發(fā)布時間：2023-03-15 15:02:38
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的隋唐文化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
在歷史課堂教學中，筆者發(fā)現(xiàn)，我們的歷史課本越來越薄，但里面文字的含金量越來越高，不少學生只學習和滿足于課本上出示的知識點，而不能透過歷史的現(xiàn)象去探究規(guī)律性的東西，有的學生將歷史學習和個人情感、態(tài)度和價值觀的發(fā)展割裂開來，掉入了歷史的紙堆，這樣歷史課便越來越索然無味。有感于此，筆者提出了“論壇式”課堂教學，激發(fā)學生走進歷史、思考歷史，培養(yǎng)學生綜合思考和分析問題的能力，從而大大提高了教育教學效果。
二、“論壇式”課堂教學的基本流程
1.情境導入
通過情境導入，為“論壇式”課堂教學張目。學生對歷史的學習主要是靠一本教科書，書是通過文字和圖片反映歷史，但歷史事件和歷史人物活動離我們今天的生活相去甚遠，學生只通過文字和圖片來想象是不夠的。這對理解歷史事件和歷史人物造成了很大的困難。為此，教師應該以多種具有生動形象的歷史場景，激發(fā)學生學習歷史的情緒，使學生樂于參與活動，為學生更好地理解歷史創(chuàng)造條件。教師可以采取創(chuàng)設模擬歷史場景的方法，適當利用教學場所，稍作變動，讓其成為歷史會議的會場或者某場戰(zhàn)役的戰(zhàn)場，也有可化身為中國各個朝代文化展覽的場所，而學習的主體――學生則化身為其中的主持人、發(fā)言人、指揮家或者戰(zhàn)役的參與者，還可以讓學生復述去過的歷史遺跡或者博物館見聞。
2.自主學習基礎上的小組初級論壇
教師可以通過導學案或者課件展示的方式，指導小組開展歷史論壇活動。此階段小組內論壇內容以基礎知識和稍作討論能解決的問題為主。重在掌握基本內容，了解歷史發(fā)展的脈絡。學生個體首先根據教師列出的知識結構查閱課本，自主探究基本的歷史知識，教師提出要求，指導自學的方法，限定時間讓學生閱讀教材，自主積極思考、填寫知識結構；個體基本完成后，以小組為單位開展論壇活動，成員之間相互展示個體學習成果，相互借鑒提升，期間教師巡回指導，檢查小組內論壇情況，發(fā)現(xiàn)論壇開展中難點及普遍存在的問題，確定需要重點講解的內容及方法，同時對個別學生的個別問題進行知識或方法上的輔導。此環(huán)節(jié)的目的是讓學生自學基礎知識，充分感知歷史，培養(yǎng)學生自主學習的能力，同時教師了解了學情，根據學情及時調整教學的重難點。
3.小組討論交流基礎上的高級學習論壇
小組提出論壇開展中的難點及普遍存在的問題，師生討論、探究完成。此環(huán)節(jié)需要師生互動、合作探究，同時又始終滲透著學生的獨立思考，三者缺一不可。教師是論壇的推動者，有獨立思考精神的學生是論壇主體，要做到由淺入深、層層推進，通過生生互動、師生互動探究，分析、理解教材內容，使學生全面、準確、透徹地掌握、理解、運用知識，充分體現(xiàn)教為主導、學為主體、學生的能力發(fā)展和非智力因素提升為目標的教學原則。
4.基于教材和新課程標準的深層次論壇
在當今時代，我們必須要培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識，以及與他人合作和參與社會實踐活動的能力，從而培養(yǎng)學生正確的“歷史意識”和“國際意識”，形成正確的世界觀和人生觀，擁有健全的人格。因此，教師要設計一些有價值的問題，形成深層次論壇。如學習了“輝煌的隋唐文化”，筆者會引導學生思考“隋唐文化為什么如此輝煌？”學習了“明清經濟與閉關鎖國”，會讓學生反思“閉關鎖國對我國歷史產生了怎樣的影響？”
5.自我檢測，鞏固提高
本環(huán)節(jié)主要是知識運用、補償提高，教師應根據教學目標，精心設計習題，要求既突出教學內容的重難點，體現(xiàn)考試的特點，又靈活多樣，實現(xiàn)了寓教于樂，使學生更好地理解、鞏固和掌握了知識，從而達到最佳教學效果。
6.學以致用，提升能力
此環(huán)節(jié)教師應該培養(yǎng)學生聯(lián)系現(xiàn)實，關注未來。既活學活用本課知識，又極大地調動學生學習的積極性，為其以后參與論壇提供不竭的動力。每學習一節(jié)歷史課，筆者都要至少出一道開放題引導學生聯(lián)系現(xiàn)實，關注未來。如學習了“中日”一課，筆者設置了“課外尋史”這一課堂教學環(huán)節(jié)：“自古以來就是中國的領土，可是日本卻否定這一說法，請你利用業(yè)余時間，就這一論題找出有關證據?！蓖ㄟ^這一問題的設計，引導學生關注時事，同時培養(yǎng)了學生尋找史料的能力和愛國主義的情感。
三、開展論壇的多種形式
1.再現(xiàn)歷史場景
如學習“三國鼎立”時把學生分成四個團隊，分別扮演袁紹集團、曹操集團、劉備集團和孫權集團，三國的扮演者要陳述三國的基本知識和具體發(fā)展成就以及三國期間的重要戰(zhàn)役及成敗原因。
2.課堂辯論
很多歷史現(xiàn)象或者歷史人物，往往橫看成嶺側成峰。這時候，筆者往往采用課堂辯論的形式，激勵學生做歷史的探究者，而不做歷史知識的容器，體會到歷史課的獨有魅力。如學習了“法國大革命和拿破侖帝國”，筆者讓學生分成兩組進行辯論：一組論題為“拿破侖功大于過”，一組論題為“拿破侖過大于功”。學生業(yè)余時間搜集資料，課堂上唇槍舌戰(zhàn)，教學效果極好。其實，對秦始皇、漢武帝、唐玄宗、亞歷山大等歷史巨人，學生都有自己的認識，這時候筆者都采取類似方式，讓學生充分表達自己的觀點，并利用史實進行論證。
3.百家講壇式
課堂小結環(huán)節(jié)，或者是當某一章節(jié)、某一名學生對教學內容研究比較深入，自己的觀點較為成熟時，可以采用此種方式。讓學生慷慨陳詞，盡情表達自己的真知灼見，其余學生可以邊聽邊思，同時受到很大的感染和熏陶，感受榜樣的力量，爭取下一次自己成為講壇的壇主。
4.通過編輯手抄報、撰寫歷史小論文、組織“我是小記者”活動等形式開展教學
關鍵詞：初中歷史；教學案例；教學反思
中圖分類號：G427 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2014）22-075-1
一、案例描述
在上這一堂課時，我首先引導學生回憶隋唐時期經濟繁榮、政治昌明的情況。接著我們開始學習中日兩國的交往歷史。我說中日兩國“一衣帶水”，中日兩國人民有著悠久的友好往來歷史。早在隋唐時，中日交往密切。于是我圍繞教材中的內容設置了一系列的問題情境，以引導學生去自主探究：1.中日交往的情況如何？兩國間最初的貿易是什么？2.日本的文化深受大唐文化的影響，同學們知道有哪些表現(xiàn)嗎？請舉例說明。3.唐朝赴日本最有影響的高僧是誰？他為中日交流做出了什么貢獻？
這些問題同學們都一一地很好完成了。下面我們本該學習唐朝與新羅的關系、中國與天竺的交往。此時，張昌盛同學舉手，似乎急于發(fā)言，我問：“張昌盛同學，你有什么要說的嗎？”他站起來表情疑惑，說：“中日兩國交往這么密切，關系這么好，特別是我們中國對日本的幫助這么大（他連續(xù)用了三個‘這么’可以想見他的情緒是頗為激動），那么，為什么他們后來還要打中國，殺了那么多的中國人，制造了呢？”他的問題一提出，全班立即議論紛紛，似乎許多同學都有與他同樣的疑惑。這個問題是我事先備課未能預測到的。怎么辦？是利用教師慣用的“技巧”：“這個問題我們留到課后探討。”如果把這個問題放一邊，按照我原先的教學思路上下去。同學們肯定會失望，他們肯定會帶著疑惑的。這不僅影響下面的上課效果，而且教師也失去了一次對學生情感教育的契機，學生的熱情、好奇心、學生的創(chuàng)造思維很可能被扼殺了，還是……我的腦子在急速轉動，看著同學們滿是疑惑的臉，急切期待問題答案的眼神，我決定把我原先的教學思路改變。我試著引導同學們去思考：日本大規(guī)模侵略中國是發(fā)生在中國什么歷史時期？這個時期的中國還是像大唐帝國時一樣那么繁榮、昌盛嗎？而此時的日本發(fā)展情況怎樣呢？由于同學們還沒有學到世界歷史，所以我給同學們簡要地介紹了近代日本的歷史。結合同學們學習的地理課知識，你們知道中國的國情和日本的國情有什么不同嗎？就這些問題，讓同學們分組展開學習討論。
第一小組負責搜集近代中國落后的原因，特別是清政府在對外交往上采取了閉關鎖國的政策，使中國失去了與外界交流發(fā)展的機會，在工業(yè)革命的浪潮中，中國被世界甩得遠遠的；第二小組負責收集近代日本的發(fā)展歷史，特別是日本在明治維新后走上軍國主義發(fā)展之路，奉行對外侵略的政策；第三小組考察中日兩國的基本國情，并做對比，由此得出結論：當時的日本正好看中緊靠他的地大物博的中國這塊大肥肉，把侵略的矛頭指向中國。我要求學生把搜集到的資料、得出的結論形成書面材料，如果時間允許可寫成歷史小論文向全班匯報交流。老師做必要的補充和更正，并對學生的成果做恰如其分的肯定。當然，同學們搜集資料、討論比較的過程可以一直延伸到課后去完成。我還專門用一節(jié)課的時間供學生進行交流。最后我們師生共同總結出：落后就要挨打！只有中國強盛了，才會不被外敵欺侮，那么我們今天一定要為中華之崛起而讀書，為中華民族的強大而奮斗。我觀察發(fā)現(xiàn)，同學們個個群情激奮，學習熱情飽滿，似乎覺得肩上的責任重了許多，做好了努力學習的準備。打斷我教學思路的張昌盛同學，我也沒有忘記，我對他說：“你的名字取得多好??！正好切合我們討論的主題，同學們的答案，你還滿意嗎？”他靦腆地笑了。
二、教學反思
當教師精心預設的教學思路、教學程序被學生的問題打斷時，是按照原先的預設的過程正常進行，還是解決學生提出的問題？這當中體現(xiàn)出教師的教學理念更新與否。這使我想到：
1.學生在教學過程中居于主體地位，教師要尊重每位學生提出的問題，要確立教師為學生服務的思想，考慮這節(jié)課我能為學生提供哪些服務？上課時更多地讓學生表述他們的想法，特別是在學生提出問題時，教師要引導他們去思考、追求、探索，引導學生去尋找解決問題的方法，養(yǎng)成創(chuàng)造性學習的習慣。不能對學生提出的問題敷衍了事，不能只考慮繼續(xù)按教師的教學思路上下去，去完成教師的教學任務。這樣做，就會極大地損害學生的自尊、學習的積極性和創(chuàng)造性思維。
2.教師備課寫出的教案是帶有主觀性的設計藍圖，再具體、詳細，再盡善盡美，也難以適應千變萬化的課堂和生動活潑的學生。所以教師在備課編寫教案時，要留一點空間給學生，給學生思考，提出讓他們自己的疑問，談自己的看法，進行討論，要有一定的靈活性。在實施中，可根據課堂情景，如學生的反映與情緒等，及時調整教學計劃。
理論思想的改革與禮儀活動的實踐畢竟還不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非為了重定制度一樣，以“改撰”或者“折衷”出發(fā)的《開元禮》也并不與禮儀的再建直接掛鉤。但是，這不等于在禮書的撰作之先完全沒有準備。恰恰相反，在《開元禮》撰作以前，唐朝廷從設立禮儀使開始，便相機進行了大規(guī)模、高規(guī)格的立廟、祭天地和封禪等活動，這些禮儀活動與經濟形勢的變化緊密相連，在開元十至十四年分為兩個單元進行，從而為《開元禮》的撰作進行了最基礎、最實際的禮儀整備。
(一)禮儀使的設立和開元十年后的祭祖郊天
上面已經說明，在《開元禮》撰作之前，開元十年已有禮儀使的設立。禮儀使的設立，在相當成分上與以往禮制中的矛盾有關。但矛盾的解決，以及儀注的撰作，實基于日常禮儀活動和朝廷典禮的應用。由開元中禮儀使的設立來看，其最直接的目的還在于開元中構建盛世、更張禮儀的需要?？梢哉f明這一點的就是此后一系列郊廟祭祀的舉辦。這其中極為重大的一項就是開元十一年的南郊大典?！杜f唐書》卷八《玄宗》上：
(開元十一年)十一月戊寅，親祀南郊，大赦天下，見禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升壇行事及供奉官三品已上賜爵一級，四品轉一階。武德以來實封功臣、知政宰輔淪屈者，所司具以狀聞。賜酺三日，京城五日。
