發(fā)布時(shí)間：2022-11-06 14:58:59
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的哲學(xué)史論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【關(guān) 鍵 詞】軍事文化哲學(xué) 基本問題 基礎(chǔ)研究
目前，學(xué)界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨(dú)構(gòu)成一門學(xué)科？這個(gè)研究領(lǐng)域是否具有研究價(jià)值？本文試圖對軍事文化哲學(xué)的興起、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究內(nèi)容等基本問題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。
一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性
一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時(shí)代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認(rèn)為是指“文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義……哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無所作為之時(shí)，它就是哲學(xué)的一個(gè)普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證。”[1]
第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求。這是文化觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會(huì)整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。
現(xiàn)在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求呢？
傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個(gè)分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學(xué)考察，實(shí)際上是以對軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動(dòng)看作是一種文化活動(dòng)，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動(dòng)基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。
第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時(shí)必然會(huì)發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢。這是哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。
我們所使用的哲學(xué)觀點(diǎn)，就是文化哲學(xué)的觀點(diǎn)。綜觀當(dāng)前國內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實(shí)踐理匯的批判視角[3]；有的認(rèn)為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過對人類文化現(xiàn)象和文化實(shí)踐結(jié)果的反思來把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實(shí)現(xiàn)人的文化自覺[4]；有的立足從個(gè)體生存論的角度來揭示文化哲學(xué)[5]；有的運(yùn)用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國發(fā)展中的實(shí)際問題[6]。概括起來，文化哲學(xué)的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點(diǎn)。
從這種哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為所謂“軍事文化”，就是指在整個(gè)軍事歷史進(jìn)程中，在軍事實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過軍事活動(dòng)的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價(jià)值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)的方法對軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)，是對軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。
先用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)其實(shí)在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說的這種哲學(xué)觀點(diǎn)是指一種文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點(diǎn)呢？這種觀點(diǎn)是：“軍事各個(gè)具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨(dú)關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進(jìn)行研究，這個(gè)任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上?！盵7]再用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問世，標(biāo)志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個(gè)側(cè)面反映出人們對文化、軍事文化的認(rèn)識和了解日益深入。對于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點(diǎn)：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進(jìn)入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進(jìn)一步拓展和深化，還可相對獨(dú)立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。
二、軍事文化哲學(xué)的研究對象和學(xué)科性質(zhì)
軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動(dòng)視為一種文化活動(dòng)，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。
軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨(dú)特的研究對象。軍事文化哲學(xué)的研究對象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來研究和考察“軍事文化整體”?！败娛挛幕w”包括“文化活動(dòng)”和“文化成果”兩大方面，分別是從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)方面來理解文化的兩種存在方式。從動(dòng)態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動(dòng)態(tài)過程；從靜態(tài)方面對于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。
第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補(bǔ)當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認(rèn)同這種觀點(diǎn)，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。
第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用。“軍事文化哲學(xué)”可以說是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場和高度，用哲學(xué)方法對軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的軍事文化活動(dòng)甚至軍事實(shí)踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊(yùn)于生存圖式的概念，并不是一個(gè)同經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。
第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點(diǎn)與方法，研究軍事活動(dòng)領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點(diǎn)規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個(gè)重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。
顯而易見，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價(jià)值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來對軍事文化整體進(jìn)行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進(jìn)作用。
三、軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容
軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問題、軍事文化運(yùn)動(dòng)問題、軍事文化創(chuàng)造問題和軍事文化價(jià)值問題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。
無論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)發(fā)展的立場來看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。動(dòng)態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。
軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們在軍事歷史進(jìn)程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運(yùn)動(dòng)論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價(jià)值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究內(nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。
參考文獻(xiàn)：
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[4]鄒廣文.當(dāng)代文化哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2007.
在黑格爾對形而上學(xué)與科學(xué)進(jìn)行綜合的企圖失敗之后，歐洲哲學(xué)開始為純粹理性尋找其他的出路。這種尋找構(gòu)成近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，或者也可以說，構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本開端并且成為它所包含的一個(gè)貫穿要素，從而使十九世紀(jì)以后的哲學(xué)以新的面貌突出近代哲學(xué)。
自18世紀(jì)末至19世紀(jì)末，這種尋找的結(jié)果已在以下幾個(gè)方面上羅為明顯的表露出來：后期的謝林與叔本華試圖為邏輯理性設(shè)定界限；而尼采哲學(xué)則甚而宣告論證理性的終結(jié)；基爾凱戈?duì)柵c馬克思力圖直接從生存和實(shí)踐的層面出發(fā)來理解人類社會(huì)的歷史發(fā)展；孔德和米勒則希望用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法來解決純粹理性的難題；此外，絕對不應(yīng)忽略的是，威廉·封·洪堡此時(shí)已處在理性向語言的過渡之中。而威廉·狄爾仄——這是我們這里所要討論的課題所在——?jiǎng)t努力在歷史主義和解釋學(xué)之間找到一種歷史理性的立足點(diǎn)。
隨著“歷史理性”內(nèi)涵的展開，狄爾仄或遲或早會(huì)面臨一個(gè)理論上或方法上的兩難處境。形成這個(gè)處境的最終根源在于傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)意識與歷史意識之間的張力，或者說，在體系要求與歷史發(fā)生之間的張力。本文試圖追索這個(gè)線索并且試圖追問，狄爾仄是如何對待這個(gè)張力的；他是否能夠緩解乃至克服這個(gè)張力。
