè)的成本投入，另一方面也能夠有效提升信息篩選質(zhì)量，提高成本控制效率。
（三）信息經(jīng)濟學對互聯(lián)網(wǎng)金融理論的影響
通過將信息經(jīng)濟學理論應用于互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中，無疑對互聯(lián)網(wǎng)金融產(chǎn)生了十分深遠的影響，推動了互聯(lián)網(wǎng)金融的可持續(xù)發(fā)展，例如在應用信息經(jīng)濟學理論的過程當中，在搜索理論以及聲譽理論的共同影響之下，互聯(lián)網(wǎng)金融在活動的過程當中出現(xiàn)了積極的影響效應，這種影響效應又在很大程度上推動了我國經(jīng)濟的進步，再者，信息不對稱理論對互聯(lián)網(wǎng)金融造成十分行深遠的影響，例如如果在互聯(lián)網(wǎng)金融進行活動的過程當中存在信息不對稱這一情況，可能直接給互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展帶來一定的經(jīng)營風險，而通過應用信息經(jīng)濟學理論能夠有效控制互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中的經(jīng)營風險，從而幫助很多貸款公司規(guī)定了逆向選擇風險，在穩(wěn)定企業(yè)發(fā)展的同時，又能夠提升互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展的整體進程。
三、結(jié)語
綜上所述，相關互聯(lián)網(wǎng)金融的運營者以及監(jiān)管者應當準確意識到互聯(lián)網(wǎng)金融以及傳統(tǒng)金融這兩者之間的差異。隨著社會經(jīng)濟的快速發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)金融在其發(fā)展的過程中，也應當加大其發(fā)展穩(wěn)定性，通過把握互聯(lián)網(wǎng)金融發(fā)展過程中的結(jié)構以及模式問題，進一步提高互聯(lián)網(wǎng)金融的穩(wěn)定性以及競爭性，因此在互聯(lián)網(wǎng)金融時代逐漸到來之前，傳統(tǒng)的金融機構也應當根據(jù)當前的市場需求，對經(jīng)營狀況進行針對性的調(diào)整，避免盲從金融時代的特點，從而提高自身企業(yè)的抗風險能力。
【經(jīng)濟學博士論文參考文獻】
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開幕式由東北大學文法學院副院長杜寶貴教授主持。東北大學宣傳部部長丁義浩、遼寧省社科聯(lián)主席張沈立、遼寧省教育廳科技處處長陳濤、中國自然辯證法研究會環(huán)境哲學專業(yè)委員會理事長、清華大學哲學系主任盧風教授、中國環(huán)境倫理學會會長、哈爾濱工業(yè)大學葉平教授、遼寧省高校思想政治理論研究會理事長、大連理工大學學院院長魏曉文、遼寧省政府發(fā)展研究中心副主任朱軍出席了開幕式并對研討會的召開表示熱烈祝賀。
在13日上午的大會報告階段，先后做主題報告的有哈爾濱工業(yè)大學的葉平教授、吉林大學的劉福森教授、北京大學的郇慶治教授、南京師范大學的曹孟勤教授、東北大學的秦書生教授、北京工商大學的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學的蔣勁松副教授、南京林業(yè)大學的曹順仙教授、四川師范大學的唐代興教授、哈爾濱工業(yè)大學的解保軍教授、北京林業(yè)大學的楊志華副教授、東北大學的于春玲副教授等做了主題發(fā)言。專家學者們就生態(tài)文明的研究范式、理論體系構建、實踐路徑選擇等相關主題做了報告。
13日下午的分組討論會持續(xù)了三個多小時，與會專家、學者各抒己見，暢所欲言，展開了激烈的對話與爭鳴，現(xiàn)場氣氛熱烈，迭起，圍繞“生態(tài)文明與社會主義”這一會議主題進行了深入討論和充分交流。