與唐朝大多數(shù)皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未舉辦過郊天的活動，開元十一年的南郊親祀是第一次，為此并舉行了大赦和大酺。大典由宰相親自主持。同書卷二一《禮儀》一在玄宗親享圓丘之下，記“時中書令張說為禮儀使，衛(wèi)尉少卿韋為副，說建議請以高祖神堯皇帝配祭，始罷三祖同配之禮”。這里張說所任禮儀使即宰相遇有大祀或國恤時的臨時任使，頗相當于后來的大禮使。值得注意的是韋作為副使和實際組織者參加了這項活動，說明禮儀使的設立與以上活動有關。而大典的進行看來也并不是突然進行而先期無所準備?！短拼笤t令集》卷六八《開元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平氣象之后稱：“所以今年獻春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九廟；采先典于魯經，積肆類于虞典?！闭f明在南郊之前，已先有祀后土與祭九廟的活動。
唐朝的宗廟制度在玄宗以前，神主以七廟為限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不將中宗遷至別廟。至開元五年正月，玄宗將行幸東都，以太廟屋壞，乃奉七廟神主于太極殿，玄宗親謁而發(fā)。開元六年玄宗還京，廟成，行親祔之禮。時已有河南人孫平子提出中宗不應遷于別廟的問題，因太常博士蘇獻“固執(zhí)前議”而得到宰相蘇颋支持，“平子之議竟不得行?！?37) 但是至開元十年，廟制終有變革?！锻ǖ洹肪硭钠摺短熳幼趶R》：
(開元)十年，制移中宗神主就正廟，仍創(chuàng)立九室。其后制獻祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太廟九室也”。
建立九室事《舊唐書》卷二五《禮儀》五記在開元十一年春，時玄宗自洛陽還京師，下制崇建宗廟，“于是追尊宣皇帝為獻祖，復列于正室，光皇帝為懿祖，并還中宗神主于太廟。及將親祔，會雨而止，乃令所司行事?！毙陔m因故未能親參祔祭，但這一改宗廟神主七室為九室的舉措，已經是對以往宗廟制度的巨大變革。而幾乎與此同時，又有專為祈谷的汾陰后土之祀。《舊唐書》卷二四《禮儀》四載：
汾陰后土之祀，自漢武帝后廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下制曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。蓋燔柴泰壇，定天位也；瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報靈祗，克崇嚴配。爰逮秦、漢，稽諸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾陰，遺廟嶷然，靈光可燭。朕觀風唐、晉，望秩山川，肅恭明神，因致禋敬，將欲為人求福，以輔升平。今此神符，應于嘉德。行幸至汾陰，宜以來年二月十六日祠后土，所司準式?！?/p>
汾陰后土之祀始于漢武帝。據說由于武則天時曾移梁山神于祠，使有司設壇祭祀如皇地祗而獲寶鼎，故“(開元)十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀。禮畢，詔改汾陰為寶鼎。亞獻邠王守禮、終獻寧王憲已下，頒賜各有差”。九廟建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所謂“崇德配地，盡孝配親，存乎禮經，不可缺也”(38)。祀事自開元十年已有準備，而分別于開元十一年春、秋二季舉行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之儀?！吧w春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛禮，莫重于郊”(39)，祭天的活動在建九廟、祭土地后最終進行，三者遂組成一個重大的禮儀單元。
那么，如此重大，有步驟、有計劃的禮儀活動為什么會在開元十年以后相繼進行？對此金子修一先生已有說明，指出是隨著國內形勢的好轉、祥瑞的出現(xiàn)和外族來訪繼至而實現(xiàn)的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大舉措，會發(fā)現(xiàn)玄宗剛好在任命禮儀使同時命宇文融任使括田括戶，以解決朝廷的財政危機。禮儀活動和括田括戶，就性質而言，一為禮儀文化也即意識形態(tài)，一為戶口財政也即經濟建設，實涵蓋了現(xiàn)代意義上精神、物質兩方面的追求。開元十年是玄宗即位殆將一紀，經過最初幾年的全力調整之后進入了統(tǒng)治承平期。只是這時的社會還遠遠沒有達到富裕，所以這個時期的玄宗，一方面致力于改善經濟，強調“固茲邦本，致諸升平”及“有國者必以人為本，固本必以食為天”的“勸農之道”，承認武則天以來由于對西北用兵及遇兇年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允許逃戶自首，要求宇文融“巡按郡邑，安撫戶口”，對于“賦役差科，于人非便者，并量事處分”(41)；另一方面，即開始通過禮儀活動完善國家禮法，樹立朝廷形象，突出皇帝權威。這一點說明玄宗是以典型的古帝王統(tǒng)治術與理想境界作為追求。所謂《洪范》八政，一曰食，二曰貨，三曰祀。孔穎達以為，“足衣食祭鬼神，必當有所安居”(42)。因此“食貨”與“祀”乃不可分割的兩部分。在經濟發(fā)展使民衣食足用的同時，必須以敬祀鬼神作為精神象征，因此玄宗的“盛世”理想應該是包含這兩個方面的。
有跡象表明這個時期的經濟整頓已經是初見成效?！短拼笤t令集》卷六七《開元十一年郊天制》稱：“今四夷內附，諸侯率職，群生和洽，萬物阜蕃?！倍敖摇赌辖忌狻芬灿兴^宗廟降靈，乾坤交泰，遠人來歸的渲染。與此相應，上述完善宗廟的建置和對于祖、天、地三者的祭祀在這一時期進行，也可以說是為實現(xiàn)《開元禮》制的再建打下了根基。
首先是祖廟問題，上面已經說明，玄宗開元十至十一年下制增宗廟七室為九室是這一階段內對禮儀的第一個大變革。“七廟”之說見于《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七?！编嵭⒁詾閺闹艽_始實行七廟制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四親廟(高、曾、祖、父)組成。但是王肅不同意這樣的說法，認為文王、武王應在七廟之外，為不遷之主?；蛘J為，唐玄宗所改九室之制是從王肅之說。(43) 但是玄宗開元十年制只以“禮從時變”、“因宜創(chuàng)制”的說法來標榜創(chuàng)新，增加懿、獻二祖和使中宗入廟也是以“孝思”為名，并不是像王肅那樣，是從“殊功異德”來解釋宗廟的“不遷”，可見玄宗的改禮也并非僅僅追隨王肅，而是有自己的問題要解決。在此之前，隨著已死皇帝數(shù)量的增加和兄弟相繼等特殊原因，圍繞宗廟神主的遷祔不斷引起爭論，七廟制度不足以解決這樣的矛盾。而玄宗增加廟室，不僅可以顯示孝悌之道，顯示不斷延續(xù)的大朝風范，也擴大了宗廟本身的建置，為未來更加復雜的遷祔問題預留了余地。所以，雖然后來宗廟還有變化，但九廟制度(最多時為九廟十一室)，卻成為唐朝皇帝遵守的“不遷之典”。
其次是郊天。開元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝親郊的第一次實踐。冬至祭昊天上帝雖然《貞觀禮》已定，但一方面，史載此次郊天使張說重定郊禮圖，“詔遂頒于有司，以為常式”(44)，事實上是依據《顯慶禮》而進一步確定了昊天的獨尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本來是按照郊祀的不同對象實行分別配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，貞觀詔改高祖與景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圓丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武則天接受了鳳閣舍人元萬頃、范履冰等建議，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之禮。(45) 由張說建圓丘以高祖單獨配天而終于改變。
以高祖單獨配天涉及到是否以太祖為尊的問題，對于《禮記》所說的太祖，鄭玄解釋為始封之祖。張說的建議卻第一次確立了高祖在宗廟中的獨尊地位。這一決定顯然與《顯慶禮》定昊天獨尊有關，由于天的惟一性對應著人神的惟一性，所以用以配天的宗廟祖宗中的獨尊之位也需要隨之確立，并且從尊位選擇建功立業(yè)的開國之君高祖而不是始封之主的太祖來看，也是繼承了貞觀、顯慶兩禮主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和國家權威的一貫。這是《開元禮》繼承并發(fā)展兩禮改革的一例。此后《開元禮》即定以高祖配圓丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗寶應元年歸崇敬等建議以太祖為始封之主配天以前，高祖的地位始終沒有變。從后來黎幹進狀批駁以太祖配天多指鄭玄之誤看，以太祖配天確實主要有鄭玄理論作依據(46)，所以玄宗定高祖獨尊以配天的同時，就不獨是針對鄭玄，也打破了《禮記》以太祖作為始封之主的權威。
第三是后土。后土是所謂“崇德配地”，應與天帝相對。但與前兩者屬于傳統(tǒng)儒家祭祀不同，儒家的土地在唐禮另有皇地祗，而汾陰后土之祭，由《史記·封禪書》的記載卻知道是始自漢武帝而與黃帝獲神鼎見太一的神仙傳說聯(lián)系在一起。所以，雖然玄宗在返京的途中親祭后土，說是“為蒼生祈谷”(47)，真正意義卻是為天子禱福，是玄宗一系列神仙祭的開始。對于后來封禪與其他道教神仙祭祀而言，后土祭僅僅是鋪墊，但《開元禮》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，卻注明“后土禮同”，說明在《開元禮》中，是給后土與皇地祗同等的地位，可見玄宗在對“地”的祭祀中也開了新的篇章。
擴建祖廟，郊天和后土，玄宗都解決了一些難題，并有不同于前人或前禮的新創(chuàng)建，但這只是開始，更重要的禮儀實踐還有待封禪大典的完成。
(二)封禪大典的告成之儀
在郊天的活動舉行經過一段時間之后，開元十三年玄宗終于舉辦了封禪大典。封禪是帝王有大德有大功才可以進行的隆重祀事?！堕_元十三年封泰山詔》稱。“自古受命而王者，曷嘗不封泰山，禪梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便證明了這一點。開元十三年為什么可以“告成”呢？雖然張說歌頌玄宗“創(chuàng)九廟，禮三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宮室，菲飲食，夏禹之恭儉也；道稽古，德日新，帝堯之文思也；憐黔首，惠蒼生，成湯之深仁也；化玄漠，風太和，軒皇之至理也”(49)，似乎功蓋堯舜禹湯，但這里最實在的一個成績，其實是上面所說的宇文融括戶。眾所周知，宇文融括戶在相當大的程度上解決了財政困境，促進了物資流通。《通典》卷七《歷代盛衰戶口》在記述他事跡的文字之下便說道：
至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齊谷斗至五文。自后天下無貴物，兩京米斗不至二十文，面三十二文，絹一匹二百一十二文。東至宋汴，西至歧州，夾路列店肆待客，酒饌奉溢。每店皆有驢貨客乘，倏忽數(shù)十里，謂之驛驢。南詣荊、襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅。遠適數(shù)千里，不持寸刃。
史家夸贊開元盛世莫不以此為根據，因此封禪正是經濟發(fā)展取得極大成效的同時舉辦的精神慶典。史載此次封禪同樣由張說、韋加以組織并由康子元等定封禪儀。參加儀式有文武百僚、二王后、孔子后、諸方朝集使和“戎狄夷蠻羌胡朝獻之國”的首領與少數(shù)民族酋長，玄宗制稱“百神群望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來慶，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《紀太山銘》，“御書勒于山頂石壁之上”，昭示天下，流傳后世，真可謂是“禮備封禪，功齊舜禹”了。(50)