由于狄爾泰的努力在很大程度上代表著歐洲哲學(xué)在從近代向現(xiàn)代過渡的過程中流露出來的基本思考趨向和態(tài)度，因而對此努力的考察或許不僅有助于對這個(gè)過渡階段的理解，而且也有助于對這個(gè)過渡的兩端的理解，即對近代和現(xiàn)代之基本性質(zhì)的理解。
1．狄爾泰的哲學(xué)觀念
狄爾泰燕不是一個(gè)嚴(yán)格、傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，而是一個(gè)他自己所說的“精神科學(xué)家”。他一方面認(rèn)為，“如果不是緩慢的、不可阻止地發(fā)展出了歷史意識，如果沒有構(gòu)成一種與自射意識處在完全另一種關(guān)系之中的精神科學(xué)，如果對改造的希望沒收有帶來對哲學(xué)本真功能的有力證實(shí)，那么哲學(xué)已經(jīng)處在喪失其使命的危險(xiǎn)之中了”。另一方面，哲學(xué)只被狄爾泰看做是諸多世界觀形式和生活觀形式中的一種。由于“每一種世界觀都取決于歷史條件，歷而都是有限的、相對的”。“每一個(gè)世界觀都是真實(shí)的。但每一個(gè)世界觀都是片面的”（Ⅷ，2240。換言之，狄爾泰是把哲學(xué)當(dāng)做精神科學(xué)的研究對象來研究，或者說，把哲學(xué)當(dāng)做人類精神活動(dòng)歷史的產(chǎn)物來研究。無論狄爾泰本人是否意識到，這種做法的長處和短處都在于，哲學(xué)的歷史發(fā)生性受到弘揚(yáng)，而它的超時(shí)有效性則受到抑制。在這個(gè)意義上，為黑格爾以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的歷史性之矛盾，到狄爾泰這里則必定要成為他一生所須面對的問題。
這個(gè)問題首先表現(xiàn)在狄爾泰對哲學(xué)本身的理解中。在其生前發(fā)表和未發(fā)表的著述中，狄爾仄都曾一再地談到“哲學(xué)的本質(zhì)”。他對哲學(xué)的理解主要包含以下兩個(gè)方面：
一方面，從形式和方法的角度來看，哲學(xué)的兩個(gè)基本特征在于它的“普全性”和“對普遍有效知識的要求”。與“普全性”相呼應(yīng)的是這樣一種追求，即“聯(lián)結(jié)個(gè)別事物、創(chuàng)造聯(lián)系，并且不顧個(gè)別科學(xué)的局限而將這種聯(lián)系加以擴(kuò)展”（V，3460）。我們呆以在狄爾泰晚年寫給胡塞爾的信中看到這個(gè)意向在他學(xué)術(shù)生涯中的位置：“我一生的大部分都奉獻(xiàn)給一門普遍有效的科學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為精神科學(xué)創(chuàng)造一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和內(nèi)在在的整體聯(lián)系?！倍c“普遍有效性”相呼應(yīng)的則是另一種追求，即“對最終論證的追求”：“對我們知識的論證的是自蘇格拉底以來所有真正的哲學(xué)家們所建設(shè)的哲學(xué)基本科學(xué)的最大功能?！保á?24）這種追求具體意味著：“回返到論證之中，直到哲學(xué)奠基的最后一個(gè)點(diǎn)被達(dá)到?！保╒，346），正是由于狄爾泰將哲學(xué)的形式特征理解為論證方法，他也因此就劃定了哲學(xué)相對于其他世界觀（藝術(shù)和宗教）的界限：它是分析的、發(fā)現(xiàn)的、論證的、而非創(chuàng)造的、構(gòu)建的、理解的（參閱：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲學(xué)的對象和內(nèi)容方面狄爾泰又將哲學(xué)定義為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的知識”或“現(xiàn)實(shí)事物的科學(xué)”（Ⅷ，172）。在這個(gè)定義中包含著這樣一個(gè)命題：現(xiàn)實(shí)事物作為現(xiàn)實(shí)的一部分是先于哲學(xué)而存在的。哲學(xué)只是通過分解、分析，通過個(gè)別地指明和歸總，去發(fā)現(xiàn)意識事實(shí)中已經(jīng)現(xiàn)存的東西，發(fā)現(xiàn)那些由直接意識所構(gòu)造的關(guān)系點(diǎn)，即自身、世界、神性。因此，狄爾泰贊同席勒的觀點(diǎn)：“哲學(xué)進(jìn)行分析，但不進(jìn)行創(chuàng)作……哲學(xué)不產(chǎn)生任何東西?！痹谶@個(gè)意義上，哲學(xué)是對先于論證而被給予的實(shí)在之把握，從而表明自身在邏輯上是第二性的東西。
對哲學(xué)的這個(gè)兩方面的定義也在一定程度上指示著狄爾泰對“論證——哲學(xué)”和“詮釋——詮釋學(xué)”之間關(guān)系和基本理解；它同時(shí)也體現(xiàn)著西方自蘇格拉底以來智識主義傳統(tǒng)與施萊爾馬赫浪漫主義遺產(chǎn)在他思想中形成的基本張力，或者說，體現(xiàn)著思維形式與生活內(nèi)涵之間的基本張。
當(dāng)然，我們至此為止所說都還只是狄爾泰所理解的一般意義上的哲學(xué)概念：而當(dāng)他將自己的基本思想稱作“生命哲學(xué)”時(shí)，上述說法似乎便不再有效，方法與內(nèi)容之間的張力至少在一定程度了得到了解決：生命哲學(xué)不僅意味著一種關(guān)于生命的哲學(xué)，也就是說，生命在這里不僅僅是一個(gè)被探討的對象；而且，生命哲學(xué)同時(shí)還意味著它是一種由生例子中產(chǎn)生的必然成就，它就是生命活動(dòng)本身。或者用狄爾泰本人的話來說，“生命在這里把握到生命”（Ⅶ，136），主體同時(shí)也是客體?；蛘哒f，“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ，191）。哲學(xué)的第一性和第二性的問題在這里不復(fù)成立。隨之，歷史經(jīng)驗(yàn)、歷史科學(xué)、歷史意識對待有別于自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的地方也得以明確，它首先表現(xiàn)在：“研究歷史的人與創(chuàng)造歷史的人是同一個(gè)?！保á?，278）在這個(gè)意義上，狄爾泰的所謂“歷史理性批判”實(shí)際上也就是對人的各種能力的歷史發(fā)生的檢驗(yàn)與批判，即“認(rèn)識自身以及由自身所創(chuàng)造的社會(huì)與歷史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲學(xué)的基本方法：自身思義
據(jù)此我們可以說，狄爾泰的哲學(xué)觀念并不是一種從歷史意識出發(fā)對近代身意識為基礎(chǔ)的哲學(xué)反叛，而是對后者的進(jìn)一步展開。狄爾泰自己曾明確地強(qiáng)調(diào)，“充實(shí)了的自身意識是歷史性的”（Ⅷ，187）。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為，狄爾泰的“歷史意識”不僅“就是一種自身認(rèn)識的方式”，而且它還“指明我們必須更深入地規(guī)定自身認(rèn)識的本質(zhì)”（WuM,239）。由此可見，狄爾泰的仍然是一位處在西方近代思想傳統(tǒng)軌道上的哲學(xué)家。
然而這個(gè)解決方式并不是不言自明的。主體與客體的同一并不就意味著方法與內(nèi)容的一致。我們只需再進(jìn)一步便會(huì)面臨這樣一個(gè)問題，即：如果哲學(xué)一般的特征在生命哲學(xué)中也成立，那么生命哲學(xué)所依據(jù)的方法也應(yīng)當(dāng)是論證。這時(shí)我們便會(huì)涉及狄爾泰所提出的一個(gè)為生命哲學(xué)所特有的哲學(xué)論證方法，它也是狄爾泰所理解的全部精神科學(xué)的奠基方法，卻：“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法。狄爾泰本人甚至將“生命哲學(xué)”等同于“自身思義的哲學(xué)”（Ⅷ，188）。在這里，“自身思義”的概念具有極為突出的意義。
“自身思義”首先是狄爾泰在對施萊爾馬赫的闡釋中（1870年）發(fā)展起來的一個(gè)術(shù)語。狄爾泰以后將這個(gè)概念納入到自己的哲學(xué)體系之中。他曾明確地闡述過“自身思義”與哲學(xué)的關(guān)系：“如果對哲學(xué)進(jìn)行歷史的理解，那么它就是關(guān)于人在思維、創(chuàng)造、行動(dòng)時(shí)所做的事情的發(fā)生意識。這些事情在其他地方是偶然地和局部地進(jìn)行的，在哲學(xué)中則是有意地和普遍地進(jìn)行的。哲學(xué)因而就是自身思義?！保á?40），“只要自身思義出現(xiàn)，哲學(xué)便在此，無論它采取多少種形式與結(jié)構(gòu)?！保á?，38）對“自身思義”的這個(gè)規(guī)定貫穿在狄爾泰的哲學(xué)體系的始終。還是在1886/1887年所做的“什么是哲學(xué)”的手稿中便可以看到，自身思義方法在狄爾泰本人的系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想中占據(jù)了中心的位置。狄爾泰在這里認(rèn)為：“系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對意識條件的認(rèn)識，在這里認(rèn)為系統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)是自身思義，亦即對意識條件的認(rèn)識，在這些條件下，通過普遍有效的規(guī)定，因此也通過普遍有效的認(rèn)識、普遍有效的價(jià)值規(guī)定和普遍有效的目的行為的規(guī)則，精神被提升到它的自主性上?！保á?，188——189）此外，從約克伯爵與狄爾泰的通信中可以讀到，至遲在《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》（1894年）中，狄爾泰已經(jīng)將“自身思義”概念從一開始就已經(jīng)具備了以后在胡塞爾那里才凸現(xiàn)出來的先驗(yàn)含義?！皩⒖陀^聯(lián)系回溯到自身思義之中”的趨向被狄爾泰看做是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)主要特征（Ⅷ，189）。
就其總體思想而方，狄爾泰甚至試圖將整個(gè)精神科學(xué)，也廉潔是“以歷史——社會(huì)現(xiàn)實(shí)為對象的科學(xué)”（Ⅰ，4），建立在一種“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”的基礎(chǔ)上，或者說，建立在“自身思義”的基礎(chǔ)上。我們或者可以將它視作用先驗(yàn)哲學(xué)來為歷史——社會(huì)學(xué)奠基的嘗試，或者視作一種從歷史——人類學(xué)的角度來推動(dòng)先驗(yàn)哲學(xué)的企圖。這個(gè)兩方面的意向被概括地包含在“歷史理性批判”的表述中。歷史意識與批判意識在狄爾泰思想中似乎形成了某種程度上的一致。
3．自身思義方法的特征
所以，狄爾泰向作為精神科學(xué)之基礎(chǔ)的“自身思義”提出的要求首先可以概括為以下兩條：
其一，“自身思義”必須考察在生命聯(lián)系中被給予的所有“意識條件”或“知識條件”（Ⅷ，178～179）。據(jù)此，“自身思義”首先可以被理解為一種反思性的意識活動(dòng)：思義行為反向地朝向思義者的生命活動(dòng)本身。約克伯爵在將狄爾泰“自身思義”確定為“第一性的認(rèn)識手段”的同時(shí)，自己也在手稿中將它描述為一種“開啟哲學(xué)紀(jì)元”的方法，“如在蘇格拉底那里、如在笛卡爾那里”。因此，從根本上說，“自身思義”方法繼承了西方哲學(xué)中的“自識”趨向，它仍然帶有濃烈的先驗(yàn)意圖。
這個(gè)意義上的“自身思義”在很大程度上與康德哲學(xué)所依據(jù)的批判方式或先驗(yàn)方式相一致。一般說來，康德將他的“批判哲學(xué)”理解為一種對所有人類理性能力進(jìn)行檢驗(yàn)和研究的企圖。但他偏向于從認(rèn)識的層面來進(jìn)行“批判”：“對一個(gè)問題的批判解答并濁以客觀的方式進(jìn)行，而是去探問這個(gè)問題的所依據(jù)的認(rèn)識基礎(chǔ)”(KrV,512，重點(diǎn)號為筆者所加)。而狄爾爾泰的“自身思義”不僅僅是對認(rèn)識條件的反思，而且是“對在其總體性中思維著、創(chuàng)造著和行動(dòng)著的人的意識到”（Ⅷ，240，重點(diǎn)號為筆者所加）。在這里展示出狄爾泰“越過康德的進(jìn)程”（“FortgangüuberKant”，1874年），它實(shí)際上也就意味著一個(gè)“從自身思義向詮釋學(xué)，從詮釋學(xué)到自然認(rèn)識的進(jìn)程。但所有這一切都以生活與認(rèn)識的關(guān)系、內(nèi)經(jīng)驗(yàn)與思維的關(guān)系為基礎(chǔ)（Ⅷ，174）。
如申述我們繼續(xù)向前回溯，那么“自身思義”也可以被理解為一種以笛卡爾方式進(jìn)行的對“我思”的確定。但這里的“思”（Cogito）也應(yīng)獲得相應(yīng)的擴(kuò)展：它不只意味著在近代思想中得到偏重發(fā)展的知識論方向，甚至也不應(yīng)僅僅是是指文德爾班所理解的“意識一般”，而是整個(gè)的人連同其全部思維和生活。
其二，“自身思義”必須歷史地進(jìn)行。它是一種“歷史的領(lǐng)會(huì)”，“惟有它才使一種歷史的看得以可能”（Ⅶ，201），因?yàn)椤皟H僅是從我們生物這總體性出發(fā)的發(fā)展史就可以回答我們向哲學(xué)提出的問題”（Ⅷ，179）。
據(jù)此，我們可以將“自身思義”視作一種歷史性的意識活動(dòng)。這種意識活動(dòng)本身是對主體歷史行為及其各種成就的歷史發(fā)生的把握和理解，簡言之，對歷史經(jīng)驗(yàn)的把握和理解，這是歷史性的一個(gè)方面；另一方面，也是我們在這里所更為關(guān)注的一面，它有其歷史的過程，它是歷史地進(jìn)行的。
在這點(diǎn)上，狄爾泰又離開康德和笛卡爾，從維柯那里尋找“自身思義”作為歷史性意識的合法性依據(jù)。維何曾在《新科學(xué)》中針對笛卡提出一個(gè)著名的公理，即“認(rèn)識”（verum）與“創(chuàng)造”（factum）（或者說，真理與行為、知與行）的可互換原理上。這個(gè)公理在狄爾泰那里一再以不同的方式得到重復(fù)，例如“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且正因?yàn)槲覀兪呛笳?，們才能成為前者”（Ⅶ?79）：“精神只能理解它所創(chuàng)造的東西”（Ⅶ，148）。狄爾泰認(rèn)為，這種特殊的主客體關(guān)系恰恰論證了在精神科學(xué)中歷史經(jīng)驗(yàn)的特殊認(rèn)識形態(tài)。