當前中國經(jīng)濟史研究深陷困境，其中一個重要原因是研究者沒有明確經(jīng)濟史學的性質(zhì)。經(jīng)濟史學的性質(zhì)，實際上就是“什么是經(jīng)濟史學”或“經(jīng)濟史學研究什么”的問題。它一直是經(jīng)濟史學研究者不斷討論但又始終有不同說法的重要議題。如吳承明(1995)認為，經(jīng)濟史是“研究過去的、我們還不認識或認識不清楚的經(jīng)濟實踐(如果已認識清楚就不要去研究了)”。?？怂?1987)把經(jīng)濟史“看成是一個單一的過程———具有一個可認識的趨勢(至少到目前為止)的過程”。諾思(1992)認為，經(jīng)濟史的任務是解釋經(jīng)濟在整個時期的結(jié)構和績效。由此可見，關于什么是經(jīng)濟史這一問題，經(jīng)濟史學界存在諸多不同的解釋。筆者認為，學界之所以對這一問題有諸多不同解釋，一是源于學者對于經(jīng)濟史學科的研究對象有著不同認識。如，諾思(1992)認為，經(jīng)濟在整個時期的結(jié)構及其實績是經(jīng)濟史學的研究對象。希德認為，經(jīng)濟史是研究人們過去如何從事生產(chǎn)、分配、勞動諸問題，又要用不同方法測定上述活動的相對效率。中國學者關于經(jīng)濟史學科研究對象的分歧主要集中在研究對象的橫向與縱向兩方面。在橫向方面，主要觀點集中在研究對象是生產(chǎn)關系還是生產(chǎn)力，抑或二者的矛盾統(tǒng)一，以及社會經(jīng)濟運行規(guī)律、社會經(jīng)濟結(jié)構或全部社會經(jīng)濟的總和等方面?？v向方面主要涉及的內(nèi)容就是研究對象的時間界限。趙德馨(1999)指出，經(jīng)濟史學按學科研究對象可分為兩大類，“一類是以人類經(jīng)濟生活演變過程及其規(guī)律為研究對象的經(jīng)濟史學，一類是以經(jīng)濟史學為研究對象的經(jīng)濟史學概論”。
經(jīng)濟史學又分為經(jīng)濟史實和經(jīng)濟史學通論兩部分。經(jīng)濟史實的研究對象是人類經(jīng)濟生活發(fā)展演變的過程，而經(jīng)濟史學通論的研究對象則是人類經(jīng)濟生活發(fā)展演變的規(guī)律。這里的經(jīng)濟史實就是人們通常說的“經(jīng)濟史”，是經(jīng)濟史學科的主體。而關于經(jīng)濟史學科研究對象的分歧實際上也主要是關于經(jīng)濟史研究對象的分歧。在關于經(jīng)濟史研究對象這一重大問題上，趙德馨(1992)指出，經(jīng)濟史的研究對象，橫向上，寬到經(jīng)濟全領域(即物質(zhì)資料的生產(chǎn)以及相應的交換、分配、消費，包括社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系及二者的相互關系)，包括經(jīng)濟生活的各個方面;縱向上，長到歷史全過程，包括整個的經(jīng)濟的全部歷史(但這里的歷史指學科對象意義的歷史，而非絕對時間意義上的歷史)。筆者感覺，趙德馨對于經(jīng)濟史學的定義系統(tǒng)而全面的概括了經(jīng)濟史學科的研究對象。二是源于學者對經(jīng)濟史學科性質(zhì)的理解存在分歧。長期以來，經(jīng)濟史一直被認為是處于經(jīng)濟學和歷史學兩大學科之間的邊緣學科或交叉學科。但學界對于這一觀點卻有著諸多不同認識。吳承明(2005)說:“我們說經(jīng)濟史是一門交叉學科。其實沒有這個學科。搞經(jīng)濟史的不是學歷史出身，就是學經(jīng)濟出身。這就很自然地形成兩個學派:學歷史出身的注重史料考證，學經(jīng)濟出身的重視理論分析。”高德步(2000)更進一步指出，這一提法是學科劃分上的誤解，認為經(jīng)濟史學是一個邊緣學科是錯誤的。趙德馨(1999)則說:人們常常把經(jīng)濟史學稱為邊緣學科或交叉學科，當然無可非議。但從經(jīng)濟史學的產(chǎn)生與學科屬性看，有經(jīng)濟學科的經(jīng)濟史與歷史學科的經(jīng)濟史，就此而言，稱經(jīng)濟史學為“跨學科的學科”更為貼切。
二、加強經(jīng)濟學理論
在經(jīng)濟史研究中的應用不難看出，雖然經(jīng)濟史與經(jīng)濟學當前是兩門獨立的學科，但從經(jīng)濟史學的性質(zhì)和歷史來看，它與經(jīng)濟學緊密相聯(lián)，密不可分。因此，加強經(jīng)濟學理論在經(jīng)濟史研究中的應用不僅是經(jīng)濟史學科性質(zhì)的要求，更是遵循經(jīng)濟學發(fā)展歷史規(guī)律的要求。為探討這一問題，需先簡要闡述經(jīng)濟史學的研究方法?？茖W的研究方法對于學術研究至關重要。對經(jīng)濟史研究方法的論述，實際上也就是探討怎樣研究經(jīng)濟史學的問題。怎樣研究經(jīng)濟史學，主要取決于該學科的研究對象及其性質(zhì)。對此，不少學者已發(fā)表過相關論述。