封禪成功后，開元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四瀆和風伯雨師?！短拼笤t令集》卷七四《命盧從愿等祭岳瀆敕》說明：“五岳視三公之位，四瀆當諸侯之秩，載于祀典，抑惟國章。方屬農功，頗增旱暵。虔誠徒積，神道未孚，用申靡愛之勤，冀能通潤之感……且潤萬物者，莫先乎雨；動萬物者，莫疾乎風，睠彼靈神，允稱師伯。雖有常祀，今更陳請……各就壇場，務加誠敬，但修萍藻，不假牲牢，應緣奠祭，允宜精潔?！逼渲须m強調了防水旱，但對象如此完全，不難理解其用心的周到。五岳四瀆和風伯雨師是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禪大禮與這類祭祀相和，在祭祖郊天之后就幾乎包括了對自然界所有重要神靈的享獻，從而完成了玄宗展示盛世、溝通一切天神地祗的第二個禮儀單元。
封禪在玄宗以前，既有貞觀所定儀注，也有高宗和武后時期的成例可參，開元十三年封禪形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令張說、徐堅等與禮官撰東封儀注后，張說提出高宗乾封中禪社首山以“文德皇后配皇地祗、天后為亞獻，越國太妃為終獻”，是“以宮闈接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并認為中宗有大難也是因祀圓丘以韋后為亞獻，因此奏請以睿宗配皇地祗。所以封禪祀“昊天上帝于山上封臺之前壇”，以“高祖神堯皇帝配享”，同時享皇地祗于社首之泰折壇，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改變了乾封中的二帝同配和皇后配享。這一改革也被吸收入后來的《開元禮》中。不僅如此，從史料所記封禪典禮看，開元十三年與前之重要不同，還在于改變了祭祀的程序和地點?！锻ǖ洹肪砦逅摹斗舛U》載其年十一月己丑，玄宗在侍從陪同下“御馬而登”。由于“帝以靈山清潔，不欲多人上。欲初獻于山上壇行事，亞獻、終獻于山下壇行事”，結果因賀知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，應分別祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。誠足以垂范來葉，為變禮之大者也”，所以將昊天壇由山下搬至山上，初、亞、終三獻一道進行，五方帝及諸神座于山下壇行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，與山下群臣分別，不僅簡化了手續(xù)，而且突出了昊天上帝及與之對應的皇帝的獨尊。
封禪儀式對于玄宗的意義，還在于啟迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和漢武帝已將封禪與神仙說聯(lián)系起來，后世則更在封禪中發(fā)展道教儀式，這一點在高宗武則天已是如此(52)。玄宗之所以接受道學之士賀知章建議，也是為了在封禪時實踐皇帝受“太一神策”，與神仙相接這一套自漢武帝即開始的儀式。而玄宗在理論方面也接受了康子元等人的建議。《新唐書》卷二《康子元傳》稱：
康子元，越州會稽人。仕歷獻陵令。開元初，詔中書令張說舉能治易、老、莊者，集賢直學士侯行果薦子元及平陽敬會真于說，說藉以聞，并賜衣幣，得侍讀。子元擢累秘書少監(jiān)，會真四門博士，俄皆兼集賢侍講學士。
玄宗將東之太山，說引子元、行果、徐堅、韋縚商裁封禪儀。初，高宗之封，中書令許敬宗議：“周人尚臭，故前祭而燔柴?！闭f、堅、子元白奏：“《周官》：樂六變，天神降。是降神以樂，非緣燔也。宋、齊以來皆先嚌福酒，乃燎，如《貞觀禮》便?！毙泄c趙東曦儀議，以為：“先燎降神，尚矣。若祭儀已而燔，神無由降?！弊釉h挺不徙。說曰：“康子獨出蒙輪，以當一隊耶？”議未判，說請決于帝，帝詔后燔。
康子元也是專治易學和老莊的道學之士?！办懿瘛笔羌捞熘徐軣榔返膬x式，許敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、張等的辯駁。雖以《周官》為證，但問題其實在儒家的血祭、葷祭與道教祭祀明顯不合，因此康、張的主張并非是儒學的論爭，而是要改變和隱去“尚臭”的儒家觀念?！昂箪堋敝f后來也被貫徹于《大唐開元禮》的所有郊祀之中。因此，反映在《開元禮》雖然是對《貞觀禮》的采納，卻融入了道教意識。此后，玄宗更通過對遍及全國的川岳海瀆實行道教方式祭祀擴大了影響，并于開元十六年以后逐步建立與道教有關的祠龍池等祀，限于本文篇幅不能細論，但是從封禪以后國家祭祀中出現(xiàn)的道教化傾向卻是無可置疑的。這表明皇帝的意志在禮儀的建設中愈來愈有決定的作用。
以上禮儀活動的舉行都是為了使帝王展示自身功德和國家強盛，不過有著充分物質和精神準備的兩個禮儀單元的完成仍只是玄宗經營盛世的一部分。由于國家祭祀是五禮吉禮的核心，開元十至十四年兩個階段的皇帝郊廟祭祀，毋庸說是進行了最重要的禮儀實踐。宗廟祖宗和天地，是國家祭祀最基本、最重要的對象，封禪則是至高無上的皇帝典禮。而無論是哪一種儀注都越出了古禮的規(guī)定，可以說玄宗對于“改撰”《禮記》已進行了預演，“改撰”也不再是停留在學術討論的層面。而玄宗通過實踐無疑開始有了自己的理論和構想，也完全有了改建禮儀的基礎和把握，這一點在舉行封禪儀式之后當然就更是如此。無論祭祖、郊天和封禪活動中，都不但有對前禮的選擇和辨證，也有一些完全不同已往的新儀注，增加了許多貞觀、《顯慶禮》不具有的新因素?？傊瑹o論如何，以上內容都表明唐朝開元的禮制比之貞觀、《顯慶禮》更加成熟而有獨創(chuàng)性，而禮儀的實踐或許也會進一步刺激玄宗君臣為自己樹碑立傳、標榜盛世的決心。所以當著這些活動完成的同時，可以代表盛世精神象征的唐代“禮記”——《大唐開元禮》也就有了當然的創(chuàng)作基礎。事實上《開元禮》確有對上述新典禮儀注的吸收，而如果將這個禮儀準備過程算在內，則《開元禮》的醞釀應與《唐六典》大致同時，是從開元十年禮儀使的設立就開始了，禮儀使的設立因此也可以說是構建《開元禮》的最早標志。
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四、“改撰”與“折衷”的調和——《開元禮》的最后取舍
唐人曾經指出，“《開元禮》，其源太宗創(chuàng)之，高宗述之，玄宗纂之曰《開元禮》”(53)。《開元禮》公認是吸收和“折衷”貞觀、《顯慶禮》內容而成。但本文業(yè)已說明，對于《開元禮》曾經有“改撰”和“折衷”的兩種意見。“改撰”之旨代表著玄宗取法周天子，試圖用代表唐朝禮法的《開元禮》和《唐六典》作為盛世禮典的意圖，因而對于現(xiàn)有禮制加以“折衷”的具體做法與“改撰”古《禮記》思想之間其實并不是完全對立的。問題只是在于，對貞觀、顯慶二禮中因禮學依據不同所產生的矛盾如何折衷？折衷之后的《開元禮》又如何體現(xiàn)“改撰”？這里，有必要談一下《開元禮》最后階段的創(chuàng)作。
前揭《舊唐書·禮儀志》說：“初令學士右散騎常侍徐堅及左拾遺李銳、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就。說卒后，蕭嵩代為集賢院學士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐開元禮》。二十年九月，頒所司行用焉?！苯o人的印象是，似乎《大唐開元禮》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于張說卒官是在開元十八年十二月，因此蕭嵩真正接替張說應當是開元十九年初以后的事。(54) 從這時到《開元禮》成書不過一年多，雖然迅速成書可能出于玄宗的催促，但王仲丘在這樣短的時間內，是否能獨自完成這樣的一部巨制是很令人懷疑的。且從今所見《開元禮》對上述開元十至十四年郊祀等禮儀改革內容的吸收，特別是玄宗令張說、徐堅、康子元等參定封禪儀注的情況，我們知道至少并不完全是如此，另外還有很多內容其實是直接抄撮《貞觀禮》和《顯慶禮》，所以對于其中的大部分，王仲丘以前的作者們已有撰作，或者已作了大量的前期準備工作。
不過，史料證明確實還遺留有一些重要的問題是由蕭嵩和王仲丘決定的。例如史載張說開元十一年曾對郊天禮諸星的配祀作了一些調整。據《冊府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七載他與賀知章奏議，稱按祠令規(guī)定壇中祀“五星已下內官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，眾星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座總三百一十九(八？)座，并眾星三百六十九座，凡六百八十七座”；但據今本(洪氏公善堂本)《開元禮》和《通典》卷一九《開元禮纂類四》有內官55座，中官159座，外官105座，眾星360座。外官眾星合為465座。仍近似于《祠令》(應為開元七年)(55)，而與張說所定有不同。除此外更多地是涉及一些有爭議的內容，如祭天禮中冬至祀圓丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的儀目。其中除冬至祀昊天上帝已因張說作郊禮圖可不論外，其他三儀都有依從《貞觀禮》六天說(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《顯慶禮》獨奉昊天的問題。《舊唐書》卷二一《禮儀志》記乾封初，高宗詔依舊祀感帝與神州。司禮少常伯郝處俊等奏曰：“顯慶新禮，廢感帝之祀，改為祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復祈谷為感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古禮?！倍酉聛碜C明“有乖古禮”，就是引《禮記·祭法》和鄭玄注、《三禮義宗》、《禮記·大傳》等為據，說明其不合禮經與先儒所論。明堂、雩祀當然也是如此。所以同志又記：
儀鳳二年(公元677年)七月，太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，準古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝?！敦懹^禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮并依貞觀年禮為定。又奉去年敕，并依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，為復依見行之禮？”時高宗及宰臣并不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定。自此明堂大事，兼用貞觀、顯慶二禮。
可見一直以來使朝廷在用禮方面猶疑不定的正是這些內容。但是蕭嵩和王仲丘使之得到了解決。史稱蕭嵩“一門盡貴”，“恩顧莫比”，與玄宗且為兒女親家，“每啟事必順旨”(56)，對于玄宗的要求應當十分理解。《資治通鑒》卷二一三開元二十年八月條記曰：
初，上命張說與諸學士刊定五禮，說薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘，請依明(顯，避諱改)慶禮，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又請依上元敕父在為母齊衰三年，皆從之。
《通鑒》所記甚簡，但據《新唐書》卷二《王仲丘傳》，說明祈谷、大雩、明堂三者本來在貞觀、《顯慶禮》祭祀的對象和依據都有不同，但王仲丘卻根據“有其舉之，莫可廢之”的原則，“欲合貞觀、顯慶二禮”。即一方面認為《顯慶禮》獨祀昊天上帝比較“合于經”而主要繼承《顯慶禮》，以昊天為主祭；另一方面則以《貞觀禮》曾祭五方帝，也以之為配祀，這樣與原來的冬至主祭昊天統(tǒng)一，就達到了所謂“二禮并行，六神咸祀”的效果。
祈谷、大雩、明堂此前沒有定奪，應當是史料所說《開元禮》“歷年不就”的一個原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原則下，能夠盡量調和貞觀、《顯慶禮》的不同，從而將二禮兼收并蓄，解決了一直以來的矛盾。此外《通典》卷八九《齊衰杖周》也說到開元二十年“中書令蕭嵩與學士改修五禮，又議請依上元敕父在為母齊衰三年為定，遂為成典”，卷九二《嫂叔服》說到“中書令蕭嵩奏依《貞觀禮》為定”。這證明，當時兇禮中五服制度的問題在張說時期也沒有解決。而從《開元禮》內容來看，蕭嵩不但接受貞觀后期和《顯慶禮》的全部改革內容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《顯慶禮》沒有，由武則天所提出的父在為母服三年制。所以，應當說王仲丘和蕭嵩才是最終實現(xiàn)張說“折衷”原則的人。