這里可以清楚地看出，在狄爾泰對哲學(xué)的兩種理解中所包含的兩個(gè)不同的、甚至是對立的因素，即系統(tǒng)的有效性與歷史的發(fā)生性，也以變化的方式繼續(xù)出現(xiàn)在他對“自身思義”方法的這兩個(gè)要求中，并且明確地指示著他的基本哲學(xué)建基于其上的一個(gè)兩難處境：一方面，他想用“自身思義”來為精神科學(xué)研究提供一種在邏輯學(xué)——方法論上精密的、但在倫理上價(jià)值中立的內(nèi)在反思性的奠基，這表明鍬爾泰在總體上沒有使“自身思義”方法脫離開哲學(xué)的邏輯學(xué)——認(rèn)識論論證傳統(tǒng)；另一方面，他又認(rèn)為，自笛卡爾以來的傳統(tǒng)認(rèn)識由于其智識主義的狹隘性以及非歷史的觀察方式而無法滿足這些要求，我們不可能用純粹理性的方法把把握那些非理性的東西，因而“自身思義”的新意在于，它不再是僅僅以“認(rèn)識主體”，而是以“整個(gè)的”人，即“意愿著、感受著、表象著的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）為出發(fā)點(diǎn)；在這個(gè)意義上，他也將“自身思義”與“認(rèn)識論”對立起來（參見：ⅩⅨ，79）.
當(dāng)然，除了上面兩個(gè)要求以外，我們還可以注意到狄爾泰對“自身思義”方法所提出的第三個(gè)要求：“自身思義”方法既應(yīng)當(dāng)為思維和認(rèn)識，也應(yīng)當(dāng)為行動(dòng)奠定基礎(chǔ)（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解釋者將“自身思義”理解為一種植根在生命聯(lián)系之中的實(shí)踐反思，一個(gè)更多地偏向或接近于亞里士多德的“道德洞察（phrónesis）的東西?！白陨硭剂x”之所以帶有的這種道德一實(shí)踐含義，可能與狄爾泰本人早期對倫理的奠基問題的深入研究有關(guān)。他從一開始便面臨著近代以來由科學(xué)概念和相關(guān)認(rèn)識論所引發(fā)的理論的知識與實(shí)踐的生命確然性相互分離的問題。因此，在狄爾泰對“自身思義”的要求中至少還透露出他綜合這兩個(gè)趨向的努力。
但是，對“自身思義”的這個(gè)理解或要求能夠消解或克服在體系有救性和歷史發(fā)生性之間的張力嗎？
回答只能是否定的。因?yàn)榧?xì)究起來，這個(gè)在道德實(shí)踐方面的要求仍然從屬于第二個(gè)歷史性要求。我們用一個(gè)標(biāo)題便可以概括“自身思義”在這兩個(gè)方面的特征：“歷史一實(shí)踐的原則”；而它們相對的是在第一個(gè)要求中所體現(xiàn)的特征：“反思論證的原則”。
因此，我之所以在前面談及狄爾泰思想中的“兩難處境”，理由就在于，他一方面已經(jīng)意識到近代哲學(xué)意識的危機(jī)，因而想摧毀性地對待“邏輯—本體論”的一統(tǒng)天下（即主宰近代思維的邏輯理性中心主義），另一方面他又并沒有完全放棄與傳統(tǒng)的聯(lián)系，所以還一再想建設(shè)性地把握住“精神科學(xué)的邏輯關(guān)系”（這是狄爾泰為他后期主要的著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》所設(shè)想的標(biāo)題）。這里的分寸尺度恐怕是問題的關(guān)鍵所在；對狄爾泰哲學(xué)的褒貶評價(jià)原則上也系于對這個(gè)問題的表態(tài)。
“自身思義”不是一個(gè)依據(jù)近代以因果性、規(guī)律性為目的科學(xué)方法概念，這應(yīng)當(dāng)是毫無疑問的。但它也能夠有別于那個(gè)自笛卡爾以來貫穿在近代哲學(xué)之始終的反思方法嗎？倘若“自身思義”既不完全是一種外向的、科學(xué)的方法，也不完全是內(nèi)向的、哲學(xué)的方法，那么它應(yīng)當(dāng)是什么呢？
4．自身思義與理解
狄爾泰對“自身思義”的后兩個(gè)要求是理解這個(gè)問題的關(guān)鍵，它使“自身思義”獲得了“歷史——實(shí)踐原則”的稱號。我們還要將目光進(jìn)一步集中在這一點(diǎn)上。
我們在前面曾引用狄爾泰的話：“在我們成為歷史的觀察者之前，我們首先是歷史生物，并且因?yàn)槲覀兪呛笳?，我們才能成為前者。”（Ⅶ?78）很明顯，這里的歷史性既是做為觀察主體的“我們”的特征，也是指作為被觀察客體的“我們”的特征。但這個(gè)“我們”是一個(gè)含糊的概念：它究竟是指某個(gè)認(rèn)識者的個(gè)體，還是指作為總體認(rèn)識者的人類本身？而且這是一個(gè)涉及到主客體的“我們”的雙問題。
雖然在狄爾泰本人那里可以找到有關(guān)這個(gè)問題的各種說法，但我認(rèn)為，他早期的基本趨向在于：將“自身思義”看做是一個(gè)屬于個(gè)體心理學(xué)的范疇。即使從字面上看，它也常常使我們聯(lián)想到內(nèi)心省心理學(xué)，反思心理學(xué)等等。
如果“自身思義”指的是每一個(gè)認(rèn)識者個(gè)體與其自身的一種認(rèn)知關(guān)系，那么它在原則上無法有別于作為近代哲學(xué)之方法代表的“反思”或“內(nèi)感知”：它們從笛卡爾正式提出以來便主要被用來指稱個(gè)體主體的對自身特征的結(jié)構(gòu)的觀察與把握。而個(gè)體所獲得的歷史經(jīng)驗(yàn)是否可以等同于作為總體認(rèn)識者的人類身的社會(huì)—?dú)v史經(jīng)驗(yàn)，這仍然是必須加以解決的問題。換言之，為了論證歷史經(jīng)驗(yàn)的特殊形態(tài)，狄爾泰秘須確定在認(rèn)識個(gè)體中的狀況和過程與構(gòu)成社會(huì)與歷史的體系和結(jié)構(gòu)是同一的。否則，“自身思義”所獲得的只是自身思義者本人的認(rèn)識與創(chuàng)造，這種認(rèn)識與創(chuàng)造不會(huì)具有普遍性，不能被看做是關(guān)于人類社會(huì)和歷史的知識與活動(dòng)。
這可能是狄爾泰在后期偏重于詮釋學(xué)和“理解”方法的主要原因。換言之，在狄爾泰那里已經(jīng)展示出歐洲思想史從“近代”向“現(xiàn)代”過渡的一個(gè)主要特征，這個(gè)特征也可以被看作是從個(gè)體主體的本我哲學(xué)向交互主體的社會(huì)理論的過渡。
在狄爾泰后期的著作中的確可以找到證據(jù)，說明狄爾泰對他早期的觀點(diǎn)作出了一定的修改或展開。例如在《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中，狄爾泰曾指出“內(nèi)省”方法以及整個(gè)心理學(xué)認(rèn)識方法的局限性：“它〔心理物理的生命統(tǒng)一體〕在追求對自身狀況的堅(jiān)持與把握的同時(shí)，在它將注意力集中于自身的同時(shí)，這樣一種自身認(rèn)識的內(nèi)省法的狹隘局限性便表露出來?！?Ⅶ,87)他認(rèn)為，“人只能在歷史中認(rèn)識自身，而永遠(yuǎn)不能通過內(nèi)省”（Ⅶ，279）。因此，“以為可以用心理的生活過程、用心理學(xué)來獲取我們對這個(gè)內(nèi)在方面的知識，這是一個(gè)通常的錯(cuò)誤”（Ⅶ，84）。
我們當(dāng)然不能將狄爾泰批評的“內(nèi)省法”完全等同于“自身思義”方法，因?yàn)榈覡柼┰谕徊恐髦腥匀贿€在推崇“自身思義”（參閱：Ⅶ，87）；他仍然堅(jiān)持，可以通過對“自己生活歷程的回憶”（Ⅶ，132）而直接進(jìn)入歷史生活；不僅自我的同一性可以在時(shí)間維度上構(gòu)成雜多相續(xù)的體驗(yàn)綜合，而且生命歷史的統(tǒng)一也可以通過“回顧性解釋的提高”而構(gòu)造自身。但是，同樣顯而易見的是，狄爾泰通過對“內(nèi)省”方法的批評而削弱或放棄了對“自身思義”方法的第一個(gè)要求：以批判性反思論證的方式考察所有的“意識條件”或“知識條件”。換而之，狄爾泰對“內(nèi)省”方法的批評或多或少地意味著對“自身思義”方法的認(rèn)識反思批判特征的否定。他自己也顯然已經(jīng)明白這一點(diǎn)：“自身思義以思維的規(guī)律和形式的有效性為前設(shè)，因?yàn)樗\(yùn)用這些規(guī)律和形式。因此，如果它希望能夠證明這種有效性，那便會(huì)出現(xiàn)循環(huán)?！保á?，179）這個(gè)轉(zhuǎn)變也在他的另一個(gè)說法中得到表達(dá)，即：“現(xiàn)實(shí)本身在其最終的層面上是無法得到邏輯澄清的，而只能得到理解?！保á?，174）
因此，在指出“內(nèi)省”方法局限性的同時(shí)，狄爾泰弘揚(yáng)了“理解”方法：“惟有他的活動(dòng)、他的確定了的生命表達(dá)、他對其他人的影響才教導(dǎo)人了解他自身；因此他只能通過理解這條彎路才能認(rèn)識他自己。”（Ⅶ，87）狄爾泰其所以將“理解”稱之為“彎路”，乃是就“理解”方法相對于“自身思義”所具有的間接性質(zhì)而言。后者可以看做是對生命活動(dòng)本身的直接把握，即在論證理性標(biāo)題下的反思心理學(xué)、理象學(xué)的把握；而“理解”則只要意味著對生命活動(dòng)結(jié)果、對生命表達(dá)的把握，也包括對與此相關(guān)聯(lián)的他人生命表達(dá)乃至社會(huì)生活總體的把握——在理解理性標(biāo)題下的詮釋學(xué)把握。
我們可以說，在狄爾泰的思想中，“自身思義”與“理解”的關(guān)系在一定程度上反映著心理學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系，或者也可以說，反映著關(guān)于個(gè)體主體的理論與關(guān)于交互主體的理論的關(guān)系?！覡柼┖推渌軐W(xué)的“Leben"（生命、生活）一詞的雙重語義在這里表現(xiàn)得尤為突出，對“Leben”的關(guān)注和研究既包容著對個(gè)體生命的自身思義，也包容著對它置身于其中社會(huì)生活的理解。
因此，如果對歷史經(jīng)驗(yàn)的把握主要是指個(gè)體認(rèn)識者對總體的人類社會(huì)及其總體歷史的認(rèn)識，那么“自身思義”的名稱和方法便有不足之處。而以個(gè)體間的相互理解為討論課題的詮釋學(xué)恰恰提供了一種可能的手段。
從心理學(xué)向解釋學(xué)的“轉(zhuǎn)折”在我看來因而實(shí)際上只是狄爾泰精神科學(xué)奠基方法的側(cè)重點(diǎn)的變化，而且這兩個(gè)方法是互補(bǔ)的。這個(gè)觀點(diǎn)在另一些狄爾泰研究者那里也可以找到支持：他們認(rèn)為，從總體上看，狄爾泰主張，為精神科學(xué)提供基礎(chǔ)的既是心理學(xué)，也是解釋學(xué)。因此后期的狄爾泰并同有完全放棄心理學(xué)立場，只是這個(gè)立場已經(jīng)退避到解釋學(xué)立場的后面而已。
5．理解作為世界觀
在上述意義上，我們可以同意里德爾的說法而將狄爾泰的“歷史理性批判”構(gòu)想稱作“哲學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，它意味著“從論證理性向理解理性的過渡”。這個(gè)過渡在狄爾泰那里具體地表現(xiàn)為一種從自身思義方法向理解方法的轉(zhuǎn)向，但實(shí)際上也可以被看做是廣義的自身思義方法本身的一個(gè)側(cè)重點(diǎn)變化。
不管我們怎樣來定義這個(gè)轉(zhuǎn)變，它對于狄爾泰思想本身以及對本世紀(jì)歐洲哲學(xué)的發(fā)展有著重大影響。伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為，“狄爾泰為精神科學(xué)的認(rèn)識論奠基所做的關(guān)鍵步驟就是，他找到了從個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)中的構(gòu)造聯(lián)系向根本不再能夠?yàn)閭€(gè)人所體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的歷史聯(lián)系的過渡”；伽達(dá)默爾也將這個(gè)過渡稱作“從精神科學(xué)的心理學(xué)奠基向詮釋學(xué)奠基的過渡”（WuM,228）。
當(dāng)然這里還需要做進(jìn)一步的分析。
在《精神科學(xué)引論》的遺稿中，狄爾泰曾對“自身思義”和“理解”的關(guān)系做過一段值得注意的闡述。他認(rèn)為，“中心是由自身思義和理解所構(gòu)成的。當(dāng)然，自身思義是第一性的，但對他人的理解也從另一方面決定著自身思義，就像自身意識與世界在一個(gè)聯(lián)系中相互聯(lián)結(jié)一樣”（XⅨ，276）。
這段話不僅指明了在“自身思義”與“理解”、“自身意識”與“世界”這兩對概念之間的對應(yīng)關(guān)系，而且它還在一定程度上表明，雖然狄爾泰確定，在自身思義和理解之間存在著聯(lián)系，但他仍將這兩者理解為不同的通向人類生活的通道。這個(gè)在通道類型方面的區(qū)別實(shí)際上也就是對世界的各種不同把握方式上的區(qū)別，或者說，不同的世界理解或世界觀。
如果我們在這里將自身思義的方法大致地看做是“心理學(xué)一現(xiàn)象學(xué)的方法”或這個(gè)意義上的哲學(xué)方法，那么它的特點(diǎn)必須是直觀—論證的，它要求切近生活體驗(yàn)本身，并且批判地檢驗(yàn)它們的結(jié)構(gòu)、論證它們之間的聯(lián)系；而理解的方法則意義較寬，它意味著除哲學(xué)以外所有其他的把握世界的方式，或者說，意味著另外的兩種世界觀：宗教與藝術(shù)。實(shí)際上，根據(jù)上面對狄爾泰“自身思義”方法特征的分析，甚至在哲學(xué)本身之中（例如在生命哲學(xué)之中）也仍含有理解方法的成分。換言之，論證也是一種理解的方式，哲學(xué)也是一種世界觀。
現(xiàn)在可以看出，哲學(xué)對普遍有效性的要求雖然是合理的，但卻仍然植根于生命現(xiàn)實(shí)之中，因?yàn)樗c宗教、藝術(shù)一樣，都是對待世界的基本態(tài)度之一。因此，論證—批判與詮釋—理解都只是一些從不同的、直接或間接的層面來接近作為總體的世界的方式而已。