多數(shù)學者認為歷史學和經(jīng)濟學的方法是兩個缺一不可的基本方法。如吳承明在主張“史無定法”的同時，強調(diào)經(jīng)濟史研究者既要有歷史學修養(yǎng)，又要有經(jīng)濟學根柢。他認為，“經(jīng)濟學是研究經(jīng)濟史的方法，歷史學又是研究經(jīng)濟學的最好的方法。”“實證主義，包括考證是經(jīng)濟史研究中不可須臾或離的研究方法。”顯而易見，吳承明雖然主張“史無定法”，但更強調(diào)經(jīng)濟史研究中歷史實證主義方法的運用。這與他關于經(jīng)濟史學科性質(zhì)的認識是一脈相承的。熊彼特(1996)認為:“歷史的研究在經(jīng)濟分析史方面不僅是最好的、也是唯一的方法。”31歷史學方法被一些學者首當其沖作為經(jīng)濟史研究的基本方法。趙德馨提出:“史有定法。當我們說‘史無定法’時，絕不是說經(jīng)濟史學沒有自身的一定的研究方法。
方法問題對經(jīng)濟史的研究太重要了。”他認為，“經(jīng)濟史在本質(zhì)上是一門經(jīng)濟學科，它的研究方法必須是經(jīng)濟學的方法。”不難看出，他雖亦反復論述經(jīng)濟史料的重要性，“只有在弄清事實的基礎上，才能談得上正確地總結(jié)經(jīng)驗，揭示規(guī)律，抽象出經(jīng)濟理論?！钡鼜娬{(diào)經(jīng)濟學方法的運用以及經(jīng)濟學與歷史學方法的融合。也許這是趙德馨一向被學界認為是屬于“經(jīng)濟學的經(jīng)濟史”陣營的原因所在。很顯然，雖然學者均強調(diào)經(jīng)濟史研究中歷史學和經(jīng)濟學方法的重要性，然而各有側(cè)重。由于對經(jīng)濟史學科性質(zhì)的不同認識，導致了關于研究方法認識的差異。當然，反過來講，也許正是由于對經(jīng)濟史學研究方法的認識不同，才使人們對經(jīng)濟史學科性質(zhì)的認識出現(xiàn)差異。再來看經(jīng)濟史研究前途樂觀之美國。經(jīng)濟史在美國的境遇能夠改觀的關鍵在于，學者把計量經(jīng)濟學、統(tǒng)計學、數(shù)學模型等引進了經(jīng)濟史研究，使經(jīng)濟史研究擺脫了傳統(tǒng)的以文史取向為特征的研究范式。而中國的經(jīng)濟史研究者要么是經(jīng)濟學出身，要么是歷史學出身。故而經(jīng)濟史常常圍繞兩種方法打轉(zhuǎn)，即以美國為主導的計量經(jīng)濟史和以英國為中心的強調(diào)歷史學與社會學方法的經(jīng)濟史。中國的傳統(tǒng)史學研究者不喜歡做計量分析。而經(jīng)濟學出身的經(jīng)濟史研究者雖然是學經(jīng)濟的人，但在經(jīng)濟史研究中也沒有運用太多的經(jīng)濟學方法。經(jīng)濟史學家趙德馨曾說，他畢業(yè)于財經(jīng)學院，并長期在財經(jīng)學院教學，也沒有學到多少經(jīng)濟學方法。從整體而言，中國的經(jīng)濟史工作者，對歷史學方法比對經(jīng)濟學方法知道得多一些，運用得好一些。
三、培養(yǎng)經(jīng)濟史學思維方式
在強調(diào)經(jīng)濟學理論在經(jīng)濟史研究中的運用的同時，多學科思維方式的融合對于經(jīng)濟史學研究至關重要。吳承明指出，除經(jīng)濟學與歷史學的基本方法外，經(jīng)濟史研究要廣泛吸收其他學科的研究方法。比如，他提倡把民族學、民俗學、社會心理學引入經(jīng)濟史研究。然而，現(xiàn)行教育體制與科學研究體制不利于這種融合，也不利于學生經(jīng)濟史思維方式的養(yǎng)成。為了培養(yǎng)學生的經(jīng)濟史思維方式，這需要老師在教學方面下功夫。比如，趙德馨在帶經(jīng)濟史專業(yè)研究生時，一方面努力創(chuàng)造多種學科思維方式融合的環(huán)境與氛圍;另一方面則明確地提出轉(zhuǎn)變思維方式的任務，引導學生按照以下目標補缺門:從經(jīng)濟學科來的，補上歷史學知識與思維方式;從歷史學科來的，補上經(jīng)濟學知識與思維方式。504在經(jīng)濟史領域取得卓越成就的中國經(jīng)濟史學的開拓者與前輩都是實現(xiàn)經(jīng)濟學與歷史學思維方式融合、具有經(jīng)濟史學思維方式的典范。如梁方仲、湯象龍、方顯廷、傅筑夫、嚴中平、陳振漢、汪敬虞、吳承明、彭澤益、張仲禮、谷霽光、傅衣凌、何茲全、張蔭麟、李埏等。學科研究對象及研究方法決定思維方式，而學識素養(yǎng)則是養(yǎng)成思維方式的基礎。