那么，既然一樣是“折衷”，為什么這些問題在張說主持的時期竟定不下來呢？這一點最值得深思。嚴耕望先生分析《唐六典》曾指出，其書“蓋欲全部摹仿《周禮》，即不能牽就現(xiàn)行官制，欲牽就現(xiàn)行官制，即不能全部摹仿《周禮》，此兩原則絕對不能兼顧也。后來學士于莫可奈何中，乃毅然放棄全部《周禮》之原則，一以現(xiàn)行職員令之官制為綱領，詳其組織”，《唐六典》是放棄《周禮》原則成就的?！堕_元禮》也同樣有必須放棄《禮記》原來篇目形式，而以唐五禮為綱，詳其內容，詳其制度的問題。
但筆者認為，這并不重要，重要的是《開元禮》要改變《禮記》的許多內容思想。問題是張說雖然與禮官撰東封儀注，并定高祖配天等有所改革；但既然認為《禮記》是不刊之典，原則上就要奉之為準繩為圭臬，不能動輒“改撰”，這是張說和王喦的分歧所在。因而其所主張的折衷，也是要從貞觀、《顯慶禮》中擇善而從。但他無法解決貞觀、《顯慶禮》明顯的矛盾，也無法完全不顧及古禮原則，不考慮學術正誤和前賢傳釋。遇到《禮記》或前儒說中明顯有矛盾而與唐制沖突的問題，就難免使學士們陷入困惑，無所決斷。特別如昊天獨祭與五帝合祭的不同主張影響到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸說貞觀、顯慶以來的服制改革都與《儀禮》作為經文、《禮記》作為儀注的原則相去太遠。按照古禮經文、儀注和前儒注疏，這些改革就不能接受。學者們若在這些問題上各執(zhí)己見，莫衷一是，就必然會曠日持久，徒勞無功。而蕭嵩和王仲丘的“折衷”卻是以唐朝新制度為著眼點，不強調禮經，不非議鄭王，不一味在學術上作糾纏。雖然《開元禮》是以繼承《顯慶禮》為主體，但對于無論是貞觀、顯慶還是這之后的改革，也無論是否合乎古禮或前儒之說，幾乎都以“有其舉之，莫可廢之”的態(tài)度心平靜氣地接受。當《貞觀》、《顯慶禮》有矛盾時，只是采取略加變通的辦法加以調和，用這樣的方法肯定唐朝自己的創(chuàng)造，這說明他們在實際上已經不唯古禮和先儒馬首是瞻，而是建立了新的取舍標準。惟其如此，他們的“折衷”才能不受牽制，更加徹底；惟其如此，才能實現(xiàn)《開元禮》對《禮記》從內容到精神上的改撰。
總之，徹底的“折衷”其實就是實現(xiàn)了對古禮原則、內容上的“改撰”，而蕭嵩和王仲丘的作法也說明，“折衷”本來就與變革分不開。不過對他們，已經不能完全用“鄭王擇從”來涵蓋，也不能僅以學術取向去作解釋。這樣說當然并不是認為《開元禮》毫無學術根底，沒有吸收漢魏南北朝禮學變化作為依據，而是所謂“鄭王擇從”，充其量只是在貞觀、《顯慶禮》已經“考取鄭王”的基礎上再加擇從，或者再加擴大而已，并不是《開元禮》自身創(chuàng)建的惟一特色和依據。如前所述，唐初以后，唐人從疑注到改經的傾向已經愈來愈明顯，并且這種“改經”在很大程度上常常已經不是學術觀點的選擇而是配合著時代維新的需要，是對帝王意旨的認同和屈從。玄宗的“詔可”就表明了皇帝在背后對他們的支持。既然蕭嵩被任命時，已明確要建造唐朝的“不刊之典”，《開元禮》又是要體現(xiàn)唐朝特色，他們的選擇，就只能是直接針對唐禮和唐制(而不完全是前儒學說)已有內容的選擇；他們的折衷，也只能是前后改革基礎上的折衷。事實上，蕭嵩主持期間，不僅確定了以上重大內容，而且通過吸收開元二十年以前的格式制敕入禮，對于禮儀作了其他許多修改，對此，我們將在另文闡述。因此，所謂“網羅遺逸，芟翦奇邪”，是蕭嵩和王仲丘不同于張說、徐堅之處，也正是由于這一點，《大唐開元禮》才可能最終成就于他們之手。而他們在建構唐朝新制，顯示盛世獨創(chuàng)精神的同時，與其說是繼承了張說的“折衷”意圖，不如說是實現(xiàn)了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合實際。
昔人對《開元禮》有極高的評價。歐陽修曾謂《開元禮》使“唐之五禮之文始備，而后世用之，雖時小有損益，不能過也”(57)?！端膸烊珪偰刻嵋贩Q贊說：“其討論古今，斟酌損益，首末完備，粲然勒一代典制，誠考禮者之圭臬—也。”近代學者章太炎也以為“擇善而從，宜取其稍完美者，則莫尚于《開元禮》矣”(58)。當今研究者論述《開元禮》，更提出具有總結性、全面性、系統(tǒng)性的三大特點(59)。但是綜觀上述，筆者認為《開元禮》不過是唐玄宗努力營造大唐盛世，以新代舊、以“今”化古的產物。因此一方面，《開元禮》繼貞觀、《顯慶禮》之后，使唐前期五禮更加定型化，從而確立了中古禮制的框架，實現(xiàn)了國家強盛、經濟繁榮之際的禮儀輝煌；但另一方面，《開元禮》吸收貞觀、《顯慶禮》和開元時代的變革成果，本身也必然充斥著許多離經叛道的新內容，表現(xiàn)了唐國家禮儀完全不同于上古禮的時代特色，這是《開元禮》所以“粲然勒一代典制”，成為時展進步之里程碑的中心所在。雖然，就唐國家禮制而言，《開元禮》并不是變革的結束，但它肯定了南北朝和唐初以來的變化，突破了古禮經的內容與思想格局，一定程度上，代表了新興官僚和士人的理想和追求，其創(chuàng)新精神，也必然為唐中后期的禮制改革奠定了基礎。中古時代的禮制就是按照《貞觀禮》《顯慶禮》《開元禮》開辟的途徑不斷變化，從而適應時代需要，體現(xiàn)國家和皇帝權威，指導朝廷政治和社會生活?？傊?，作為上層建筑的禮，與社會經濟的發(fā)展同步，它的產生既有著極強的目的性，也有著極為鮮明的現(xiàn)實性。這是《開元禮》所給予的啟示，而關于這一點，還有待我們在未來的研究中繼續(xù)予以證明。
附記：本文在歷史所學術沙龍報告后，得到不少同仁的批評指正，特別是樓勁先生在《開元禮》的學術背景等方面提出許多具體建議與幫助。特此說明并致謝。
注釋：
①王鳴盛《十七史商榷》卷八二《開元禮》，商務印書館1959年重印版，第892頁。
②見《隋唐制度淵源略論稿·禮儀篇》，中華書局1963年版，第61頁。
③《唐令拾遺》，東方文化學院東京研究所1933年版；《唐令拾遺補》，東京大學出版會1997年版。此前瀧川政次郎有《唐禮與日本令》，法學協(xié)會雜志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田溫擔任解題的《大唐開元禮》一書刊行，也為研究者提供了方便。
④見池田溫編《中國禮法と日本律令制》并書中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遺補〉編纂にょせて——》一文，東方書店1992年版。并參池田溫《大唐開元禮〈附大唐郊寺錄〉》初版序言和二版附記。代表作又如渡邊信一郎《天空の玉座——中國古代帝國の朝政ヒ儀禮》，柏書房1996年版。金子修一《古代中國朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古書院2000年版。此外專題論文又有西崗市佑《“大唐開元禮”“薦新于太廟”之儀》(《國學院中國學會報》40，1994年)和《“大唐開元禮”中之七祀》(《國學院雜志》97，1996年11月)等。
⑤如丘衍文《唐代開元禮中喪禮之研究》，臺北郁氏印書及獎學基金會1984年版；張長臺《唐代喪禮研究》；甘懷真《〈大唐開元禮〉中天神觀》，臺灣《第五屆唐代文化學術研討會論文集》，嘉義中正大學2001年版，第447—449頁；高明士也有關于《開元禮》版本的研究，見氏著《戰(zhàn)后日本的中國史研究》(修訂版)，臺北明文書局1996年版，第292—295頁。
⑥陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代禮制研究》，東北師范大學出版社1999年版。
⑦姜伯勤：《敦煌藝術宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》“唐禮與敦煌發(fā)現(xiàn)的書儀”、“唐貞元、元和間禮的變遷”，中國禮會科學出版社1996年版，第425—458頁(后者先收入黃約瑟、劉建民合編《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代書儀研究》，中國社會科學出版社1995年版，第285—301頁)涉及禮俗也值得注意。
⑧趙瀾：《〈大唐開元禮〉初探》，刊《復旦大學學報》1994年第5期；楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，刊《中國史研究》2003年第1期。
⑨《文苑英華》卷四，中華書局影印本，第3306頁；并見《呂和叔文集》卷五，《四部叢刊》本。按鄭相公為鄭，見內藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《東方學報》7，京都，1936年，第118—120頁；收入氏著《中國法制史考證》，有斐閣1963年版。筆者曾在以往的文章中誤為鄭余慶，特此糾正并感謝武漢大學劉安志先生指正。
⑩陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》三《職官》，中華書局1963年版，第98—99頁。
(11)嚴耕望：《略論唐六典之性質與施行問題》，《歷史語言研究所集刊》24，1953年，第69—76頁，語見第73頁。
(12)見內藤乾吉《關于唐六典の行用につぃて》。奧村郁三《中國法制史基本資料的研究》，東方大學出版社1993年版。本文轉引自《二十世紀唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中國社會科學出版社2002年版，第156—158頁。
(13)關于《貞觀禮》制定時間，《唐會要》記作貞觀七年，但高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》考證為貞觀十一年。文見臺灣《第二屆國際唐代學會議論文集》，臺北文津出版社1993年版，第1159—1214頁。
(14)以上參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。
(15)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。
(16)參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。
(17)陸德明《經典釋文》卷一《序錄·次第》，中華書局1983年版，第3頁。
(18)陸德明三《禮》中“《周》為本，《儀》為末”的說法，與前論《禮記》在二禮之后似有矛盾，與本書實際排列次序亦不符。王素先生亦解陸意是說《禮記》在末(見《唐代文化》第五編第二章第三節(jié)，中國社會科學出版社2002年版，第921頁)，此處疑有闕文，或“儀”為“記”之誤。
(19)《新唐書》卷四八《百官志》三，第1266頁。
(20)《新唐書》卷四四《選舉志》上，第1160頁。
(21)《十三經注疏》，中華書局影印本，第1222頁。
(22)《新唐書》卷二《儒學下·元行沖傳》，第5692頁。《舊唐書》卷一二本傳“一人而已”下有“莫不宗焉”語。
(23)金子修一：《關于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352頁。
(24)唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章《唐代學術思想的變化》第一節(jié)《經學》，武漢大學出版社1992年版，第459—462頁。
(25)《舊唐書》卷七三《孔穎達傳》，第2602頁。
(26)金子修一：《關于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，載《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，第345—370頁。
(27)《唐會要》卷三七《服紀下》，《國學基本叢書》本，第672—674頁。
(28)《舊唐書》卷二七《禮儀志》七，標點本，第1019—1021頁。
(29)參見《新唐書》卷二、《舊唐書》卷一二《元行沖傳》，分見第5691—5692頁，3178—3181頁。以《新唐書》文簡，故引文從焉。