無論是自身思義還是理解，它們所具有的一個(gè)重要的共同特征在于它們與自然科學(xué)的因果解釋方式的筆者區(qū)別。如果說“自身思義”方法不是狄爾泰的首創(chuàng)，而是在古希臘的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以誕生，那么“理解”概念則是首次發(fā)源于后期狄爾泰所做的精神科學(xué)奠基的努力之中，它標(biāo)識出所有歷史認(rèn)識的特性。因此我們在一定意義上也可以說，哲學(xué)意識與歷史意識根本上不同于〔自然〕科學(xué)意識。
由于狄爾泰的早期便抱有“反對智識主義”的趨向，因此他后期對自省趨向的背離和對理解方法的偏重便是必然的結(jié)果。歷史理解在他體系中明顯優(yōu)先于自身論證。當(dāng)然，對生命表達(dá)和生命客體的關(guān)注在另一方面也表明了狄爾泰所受到的黑格爾精神客體化思想的影響，這個(gè)影響在狄爾泰早期《關(guān)于一門描述的和分析的心理學(xué)的觀念》的文字中已經(jīng)得到一定的顯示。
6．在傳統(tǒng)與當(dāng)代之間的理解
我們在這里將目光進(jìn)一步集中在狄爾泰的作為哲學(xué)世界觀的理解上。
“自身思義”的對象在于思義進(jìn)行者個(gè)體的生命活動(dòng)（體驗(yàn)）和生命表達(dá)（意義），而“理解”則朝向人類總體的生命活動(dòng)與生命表達(dá)：它的同時(shí)性表現(xiàn)為人類社會(huì)，它的歷時(shí)性表現(xiàn)為人類歷史。就此而論，歷史哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)是在縱橫兩方面延伸開來的哲學(xué)；而歷史哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)所依托的理解方法是對自身思義方法的兩方面擴(kuò)展。
這樣我們便可以理解，為什么伽達(dá)默爾要說：在狄爾泰那里，“歷史意識就是一種自身認(rèn)識的方式”。它作為人類的自身認(rèn)識，“與其說是自身消解，不如說是對自身的不斷增強(qiáng)的占有”；它“知道自己與它自身是與它產(chǎn)生于其中的傳統(tǒng)處在一種反思的關(guān)系之中。它從它的歷史出發(fā)理解它自身”（WuM，239）。這個(gè)闡釋相當(dāng)明確地指出了在狄爾泰的“理解”方法與“自身思義”方法之間的密切關(guān)系。因?yàn)樗^“歷史意識”，無非就是人類總體對其總體傳統(tǒng)的自身認(rèn)識或理解，就像“自身思義”可以被看做是對個(gè)體的自身認(rèn)識與理解一樣。
在這種情況下，前面所提到的在狄爾泰的“歷史哲學(xué)”以及“自身思義”中的內(nèi)在張力——發(fā)生性與有效性之間的張力——是否就可以得到消解呢？這還要通過對“理解”這個(gè)概念的進(jìn)一步分析才能回答。
我們可以注意到，狄爾泰在《精神科學(xué)引論》的第一卷中就已經(jīng)開始提出一種社會(huì)心理學(xué)的一歷史的觀察方式。他在那里認(rèn)為，個(gè)體是社會(huì)生活的一部分，“個(gè)體本身是在社會(huì)中的體驗(yàn)”（Ⅰ，31）。借助于社會(huì)的“相互作用”概念，狄爾泰闡釋了自己的行為與其他人行為的相互依賴的思想。他由此而確定，在〔個(gè)體的〕體驗(yàn)與〔個(gè)體間的〕理解之間存在著一種密切的聯(lián)系：由于我們作為行為的主體來體驗(yàn)社會(huì)，所以我們可以借助于我們對社會(huì)的相互作用的參與而理解社會(huì)中的各種進(jìn)程。
這樣，只要我們將狄爾泰在《精神科學(xué)引論》第一卷中所提出的心理學(xué)放在一個(gè)社會(huì)的和歷史的范圍中，那么就可以避免人們所批評的在狄爾泰哲學(xué)中的兩難：“整體主義”和“個(gè)體主義”這兩種相互對立的方法論觀點(diǎn)的兩難。人們不必作出要么是心理學(xué)（個(gè)體主體的理論），要么是詮釋學(xué)（交互主體的理論）的選擇。因?yàn)樵诘覡柼┛磥?，如果不去考慮規(guī)定著心靈生活聯(lián)系的文化和歷史影響，那么心靈生活的聯(lián)系作為心理學(xué)的對象就是不可理解的；同樣，如果不注意作為在社會(huì)與歷史中各個(gè)行為體系和超個(gè)體的意義構(gòu)成之基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)，那么對這些行為體系和意義構(gòu)成的完善理解也是不可能的?！@似乎是一種個(gè)體生命與社會(huì)生活的辯證法。
但是，無論理解的對象是個(gè)體生命還是社會(huì)生活，它們都已經(jīng)是業(yè)已形成的對明性的東西。在這一點(diǎn)上，理解并不在本質(zhì)上有別于自身思義。也正是在一點(diǎn)上，海德格爾贊同約克對狄爾泰的批評：“過少強(qiáng)調(diào)在存在狀態(tài)上的東西（Ontischem）與歷史學(xué)上的東西（Historischem）之間的區(qū)別“（SuZ,399），這種區(qū)別在海德格爾那里實(shí)際上就是存在與存在者的區(qū)別，因此他看到了約克所看到的事實(shí)：“一種從歷史中離異出來的體系在方法論上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾批評狄爾泰用“邏輯主體”來取代“現(xiàn)實(shí)主體”（WuM,228），因而“理解”在他那里已經(jīng)成為一種“在生命前行而成為觀念性之后才追補(bǔ)后續(xù)的反身操作”（WuM,264）。
事實(shí)上狄爾泰本人也已經(jīng)或多或少地看到這一點(diǎn)：“體驗(yàn)并不是作為一個(gè)客體而與立義者相對立，相反，它的此在對我來說是與在它之中對我來說此在著的東西不可分的。我們無法從空間中的各個(gè)位置出發(fā)來看到在它之中的東西。而那些對這些東西進(jìn)行立義的不同視點(diǎn)是通過反思而反補(bǔ)地產(chǎn)生的，并且不會(huì)觸及到在其體驗(yàn)特征中的它本身?！?/p>
但一種對現(xiàn)實(shí)主體的理解，或者說，一種非對象一非邏輯的理解究竟是如何可能的呢？的確，當(dāng)主體脫離出身現(xiàn)實(shí)而使自己成為客體時(shí)，這兩個(gè)對立的東西已經(jīng)不再是同一的了。狄爾泰的所謂“知識的主體在這里就是知識的客體”（Ⅶ,191）只是一種抽象而非現(xiàn)實(shí)的同一性。那么一種真正同一的、主客不分渾然一體的理解、一種不從主體本身之中離異出來的對主體的理解是可能的嗎？約克和海德格爾的回答顯然是肯定的，“因?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活”（SuZ,402），這里沒有離異可言。如果把這個(gè)意義上的哲學(xué)理解或歷史意識也看作是一種“知識”，那么海德格爾認(rèn)為，“這種‘知識’并不是從一種內(nèi)在的自身感知之中才產(chǎn)生出來，而是屬于此之在的，而這個(gè)此之在本質(zhì)上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的生存論結(jié)構(gòu)”（SuZ,145）。伽達(dá)默爾則更明確地說，“理解就是人類生命本身的原初存在特征”，“是此在原初進(jìn)行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）?？梢钥闯?，后狄爾泰的“理解”范疇已經(jīng)有了方法論上的根本變化?！@已經(jīng)是另一個(gè)論題的范圍了。
在狄爾泰這里，我們尚未發(fā)現(xiàn)海德格爾和伽達(dá)默爾所賦予的“理解”的這些基本特征。在狄爾泰的“理解”概念上還殘留著較多的知識論傳統(tǒng)性質(zhì)，它們并不能幫助他消解內(nèi)在張力，或許還強(qiáng)化了這個(gè)張力。
看到并且試圖消除這個(gè)張力的一方面是與狄爾泰同時(shí)代的約克以及后來的海德格爾、伽達(dá)默爾等。約克的消解方案是：“哲學(xué)，尤其是批判哲學(xué)，不能從歷史性中抽象出來?！薄耙?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)就是生活，所以我認(rèn)為有一門歷史哲學(xué)。”（SuZ,402）這門歷史哲學(xué)在海德格爾那里是以存在與時(shí)間的形而上學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，歷史活動(dòng)本身（不是它的結(jié)果）被理解為形而上的存在。在這個(gè)意義上，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)一種對傳統(tǒng)哲學(xué)的“克服”（überwindung），但堅(jiān)決拒絕由狄爾泰思想所導(dǎo)致的對哲學(xué)的“取消”（Abschaffung）：“狄爾泰否定形而上學(xué)，根本已不再理解形而上學(xué)的問題，面對形而上學(xué)的邏輯一籌莫展；這乃是狄爾泰的人類學(xué)的基本立場的內(nèi)在結(jié)果。他的‘哲學(xué)的哲學(xué)’乃是一種對哲學(xué)所做的人類學(xué)上取消工作的突出形式，而不是一種對哲學(xué)的克服?！?/p>
另一種消解這個(gè)張力的企圖則通過胡塞爾而得到明確的表達(dá)。如所周知，狄爾泰的歷史哲學(xué)觀以后也遭到胡塞爾的批評。他認(rèn)為，根據(jù)狄爾泰的歷史哲學(xué)觀可以得出，哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫下自己的歷史而已。這種觀點(diǎn)忽略了真理的超時(shí)間、超歷史的有效性，因此是一些不負(fù)責(zé)任的哲學(xué)家們的放任自流。胡塞爾要求，“無論在流動(dòng)的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關(guān)系、在作為文化現(xiàn)象的科學(xué)和作為有效理論體系的科學(xué)之間的關(guān)系會(huì)為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區(qū)別和對立必須予以承認(rèn)”(HuaXXV,44)。
在胡塞爾與狄爾泰之間發(fā)生的這場令人深思的爭論中，胡塞爾的批評無疑是有力的，也是合理的。當(dāng)然它的合理性現(xiàn)在看來并不在于他對哲學(xué)真理的普遍有效性的主張，而是毋寧在于：一旦哲學(xué)提出普遍有效性和最終論證的要求，它就只能將各個(gè)哲學(xué)體系的歷史事實(shí)發(fā)生的混亂狀態(tài)棄之不顧。胡塞爾在1910年“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”中對狄爾泰的批評，就像他十年前在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批評一樣，再一次迫使他的對手嚴(yán)格而徹底地進(jìn)行思考，并且嚴(yán)格而徹底地面對他們思考的結(jié)論。
也正是出于這個(gè)理由，勒維特曾批評說，“對歷史性問題的回答不是真正哲學(xué)的回答，狄爾泰為用歷史意識來構(gòu)建一門哲學(xué)所付出的畢生努力正是由于他的知識的誠實(shí)性而失敗”。
結(jié)束語
波爾諾夫在許多年前便認(rèn)為，“在哲學(xué)分裂為許多各不相同、各自不再相互理解的學(xué)派的時(shí)代之后，今天的發(fā)展對于一個(gè)超越出迄今為止之對立的新建構(gòu)來說已經(jīng)成熟，而狄爾泰的哲學(xué)著作為這樣一個(gè)統(tǒng)一的新建構(gòu)提供了根本的基礎(chǔ)”。今天人們不會(huì)再對“新建構(gòu)的基礎(chǔ)”這種說法持有保留或異議，只要看一眼狄爾泰思想對海德格爾《存在與時(shí)間》和伽達(dá)默爾《真理與方法》一方面以及庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》另一方面的影響便可知一二?，F(xiàn)在已經(jīng)可以承認(rèn)：只有在充分認(rèn)只了狄爾泰哲學(xué)的基礎(chǔ)上。對現(xiàn)代哲學(xué)的深入理解以及因此也包括對后現(xiàn)代思想的深入理解才將會(huì)是可能的。
倘若我們可以在后現(xiàn)代的氛圍中繼續(xù)談?wù)摗靶陆?gòu)的基礎(chǔ)”，那么我們就不僅要看到，狄爾泰既通過他的詮釋學(xué)“理解”方面的開拓性，也通過他的心理學(xué)“自身思義”方面的開拓性而在精神科學(xué)奠基方面做出貢獻(xiàn)；實(shí)際上我們首先應(yīng)當(dāng)看到的是：這兩種方法一方面繼承了近代自識理論的傳統(tǒng)，另一方面又開啟了現(xiàn)代交往行為的先河。
關(guān)鍵詞：環(huán)中；文論；哲學(xué)
中圖分類號：I2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1007－905X(2012)02－0095－03
自莊子提出“環(huán)中”論，南朝的劉勰、唐代的司空圖、北宋的邵雍都對此理論在各自的立場上進(jìn)行了闡釋、吸收和發(fā)揮，對于這方面的研究目前學(xué)界雖也有少許的涉及，但并不詳細(xì)。其中對于他們在何種層次上吸收、如何吸收以及他們的不同之處更缺乏研究。本文試圖對如上問題略作探討。
一、莊子“環(huán)中”論的特點(diǎn)
“環(huán)中”作為一個(gè)概念是由《莊子》一書最早提出來的，而作為一種思想?yún)s早在《老子》中就已產(chǎn)生?！独献印返谖逭掠兄^：“天地之間，其猶橐龠乎!虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！遍?，是古代的一種鼓風(fēng)吹火器；龠，是古代樂器，形狀像笛，都是中空圓環(huán)之狀。莊子在談到“環(huán)中”時(shí)說：
彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。
郭象注曰：“偶，對也。彼是相對，而圣人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。樞，要也。此居其樞要而會(huì)其玄極，以應(yīng)夫無方也?！薄胺蚴欠欠锤蚕鄬o窮，故謂之環(huán)?！背尚⑹枞眨骸绑w夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨(dú)見而無對于天下者，可謂會(huì)其玄極，得道樞也?！薄碍h(huán)者假有二竅，中者其空一道，環(huán)中空矣，以明無是無非?！标懙旅麽屛娜眨骸啊詰?yīng)’應(yīng)對之應(yīng)?！本褪钦f真正的道，離開了相對，超越了相對；既不是無，也不是有；既不是是，也不是非；既不是惡，也不是善。那么，一切的相對都離開了以后，你可以得到一個(gè)道的什么東西呢?“謂之道樞”。得了這個(gè)“道樞”，就可以得其“環(huán)中”。“環(huán)中”是一個(gè)圈圈的中央，在圓的中心點(diǎn)可以四面八方活動(dòng)。宇宙和生命都是無始無終，像一個(gè)圓圈一樣，這個(gè)圓圈有個(gè)中心點(diǎn)，你要是把握住了這個(gè)中心點(diǎn)，在出世與人世之間，可以應(yīng)對所有問題和事物。