故而經(jīng)濟史研究者不但要加強經(jīng)濟學理論修養(yǎng)，而且決不能忽視歷史知識的積累。如華中師范大學中國近代史所彭南生在養(yǎng)成經(jīng)濟史學思維方式這一點上，就做的比較成功。他在華中師范大學獲得歷史學本、碩學位后，又跟隨趙德馨先生學習經(jīng)濟學和經(jīng)濟史學的相關知識。趙德馨希望他留心經(jīng)濟史學的研究方法及與之相適應的思維方式，在已有的歷史學知識與思維方式的基礎上加上經(jīng)濟學知識與思維，并使二者融合為一，從而實現(xiàn)思維方式的轉(zhuǎn)變，養(yǎng)成經(jīng)濟史學思維方式。彭南生的博士論文獲2000年全國百篇優(yōu)秀博士學位論文。這與其思維方式的轉(zhuǎn)變是分不開的。
四、結(jié)語
關鍵詞：經(jīng)濟學；課堂教學；教學效果
中圖分類號：G642.0 文獻標識碼：A
經(jīng)濟學是一門社會科學，以當前經(jīng)濟的發(fā)展趨勢為發(fā)展依托，要求全面反映當前市場經(jīng)濟的發(fā)展狀況及發(fā)展原理。[1]經(jīng)濟學不僅可以拓展學生的思維能力，還可以提高學生的社會經(jīng)濟分析能力，但受傳統(tǒng)經(jīng)濟教學模式的影響，我國高校經(jīng)濟教學發(fā)展緩慢，經(jīng)濟學教學效果較低，學生的學習興趣較低，并未達到實際的課程目標。
一、當前經(jīng)濟學的教學現(xiàn)狀
1.教材及教學內(nèi)容滯后
經(jīng)濟學是一門社會學科，學科內(nèi)容復雜，理論內(nèi)容豐富且較抽象。經(jīng)濟學是建立在一系列理論假設基礎上的，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展及經(jīng)濟實踐活動的延伸，經(jīng)濟學教學的內(nèi)容也不斷延伸，這就加大了課程的教學難度。[2]由于學生缺少相應的社會實踐能力和實踐經(jīng)驗，因此造成無法理解教學內(nèi)容，教學難度較大。此外，我國在經(jīng)濟學教學過多注重理論教學，且相關的經(jīng)濟學理論無法適應當前我國經(jīng)濟發(fā)展的時間，其推導出來的理論與實際情況不符，學生即便運用相關的經(jīng)濟理論也無法實現(xiàn)經(jīng)濟問題的解決，這導致實際的教學效果大大降低。
2.教學方法單一
當前高校經(jīng)濟教學方法單一，仍然采用教師講授的傳統(tǒng)方式，師生之間的互動性較低，這是一種被動的教學方法。在這種教學方法下學生對經(jīng)濟學理論的理解是相當膚淺的，因此也就不具備獨立解決經(jīng)濟問題的能力，最終造成學生的學習能力低下，學習興趣較低，學習缺少相應的主動性，無法實現(xiàn)經(jīng)濟學教學目標。
3.教學內(nèi)容缺少現(xiàn)實性及實用性
經(jīng)濟學以市場經(jīng)濟發(fā)展為基本依托，是對市場經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的濃縮，因此必然具有較強的系統(tǒng)化，具有較強的實用性。但在實際的教學中，教師僅介紹相應的經(jīng)濟學理論，課堂上很少提及我國當前經(jīng)濟發(fā)展形勢，兩者之間的關聯(lián)性較少，同時缺少相應的案例分析，教學內(nèi)容單一、僵化，使得教學內(nèi)容缺少實用性及現(xiàn)實性，最終影響學生的學習效果，無法完成教學目標。
二、經(jīng)濟學教學的完善措施
1.調(diào)整課程內(nèi)容
首先應當做好教材的選擇工作，保證所用教材符合我國學生的閱讀習慣，對于剛剛?cè)腴T的學生建議其使用具有一定趣味性、啟發(fā)性的教材，避免盲目使用經(jīng)濟學原版教材。其所選用的教材應當既包括主流經(jīng)濟學內(nèi)容，也包括非主流經(jīng)濟學內(nèi)容，這樣有助于保證學生全面理解經(jīng)濟學體系。其次是完善相應的課程內(nèi)容，保證各層次教學的有序進行，針對不同層次的學生選擇不同的側(cè)重點，進而實現(xiàn)學生經(jīng)濟問題分析能力的提高。實際的課堂教學中還應當加入中國社會主義市場經(jīng)濟的內(nèi)容，以傳統(tǒng)的經(jīng)濟學理論分析當前中國經(jīng)濟發(fā)展情況，實現(xiàn)經(jīng)濟學理論與中國當前市場經(jīng)濟發(fā)展情況相結(jié)合，使學生全面掌握經(jīng)濟學理論，充分認識當前的中國經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律。