(30)《新唐書》卷五七《藝文志》一，第1428、1434、1441頁。
(31)《新唐書》卷一九九《王元感傳》，第5666頁。
(32)《史通通釋》卷一四《外篇·惑經第四》，上海古籍出版社1978年版，第398頁。
(33)《唐會要》卷二六《讀時令》，第491頁。
(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《進御刊定〈禮記·月令〉表》，中華書局影印本，第3508頁。事并見《續(xù)資治通鑒長編》卷八五載宋大中祥符八年九月己未龍圖閣待制孫奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑棄先典。明皇因附益時事，改易舊文，謂之《御刪定月令》，林甫等為注解，仍升其篇卷，冠于《禮記》，誠非古也。”中華書局標點本，第1950頁。
(35)王重民《敦煌古籍敘錄》卷一《經部》，商務印書館1958年版，第49頁。錄文見郝春文《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第三卷，斯621《御刊刪定〈禮記·月令〉并序》，社會科學文獻出版社2003年版，第451—452頁。
(36)見皮日休《補大戴禮祭法文》，《皮子文藪》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44頁。雷聞《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建議將咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接補入《禮記》原文，也就是將唐代已經行用的祭祀實踐補充進儒經，這一點值得重視。參見臺灣《漢學研究》第21卷2期，第114頁注9。
(37)《舊唐書》卷二五《禮儀志》五，第952—953頁。
(38)《唐大詔令集》卷六六《祀后土賞賜行事官等制》，商務印書館1959年版，第372頁。
(39)《唐大詔令集》卷六八張九齡《開元十一年南郊赦》，第380頁。
(40)金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》第七章之三《開元十一年の親祭の特質》，第230—238頁。
(41)分見《唐大詔令集》卷一三開元十年五月十一日《處分朝集使敕》，卷一一一開元十二年五月《置勸農使安撫戶口詔》，第527、576—577頁。按前敕據《冊府元龜》卷一五八《帝王部·誡勵三》當作“正月”，第1906—1907頁。
(42)《尚書正義》卷一二，《十三經注疏》，第189頁。
(43)楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，第55—56頁。
(44)《冊府元龜》卷五八九《奏議一七》，第7038頁。
(45)參見任爽《唐代禮制研究》，第78—80頁。
(46)黎斡進狀事見《舊唐書》卷二一《禮儀》一，第836—842頁。
(47)《通典》卷四五《方丘》開元二十年蕭嵩上言，中華書局標點本，第1262頁。
(48)《唐大詔令集》卷六六，第370頁。
(49)《冊府元龜》卷三六《帝王部·封禪二》，中華書局影印明版，第396頁。
(50)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第900—904頁。
(51)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第892—893、899—900頁。
(52)雷聞：《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動為中心》，《中華文史論叢》第68輯。
(53)《唐會要》卷五七《尚書仆射》，第992頁。
(54)據《舊唐書》卷九七《張說傳》及同書卷八《玄宗紀上》，張說開元十五年曾解免宰相，詔令致仕，“仍令在家修史”；但開元十七年二月復拜尚書左丞相、集賢院學士，直至十八年十二月病率。因此蕭嵩代張說應是在開元十九年以后。
(55)參見李錦繡《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》，《文史》2002年第3輯，第152頁。
(56)《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》、《新唐書》卷一二六《韓休傳》，分見標點本第3093—3094、4433頁。
(57)《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第309頁。
易中天究竟是誰？這個自稱“流寇”的人，究竟與誰“合流”？又如何“為寇”？他的“流竄線路圖”又是怎樣的？
新疆 最大的幸運是遇到現(xiàn)在的妻子
終于有一天，易中天找到李華，直截了當?shù)卣f：“在婚姻這條道路上，我想只有我才是你最合適的搭檔……”
“我本來就是流寇一個。在我的詞典里，沒有什么‘應該’，只有‘不應該’。我打一槍換一個地方，弄得‘身份不明，面目不清’，讓貼慣了標簽的人完全無從下手?！边@是易中天對自己的定義。
“流寇”易中天1965年高中畢業(yè)后去了新疆，從“學生娃娃”轉變?yōu)椤案锩鼞?zhàn)士”；13年后，1978年考進武漢大學讀研究生，從“革命文青”轉變?yōu)椤扒嗄陮W人”；14年后，1992年從武漢大學到了廈門大學，從“傳統(tǒng)學人”轉變?yōu)椤傲眍悓W人”；再過13年，從2005年開始，通過上《百家講壇》，從“另類學人”變成了所謂的“公眾人物”。
四次轉型。第一站，就是新疆。
當年，易中天是唱著紅歌進新疆的。不是蘇聯(lián)的《共青團員之歌》，是中國的《到農村去，到邊疆去》。他被分配到新疆生產建設兵團農八師的“共青團農場”。
那時的易中天是個文學青年，高中畢業(yè)前讀完了當時能讀到的所有中外名著，還自編過一本《唐詩三百首集注》。他也寫詩，特別喜歡賀敬之、郭小川、聞捷和李瑛。他當年的進疆，后來的轉型，都與“文學夢”有關，但這個夢很快就破滅了?！霸谀莻€被詩意描述的地方，我懂得了生活不是詩?！币字刑煺f。
在易中天看來，“”期間的兵團是一個“等級社會”。人分三六九等，活也分三六九等。易中天在這個序列里是第三等，即知識青年。剛去時很受信任，每天晚上幫連隊的統(tǒng)計員計算職工的工作量，掰了多少包谷，拾了多少棉花，算是沒有正式名分的“統(tǒng)計助理”。后來，還當過小賣部的售貨員，學會了打算盤。
“那時有很多荒唐事?！币字刑煺f，比如吃“憶苦飯”，就是水煮包谷糊，不放鹽，還要問你“好吃嗎”？你說好吃，他說你認為舊社會好；你說不好吃，他說你跟貧下中農沒感情。怎么回答都是錯，“就是要整你”。
“在那個年代，我閱盡了人間美丑善惡。”易中天說。要說收獲，他覺得最幸運的就是在新疆兵團遇到自己的妻子李華。1972年，易中天被抽調到兵團宣傳隊文工團當編劇。不久，在新疆文聯(lián)舉辦的創(chuàng)作骨干學習班上，他認識了寫散文的李華。李華來自新疆烏魯木齊油田，是學習班里最漂亮的姑娘。在進行創(chuàng)作交流時，易中天經常把他寫的幾首詩拿給李華看。一來二去，情愫在兩人之間暗生。終于有一天，易中天找到李華，直截了當?shù)卣f：“在婚姻這條道路上，我想只有我才是你最合適的搭檔……”他的可愛與直率就像一把火，點燃了李華心中的愛情烈焰，她含情脈脈地答應了易中天的求愛。1973年，兩人在兵團舉行了簡樸的婚禮。
武大 易老師最受女生青睞
那時，易中天上穿淺咖啡色西裝，下穿牛仔褲，一個箭步就跨上講臺，比在《百家講壇》酷得多。坐在前排的，都是女生。
1978年，研究生恢復招生，易中天在那年以同等學力考進武漢大學，開始讀中國古典文學研究生。這是他轉型的第二站。他在武大如饑似渴，利用研究生享受教師待遇、可以進館入庫借書的特權，拼命讀書，甚至把圖書館里馬恩全集第42卷《1844年經濟學哲學手稿》抄寫了一遍。他聽講座，文科的、理科的，統(tǒng)統(tǒng)都聽。他也和同學們討論問題。談的最多的，是后來成為哲學大家的鄧曉芒。直到現(xiàn)在，易中天有什么拿不準，還會去請教鄧曉芒。
易中天覺得武大那時的學風非常好。畢業(yè)論文答辯會時，從哲學系請來的答辯委員劉綱紀，與導師吳林伯的某些觀點不同。易中天就跟劉綱紀當面爭起來，針鋒相對，寸步不讓，“旁邊的同學臉都嚇白了”。沒想到，最后劉綱紀給他的成績是“優(yōu)”。
畢業(yè)后，易中天留在了武大。剛剛留校的易中天只是青年教師，連助教職稱都沒有。他的課叫“文藝審美心理學”，也不循序漸進，一上來就是弗洛伊德、格式塔，口碑傳開，鄭州、長沙等高校的教師和學生都趕來聽，窗戶上、走廊里擠滿了人。
20世紀80年代在武大讀書的同學都記得，那時，易中天上穿淺咖啡色西裝，下穿牛仔褲，一個箭步就跨上講臺，比在《百家講壇》酷得多。坐在前排的，都是女生。
廈大 “土匪”變“流寇”
易中天覺得前一條路適合鄧曉芒，自己得選后一條。結果，雖然都是“土匪”（沒上過大學直接讀研），鄧曉芒成了“坐寇”，易中天卻成了“流寇”。
1992年，易中天被推薦去廈門大學，于是，他舉家遷往廈門特區(qū)。這是他轉型的第三站。
在廈大，易中天認識了學者林興宅。林興宅是20世紀80年代的風云人物，當時洛陽紙貴的“走向未來”叢書，就有他一本，當時人稱“北劉（再復）南林（興宅）”。一天，林興宅和易中天散步時說：“現(xiàn)在做事情有兩個選擇：要么做學術研究，那你就埋頭去做；要么去為當前的社會生活服務，那你就要走出校門，走向群眾。中間道路是不可取的。”
易中天想了想，覺得前一條路適合鄧曉芒，自己得選后一條。結果，雖然都是“土匪”（沒上過大學直接讀研），鄧曉芒成了“坐寇”，易中天卻成了“流寇”。
他讀研，學的是魏晉南北朝隋唐文學，學位論《文心雕龍》，于是從“文學”轉到“文論”；研究《文心雕龍》，側重于其美學思想，這就從“文論”轉到了“美學”；講美學，得弄清楚美和藝術的起源，于是有了《藝術人類學》；也得弄清楚美學史，于是有了《破門而入》；要講清楚中國美學，就得弄清楚中國文化，于是又有了《閑話中國人》。
2003年，美國發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭，全世界議論紛紛，或譴責或叫好。易中天就想研究美國，目的是“看看人家，想想自己”。書名最初叫《艱難的一躍》，取材于麥迪遜的《辯論》。但出版后很“艱難”，不好賣，又把原來的副題《美國憲法的誕生和我們的反思》做了書名。最后廣西師大出版社出了圖文版，書名改為《費城風云》。
這本書的寫作，讓易中天對民主和法治有了新的認識：“民主并不只是讓人說話、征求意見等等。民主的核心，是‘權為民所授’。在民，政權民授，這才是最重要的?！彼?，后來他講先秦諸子，就特別注意到孟子關于上天和人民共同授權的思想。
這時回頭再看中國歷史，不得不追溯到春秋戰(zhàn)國，于是有了《先秦諸子百家爭鳴》，也就有了《我山之石》和《中國智慧》。至于《書生傻氣》和《公民心思》，“算是土匪打劫之余，打的獵吧?！币字刑煺f。
名人 這輩子我有兩個女人就夠了
出名后，一些崇拜易中天的女粉絲經常打電話到他家。
一次，李華拿起聽筒，居然有個女孩兒對她說：“你怎么還不‘下崗’??？”
易中天精通方言、俚語、段子、順口溜，很多東西張口就來。2002年，鳳凰衛(wèi)視《縱橫中國》欄目總策劃王魯湘和策劃助理陳勤發(fā)現(xiàn)了他，請他到成都拍《縱橫中國?四川篇》。在演播廳，王魯湘問：“李白有《蜀道難》，郭老有《蜀道奇》，你能不能也弄個‘蜀道啥’的？”易中天脫口而出：“蜀道通，蜀道暢，蜀道通了四川隨你逛。四川火鍋麻辣燙，四川姑娘都很開放。”全場笑翻。
從此易中天頻頻出鏡。有期節(jié)目，主持人拿了一本封面是“保衛(wèi)張藝謀”的周刊問，贊成這個說法嗎？易中天說，我贊成，但要加3個字――“的觀眾”。主持人問為什么？易中天答，因為觀眾已經中了他的“十面埋伏”。
這當然是電視人喜歡的風格。做《縱橫中國?湖北篇》武漢那一集時，嘉賓討論武漢人的精神。易中天馬上用武漢話說，就是“唰喇”，意思是“快”。武漢人喜歡快，不喜歡慢。比如吃熱干面，就得快。做也要快，吃也要快。但更多的時候，不是指物理速度，而是心理速度，也就是“爽”。他進而解釋：唰喇，也許還有“爽朗”的意思。但依照武漢人“該出手時就出手”的性格，也可能是拔刀子的聲音──“唰喇”。
中央電視臺《百家講壇》總策劃解如光碰巧看到了這一集，他立即認定：這就是我們要找的人。解如光沒看走眼，易中天一上《百家講壇》，諸如“韓信是個待業(yè)青年”之類的“易氏語錄”，迅速在網上傳播，《百家講壇》從此人氣大旺。