莊子“環(huán)中”論的特色有以下幾點(diǎn)：首先，具體地說，莊子是以車毅做比喻，抽象地說這是莊子虛擬的一個(gè)“環(huán)”，這個(gè)環(huán)由是非和對待組成，無始無終。其次，所謂的“中”是莊子虛擬的這個(gè)“環(huán)”的中點(diǎn)，是道的樞紐，但并非就是道本身，就像門的樞紐不是門一樣。只有站在這個(gè)中點(diǎn)來應(yīng)對問題才是得道的應(yīng)對態(tài)度。再次，這里說的是看問題的角度問題，莊子認(rèn)為站在“環(huán)”的中心看問題是一個(gè)最正確的角度。因?yàn)槿绻阏驹诃h(huán)的組成部分里，你將永遠(yuǎn)脫離不了是非和對待。
《莊子》“環(huán)中”的美學(xué)意蘊(yùn)，認(rèn)為其理論內(nèi)涵包括絕對待、超時(shí)空、合虛實(shí)、一動(dòng)靜、超功利等幾個(gè)方面，它比儒家的“中庸”、佛家的“中道”更富有審美意義。其實(shí)踐意義主要表現(xiàn)在養(yǎng)生與處世兩個(gè)方面，主張用審美的、藝術(shù)的眼光來審視人生、審視生命?！肚f子》的“環(huán)中”思想，契合了審美觀照中主體的心理機(jī)制，揭示了審美心態(tài)與審美想象之間的辯證關(guān)系，影響了中國藝術(shù)對虛實(shí)關(guān)系的處理。
二、劉勰對“環(huán)中”論的闡釋――風(fēng)格論
劉勰《文心雕龍》云：“夫才由天資，學(xué)慎始習(xí)，斫梓染絲，功在初化，器成采定，難可翻移。故童子雕琢，必先雅制，沿根討葉，思轉(zhuǎn)自圓。八體雖殊，會(huì)通合數(shù)，得其環(huán)中，則輻輳相成。故宜摹體以定習(xí)，因性以練才，文之司南，用此道也?！?/p>
劉勰認(rèn)為，作者的才華雖有一定的天賦，但學(xué)習(xí)則一開始就要慎重；好比制木器或染絲綢，要在開始時(shí)就決定功效；若等到器具制成，顏色染定，那就不易再改變了。因此，少年學(xué)習(xí)寫作時(shí)，應(yīng)先從雅正的作品開始；從根本來尋究枝葉，思路便易圓轉(zhuǎn)。上述八種風(fēng)格雖然不同，但只要能融會(huì)貫通，就可合乎法則；正如車輪有了軸心，輻條自然能聚合起來。所以應(yīng)該學(xué)習(xí)正確的風(fēng)格來培養(yǎng)自己的習(xí)慣，根據(jù)自己的性格來培養(yǎng)寫作的才華。所謂創(chuàng)作的指南針，就是指的這條道路。
進(jìn)一步說即學(xué)習(xí)具有高雅風(fēng)格的經(jīng)典著作，是形成健康風(fēng)格的根本修養(yǎng)。從根本來著手，再來探討各種具體的表現(xiàn)手法，思路自然圓融通暢。這種理論，劉勰在《宗經(jīng)》篇里表現(xiàn)得最分明。他說：“若稟經(jīng)以為式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也?！蓖瑫r(shí)，他指出寫作不能完全依靠天資，還需側(cè)重學(xué)習(xí)，尤其是一開始就因性之所近，向雅正的作品學(xué)習(xí)，才能融會(huì)貫通。
此處之中心觀點(diǎn)即：這八種風(fēng)格類型雖然各不相同，然而其間的互相會(huì)通之處，都是有規(guī)律可循的。這個(gè)風(fēng)格的會(huì)通之處即“環(huán)中”，就是“雅正”。這符合劉勰“原道、征圣、宗經(jīng)”的一貫思想。
三、司空圖對“環(huán)中”論的發(fā)揮――意境論
司空圖《二十四詩品?雄渾》云：“大用外腓，真體內(nèi)充；返虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空；荒荒油云，寥寥長風(fēng)。超以象外，得其環(huán)中；持之匪強(qiáng)，來之無窮?！?/p>
司空圖借“環(huán)中”指詩歌中蘊(yùn)而不出或漸行漸遠(yuǎn)的精神和審美意味，也就是《與李生論詩書》所謂“韻外之致”、“味外之旨”?！肚f子?則陽》篇云：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時(shí)。”郭象注云：“居空以隨物，物自成?！币簿褪钦f，一切任乎自然則能無為而無不為。說明此種雄渾境界之獲得必須隨順自然，而決不可強(qiáng)力為之，故云：“持之匪強(qiáng)，來之無窮?！?/p>
此詩中“大用外腓，真體內(nèi)充；返虛入渾，積健為雄”是核心，“具備萬物，橫絕太空；荒荒油云，寥寥長風(fēng)”是其比喻，“超以象外，得其環(huán)中”是其方法，“持之匪強(qiáng)，來之無窮“是其特點(diǎn)。從創(chuàng)作角度，如何“超以象外”呢?必須“得其環(huán)中”。即必須“真體內(nèi)充”、“返虛”“積健”，才能得其“雄渾”?！罢妗睘榈兰摇靶拗谏?，其德乃真”之自然之“真”，“虛”為道家“惟道集虛”之“虛”，“健”為儒家“天行健”之“健”?！熬邆淙f物，橫絕太空”是“健”，是“陽”；“荒荒油云，寥寥長風(fēng)”是“虛”，是“陰”。所以，“環(huán)中”即“真體”、“虛”、“健”。從鑒賞的角度則反過來。
古人講天人合一，從藝術(shù)角度是要把技巧上升到道的境界，從“畫境”進(jìn)入到“化境”，即所謂出神入化。中國人歷來以大為美，實(shí)際即宇宙之美、宇宙之感。這宇宙感既有無窮時(shí)空的微茫，也有生化天機(jī)的微妙。靜、深、遠(yuǎn)，曠古而恒久，此即宇宙的無限與永恒，此即天地自然的宏偉之美。表現(xiàn)天地之大美僅從技法上去解決問題，是走不通的，需將自己對天地之大美的追求，從哲理方面來解決，升華于哲學(xué)層次，“藝必以道為歸”。這就是司空圖詩論對藝術(shù)創(chuàng)作的啟示，實(shí)際也是莊子思想的體現(xiàn)。
四、邵雍對莊子“環(huán)中”論的繼承和發(fā)展――本原論
邵雍對莊子所著文章給予很高的評價(jià)，許其“通物”，但對他的性格則不認(rèn)同。說莊子“雄辯”、“氣豪”可以看做是贊賞，但也可以看做是批評，所謂“未
免乎較量”、“失之辯”。
邵雍雖然認(rèn)為莊子的《齊物論》“未免乎較量”，但對此文中的“環(huán)中”卻很贊賞，以至于把它作為自己理論體系的核心范疇。邵雍的先天圖是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的宇宙發(fā)生論的理論模型，他以之論證自然和人化的客觀必然性。所謂“先天”是“出于自然，不加安排”的意思。在論述先天圖中宇宙運(yùn)化的客觀法則時(shí)，他稱為“環(huán)中”原則。他說：
先天圖者，環(huán)中也。自下而上謂之升，自上而下謂之降。升者，生也。降者，消也。故陽生于下，陰生于上。是以萬物皆反生，陰生陽，陽生陰，陰復(fù)生陽，陽復(fù)生陰。是以循環(huán)無窮。
在這里，邵雍的“環(huán)中”具有以下的特點(diǎn)：
首先，“環(huán)”已經(jīng)不是由“是非對待”而組成，而是由“陰陽對待”而組成。
其次，這個(gè)“環(huán)”不僅有時(shí)間上的“循環(huán)無窮”，而且有空間上的“循環(huán)無窮”。
再次，這里的“中”已經(jīng)不是一個(gè)虛擬的“中”，而是指先天圖的“中”，就是說，邵雍把莊子的“環(huán)中”實(shí)化了。
最后，這里的“環(huán)中”不是看問題的角度問題，而是萬物產(chǎn)生的起點(diǎn)。
但邵雍并未到此為止，他說：
先天之學(xué)，心法也。故圖皆從中起。萬化萬事生乎心也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理，盡在其中矣。
對于“故圖皆從中起”，邵雍的學(xué)生程大道解釋說：
邵子謂“圖皆從中起”，此“皆”字，兼《方》、《圓》圖而言。天地定位，此《圓圖》之從中起也；雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之，方圖之從中起也。圓圖：乾坤當(dāng)南北之中……是圓圖起南北之中而分于東西也。方圖：震巽當(dāng)圖之中……是方圖起圖之中而達(dá)乎西北東南也。故日“皆從中起”。
按程大道的說法，邵雍所謂的“中”是指，圓圖(伏羲八卦方位圖)中，乾南坤北當(dāng)圓形之中軸，然后分東西兩半；方圖從中起，是從圖中部震巽之間劃界，分為左右兩片?！皥A圖起南北之中而分于東西也”，“方圖起圓之中而達(dá)乎西北東南也”，都是從方位說的。
朱熹則解釋說：
圓圖象天，一順一逆，流行中有對待，如震八卦對巽八卦之類；方圖象地，有逆無順，定位中有對待，四角相對，如乾八卦對坤八卦之類。此則方圓圖之辨也。
按朱熹的說法，先天圖以乾坤坎離為四正卦，從時(shí)間上看，反映了子午卯酉一日十二時(shí)辰的陰陽消長；從方位上看，反映了南北東西四方的陰陽變化。圓動(dòng)為天，“流行中有對待”；方靜為地，“定位中有對待”。天地萬物變化之妙盡在圖中，更具有哲學(xué)本體發(fā)展論的意味。
從以上解釋看來，邵雍所謂“中”或者是指圖的“中軸”，或者指圖的中心，或者指四正卦極陰陽成長的初始及終點(diǎn)的位置。
如果我們細(xì)心分析就可以看出，以上幾種解釋都有以下問題，就是只涉及對于“中”的解釋，而不及“環(huán)”，并且都是就圖論圖。
那么，邵雍所謂“環(huán)中”到底是什么意思呢?我們應(yīng)該從他對“先天之學(xué)”和“先天圖”的整體論述中找答案。他說：
先天圖者，環(huán)中也。
先天之學(xué)，心法也。
物莫大于天地，天地生于太極。太極即是吾心。太極所生之萬化萬物，即吾心之萬化萬事也。
通過上面論述我們可以看出，邵雍認(rèn)為“先天圖”即是萬事萬物產(chǎn)生、變化規(guī)律的圖式表達(dá)。而“環(huán)中”的位置即是太極的位置，這是對于自然界來說的。而對于人來說，人心的位置即是“環(huán)中”，心中含有太極，所以他說“太極即吾心”。這樣邵雍利用“環(huán)中”這個(gè)概念溝通了自然與人身；用太極的概念溝通了道與心，從而把自然與人打成一片，進(jìn)而上升為“萬物皆備于我”的天人合一的境界。
通過上述分析我們可以看到，邵雍的“環(huán)中”概念包含了自然與人，最后奠定了他的“心學(xué)”理論。
而此“環(huán)中”論也指導(dǎo)了他的創(chuàng)作，他在《首尾吟一百三十四首》之七八云：“堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫可愛時(shí)。已著意時(shí)仍著意，未加辭處與加辭。物皆有理我何者，天且不言人代之。代了天工無限說，堯夫非是愛吟詩?！彼f自己寫詩就是“天且不言人代之”，“代了天工無限說”?？磥砩塾鹤哉J(rèn)為就是圣人。當(dāng)然，“口代天言”還必須有具體的出發(fā)點(diǎn)，邵雍說：“先天之學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。圖雖無文，吾終日言，而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理盡在其中矣。”這就說明“口代天言”的本質(zhì)就是以先天圖為發(fā)言的依據(jù)，一句一言皆從圖中出來，先天圖即環(huán)中，“環(huán)中”即“心”。這樣，轉(zhuǎn)了一圈，“口代天言”實(shí)際就是“口代心言”。但這個(gè)心已不是一般人的心，而是萬化萬事生乎其中之心，是至誠之心，是純道之心，是通神明之心，就是說這個(gè)心已經(jīng)和天地萬物之理合一了。只有這樣，心中之志才能保證是合于天的，從心中流出之言才是合于道的，也才能保證口所代的是“天”。
總之，通過對莊子“環(huán)中”論的闡釋和發(fā)揮，劉勰、司空圖和邵雍從文學(xué)的風(fēng)格論、意境論和本原論上對“環(huán)中”一詞不斷變幻充實(shí)內(nèi)容，創(chuàng)立了各自嶄新的理論體系。
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要同時(shí)伺候好兩個(gè)主人，不偏不倚，譯者之難可見一斑，但“仆”和“主”的關(guān)系畢竟是不平等的，地位上的不平等自然就否決了三方對話的可能性。在譯者的主體性得到充分認(rèn)識并強(qiáng)調(diào)的今天，我們更傾向于把譯者、作者與讀者放到平等的地位上來看。譯者與其他二者的不同僅僅在于他的雙重身份:他既是對話的締造者，更是對話的直接參與者。施萊爾馬赫(Schleiermacher)在1813年論文《論翻譯的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻譯的兩條基本途徑。在他看來，“真正的翻譯者倘若真的希望把原作者與讀者這兩個(gè)完全分隔的人聯(lián)系在一起，協(xié)助后者正確完全地理解和欣賞前者，他只有兩個(gè)選擇，一是盡量不打擾原作者而將讀者移近作者，二是盡量不打擾讀者而將作者移近讀者?！笔┤R爾馬赫顯然認(rèn)識到了譯者、原作者與讀者之間的關(guān)系。然而美中不足的是，施萊爾馬赫認(rèn)為譯者只能在這兩個(gè)譯法中選出其中一個(gè)，然后貫徹始終。如果時(shí)而絕對忠實(shí)于作者，時(shí)而決然順從于讀者，即會(huì)出現(xiàn)無法預(yù)計(jì)的后果，作者與讀者極有可能永遠(yuǎn)無法走在一起。但是，事實(shí)真的如此嗎?其實(shí)，兩種選擇的并列出現(xiàn)并不意味著它們之間二元對立，正如德里達(dá)所揭示的，二元對抗的思維往往是對多元化的充滿差異的世界的人為簡化，是沒有依據(jù)的。因此，翻譯中出現(xiàn)哈姆雷特“tobeornottobe”式的兩難選擇歸根結(jié)底還是在思維方式上還沒有走向真正的多元對話思維并達(dá)到對二元對立思維模式的實(shí)質(zhì)性超越。
語際平衡