2.改革教學方法
課堂教學應當以提高學生解決經(jīng)濟問題的能力為基本前提，規(guī)范教學內(nèi)容，以提高教學質(zhì)量。培養(yǎng)學生的創(chuàng)新性思維，改變傳統(tǒng)的“填鴨式”教學方法，以學生為中心，提高學生的學習主動性，構建完善的經(jīng)濟學知識學習體系。
3.增強教學內(nèi)容的現(xiàn)實性及實用性
在實際的課堂教學中，教師應當既講授經(jīng)濟學的基本理論，同時還要講授中國市場經(jīng)濟的相關內(nèi)容，并結(jié)合相應的案例對中國市場經(jīng)濟運行中存在的問題進行分析，不斷深化教學內(nèi)容，增強教學內(nèi)容的現(xiàn)實性及實用性，進而提高學生的學習的積極性。
總之，經(jīng)濟學課程有其自身的特點，要想學好經(jīng)濟學，必須具有深厚的理論基礎，同時借助全新的教學方法，并對相應的案例進行重點剖析。教師應當充分利用課堂教學培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維，將學生引入經(jīng)濟學的殿堂，引導學生以經(jīng)濟學思維思考問題，觀察問題，解決問題，這樣才能取得最佳的教學效果。
參考文獻：
政治經(jīng)濟學的研究對象
弄清政治經(jīng)濟學的研究對象，對于理解政治經(jīng)濟學的全部內(nèi)容十分重要。政治經(jīng)濟學作為一門社會科學，它的研究對象是人類社會生產(chǎn)關系及其發(fā)展規(guī)律。生產(chǎn)關系就是人們在生產(chǎn)過程中形成的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟關系，即物質(zhì)利益關系。這種關系貫穿于社會生產(chǎn)的全過程，即生產(chǎn)、分配、交換和消費四個環(huán)節(jié)。政治經(jīng)濟學所研究的就是在生產(chǎn)、分配、交換和消費中所形成的人們之間的相互關系。在生產(chǎn)關系中生產(chǎn)資料所有制性質(zhì)決定了生產(chǎn)關系的性質(zhì)，生產(chǎn)資料所有制就是生產(chǎn)資料歸誰所有，它是生產(chǎn)關系的基礎，它決定人們生產(chǎn)、分配、交換和消費關系，并通過生產(chǎn)、分配、交換和消費等環(huán)節(jié)來實現(xiàn)自己。比如，誰占有生產(chǎn)資料，誰在生產(chǎn)中就處于支配地位，同時占有勞動產(chǎn)品。
和生產(chǎn)關系緊密相連的一個重要概念是生產(chǎn)力。生產(chǎn)力是具有一定生產(chǎn)經(jīng)驗和勞動技能的勞動者進行生產(chǎn)時所形成的物質(zhì)力量。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系構成生產(chǎn)方式的兩個方面。那么，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間是什么樣的關系呢?一方面，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系，有什么樣的生產(chǎn)力就有什么樣的生產(chǎn)關系，生產(chǎn)力的發(fā)展變化決定生產(chǎn)關系的發(fā)展變化;另一方面，生產(chǎn)關系反作用于生產(chǎn)力，當一種生產(chǎn)關系適合生產(chǎn)力性質(zhì)時就會推動生產(chǎn)力的發(fā)展;反之，就會阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。生產(chǎn)關系一定要適合生產(chǎn)力狀況的規(guī)律，是人類社會經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律，貫穿于人類社會的始終。所以，對經(jīng)濟規(guī)律的研究同樣是政治經(jīng)濟學研究的重要內(nèi)容。我國經(jīng)濟體制改革的起點就是從改革生產(chǎn)資料所有制結(jié)構入手的，所有制結(jié)構的改革調(diào)整，適合了我國生產(chǎn)力水平，促進了生產(chǎn)力的發(fā)展。這種改革從理論上說符合了社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的要求，是我們黨對社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律正確把握的結(jié)果。我國社會主義初級階段以公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度的確立就是這一規(guī)律的體現(xiàn)。