出名后，易中天家原有的寧靜生活被打破了：經常半夜12點還有記者打電話來聯(lián)系采訪。為了避免被打擾，易中天只好把手機關掉或者轉到秘書臺。這樣一來，妻子李華就自然而然地成了他的秘書，每天在家?guī)退与娫?，應付各路記者。更有甚者，一些崇拜易中天的女粉絲，不知從哪里弄到了他家的電話號碼，經常打電話到他家。一次，李華拿起聽筒，居然有個女孩兒對她說：“你怎么還不‘下崗’?。俊边@讓李華哭笑不得。還有一些熱情的粉絲喊出“嫁人就嫁易中天”，對此，易中天呵呵一笑，說：“這樣的話讓我感到快樂，也讓我感到不安。其實這輩子我有妻子和女兒這兩個女人就夠了！”
獨立知識分子 路見不平插句嘴
人們都講“長江后浪推前浪，前浪死在沙灘上”，
他的說法是“長江后浪推前浪，前浪不斷變新浪”。
2006年前后，易中天完成了他人生的第四次轉型，從“另類學人”變成了所謂“公眾人物”。只不過，按照他自己的說法，前三次是“自找的”，這一次是“被轉型”?！氨晦D型的感覺怪怪的。”易中天說，有些事，他做也不是，不做也不是；有些話，說也不是，不說也不是。“但有些事，你不能不管?！?/p>
易中天確實管了不少“閑事”：李輝質疑文懷沙案、余秋雨涉嫌詐捐案、三鹿奶粉、反三俗、藥家鑫案、郎咸平專訪郭美美等等。這些時評發(fā)表后，有人叫好，有人生氣，有人說他“不甘寂寞”，有人說他“多管閑事”，有人因此把他歸為“公共知識分子”，也有人覺得不像。
“我就是個‘出來打醬油的’，路見不平插句嘴?！币字刑煺f，他更愿意把自己看成“獨立知識分子”。公共知識分子每天都得看新聞，每件事似乎都必須發(fā)言表態(tài)，他覺得被一種社會責任和道德需求綁架?！笆欠且呀泬蚨嗟牧?，再‘公共’一把，還活不活呀！”
易中天認為，一個學者，可以“關起門來做學問”，也可以“打開窗戶說亮話”。
2011年5月22日，十六卷本《易中天文集》在北京首發(fā)。談到文集出版后的計劃，他笑言還不明確，但有一條可以肯定，“想像《讓子彈飛》里的主人公張麻子那樣，站著就把錢給掙了?！?/p>
文集最后一卷，是兩本時評。第一卷收錄的文學作品，按企業(yè)家馮侖的說法是“青春痘”――“文學是你年輕時長的青春痘，老了就只有老年斑了?！?/p>
〔關鍵詞〕 中國儒學；學科；學科目錄；學科特征
〔中圖分類號〕b222 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0152－08
一、引子：“學科”正名
孔子云：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成?！保ā墩撜Z?子路》）因此，在正式進入本論題的討論之前，必須對“學科”加以“正名”。
按照《漢語大詞典》的收集與梳理，古人和今人所說的“學科”，大致有以下四種：一是指唐宋時期科舉考試的學業(yè)科目。宋人孫光憲（？－968）《北夢瑣言》卷二：“咸通中，進士皮日休進書兩通：其一，請以《孟子》為學科?！倍侵赴凑諏W問的性質而劃分的門類。如自然科學中的物理學、化學，社會科學中的歷史學、經濟學等。三是指學校教學的科目。如語文、數(shù)學、地理、生物等。四是指軍事訓練或體育訓練中的各種知識性的科目（區(qū)別于“術科”）。對于以上四種類型的“學科”，必須說明者有以下三點：
（1）第二種和第三種“學科”，實際上是互通的、重合的（或者說大致互通、基本重合），即均按照所研究的領域或所學習（或教授）的對象來加以劃分；并且，它們設立的時代背景也是基本相同的，即均借鑒自“西學”，均屬“西學東漸”的產物，它們所對應的英語單詞是“discipline”。所不同者僅僅在于，前者是基于研究的方便而加以劃分，后者是基于學習（或教授）的需要而加以劃分。因此，第三種“學科”，有時又叫做“科目”（subject），在綜合性大學（university）中尤其如此〔1〕。
（2）區(qū)別“術科”與“學科”（第四種），實際上極其合乎古中國的傳統(tǒng)。眾所周知，《莊子?天下》篇曾經頗為嚴格地區(qū)分過“道術”與“方術”，并且推崇的是“道術”而非“方術”；但事與愿違的是，世俗之人注重的是“方術”而非“道術”，“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣”。按照莊子的這一思路，今人所習稱的“學科”，實際上僅屬“方術”而已。按照近人嚴復（1854－1921）、章太炎（1869－1936）、梁啟超（1873－1929）、劉師培（1884－1919）、黃侃（1886－1935）等人的理解，“學”所指的是事物之原理，“術”指的是原理之使用①；易言之，“學”與“術”或“學科”與“術科”，約略近于今人所言“基礎學科”與“應用學科”。
（2）金景芳：《中國奴隸社會史》，上海：上海人民出版社，1983年，第289頁；（3）舒大剛、彭華：《忠恕與禮讓——儒家的和諧世界》，成都：四川大學出版社，2008年，第4頁；（4）彭華：《陰陽五行研究（先秦篇）》，長春：吉林人民出版社，2011年，第207－208頁。
（3）在以上四種“學科”中，第一種“學科”爭議最大、歧義最多。在古人看來，“以《孟子》為學科”是順理成章的，也是天經地義的；簡言之，在漫長的封建時代（包括科舉考試時代），儒家經典《五經》和《四書》等完全是名副其實的學業(yè)科目（相關論述，詳見本文第二、三部分）。但在今人看來，皮日休（約834－902后）咸通年間（860－873）進書“請以《孟子》為學科”，幾乎就是一派胡言，讓人匪夷所思。但是，如此而視、如此而言，似乎又“持之有故”、“言之有理”（借用《荀子?非十二子》語）。因為，按照時下的學科分類體系，“以《孟子》為學科”是全然站不住腳的（相關論述，詳見本文第四部分）。
關于“中國儒學”是否為“學科”的討論，在當下一度成為熱門話題，同時也是一個嚴肅的話題。筆者才疏學淺，今不揣淺陋與固蔽，略陳管見一二，權作拋磚引玉耳！
二、“中國儒學”學科的
觀存在
本部分側重于“縱向的研究”，即以時間為序，簡要梳理“中國儒學”學科的發(fā)展與演變，從而說明“中國儒學”學科的存在是客觀事實。歷史長河中的“中國儒學”，大致可以分為以下五個階段：
（1）“中國儒學”的形成期（春秋）。在本階段，由孔子創(chuàng)立了“儒家”，形成了“儒家學派”，“中國儒學”正式問世；與“中國儒學”相輔相成的，是“六藝”的經典化（教科書），是儒學教育的成功實踐，等等。
根據章太炎的研究，“儒”字淵源于“需”字，“儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、識旱潦”（《原儒》）；根據徐中舒（1898－1991）的考察，甲骨文之“需”字即原始的“儒”字②。但是，甲骨文中已有“需”字和殷商已有“儒”家，這是兩個性質不同的問題。如果由前者而推導出后者，中間尚有太大的邏輯缺環(huán)。因此，我們可以說，殷商時代尚無“儒家”；充其量，當時僅有章太炎《原儒》所說的作為“術士”的“儒”，“達名為儒。儒者，術士也”。后來，“儒”縮小為類名之“儒”，成為以“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）教民的“儒”，“類名為儒。儒者，知禮樂射御書數(shù)”。再后來，“儒”縮小為私名之“儒”，即劉歆《七略》所云“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言”的“儒”③。換句話說，在孔子（前551－前479）之前已經存在“儒”者、已經有了“儒”名之稱，但還沒有作為學派的“儒家”。從“儒”到“儒家”學派，這個歷史性的偉大轉變是由孔子完成的，是孔子創(chuàng)立了儒家學派④。 學在官府”的局面被打破，私學相繼興起，迎來中國教育史上的“平民教育”時代（相對于“貴族教育”而言）。誠如古書所云，“天子失官，學在四夷”（《左傳》昭公十七年）?？鬃娱_館授徒，在教育對象上實行“有教無類”（《論語?衛(wèi)靈公》），“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語?述而》）。在教學思想和教學方法上，孔子所倡導和所實踐的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導”、“學思結合”、“習行并重”、“溫故知新”、“循序漸進”等，至今仍然沿用不絕，并且被奉為教學的“金科玉律”?？陀^而言，孔子的教育實踐是極其成功的?！妒酚?孔子世家》說：“孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！碑敃r儒家學派所傳授的經典（教科書），也就是后來被列入經部的“六經”（又稱“六藝”），即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。后世以儒家經典作為學習教材或考試科目，可謂“淵源有自”也！
其時與儒家唱反調的有墨家，也同樣的擁有其社會影響，故韓非（約前280－前233）有“世之顯學，儒墨也”之謂（《韓非子?顯學》）。張岱年（1909－2004）對《韓非子》此語的論斷是，“其所謂‘學’，可以說即大致相當于今日所謂哲學”；但他又特別提醒，“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。先秦時所謂‘學’，其意義可以說與希臘所謂哲學約略相當”〔2〕。
（2）“中國儒學”的發(fā)展期（戰(zhàn)國）。在本階段，儒學雖然有所分化、有所演變，但總體上都具有“原始儒學”的共同特征。
孔子去世后，作為孔門弟子的七十子散在四方，但他們多有弘揚儒學的舉動。如，子夏（前507－？）為魏文侯師而教于西河，使儒學賡續(xù)傳承（《史記?仲尼弟子列傳》）。到戰(zhàn)國時期，形成了所謂的儒家“八派”（《韓非子?顯學》）。其中對后世最有影響的是以下兩派：一是子思、孟子一系（思孟學派），重傳“道”；二是子夏、荀子一系，重傳“經”。這兩派雖然互有爭論，但都具有“原始儒學”的共同特征：以孔子為自己的宗師，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》“六經”為經典，主張禮樂、仁義和中庸之道，重視道德教育和心性修養(yǎng)，提倡以“德治”和“仁政”為基礎的“王道”政治，維護君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。這些內容，成為后來儒家所尊奉的最根本的主張，也是后世“中國儒學”學科的指導原則和根本宗旨。
以上所云春秋、戰(zhàn)國時期，正處于雅斯貝爾斯（karl jaspers，1883－1969）所說的“軸心期”（axial period）。雅斯貝爾斯指出，“這個時代產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐”，“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和
創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力”〔3〕。
（3）興盛期（上）（兩漢魏晉南北朝）。隨著儒學的日益制度化、宗教化、意識形態(tài)化，“中國儒學”迎來了她的第一個興盛期，同時也加強了“中國儒學”的學科化特色。
秦朝以法治國、“以吏為師”，推行“焚書坑儒”政策（《史記?秦始皇本紀》），使儒學幾盡滅絕，但儒學終究不絕如縷。漢興，廢除“挾書令”，儒家故書屢屢復出。漢武帝時，確立儒學的獨尊地位（“罷黜百家，獨尊儒術” 后世習稱為“罷黜百家，獨尊儒術”，頗具政治意義與思想意義；揆諸史實，當稱作“罷黜百家，表章六經”（《漢書?武帝紀贊》）。）；建元五年（前136），立“五經博士”，弟子五十人，是為西漢置太學之始 《漢書?武帝紀》：“興太學，修郊祀。”。其后，太學在西漢繼續(xù)發(fā)展。昭、宣、元三朝，太學生人數(shù)由一百人而二百人而一千人；漢成帝時，“增弟子員三千人”（《漢書?儒林傳》）。東漢之時，太學大為發(fā)展，漢順帝時有二百四十房，一千八百五十室。漢質帝時，太學生達三萬人（《后漢書?儒林列傳》）。