(InterlingualEquilibrium)說到翻譯尋求語際的平衡，則更是有著深刻的歷史積淀和文化基礎(chǔ)的。在《通天塔之后———語言與翻譯面面觀》中，喬治•斯坦納在第5章探討詮釋的運(yùn)作時(shí)，就充分體現(xiàn)了語際平衡的思想。喬治•斯坦納認(rèn)為在語義轉(zhuǎn)換層面，翻譯是最生動(dòng)、最徹底地要求平衡的。他把翻譯視為一個(gè)信任、攻占、吸納、補(bǔ)償?shù)脑忈屵^程，這反映的正是一種平衡的哲學(xué)［4］。在他看來，第一步的“信任”業(yè)已使我們失去重心，而在譯者用其徹底而富于侵略性的理解向文本進(jìn)攻，罔顧后果地掠奪，最后滿載而歸的同時(shí)，我們徹底失去了平衡。因此在他看來，這詮釋過程如果沒有第4個(gè)階段的話是“危險(xiǎn)而不完全”的，詮釋的活動(dòng)必須給予補(bǔ)償，而真正的補(bǔ)償是通過交換和扳平而達(dá)成的。在詮釋過程中，信息交流平衡被破壞，譯者可能取去的太多(他增補(bǔ)修飾原文，加入個(gè)人意見)，也可能太少(他縮減原文，把不順暢的部分刪掉)。原文的能量流進(jìn)譯文內(nèi)，因而改變了原文、譯文，又破壞了整個(gè)系統(tǒng)的和諧。盡管尋求平衡的過程冗長而迂回，真正的翻譯仍會(huì)力求平衡。在形式上和道德上，翻譯應(yīng)務(wù)求‘借貸平衡’。而以補(bǔ)償來恢復(fù)平衡是翻譯工作和翻譯道德的關(guān)鍵。進(jìn)而他借用列維•斯特勞斯(LéviStrauss)《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》里的一般理論模式———社會(huì)架構(gòu)通過語言、婦女和物品的交易建立一個(gè)巧妙的平衡———進(jìn)一步建構(gòu)了翻譯中的語際平衡模式。在他看來，忠實(shí)是個(gè)道德觀念，同時(shí)也是個(gè)經(jīng)濟(jì)觀念。翻譯的忠實(shí)就是一種“平衡的忠實(shí)”，只有當(dāng)譯者/闡釋者/讀者竭盡所能，恢復(fù)各股力量之間的均衡，維持他在理解過程中已掠奪、破壞了的作品的完整性，才能真正意義上實(shí)現(xiàn)這一忠實(shí)。再看一個(gè)圣經(jīng)翻譯的具體案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原譯者之一。他在“現(xiàn)代譯本圣經(jīng)的平衡翻譯哲學(xué)”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，現(xiàn)代譯本圣經(jīng)屬于一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直譯，也不追求全面的意譯，而是試圖在二者之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。而關(guān)于怎樣達(dá)到平衡，他引入了一套嵌入式的控制與平衡系統(tǒng)來說明，即A-B-C-D，分別指代準(zhǔn)確(accuracy)、華美(beauty)、明晰(clarity)和莊嚴(yán)(dignity)的英文單詞首字母［5］。具體而言，就是指在追求譯文語言的準(zhǔn)確的同時(shí)不能犧牲語言的華美，追求語言的華美不能損害了意義的明晰，而追求意義的明晰更不能損害譯文的莊重。這4個(gè)要素構(gòu)成了一個(gè)互相制約的平衡系統(tǒng)。不能因?yàn)樽非笃渲械娜魏我豁?xiàng)而犧牲了另外一項(xiàng)，而是要在整體上達(dá)到一種制約力的平衡。正是這種制約力的平衡使一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本有了存在的可能。他進(jìn)而指出，一個(gè)好的譯本的出現(xiàn)是因?yàn)樽裱艘环N平衡的翻譯哲學(xué):既不多也不少，既不過分盲從又不過分自由發(fā)揮，既不過分現(xiàn)代與隨便也不過于做作與刻板。簡而言之，好的翻譯就是避免走極端，而是達(dá)到一種平衡，能在最長的時(shí)期內(nèi)吸引最多的讀者。
在西方，所謂“參與式”教學(xué)又稱“合作式”教學(xué)或“協(xié)助式”教學(xué)，其核心問題在于感性、主體性、身體、對話、日常生活。早在古希臘時(shí)期，教育家蘇格拉底用“助產(chǎn)術(shù)”的引導(dǎo)方式教育青年，即為通過平等對話提出問題，使人陷入思考、參與、反思和探求之中，最終積極主動(dòng)地在合作的基礎(chǔ)上使問題得以解決。柏拉圖對話的寫作方式及論著可謂為參與式教學(xué)法的最初成果。1779年，美國總統(tǒng)華盛頓提出大學(xué)要進(jìn)行課程改革、實(shí)行選課制，這成為學(xué)生參與課程體系設(shè)置的新舉措。1795年，德國美學(xué)家席勒《審美教育書簡》提出“游戲說”，即是對學(xué)生進(jìn)行參與式教學(xué)的美育原則，因?yàn)橛螒蝮w驗(yàn)本身就有主體的參與價(jià)值,“只有當(dāng)人是完整意義上的人時(shí)，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時(shí)，他才是完整的人?！痹趨⑴c式教學(xué)法中，教學(xué)活動(dòng)即是游戲，由此可見，旅游美學(xué)就是這樣一門“游戲“理論與實(shí)踐相結(jié)合的學(xué)科，更適合參與式教學(xué)法的實(shí)踐與推廣。20世紀(jì)以來，美國“現(xiàn)代成人教育”之父戴爾卡•耐基指出參與重于說教。美國實(shí)用主義教育家杜威發(fā)展了情境教學(xué)法，最終目在于引導(dǎo)學(xué)生參與到具體的教育教學(xué)情境中去。前蘇聯(lián)著名教育實(shí)踐家和教育理論家蘇霍姆林斯基在《興趣的秘密何在》中強(qiáng)調(diào)人人希望成為發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，其中，人是具象的、實(shí)體的、存在的，“請記?。簺]有也不可能有抽象的學(xué)生?！泵绹逃冶说?#8226;克萊恩將學(xué)習(xí)分為接觸、綜合分析與實(shí)際參與等三大要素。20世紀(jì)50年代，參與式教學(xué)法正式源自英國。21世紀(jì)至今，英國劍橋教育集團(tuán)中英甘肅基礎(chǔ)教育項(xiàng)目中大衛(wèi)•斯茂菲爾德《學(xué)習(xí)環(huán)境的變革》推崇“為孩子建設(shè)學(xué)校”的教育理念。英國彼得•泰勒《如何設(shè)計(jì)教師培訓(xùn)課程———參與式課程開發(fā)指南》側(cè)重于參與式教學(xué)法的教師培訓(xùn)。美國學(xué)者布魯克斯《建構(gòu)主義課堂教學(xué)案例》號召現(xiàn)代教師應(yīng)該成為創(chuàng)設(shè)環(huán)境吸引學(xué)生參與的建構(gòu)主義教師。美國坎貝爾《多元智力教與學(xué)的策略》及拉澤爾《多元智能教學(xué)的藝術(shù)———八種教學(xué)方式》將理論與實(shí)踐相結(jié)合。美國蘭格、科爾頓與戈夫《學(xué)生學(xué)習(xí)合作分析：促進(jìn)教學(xué)相長》建構(gòu)教學(xué)中的參與、合作、探究文化。
二、參與式教學(xué)法理念的哲學(xué)界定
目前，參與式教學(xué)方法是國際上普遍推崇的一種教學(xué)方式，廣泛應(yīng)用于教學(xué)、培訓(xùn)和研討中。參與式教學(xué)法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世紀(jì)50-60年代的英國，“參與式”是英國社會(huì)學(xué)家在國外開展國際援研究時(shí)總結(jié)出來的一套社會(huì)學(xué)理論，即只有當(dāng)?shù)氐娜藗冏畲笙薅鹊貐⑴c到援助項(xiàng)目中，援助項(xiàng)目才能取得成功。此理論爭相被教育工作者引進(jìn)教育教學(xué)領(lǐng)域中，逐漸形成參與式教學(xué)法。參與式教學(xué)法強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的廣泛參與，實(shí)踐與他人平等對話、交往、合作及創(chuàng)造，特別強(qiáng)調(diào)在“主動(dòng)學(xué)”、“做中學(xué)”、“體驗(yàn)中學(xué)”、“學(xué)中合作與創(chuàng)造”。從詞源學(xué)上講，名詞“參與”（Participatory）的詞源是由動(dòng)詞“參與”（participate）+名詞后綴-ory組成，1833年開始通用?！皡⑴c式民主”（Participatorydemocracy）1965年被證實(shí)開始使用，這個(gè)術(shù)語來自學(xué)生的抗議。因此，“參與”（participate）成為人的自由、平等與和諧的表征。參與式教學(xué)法首先涉及人的問題。參與式教學(xué)法是學(xué)生感性認(rèn)知、主動(dòng)合作、交流和對話、將所學(xué)知識應(yīng)用于日常生活教學(xué)理念，“一旦他們進(jìn)行了合作，他們的目標(biāo)也就與別人的目標(biāo)一致起來?！眳⑴c式教學(xué)法要求教者以人本主義的生命平等觀，引導(dǎo)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的途徑，提高學(xué)者的批判意識，發(fā)展學(xué)者的自主堅(jiān)強(qiáng)能力，幫助學(xué)者實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值；學(xué)者在平等的合作豐富個(gè)人日常生活體驗(yàn)，產(chǎn)生新思想。此外，參與式教學(xué)法還給學(xué)者帶來與他人交流的愉悅，引發(fā)他們對他人的關(guān)愛和關(guān)注，促進(jìn)其情感、態(tài)度和價(jià)值觀等方面的發(fā)展。因此，凡是能夠最大限度讓參與者參與到學(xué)習(xí)的全過程中來，任何有效的方法都可視作參與式教學(xué)方法。
三、參與式教學(xué)法的哲學(xué)基本問題
參與就是教與學(xué)的主體主動(dòng)地走入、介入、投入、融入在交往、行動(dòng)、思考、體驗(yàn)與創(chuàng)造的狀態(tài)之中，參與始終滲透于教學(xué)活動(dòng)的全過程，因此，參與式教學(xué)法涵蓋的哲學(xué)基本問題主要有五個(gè)層面。
1.感性問題。
感性即感性的人的活動(dòng)，表示知覺到和感覺到。德國哲學(xué)家康德將人的認(rèn)識分為感性、知性和理性三個(gè)階段，馬克思認(rèn)為人是感性的存在，在感性的活動(dòng)中確證自己的存在，學(xué)習(xí)就是一個(gè)從感性認(rèn)識、到理性認(rèn)識再到實(shí)踐的過程。所以，教學(xué)的起點(diǎn)始于人的感性活動(dòng)，最終達(dá)成改造世界的目的?，F(xiàn)行教學(xué)方法大多有些本末倒置，參與式教學(xué)方法就是要將“倒立”的教學(xué)理念再“倒立”回去。
2.主體性問題。
現(xiàn)代哲學(xué)回歸到人本身，關(guān)注人的身體與生活世界，尋求人生存的價(jià)值和意義。主體性原本是德國哲學(xué)家黑格爾的用語，所指的是“具有堅(jiān)強(qiáng)的主體性格的自由自在的（盡管只是形式地）個(gè)性，”其形式是獨(dú)立自足的，這種獨(dú)立自足只能實(shí)現(xiàn)在個(gè)性與普遍性的統(tǒng)一之中。因此，主體性問題即包括個(gè)體，也包括群體。在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中，不僅指涉教師，更指向?qū)W生?？v觀中國教育史，從最初以學(xué)生群體為重心，到教師的個(gè)體淹沒了學(xué)生的個(gè)體，不僅是教育的失敗，而且是人性的回落，即包括教育如何關(guān)注師生關(guān)系的問題，又包括教師怎樣看待學(xué)生的問題，是否將學(xué)生看作是與教師一樣的、平等的、自自的人的問題。無可質(zhì)疑，學(xué)生與教師都是教育教學(xué)的主體。
3.身體的實(shí)踐問題。
人本主義注重人的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的身體也是學(xué)習(xí)的載體，學(xué)習(xí)不僅需要大腦思考，首先需要身體的參與。因此，參與式教學(xué)法首先關(guān)注的是教育主體的身體問題，保證自由平等的實(shí)踐活動(dòng)得以真正展開，“真正的教育絕不容許死記硬背，也不奢望每個(gè)人都成為有真知灼見、深謀遠(yuǎn)慮的思想家。教育的過程是讓受教育者在實(shí)踐中自我練習(xí)、自我學(xué)習(xí)和成長，而實(shí)踐的特性是自由游戲和不斷嘗試。”積極的身體參與能夠給學(xué)習(xí)者更多的創(chuàng)造空間，讓他們主動(dòng)探索自己需要的東西；而不是像中國傳統(tǒng)教學(xué)那樣完全忽視學(xué)習(xí)者的身體，將學(xué)習(xí)者的所有時(shí)間和空間都填滿，最終使學(xué)習(xí)者成為“北京烤鴨”。
4.對話問題。
參與式教學(xué)中，人與人之間的真誠交往和對話關(guān)系應(yīng)存在于教學(xué)活動(dòng)的一切方面，使教與學(xué)筑成一種平等、和諧的關(guān)系，而不是對立、強(qiáng)權(quán)的關(guān)系，主要涉及對話與交往的合法有效性問題。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯將教育分為經(jīng)院式、師徒式與蘇格拉底式，“從教育的意義上看，教師和學(xué)生處于一個(gè)平等地位。教學(xué)雙方均自由地思索，沒有固定的教育方式，只能通過無止境的追問而感到自己對絕對真理竟一無所知。因此，教師激發(fā)學(xué)生對探索求知的責(zé)任感，并加強(qiáng)這種責(zé)任感。這是蘇格拉底的‘催產(chǎn)式’的教育原則?！边@種教育原則的前提源于對話，只有在對話交往中真正的學(xué)習(xí)才會(huì)發(fā)生，“人生于社會(huì)之中，這是人的宿命?，F(xiàn)在，人們之間的交往，除了主人與奴隸的關(guān)系外，更主要的是基于一切人的利益考慮。平等主體間的交往只能基于這樣的理解：平等地關(guān)注所有人的利益?！?/p>
5.日常生活問題。
摘要:哲學(xué)是關(guān)于人的生存及其發(fā)展的反思,但舊哲學(xué)沒有認(rèn)識到這一點(diǎn),使哲學(xué)走入了尋求終極“本體”并用外在力量說明世界的誤區(qū),這給哲學(xué)的生存發(fā)展帶來了危機(jī),為了擺脫危機(jī),哲學(xué)必須實(shí)現(xiàn)向生活世界回歸,這種回歸主要體現(xiàn)在研究內(nèi)容上要關(guān)注現(xiàn)實(shí),研究方式上要走出傳統(tǒng)的本體論的思維方式,語言運(yùn)用上要面向?qū)嵺`、面向生活世界。