政治經(jīng)濟學的理論基礎
政治經(jīng)濟學建立的理論基礎是科學的勞動價值理論。馬克思勞動價值理論是對商品經(jīng)濟一般規(guī)律的論述，在發(fā)展我國社會主義市場經(jīng)濟中仍然具有重要的指導作用。
商品二因素理論。商品作為用來交換的勞動產(chǎn)品具有使用價值和價值兩種屬性。使用價值是商品用來滿足人們某種需要的有用性，是商品的自然屬性，是一個永恒的范疇。社會物質(zhì)財富是由使用價值構成的。作為商品的使用價值是為社會、為他人的;商品使用價值一定是通過交換才能獲得。凝結(jié)在商品中的無差別的人類一般勞動形成商品的價值。價值是商品的社會屬性，是個歷史范疇，價值所反映的是商品生產(chǎn)者之間的勞動比較關系。對于商品生產(chǎn)者來說他關心的是商品價值，對于消費者來說他關心的是使用價值。生產(chǎn)者之所以也關心商品使用價值是因為使用價值是價值的物質(zhì)承擔者。
生產(chǎn)商品的勞動二重性理論。勞動二重性是指具體勞動和抽象勞動。在一定具體形式下進行的勞動叫具體勞動，創(chuàng)造商品的使用價值;拋開勞動的具體形式無差別的人類一般勞動叫抽象勞動，抽象勞動形成商品價值。抽象勞動是一個歷史范疇，是生產(chǎn)商品的社會勞動所特有的。勞動二重性決定了商品二因素。勞動二重性理論是馬克思首先提出來并論證的，是理解政治經(jīng)濟學的樞紐。
商品價值量理論。商品價值量是由社會必要勞動時間決定的。商品生產(chǎn)者生產(chǎn)商品所消耗的勞動時間叫個別勞動時間，決定個別價值。個別勞動時間與社會必要勞動時間之間形成的比列關系不同對商品生產(chǎn)者影響不同，只有當個別勞動時間少于社會必要勞動時間時商品生產(chǎn)者才處于有利地位。社會必要勞動時間是以簡單勞動為基礎，復雜勞動等于多倍的簡單勞動。社會必要勞動時間會隨著勞動生產(chǎn)率的發(fā)展而變化，商品的價值量與生產(chǎn)商品的勞動生產(chǎn)率成反比，與包含在商品中的勞動量成正比。所以在現(xiàn)實生產(chǎn)中每一個商品生產(chǎn)者都千方百計地提高自己企業(yè)的勞動生產(chǎn)率，使得自己生產(chǎn)商品的個別勞動時間低于社會必要勞動時間，使商品個別價值低于社會價值，從中獲得價值差額。無論是在簡單商品經(jīng)濟條件下還是在現(xiàn)達的商品經(jīng)濟條件下都是如此。
價值規(guī)律理論。價值規(guī)律是商品經(jīng)濟的基本規(guī)律。價值規(guī)律的主要內(nèi)容是，商品的價值量由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定，商品交換以價值量為基礎實行等價交換。在商品交換中，商品的價格除了受商品價值決定之外，還受多種因素影響，其中最主要的是市場商品的供求關系。當某種商品供不應求時，價格上漲到價值以上;反之，供過于求時，其價格就會降到價值以下。商品價格總是隨著供求關系的變化圍繞價值上下波動，這就是價值規(guī)律作用的表現(xiàn)形式。價值規(guī)律的作用：首先，它可以自發(fā)地調(diào)節(jié)生產(chǎn)資料和勞動力在社會生產(chǎn)各部門之間的分配，起到資源配置的作用;其次，價值規(guī)律自發(fā)地刺激商品生產(chǎn)者改進技術，提高勞動生產(chǎn)率，從而促進社會生產(chǎn)力的發(fā)展;第三，價值規(guī)律促使商品生產(chǎn)者兩極分化。當然，價值規(guī)律對經(jīng)濟的調(diào)節(jié)具有自發(fā)性、盲目性和滯后性的特點，會造成資源的浪費。為了克服價值規(guī)律對經(jīng)濟生活調(diào)節(jié)的這種消極作用，所以在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中都缺少不了國家宏觀調(diào)控機制，現(xiàn)代經(jīng)濟的調(diào)節(jié)機制是價值規(guī)律調(diào)節(jié)機制和宏觀調(diào)控機制的結(jié)合。