不管是漢文帝時設置的“一經博士”，還是漢武帝時設置的“五經博士”，抑或是漢平帝時設置的“六經博士”、漢宣帝時設置的“十二博士”，或者說東漢初設置的“十四博士”，中央官學無一不以儒家經典為始基和皈依 于此，敬請參看王國維：《漢魏博士考》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第八卷，杭州?廣州：浙江教育出版社?廣東教育出版社，2009年，第106－137頁；彭華選編：《王國維儒學論集》，成都：四川大學出版社，2010年，第106－123頁。。至于地方官學，亦歸本于儒學。比如說，西漢初期（漢景帝末年）文翁在四川設立的郡國學（“文翁石室”），不僅是四川地區(qū)、也是當時由地方政府最早建立傳播儒學的地方 參看《漢書?循吏傳?文翁》和《華陽國志?蜀志》的相關記載。。
魏晉南北朝時期（220－581），學校廢置無常，官學數(shù)量大大減少，學校總的趨勢是衰落了，但也出現(xiàn)了一些具有重大歷史意義的變化。比如，北魏（336－534）政局比較穩(wěn)定，因此學校比較發(fā)達，在中央設有國子學和太學，教學中很重視經學。史稱，“于是人多砥尚，儒術轉興”，“于是斯文郁然，比隆周漢”（《北史?儒林傳》）。再如，南朝四朝，惟有宋梁比較重視教育。宋文帝元嘉十五年（438），京師開儒學館；次年（439），又設玄學館、史學館和文學館。其時設立的專門研究儒經的“儒學”，與研究佛老的“玄學”、研究歷史的“史學”、研究詞章的“文學”等并駕齊驅（《南史?王儉傳》），其“學科”的獨立性非常明顯；今人云，“玄、儒、文、史諸科，近似綜合性的大學和研究機構”〔4〕。史稱，“江左風俗，于斯為美，后言政化，稱元嘉焉”（《南史?文帝紀》）。同時值得注意的是，《五經》、《論語》和《千字文》等傳到了日本和朝鮮。
（4）興盛期（下）（隋唐－晚清）。在本階段，儒學仍然是中央學校（太學或國學）和地方學校（郡學以及書院等）的特別重要的教學科目，并且成為科舉制度下的必考科目。
隋朝（581－618）置國子寺為專門的教育行政機關（開皇十三年改國子寺為國子學，大業(yè)三年又改為國子監(jiān)），下轄五學，即國子學、太學、四門學、書學、算學。此外，大理寺還設有律學（參看《隋書?高帝紀》、《禮儀志》、《儒林傳》等）。史稱，“中州儒雅之盛，自漢魏以來，一時而已”（《隋書?儒林傳》）。 907）繼承這一制度，只是改國子寺為國子監(jiān)，以“（國子監(jiān)）掌儒學訓導之政，總國子、太學、廣文、四門、律、書、算，凡七學”（《新唐書?百官志三》）。國子學、太學、四門學，主要學習儒家經典（“九經”）及《國語》、《爾雅》、《說文解字》等。至于其他的教育機構，如門下省的弘文館、東宮的崇文館，以及在京師的專門學校廣文館、京師學等，均為《五經》研習之地，教學內容以經學為主。（另有崇玄學，專攻道教經典《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》等。）而地方州（府）學的一部分以及縣學都以經學為主，私學的內容也主要是經學。唐朝太學所規(guī)定學習的“九經”，分為大、中、小三類。大經即《禮記》、《左傳》，中經為《毛詩》、《周禮》、《儀禮》，小經為《周易》、
尚書》、《公羊傳》、《穀梁傳》；大經為分科必修科，小經為選修科。
宋朝（960－1279）實行“右文”政策，其教育分官辦和民辦兩大類。官辦教育沿襲唐朝，在國子監(jiān)下設國子學、太學、四門學、宗學、武學、書學、算學、醫(yī)學等十類，國子學、太學、四門學等也主要是學習儒家經典。地方行政分路、州（府、軍、監(jiān)）及縣三級，州以下設置教授儒經的學校。宋朝的民辦學校，以書院為特色。書院兼有藏書、祭祀、教學三大功能，教學內容以儒學為主，兼及文史，尤其偏重義理之學和實踐精神的培育?！爸链耍鹂壮缛暹_到。儒家經典、十三經正義成為官定教材”〔5〕。
就地方民族政權而言，遼（907－1125）和金（1115－1234）的教育多仿效宋朝，在京師設有國子監(jiān)和太學，在地方設有府學、州學、縣學和書院。各類學校的教學內容，包括經、史、子及本民族語言文字等。西夏（1032－1227）立國后，在文化上番、漢兼容，以貫徹民族傳統(tǒng)的“番學”為其底蘊，以儒學和佛學為王朝的兩大思想支柱，實行“以儒治國”、“以佛統(tǒng)民〔6〕”?？梢哉f，西夏文化的每一個發(fā)展階段，都受到儒學的深刻影響；儒學的文化思想，已較全面地滲透到西夏文化之中；儒學的文化結構，也大都被移植到西夏文化之中〔7〕。西夏之時，除“蕃學”外，還建有“國學”（“漢學”），專門學習儒學。
元（1279－1368）地方行政分路、府、州、縣四級，各級均設置教授《四書》、《五經》的儒學，內附設小學。中央所設立的國子學，其教學內容是先學《孝經》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，其次學《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周禮》、《春秋》、《周易》，以周敦頤（1017－1073）、程頤（1033－1109）、朱熹（1130－1200）說為準。
明朝（1368－1644）和清朝前期（1644－1840）的學校教育大致沿襲了唐、宋舊制，但比前代更完備。國子監(jiān)（又叫國子學）僅是中央學校的名稱，而不再有教育行政管理的職責。國子監(jiān)的教學內容，主要是《四書》、《五經》、《性理大全》、《通鑒》等。在地方教育機構中，也洋溢著濃郁的儒學色彩。其時，以程朱理學為主的崇儒尊經思想成為文教的指導方針。又，明清兩朝實行八股取士；由此所帶來的弊端與危害，亦屬不可否認之列。《續(xù)文獻通考》卷五十《學校四》云：“學者屏《六經》、《左》、《國》、《史》、《漢》于不顧，而惟程文是習。毋怪乎仿刻盛行，而學術日就于荒陋，人才日即消耗也?！?/p>
（5）衰落期（晚清以來）。在本階段，由于西學的涌入及教育的改革，使“中國儒學”無所歸依；但學脈尚存，學統(tǒng)可續(xù)。
晚清以來，隨著“西化”潮流的盛行（向西方學習），科舉被廢除、讀經被廢止，使得“中國儒學”無所歸依、無所依托?！拔逅摹鼻昂?，自西方舶來的“民主”（“德先生”，democracy）和“科學”（“賽先生”，science）成為時代的主旋律，“反傳統(tǒng)”（主要是反傳統(tǒng)儒學）成為時代的主流。在一片“打倒孔家店”的吶喊聲中，作為中華民族兩千多年文化主流的儒學被否定了。至此，嚴格意義上的“儒家學派”已經不復存在；但就作為中國傳統(tǒng)文化的最重要的核心內容而言，儒學并沒有、也不可能因此而消失。矯枉過正、否泰往復，“現(xiàn)代新儒學”又應運而生，并且成為20世紀中國的三大重要思潮之一（另外兩大思潮是“派”、“自由主義的西化派”）。就教學而言，雖然還有部分院校、部分教師講授與儒學有關的課程，但“中國儒學”已經若存若亡。故唐君毅（1909－1978）有中華文化“花果飄零”之嘆，余英時有中國儒學“游魂”之說。
反觀歷史，古有“貞下起元，往而必復”之說（清陳廷焯《白雨齋詞話》卷八）。陳寅?。?890－1969）亦云：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，……譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而木根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋。”〔8〕未來的“中國儒學”，亦復如是乎？
于此，謹以四川大學為例。從1999年開始，四川大學在“歷史文獻學”下設立“儒學文獻研究”三級學科，招收碩士研究生；從2000年開始，面向全校本科生開設“周易講座”、“孔子研究”兩門選修課；從2003年開始，又在“專門史”下增設“中國經學史”和“儒學文獻研究”博士研究生招生目錄。為促進《儒藏》編纂與儒學研究的順利進行，加強儒學研究專門人才的培養(yǎng)，四川大學于200
05年申請“中國儒學”二級學科博士授權點（專業(yè)代碼060123），已經獲得國家教育部批準。
三、“中國儒學”學科的學科特征
本部分側重于“橫向的研究”，即以專題形式，探索“中國儒學”的學科特征及其價值與功能等。刪繁就簡，謹述以下五點：
（1）研究對象與教學內容的相對穩(wěn)定。大致而言，“中國儒學”在知識、思想和文化上是博大而精深的，其培育目標是切實而高遠的。
佛法初漸中華之時，有所謂“格義”之說〔9〕，但“先舊格義，于理多違”〔10〕。參照“西學”以剖解“國學”，實則不無“格義”之嫌。依照“西方哲學”的分析路數(shù)，“中國儒學”亦有其獨到的本體論、認識論、方法論、價值論等，實可謂博大而精深。因茲事體大，不便在此詳述，故一筆帶過。
就培養(yǎng)目標而言，“中國儒學”的理想人格是“君子”（與“小人”相對）。于此，《論語》所論甚多，如“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》）、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）、“文質彬彬，然后君子”（《雍也》）、“君子不憂不懼”（《顏淵》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）、“君子恥其言而過其行”（《憲問》）、“君子學以致其道”（《子張》）等。 結集與完善。隨著儒家典籍的文本化、經典化、集大成，儒學文獻在古代目錄學中占有重要位置，并且在國家政治和國民生活中發(fā)揮著特別重要的作用。
茲事體大，筆者擬另文申述。于此，謹介紹王國維（1877－1927）和謝維揚的看法，《詩》、《書》、《禮》、《樂》是“古代之公學，亦儒家之外學”，而《易》、《春秋》是“儒家之專學，亦其內學”。這六部典籍之所以被尊之為“經”，是因為“皆孔子手定” 《經學概論》，亦稱《經學概論講義》，系倉圣明智大學講義，作于1920年春至1922年秋冬間。此書沈晦數(shù)十年，《王國維遺書》、《王觀堂先生全集》、《王國維先生全集》等均未收錄。后收入以下四書：（1）《經學研究論叢》第2輯，桃源：圣環(huán)圖書公司，1994年10月，第1－9頁；（2）傅杰編校：《王國維論學集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第185－195頁；（3）謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第六卷，第311－323頁；（4）彭華選編：《王國維儒學論集》，第1－9頁。。其后，由六經而演變?yōu)槠呓?、九經、十二經，最終定型為十三經；又由經而傳而注疏，最終形成《十三經注疏》。《十三經注疏》，便是歷史上“中國儒學”最標準的教科書（經文）和教輔材料（注疏）。清人所編《皇清經解》、《續(xù)編》，以及近年四川大學和北京大學陸續(xù)推出的《儒藏》，更是煌煌巨觀、蔚為大觀。在中國古代的目錄學中，儒家經典一直被列為第一類；從《漢書?藝文志》的“六藝略”到《四庫全書總目提要》的“經部”，莫不如是。
謝維揚先生指出，文獻在中國古代生活中發(fā)揮著特別重要的作用，形成中國古代的文獻傳統(tǒng)；在這一過程中，儒學對中國早期重要的文獻文本的形成作出過重要貢獻，并表現(xiàn)出儒學的“文獻主義”的特征〔11〕；其最高表現(xiàn)是特定文獻的組合即儒家經典，不僅是人們行為目標和規(guī)范的最高說明，而且是表明國家活動合理性和國家權力合法性來源的終極依據，使儒家經典組合最終具備指導國家政治和國民生活的至高品質〔12〕。
（3）就教學實踐與教育地位而言，“中國儒學”在古代教育體系中的地位是極其重要的。
通觀自漢至清的教育，中央官學的教學內容均以儒家經籍為主（一般以“五經”、“四書”為主要教材），地方學校亦大致如此。中央官學的學校制度比較完備，形式多樣、名目繁多，但以太學、國子監(jiān)以及其他高等學府、各種?？茖W校為封建國家培養(yǎng)人才的主要場所。他們在培育各種優(yōu)秀人才、承繼中國古代文化遺產、繁榮科學、學術事業(yè)等方面，曾經起過十分重要的作用。他們在促進中國與亞歐諸國文化交流、加強古代中國與各國人民友誼方面，也曾起了積極的作用。
（4）就“中國儒學”在中國之歷史影響而言，毋庸置疑，“中國儒學”對中國文化、中國社會有著重大影響，并且尚在“中國佛教”和“中國道教”之上。
陳寅恪嘗云：“自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論?！薄?3〕就三教之影響而言，儒尚在