關(guān)鍵詞:生活世界;哲學(xué)危機(jī);回歸路徑
任何一種哲學(xué)理論,都凝聚著哲學(xué)家所捕捉到的該時(shí)代人類對人與世界相互關(guān)系的自我意識,都貫穿著哲學(xué)家用以說明人與世界相互關(guān)系的獨(dú)特解釋原則和概念框架,都熔鑄著哲學(xué)家用以關(guān)照人與世界相互關(guān)系的價(jià)值觀念、審美意義和終極關(guān)懷。因此,任何一種哲學(xué)理論都是黑格爾所說的“思想中所把握到的時(shí)代”,都是馬克思所說的“時(shí)代精神的精華”。那么,哲學(xué)所把握到的時(shí)代精神的精華又來源于何處?我認(rèn)為這種時(shí)代精神的精華來源于哲學(xué)對時(shí)代性的“生活世界”的“意義”的理論把握。
一、“生活世界”的思想
“生活世界”的思想是由胡塞爾在其著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)引論》提出的。他認(rèn)為,生活世界是一個(gè)永遠(yuǎn)事先給予的、永遠(yuǎn)事先存在的世界,我們屬于它。另一位哲學(xué)家伽·達(dá)瑪則認(rèn)為,生活世界是與主體性相關(guān)的世界,是由直接經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的周圍世界,是科學(xué)與形而上學(xué)的基礎(chǔ)和根源。海德格爾則認(rèn)為,生活世界是一個(gè)具有生存論旨趣和詩意性質(zhì)的“日常共在世界”,它向人敞開并構(gòu)成了人的本真的生存方式。哈貝馬斯認(rèn)為“生活世界”有三個(gè)有機(jī)的組成部分,即人與自然事物關(guān)系構(gòu)成的“客觀世界”、人與他人和社會(huì)的關(guān)系構(gòu)成的“社會(huì)世界”、人與自我的關(guān)系構(gòu)成的“主觀世界”,他認(rèn)為三者分別對應(yīng)著關(guān)于自然事物的知識及其對人的意義。國內(nèi)學(xué)者倪梁康先生一方面認(rèn)為生活世界是自然態(tài)度中的世界,另一方面又認(rèn)為生活世界是奠基性、直觀性、主觀的世界。張祥龍認(rèn)為胡塞爾的生活世界并非指現(xiàn)成在先的“社會(huì)環(huán)境”、“人文背景”或“歷史條件”,而是將具有絕對自明性的意向結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成域加以普遍化的結(jié)果?？梢钥闯觥吧钍澜纭钡母拍?絕不是指“生活環(huán)境”也不是指“自然世界”和“社會(huì)世界”,而是指對人生有意義的,且人生在其中的世界,是人生的過程、生活著人的心物統(tǒng)一的世界?！吧钍澜纭奔仁且粋€(gè)實(shí)體的世界,又是一個(gè)關(guān)系的世界,在這個(gè)世界中,人的地位是至高無上的,人是能動(dòng)的主體,人不依附于自然、社會(huì)、他人,或者其他某些外在的力量。哲學(xué)向生活世界的回歸在一定意義上就是向“人”的回歸。哲學(xué)所要回歸的生活世界是一個(gè)包含著人文意蘊(yùn)的意義的世界,是一個(gè)意義積淀的文化與歷史的世界。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華,就是對生活世界的“意義”的把握,這一“意義”包含了時(shí)代主題、人生目的、意義、人們對人生與世界的理解等。
二、哲學(xué)為什么要回歸生活世界呢?這是由于哲學(xué)所面臨的危機(jī)決定的。
首先,哲學(xué)有其自身的特性,在哲學(xué)產(chǎn)生的初期,作為一門尋根究底、追本溯源之學(xué),從它誕生之日起便試圖尋找一種萬物都由他構(gòu)成,最初從它產(chǎn)生、消滅后又復(fù)歸于它的終極存在,便致力于揭示世界的真理,“尋求最高原因的基本原理”,“提供一切知識的基礎(chǔ)”,在這一時(shí)期,哲學(xué)是一門包羅萬象的學(xué)科,但隨著自然科學(xué)的興起,各門具體科學(xué)逐漸從哲學(xué)中分離出去,成為獨(dú)立的學(xué)科,哲學(xué)則變的支離破碎,科學(xué)的發(fā)展,世界變的透明簡單,不再是那種神秘的、詩意的具有神性的世界,科學(xué)不管從宏觀還是微觀上幾乎解釋了世界的各個(gè)方面,這樣哲學(xué)的研究領(lǐng)域越來越窄,研究也越來越?jīng)]有說服力。于是,一些哲學(xué)家試圖把哲學(xué)科學(xué)化,努力去證明哲學(xué)也是一門科學(xué),比如,現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)的“科學(xué)主義思潮”就試圖以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué),把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”,即把哲學(xué)變成科學(xué)的附庸。但哲學(xué)和科學(xué)研究的對象、思維方式、語言體系都是不同的,哲學(xué)無法科學(xué)化。
其次,由于自然科學(xué)的發(fā)展和工具理性的擴(kuò)張導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系緊張。在工具理性的世界圖景中,世界是外在于人的,人與外部世界被割裂開來,世界只是在功利的意義上被理解,人的世界變成了“物的世界”,世界的豐富性、鮮活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所帶來的消極影響,必須回歸被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲學(xué)的根基都存在于人的存在狀態(tài)之中。舊哲學(xué)的局限性不僅在于用有限的思維去把握無限的存在者,更為重要的是把特定歷史條件下的人對世界的某種關(guān)系絕對化,把人的某種屬性抽象出來,轉(zhuǎn)變?yōu)楸税妒澜绲淖月尚詫?shí)體。這就使哲學(xué)脫離開它的真實(shí)基礎(chǔ),即人的存在,相反,成為外在力量對人進(jìn)行統(tǒng)治的理論。所以,克服舊哲學(xué)的缺陷,唯一的途徑就是使外在力量向人復(fù)歸,使哲學(xué)由彼岸的天國向人的生活世界復(fù)歸。舊哲學(xué)的抽象本體論的性質(zhì),使哲學(xué)的研究對象始終定位在彼岸世界的超驗(yàn)存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,這就使哲學(xué)脫離了生活世界,以一種虛幻的想象的方式去閉門構(gòu)造現(xiàn)實(shí),從而把哲學(xué)史變成神或類神的歷史,把哲學(xué)思維變成宗教或準(zhǔn)宗教的意識,這又必然帶來哲學(xué)研究內(nèi)容的非現(xiàn)實(shí)化。這種非現(xiàn)實(shí)化的哲學(xué)越來越遠(yuǎn)離人,遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)、遠(yuǎn)離人所處的生活世界。
三、哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從以下幾個(gè)方面實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸:
首先,哲學(xué)不應(yīng)只是解釋世界的理論,更重要的是給出正確的立場觀點(diǎn)和方法服務(wù)于人們認(rèn)識世界和改造世界的目的。因此,哲學(xué)應(yīng)少構(gòu)造抽象思辨的哲學(xué)體系,多關(guān)注時(shí)代和社會(huì)實(shí)踐提出的重大現(xiàn)實(shí)問題,注重以對現(xiàn)實(shí)問題的研究帶動(dòng)和促進(jìn)哲學(xué)理論的創(chuàng)新。面對當(dāng)今世界存在的非正義與不平等、貧富懸殊、文化矛盾和道德危機(jī)等威脅人類文明與歷史進(jìn)步的全球性問題,哲學(xué)應(yīng)關(guān)注這些問題并來克服與解決這些重大問題,為在全球化背景下建立民族間相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理論智慧與創(chuàng)造性的新意義,這是哲學(xué)的歷史使命和應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任,這就需要大力發(fā)展應(yīng)用哲學(xué),從20世紀(jì)80年代開始,哲學(xué)界就開始了建立應(yīng)用哲學(xué)的嘗試,其主要意圖就是要使哲學(xué)直接面對社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題,在應(yīng)用哲學(xué)的研究領(lǐng)域,比較有代表性的是經(jīng)濟(jì)哲學(xué),強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合,主張對社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)開展哲學(xué)研究。但是,我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到,哲學(xué)并不是一門提供日常生活技巧的學(xué)問,哲學(xué)作為一種把對智慧的追求作為自己目標(biāo)的學(xué)問,它所追求智慧是人類全體的“大智慧”,它所關(guān)心的應(yīng)該是整個(gè)人類的命運(yùn),它要為人們生存提供安身立命之本,為人們的生活提供“意義”的支持,為人們建立自己的精神家園。
其次,在思維方式上哲學(xué)也需要改變傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。傳統(tǒng)的本體論的思維方式用認(rèn)識物的方式去認(rèn)識人,否認(rèn)人的創(chuàng)造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,這就要求我們從生活的人出發(fā),以人的方式來理解人。舊哲學(xué)作為人的本質(zhì)的虛幻、顛倒的反映,其根源存在于現(xiàn)實(shí)之中,顛倒了的世界才產(chǎn)生了顛倒了的哲學(xué),所以,只有批判非人的現(xiàn)實(shí),“那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系,才能鏟除舊哲學(xué)的根基,使哲學(xué)真正成為‘人是人的最高本質(zhì)’”這樣一個(gè)學(xué)說,按著這樣思路,人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的活動(dòng),就是他們的實(shí)際生活過程。這樣,馬克思就最終走上了用實(shí)踐尤其是人的生產(chǎn)勞動(dòng)去說明人的存在和歷史發(fā)展的道路。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立,為人轉(zhuǎn)向真實(shí)生活世界找到了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和道路,為哲學(xué)把握生動(dòng)鮮活的人的具體本性開創(chuàng)了更加寬廣的理論視野,正是通過這種思維方式人才從抽象走向具體、從分裂走向完整、從虛幻走向現(xiàn)實(shí)。這種思維方式給哲學(xué)指出了一條重新回到人類實(shí)際生活世界中去的途徑和方向,也為哲學(xué)的自我更新提供動(dòng)力。
再次,從哲學(xué)所應(yīng)用的表達(dá)世界的語言看,近代哲學(xué)出現(xiàn)“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”,即要求哲學(xué)在建立關(guān)于人類的“認(rèn)識”及其所表達(dá)的“世界”理論之前必須先有關(guān)于“語言”的理論,“沒有語言學(xué)的認(rèn)識論和本體論為無效”。語言是人自己的存在方式,人是一種歷史文化的存在,語言則是存儲(chǔ)歷史文化的“水庫”。人作為歷史文化的存在,不是人去占有語言,而是人被作為歷史文化“水庫”的語言所占有,人從屬于歷史也就從屬于語言。人只有從屬于語言才能實(shí)現(xiàn)人的自我理解和相互理解。語言總是從生活當(dāng)中產(chǎn)生的,語言是人的生活世界的表征,在維特根斯坦看來,語言游戲就是一種生活形式,“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”。在羅素看來,語言和世界具有相同的結(jié)構(gòu),我們可以借助于分析語言的結(jié)構(gòu)來把握世界的結(jié)構(gòu),哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”其實(shí)就是轉(zhuǎn)向豐富多彩的生活世界,從人們在生活世界中所創(chuàng)造的語言入手來分析人們的生活世界,當(dāng)然這種語言必須有堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐論基礎(chǔ),只有從實(shí)踐出發(fā)的語言才具有真正的邏輯性和人文性,才能真正地實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸。
哲學(xué)只有回歸到人們的生活世界之中,去親近人,親近人們的生活,去思考人們在這個(gè)時(shí)代中所遇到的問題和可能遇到的問題,哲學(xué)才真正體現(xiàn)出它作為時(shí)代精神的精華的特質(zhì)。
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近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問題，應(yīng)當(dāng)從中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系。“文化生態(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。