的貨幣理論。在商品經(jīng)濟中，貨幣是和商品緊密聯(lián)系的一個重要經(jīng)濟范疇。通過對貨幣產(chǎn)生過程的分析，馬克思指出，貨幣是從商品世界中分離出來的固定地充當一般等價物的特殊商品。貨幣的產(chǎn)生是商品內(nèi)在矛盾發(fā)展，即商品交換發(fā)展到一定階段上的產(chǎn)物，是價值形式長期發(fā)展的必然結(jié)果。貨幣的產(chǎn)生使商品內(nèi)在的使用價值和價值的矛盾，發(fā)展成為商品與貨幣的外在對立。商品生產(chǎn)者必須想方設法將商品換成貨幣。商品到貨幣的轉(zhuǎn)化，馬克思將之稱為商品的驚險跳躍，這個跳躍完不成，摔壞的不一定是商品，但一定是商品所有者。馬克思這段話深刻地揭示了市場銷售對于商品生產(chǎn)者有著至關重要的影響。關于貨幣的職能，馬克思認為它是在商品流通中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，是貨幣本質(zhì)的具體體現(xiàn)。貨幣的基本職能是價值尺度和流通手段。當商品價值用貨幣來表現(xiàn)時就是價格，作為價值尺度的貨幣可以是想象或觀念的貨幣。貨幣作為商品交換的媒介物就是流通手段的職能。貨幣流通手段職能改變了商品交換的形式，商品交換由商品——商品，變成了商品——貨幣——商品的交換，買和賣變成兩個相互分離的過程，在社會經(jīng)濟的發(fā)展中危機的可能性就隱藏其中了。馬克思分析了貨幣流通規(guī)律，即流通中貨幣量的規(guī)律，它等于商品價格總額/同一貨幣的流通次數(shù)，這一規(guī)律在商品經(jīng)濟中普遍適用。馬克思還分析了鑄幣和紙幣的問題。貨幣產(chǎn)生之后其形態(tài)經(jīng)歷了貴金屬幣、鑄幣、紙幣、信用貨幣，到當今的電子貨幣，其一般等價物的性質(zhì)并沒有改變。貨幣還有派生職能：貯藏手段、支付手段、世界貨幣。
政治經(jīng)濟學理論核心是剩余價值理論，圍繞剩余價值馬克思建立了資本理論、分配理論、流通理論、社會再生產(chǎn)理論等，除此之外，政治經(jīng)濟學涉及所有制和產(chǎn)權理論、企業(yè)運行機制理論、市場經(jīng)濟理論、農(nóng)業(yè)理論、宏觀調(diào)控理論、對外經(jīng)濟關系理論及壟斷資本主義理論，等等。
政治經(jīng)濟學理論始終是我們黨和國家在社會經(jīng)濟建設中制訂綱領、路線、方針和政策的理論依據(jù)。同時，政治經(jīng)濟學理論在我國革命、建設和改革中不斷得到豐富、發(fā)展和創(chuàng)新。我們在學習政治經(jīng)濟學理論時，不僅要認真學習其基本原理和方法論，更要結(jié)合實踐不斷創(chuàng)新政治經(jīng)濟學。
從教育功能來說，西方經(jīng)濟學教學的一項重要任務是在學生增長自身能力上給予更多的幫助，幫助他們學會用理性思維來對待生活和工作，利用經(jīng)濟學這門科學獲得有價值的人生。作家蕭伯納曾說過“：經(jīng)濟學是一門使人幸福的藝術。”十八世紀的歐洲形式教育論也認為，教學的任務主要不在于給學生多少知識，應該主要培養(yǎng)學生的能力，特別是所謂悟性或理解能力和思維能力。凱恩斯曾指出：“經(jīng)濟學是一種方法，是一種幫助擁有它的人得出正確結(jié)論的思維技巧。”觀察西方經(jīng)濟學的學科特性，筆者認為是“理性思維”，而經(jīng)濟學這門學科就是研究人在理性狀況下如何選擇的科學。因此，西方經(jīng)濟學課程教師應通過對學生進行理性思維訓練來培養(yǎng)正確思考的能力。
二、西方經(jīng)濟學應培養(yǎng)學生能力的內(nèi)容
能力是完成一項目標或者任務所體現(xiàn)出來的素質(zhì)。阿瑪?shù)賮喩?992年)認為能力是“一個人在不同的生活中間做出選擇的自由”。“能力是指一種最基本的自由，即一個人所擁有的能夠給他帶來何種生活的選擇范圍。”(德熱茲和森,1995年)景維民、周立群（2008年）認為經(jīng)濟學人才要有分析問題、解決問題的能力。許成鋼（2006年）認為一個好的經(jīng)濟學家至少應具備三方面的能力：觀察能力、分析能力、創(chuàng)造能力。筆者在西方經(jīng)濟學教學過程中認識到：在教給學生書本知識和研究方法的同時，更應該領悟經(jīng)濟學的思維方式，學習像經(jīng)濟學家一樣去思考社會和選擇人生，并從中受益。
（一）觀察能力
觀察能力是指在觀察現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)問題、提出疑問的能力。從認識論的角度上來看，經(jīng)濟學理論是認識主體與客體相互之間的關系，并予以解釋，力圖不斷接近客觀現(xiàn)實的一種思維方式。培養(yǎng)學生的觀察能力，首先應該理解和掌握經(jīng)濟學理論，包括市場供求、生產(chǎn)者行為、消費者行為、政府行為、經(jīng)濟增長和經(jīng)濟周期等理論，建立起觀察的坐標和基準，并以此來觀察事物。其次，應培養(yǎng)學生的“問題意識”。在講授課程時，不能局限于講解書本上的理論和方法，還要引導學生觀察社會現(xiàn)象，并根據(jù)所學理論解釋現(xiàn)實問題。這個教學過程實質(zhì)上是應引導學生將經(jīng)濟學基本理論和知識內(nèi)生化，培養(yǎng)學生對經(jīng)濟問題的直覺性思維。
（二）分析能力
分析能力是指把一種現(xiàn)象分成較簡單的組成部分，找出本質(zhì)屬性和彼此之間的關系單獨進行剖析、分辨的一種能力。對于經(jīng)濟學的學生來說，具備了西方經(jīng)濟學的方法原理后，要對提出的問題進行分析。分析能力是用理論和實證的方法分析經(jīng)濟問題的能力，一般包括數(shù)學類型的分析能力和使用自然語言的分析能力。教學中首先要注意培養(yǎng)學生運用數(shù)學工具的能力（當然較完善的數(shù)學能力需要微觀、宏觀、數(shù)理、計量等一系列課程的基本訓練，才能幫助學生掌握分析方法和工具）。第二，培養(yǎng)邏輯理性的分析能力。經(jīng)濟學的分析方法包括均衡分析方法、比較靜態(tài)和動態(tài)分析法、邊際分析方法、供求分析法以及博弈論分析方法。幫助學生在面對社會問題時深入解剖對象，透過表面看本質(zhì)。如討論城市以外的人口進入城市落戶。表面上分析：外來人口進入城市會占用城市資源，搶奪本地人的消費和就業(yè)機會。但通過均衡的分析方法發(fā)現(xiàn)，新人口的加入才擴大了城市的消費和供給市場，帶動區(qū)域經(jīng)濟更加活躍，城市經(jīng)濟規(guī)模更大，增加本地人的福利。第三，對學生進行道德價值上的引導。西方經(jīng)濟學具有很強的道德價值和倫理標準傾向。阿馬蒂亞•森更明確指出經(jīng)濟學有兩個根源：一個是工程學，另一個是“經(jīng)濟學與倫理學、政治學中有關倫理觀念的聯(lián)系”。西方經(jīng)濟學中一般以全體人民的福利增長作為診斷現(xiàn)狀問題和提出改進方法的價值目標。所以應幫助學生樹立正確的經(jīng)濟倫理觀，用正確的價值觀來分析和解決社會經(jīng)濟問題。
（三）創(chuàng)新能力
經(jīng)濟學的創(chuàng)新能力是指創(chuàng)造性地去觀察和分析經(jīng)濟問題的能力。經(jīng)濟學經(jīng)歷了重商主義、古典經(jīng)濟學、庸俗經(jīng)濟學和庸俗經(jīng)濟學后等幾個理論學派發(fā)展階段，經(jīng)濟學的發(fā)展就是該學科理論不斷演變創(chuàng)新的歷史過程，導致現(xiàn)在西方經(jīng)濟學的繁榮。教學中應以創(chuàng)新能力為重點，加強對學生能力的培養(yǎng)。通過“辨證、發(fā)散、求異、創(chuàng)新”的教學過程，全面提高學生的認識、分析和解決現(xiàn)實經(jīng)濟問題的能力。如講居民消費函數(shù)時，可以比較中美兩國居民消費行為習慣的不同。中國經(jīng)濟成為了世界經(jīng)濟發(fā)展中的“奇跡”，而在世界主流經(jīng)濟學界中，對中國經(jīng)濟增長模式還沒能提出具有普遍說服力的理論。教師可以鼓勵和啟發(fā)學生多用創(chuàng)新性的思維方法去發(fā)現(xiàn)中國的經(jīng)濟規(guī)律，迎接中國經(jīng)濟學的創(chuàng)立。
三、對西方經(jīng)濟學教學的建議
（一）強化西方經(jīng)濟學理論基礎教學
西方經(jīng)濟學理論教學是讓學生獲得理性思考能力的起點，教師應讓學生透徹地學習經(jīng)濟學理論，深刻理解包括形成的歷史背景和理論淵源、適用條件，以及后來學者的評價和理論的新近發(fā)展等，讓學生明白在特定的歷史背景下才能產(chǎn)生特定的經(jīng)濟理論。
（二）重視案例教學
案例教學方法目前是課堂上普遍受到歡迎的一種教學方法。案例教學能夠模仿現(xiàn)實，學生“身臨其境”并在教師的幫助下去分析和解決問題，要求教師有大量教學案例的積累。教師平時應加強自身的知識積累和研究能力的提升，對課題研究和社會事實熱點深入思考，才能用經(jīng)濟學原理深入淺出地為學生講解案例現(xiàn)象背后的機制，訓練學生經(jīng)濟思維能力。
（三）實行研究式教學