立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價(jià)值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學(xué)家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過程。中國哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價(jià)值取向來看，中國哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開啟了中國哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說和理念。如果說中國哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。超級秘書網(wǎng)
【中圖分類號】 H 152.3
【文章編號】 1000-9817(2008)08-0767-02
【關(guān)鍵詞】 論文，學(xué)術(shù)；周期性；時(shí)間安排；作者
發(fā)表時(shí)滯（delay for publication of articles, DPA）亦稱出版時(shí)滯，是指出版單位收到稿件至稿件發(fā)表的時(shí)間。隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，學(xué)術(shù)交流日趨頻繁，知識更新加快，醫(yī)學(xué)論文的發(fā)表時(shí)滯問題越來越引起作者和醫(yī)學(xué)期刊的重視。在諸多影響醫(yī)學(xué)時(shí)滯因素當(dāng)中［1］，作者因素是發(fā)表時(shí)滯的重要原因，不可忽視?，F(xiàn)僅從作者的角度談?wù)勅绾慰刂漆t(yī)學(xué)時(shí)滯。
1 醫(yī)學(xué)時(shí)滯與作者的關(guān)系
醫(yī)學(xué)時(shí)滯可分為待刊時(shí)滯和處理時(shí)滯。待刊時(shí)滯主要受制于待用稿件數(shù)量、期刊刊載容量、出版周期等因素的影響，作者一般很難左右；處理時(shí)滯主要體現(xiàn)在質(zhì)疑、審查和提高醫(yī)學(xué)論文質(zhì)量的過程，是發(fā)表時(shí)滯的重要人為因素，可見醫(yī)學(xué)論文的質(zhì)量會(huì)直接影響醫(yī)學(xué)論文的處理時(shí)滯。因此，可以說作者重視醫(yī)學(xué)論文質(zhì)量，就是重視醫(yī)學(xué)論文的處理時(shí)滯，也就是找到了控制醫(yī)學(xué)時(shí)滯的關(guān)鍵。
2 產(chǎn)生醫(yī)學(xué)時(shí)滯的主要原因
2.1 醫(yī)學(xué)論文質(zhì)量 醫(yī)學(xué)論文處理時(shí)滯主要表現(xiàn)在期刊社（編輯部）對醫(yī)學(xué)論文質(zhì)量的審查、退稿及編輯加工等方面，包括對內(nèi)容、格式和與作者有關(guān)信息資料的處理等。
2.1.1 內(nèi)容處理 醫(yī)學(xué)論文能否刊用，首先要求內(nèi)容符合辦刊宗旨，其次是學(xué)術(shù)水平要達(dá)到發(fā)表的要求等。對于同意刊用但質(zhì)量達(dá)不到要求的稿件，需要組織專家多人多次審核，然后再由責(zé)任編輯與作者聯(lián)系稿件退修事宜，有的稿件可能需要退修多次。這個(gè)環(huán)節(jié)修改的具體內(nèi)容有：論點(diǎn)、論據(jù)、論證過程；數(shù)據(jù)、圖表、語言文字；科研方法、資料處理等。如此，對于以上內(nèi)容的超時(shí)處理常常表現(xiàn)為醫(yī)學(xué)論文處理時(shí)滯延長［2］。
2.1.2 格式處理 論文形式的合理規(guī)范和統(tǒng)一是論文內(nèi)容科學(xué)、嚴(yán)密和精細(xì)的保證，也是醫(yī)學(xué)論文學(xué)術(shù)交流的前提。醫(yī)學(xué)論文格式處理時(shí)滯延長，主要是由于修改論文格式時(shí)，經(jīng)常能夠發(fā)現(xiàn)論文內(nèi)容中的疏漏和錯(cuò)誤，包括詞語邏輯關(guān)系錯(cuò)位或語義混亂等問題。具體內(nèi)容有：論文題目、分級標(biāo)題；段落結(jié)構(gòu)、序號層次；圖表注釋、文獻(xiàn)角標(biāo)；等等。對此類問題向作者的反復(fù)求證過程勢必延長醫(yī)學(xué)論文的發(fā)表時(shí)滯。
2.2 作者資料處理 包括作者姓名與排序、工作單位與地址、郵政編碼、聯(lián)系電話、電子信箱；該論文研究的科研立項(xiàng)情況；主要作者的學(xué)歷、學(xué)位、職務(wù)、職稱；從事的專業(yè)及研究方向，主要成就以及其他與作者和論文有關(guān)的信息資料等。
2.3 投稿問題 稿件投寄是作者與醫(yī)學(xué)期刊連接的重要環(huán)節(jié)，也是醫(yī)學(xué)論文能否順利發(fā)表的關(guān)鍵選擇，如果處理不當(dāng)，極易產(chǎn)生發(fā)表時(shí)滯。主要表現(xiàn)包括：(1)期刊選擇不當(dāng)，可能需要對醫(yī)學(xué)論文主題做大的變動(dòng)，甚至不能發(fā)表；(2)投稿時(shí)間欠妥，如正值職稱評審發(fā)稿高峰階段；(3)投寄稿件方式有悖該刊收稿、審稿習(xí)慣，可能導(dǎo)致處理時(shí)滯。以上情況均為造成發(fā)表時(shí)滯的常見原因。
3 作者控制發(fā)表時(shí)滯的措施和方法
3.1 論文內(nèi)容質(zhì)量的控制 作者要想有效地控制醫(yī)學(xué)論文的發(fā)表（處理）時(shí)滯，就應(yīng)重視醫(yī)學(xué)論文研究內(nèi)容的科學(xué)性、先進(jìn)性、創(chuàng)新性和實(shí)用性。首先，醫(yī)學(xué)研究的假設(shè)要科學(xué)，設(shè)計(jì)需合理，研究方法應(yīng)該切實(shí)可行，具有可重復(fù)性；其次，醫(yī)學(xué)研究的選題要處于該學(xué)科領(lǐng)域前沿，對學(xué)科發(fā)展或相關(guān)學(xué)術(shù)研究有指導(dǎo)性；再次，醫(yī)學(xué)研究要有創(chuàng)新，主要包括新方法、新技術(shù)、新思想、新理論，切忌人云亦云；最后，醫(yī)學(xué)研究的成果應(yīng)具有實(shí)用性。總之，醫(yī)學(xué)論文一定是那些能夠揭示醫(yī)學(xué)科學(xué)規(guī)律和本質(zhì)，對醫(yī)學(xué)研究具有積極指導(dǎo)作用的文章。
3.2 論文撰寫格式的控制 為做到學(xué)術(shù)交流國際化和尋求醫(yī)學(xué)寫作的“規(guī)律”和“格式”，從而達(dá)到“規(guī)范”、“整齊”的效果，國家有關(guān)部門制訂了《科學(xué)技術(shù)報(bào)告、學(xué)位論文和學(xué)術(shù)論文的編寫格式》（GB/T 7713-1987），醫(yī)學(xué)期刊界也推薦和使用《生物醫(yī)學(xué)期刊對原稿的統(tǒng)一要求》（溫哥華格式第5版）等標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范醫(yī)學(xué)論文寫作和出版。
GB/T 7713-1987對醫(yī)學(xué)論文寫作內(nèi)容和格式給出了基本要求，該標(biāo)準(zhǔn)具體且實(shí)用；醫(yī)學(xué)論文溫哥華格式（第5版）是一份關(guān)于作者向醫(yī)學(xué)期刊的投稿須知，其內(nèi)容詳實(shí)，可操作性強(qiáng)。在國內(nèi)，這2份文件目前尚屬醫(yī)學(xué)論文寫作、醫(yī)學(xué)期刊接受稿件的綱領(lǐng)性文件，對撰寫論文、稿件投寄和控制發(fā)表時(shí)滯等方面均可起到廣泛的指導(dǎo)作用。
3.3 論文規(guī)范化控制 醫(yī)學(xué)論文的規(guī)范化問題，常常容易被作者忽視，為此期刊社（編輯部）需要投入大量的人力和時(shí)間，因而直接影響到醫(yī)學(xué)論文的發(fā)表時(shí)滯。對此，作者可從以下幾方面解決［3］。
3.3.1 語言文字 語言文字是醫(yī)學(xué)論文的主要表達(dá)手段，由于醫(yī)學(xué)論文敘述內(nèi)容和寫作目的的特殊性，因此在詞語選擇、語法修辭、句式運(yùn)用及文章結(jié)構(gòu)等方面都具有自身要求和特點(diǎn)。努力做到：(1)用詞準(zhǔn)確、文字規(guī)范；(2)敘述樸實(shí)、層次清晰；(3)正確使用國家頒布的簡化規(guī)范漢字，準(zhǔn)確區(qū)別形近字、同音字、多音字和近義字，不用異體字、繁體字，更不要自造簡化字和使用錯(cuò)別字。
3.3.2 醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語 醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語是各醫(yī)學(xué)科學(xué)的專門用語，反映醫(yī)學(xué)專業(yè)概念的一種形式和意義相結(jié)合的語言符號，在醫(yī)學(xué)論文中的使用非常廣泛，每個(gè)術(shù)語所表示的概念都具有其特定的含義，不需借助上下文來理解。術(shù)語可以是詞，也可以是詞組。在醫(yī)學(xué)論文中如名詞術(shù)語用之準(zhǔn)確，既能正確表述內(nèi)容，又可節(jié)省篇幅，基本原則是：(1)醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語必須使用全國科學(xué)技術(shù)名詞委員會(huì)審定公布的醫(yī)學(xué)自然科學(xué)名詞，對國家尚未做審定的名詞，應(yīng)參照國家編纂的各種專業(yè)詞典和正式出版的圖書中的名詞術(shù)語。作者自擬的名詞術(shù)語，在文中首次出現(xiàn)時(shí)須加注說明。(2)醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語一般應(yīng)寫全稱，不得隨意“改造”。若名詞過長，文中又多次出現(xiàn)時(shí)，可在首次使用的全名后用圓括號注明簡稱，當(dāng)文中再次出現(xiàn)時(shí)，則可用簡稱。(3)表示同一概念或同一事物的名詞術(shù)語，由于歷史或翻譯等原因，有不同叫法或不同的書寫形式，但是在文中的前后應(yīng)一致，只能用其中一種，避免混亂。(4)藥物、生物、化學(xué)名稱凡已有中文譯名者，應(yīng)采用中文譯名，一般不用商品名；易引起混淆或有爭議、不常見的譯名，在文中首次出現(xiàn)時(shí)用圓括號標(biāo)注原文或拉丁學(xué)名。對尚無譯名者，可按有關(guān)規(guī)定暫擬譯名，或直接引用原文。
縮略語(又稱縮略詞、簡稱)也是名詞術(shù)語，是將多音節(jié)的單詞、短語、短句等的每個(gè)單詞的首字母(漢字)或加幾個(gè)字母(漢字)連接起來，縮寫為一個(gè)詞的形式，它可以縮短篇幅，提高效率，準(zhǔn)確傳遞信息，具有簡潔、明了、實(shí)用和易于認(rèn)識以及容易記憶等特征。因此，越來越多的人喜歡使用縮略語，但也應(yīng)注意不可過多過濫。
3.3.3 數(shù)字用法 醫(yī)學(xué)論文中數(shù)字使用非常頻繁，涉及范圍廣泛，數(shù)字內(nèi)容具體，方法復(fù)雜。如果數(shù)字混亂或出現(xiàn)錯(cuò)誤，危害比較大，因此，正確使用數(shù)字，對準(zhǔn)確表達(dá)醫(yī)學(xué)論文內(nèi)容，提高醫(yī)學(xué)論文質(zhì)量非常重要，同時(shí)也有助于醫(yī)學(xué)期刊的規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化。
3.4 國家標(biāo)準(zhǔn)與保密問題的控制
3.4.1 注意執(zhí)行國家標(biāo)準(zhǔn) 我國現(xiàn)行的標(biāo)準(zhǔn)分為國家標(biāo)準(zhǔn)、行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)、地方標(biāo)準(zhǔn)和企業(yè)標(biāo)準(zhǔn)4級。其中國家標(biāo)準(zhǔn)和行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)均分為強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)和推薦性標(biāo)準(zhǔn)兩大類?！稑?biāo)準(zhǔn)化法》指出：“對于強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)，必須執(zhí)行”，對于推薦性標(biāo)準(zhǔn)，“國家鼓勵(lì)企業(yè)自愿采用”。但應(yīng)注意的是推薦性國家標(biāo)準(zhǔn)，一旦經(jīng)政府做“必須”、“應(yīng)該”等執(zhí)行規(guī)定后，就具有了強(qiáng)制執(zhí)行的法律地位。對此，作者必須注意。
3.4.2 醫(yī)學(xué)論文應(yīng)注意的保密問題 保守國家秘密是一項(xiàng)關(guān)系到國家安全和利益的大事，黨和政府非常重視。對此，以國家立法形式加以限定，作為保密工作的依據(jù)。如《中華人民共和國保密法》(簡稱保密法)、《關(guān)于懲治泄漏國家秘密犯罪的補(bǔ)充規(guī)定》、《科學(xué)技術(shù)保密規(guī)定》等法律法令，從保密工作的宗旨、方針、管理體制、國家秘密的含義、范圍和密級、保密制度、法律責(zé)任等方面均做了較細(xì)的規(guī)定。作者對此應(yīng)有所了解，投稿內(nèi)容不要涉及國家秘密。
綜上所述，醫(yī)學(xué)時(shí)滯的控制問題是個(gè)系統(tǒng)工程，提高醫(yī)學(xué)論文質(zhì)量是控制發(fā)表時(shí)滯的關(guān)鍵。因此，作者從醫(yī)學(xué)研究伊始就應(yīng)樹立時(shí)滯控制意識，努力從不同層面、不同角度消除醫(yī)學(xué)研究、論文撰寫、論文投寄以及論文退修等環(huán)節(jié)中的時(shí)滯因素，從而達(dá)到縮短時(shí)滯的目的。
4 參考文獻(xiàn)
［1］ 潘學(xué)燕，楊繼民，郭柏壽，等.縮短稿件處理周期及其與提高刊稿質(zhì)量的關(guān)系探析.中國科技期刊研究，2007，18(3)：498-501.
［2］ 王鐵軍.醫(yī)學(xué)論文作者應(yīng)重視發(fā)表時(shí)滯.中國煤炭工業(yè)醫(yī)學(xué)雜志，2008，11(8)：1 304.