釋老之上。于此，僅舉二例為證?！侗笔?周本紀下》：“十二月癸巳，集群官及沙門道士等，帝升高座，辨釋三教先后。以儒教為先，道教次之，佛教為后?！泵魈兆趦x《輟耕錄?三教》：“上問曰：‘三教何者為貴？’對曰：‘釋如黃金，道如白璧，儒如五谷。’上曰：‘若然，則儒賤邪？’對曰：‘黃金白璧，無亦何妨；五谷于世，豈可一日闕哉！’”李學勤說，“實際上，整個中國學術的核心都是經學”，“從實際情況來看，中國學術的核心不是佛道，應該是儒學。儒學的中心就是經學”〔14〕。就個人或學派而言，謹以“三蘇”（蘇洵、蘇軾、蘇轍）及其“蜀學”為例。三蘇蜀學雖然貌似“駁雜”，實則又有宗旨存焉。所謂“宗旨”者，即道也，即儒門道德性命、經世濟民之道也。所謂佛老之學，所謂縱橫之學，所謂文章詞賦，實則為之輔翼耳。一言以蔽之，“三蘇”之于儒釋道三教，自有其思想抱負和理論野心，即力求以儒為宗，會通三教 于此之詳細論述，詳見筆者以下二文：（1）《蘇軾與禪師的交往及其影響——兼論蘇氏蜀學與三教會通》，《宋代文化研究》第十八輯，成都：四川文藝出版社，2010年。（2）《博求“三通”：蘇氏蜀學的形神與風骨》，初稿載載《蘇軾研究》（眉山），2010年第4期；修訂稿載《存古尊經 觀瀾明變》，成都：四川文藝出版社，2012年3月，第432－451頁。。
（5）就“中國儒學”之世界影響而言，“中國儒學”在東方儒教文化圈各國乃至西方主要國家的地位和影響，確實是不可忽視、不可小視的。
“中國儒學”在東方儒教文化圈的影響，早已是不證自明的事實（至少在古代是如此）；只要對日本、韓國、馬來西亞、新加坡等國的歷史略加瀏覽，便會油然而生這一感受 于此，不妨翻閱以下諸書，如：（1）高明士：《東亞教育圈形成史論》，上海：上海古籍出版社，2003年；（2）鄭杰雄編：《東亞視域中的近世儒學文獻與思想》，上海：華東師范大學出版社，2008年。。1947年，方豪（1910－1980）發(fā)表《論中西文化》。他在文中批判了只看到儒家學說民族性的片面說法，認為儒學本身也具有世界性。當今的世界，是一個日益國際化、日漸全球化的世界。在此時代大背景下，許多有識之士認為，儒學是普適性與特殊性的統(tǒng)一，儒學是中國切入全球化浪潮的重要文化資源〔15〕。
四、可悲的現(xiàn)實與尷尬的現(xiàn)狀
審視當前的“學科分類”，“中國儒學”所直面的現(xiàn)實是非常可悲；按照公布的“國家標準”，“中國儒學”所正視的現(xiàn)狀是非常尷尬的。直面現(xiàn)實、正視現(xiàn)狀，于此謹以二者為例，略作分疏。
國家標準gb－t13735－92依據學科研究對象、研究特征、研究方法、學科的派生來源、研究目的、目標等五個方面對學科進行分類，分成a自然科學、b農業(yè)科學、c醫(yī)藥科學、d工程與技術科學、f人文與社會科學五個門類，下設一、二、三級學科，共有58個一級學科。據統(tǒng)計，當今自然科學學科種類總計約近萬種。另一種統(tǒng)計（到20世紀80年代），在中觀層次上已發(fā)展出約5500門學科，其中非交叉學科為2969門，交叉科學學科總量達2581門，占全部學科總數(shù)的46.58%。分類有多種。目前，普通高校的研究生教育和本科教育的學科劃分均為13大門類（哲學、經濟學、法學、教育學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫(yī)學、軍事學、管理學、藝術學）。近年來，主要的學科分類有以下變化：
1997年，頒布《授予博士、碩士學位和培養(yǎng)研究生的學科、專業(yè)目錄》。我國高校一級學科由原來的72個增加到88個，二級學科（學科、專業(yè)）由原來的654種減少到381種。
1998年，國家教育部頒布了《普通高等學校本科專業(yè)目錄》。高校本科教育學科專業(yè)包括哲學、經濟學、法學、教育學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫(yī)學、軍事學、管理學12大學科門類，72個二級學科，249個專業(yè)。
2011年，國務院學位委員會、教育部頒布了新的《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄（2011年）》。這是我國27年來第四次更新學科專業(yè)目錄。原屬文學門類的“藝術學科”，從“文學”所屬的“中國語言文學”（0501）、“外國語言文學”（0502）、“新聞傳播學”（0503）、“藝術學”（0504）四個并列一級學科中獨立出來，成為新的第13個學科門類，即“藝術學門類”。藝術學門類下設五個一級學科，即“藝術學理論”（1301）、“音樂與舞蹈學”（1302）、“戲劇與影視學”（1303）、“美術學”（1304）和“設計
學”（1305，可授藝術學、工學學位）。此外，《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄（2011年）》中將一級學科由89個增加到110個。比如說，“歷史學”（0601）門類即“一分為三”，下設三個一級學科，即“考古學”、“中國歷史”、“世界歷史”。哲學門類下的一級學科是“哲學”（0101），二級學科有“中國哲學”（010102）、“宗教學”（010107）等。
不管是1997年頒布的《授予博士、碩士學位和培養(yǎng)研究生的學科、專業(yè)目錄》，還是1998年頒布的《普通高等學校本科專業(yè)目錄》，抑或是2011年頒布的《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄（2011年）》，“中國儒學”均榜上無名。
在《國家社科基金項目申報數(shù)據代碼表》、《國家哲學社會科學成果文庫申報數(shù)據代碼表（2011）》中，“宗教學”（學科分類）下有“佛教”（代碼zje）、“道教”（代碼zjh）、“基督教”（代碼zjf）、“伊斯蘭教”（代碼zjg）等，“哲學”（學科分類）下有“中國哲學史”（代碼zxc）、“東方哲學史”（代碼zxd）、“西方哲學史”（代碼zxe）等，完全沒有“中國儒學”的身影，甚至連帶“儒”、“儒家”、“儒學”、“儒教”字樣的學科都沒有，而“經學”則更是蹤影全無。于此，或可套用古語，“皮之不存，毛將安傅”？（《左傳?僖公十四年》）
但讓人不可思議的是：
（1）古中國向有儒、釋、道“三教”之說，何以在學科分類體系中有“佛教”、“道教”而無“儒教”？就“三教”對中國文化、中國社會之歷史影響而言，“中國儒學”尚在“中國佛教”和“中國道教”之上，其地位最為尊貴，其范圍最為廣泛，其影響最為深入（詳見本文第三部分）。學科分類體系中有“佛教”、“道教”而無“儒教”，于情于理、于史于實，這都是無法解釋的，也是難以接受的。
或曰：“儒教”（或“儒家”）非宗教也。首先，關于儒家究竟是否為宗教（religion），在學術界爭議甚大，至今仍然沒有形成統(tǒng)一看法。有的學者（如康有為、、陳漢章、賀麟、張岱年、任繼愈、李申等）認為，儒家雖非嚴格意義上的宗教，但卻具有宗教的功能與作用，故可稱之為“儒教” 相關討論，可參看任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。。其次，不管“儒教”（或“儒家”）是否為宗教，都不應該成為學科分類的根本依據或至上理據。于此，謹以佛教為例。眾所周知，佛教、基督教、伊斯蘭教是名副其實的三大“世界宗教”。但在部分中國佛教學者看來，佛法非宗教、非哲學、非科學；持此說者，以歐陽竟無（1871－1943）、王恩洋（1897－1964）為典型 歐陽竟無、王恩洋二人闡述此說的論著，有《佛法非宗教非哲學而為今時所必須》和《佛學概論》、《唯識通論》等。相關論述，可參看：（1）潘桂明：《中國居士佛教史》，北京：中國社會科學出版社，2000年。（2）黃志強等：《近現(xiàn)代居士佛學》，成都：巴蜀書社，2005年。。末次，佛教、道教在中國的發(fā)展，后來都不約而同的走上了“儒學化”的道路，其中尤以道德倫理的“儒學化”最為典型〔16〕。
（2）“儒學”在古代中國一直綿延不絕，“經學”直至晚清一直傳承有序，這是客觀存在的不容抹煞的歷史事實（詳見上文）。揆理度情，“儒學”和“經學”，既是哲學亦非哲學。退一步而言，既然在“哲學”門類下設有“中國哲學史”，何以不能設立“中國儒學史”或“中國經學史”？
其實，如果抽去了“中國儒學”或“中國經學”（一種假設），“中國哲學史”便無由作為“學科”之一而存在。于此，謹以民國時期“中國哲學史”的教材建設和學科建設為例，對此略做說明。1930年代初，馮友蘭（1895－1990）以其上下冊《中國哲學史》而享譽學林（陳寅恪、金岳霖的三份審查報告便是最好的說明）?！吨袊軐W史》分為上下二冊，但實際上就是二編：上冊為第一編，名之曰“子學時代”；共計十五章，上起先秦（實自孔子始），下迄《淮南子》。下冊為第二編，名之曰“經學時代”；共計十六章，上起董仲舒（約前179－約前104），下迄廖平（1852－1932）。馮友蘭明言，“在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。……以此之故，此哲學史自孔子講起”，“古代哲學，大部在舊所謂諸子之學之內。故在中國哲學史中，上古時代可謂為子學時代”〔17〕；“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名”，“中古近古時代之哲學，大部分
于其時之經學及佛學中求之”〔18〕。
或曰：可以“中國哲學史”包之，不必單獨設立“中國儒學史”或“中國經學史”。答曰：非也，不可也。誠如前文所言，“佛教”、“道教”業(yè)已自“中國哲學”中抽出而單獨列入“宗教學”，“儒學”、“經學”何以不能單獨列入“中國儒學”？ 源，中國時下之學科建設，當上溯至晚清時期。光緒二十八年（1902），《欽定學堂章程》正式出爐，“它可視為近代中國第一份有關全國學制規(guī)范的計劃書” 劉龍心：《學術與制度：學科體制與現(xiàn)代中國史學的建立》，北京：新星出版社，2007年，第33頁。說明：本段此下之文字，參考該書而成（第33－40頁），但出處則不盡相同。，是為“壬寅學制”。誠如張百熙（1847－1907）所說，這份章程是他參照歐美、日本分科、選科之說而制定的，同時也沒有忘記中國之傳統(tǒng)。遺憾的是，這份章程在頒布之后實際上并沒有施行。一年后，張百熙奉慈禧之命會同榮慶（1859－1917）、張之洞（1837－1909）修改前議（張之洞居于關鍵性的主導位置），重新擬就《奏定學堂章程》，正式頒行全國，成為1912年以前興辦學堂的根本大法，是為“癸卯學制”。該章程除將“大學院”改名為“通儒院”外，另將大學改立為八科；其中最值得注意的是，它把原來附入“文學科”的“經學門”獨立出來，成為第一科“經學科大學”，下設11門：周易學、尚書學、毛詩學、春秋左傳、春秋三傳、周禮、儀禮、禮記、論語、孟子、理學，“其尊經的用意至為明顯”。但是，該章程卻遭到王國維的激烈非議 王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》，原載《教育世界》第118、119號，1906年2－3月。后收入以下三書：（1）《靜庵文集續(xù)編》，《王國維遺書》第五冊，上海：上海古籍書店，1983年（據商務印書館1940年版《海寧王靜安先生遺書》影?。?；（2）謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第十四卷，第32－40頁；（3）王國維著、彭華選編：《王國維儒學論集》，第94－98頁。?？墒?，王國維畢竟人微言輕。劉龍心說，“（該章程）至少在學科建置上已粗具近代學科體制的模型，即使是民國以后大學的分科形態(tài)亦不出此一規(guī)則之外，傳統(tǒng)四部分類的概念，至此亦逐漸消融于西方學術分類體系之中”。
但不可忽視的是，在晚清民國時期的教育機構中，不時可見“儒學”、“經學”科目的開設。其典型者，有梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任（1892－1982）“四大導師”領銜的清華國學研究院，有唐文治（1865－1954）領導的無錫國學專修館，有章太炎主講的章氏國學講習會（蘇州），有馬一浮（1883－1967）苦苦支撐的復性書院，等等。再以鄙人所供職的四川大學為例，作為其前身的錦江書院、尊經書院、存古學堂、四川國學院、四川公立國學專門學校、公立四川大學等，在晚清民國時期便開設了經學、儒學、理學等課程（科目）；直至1950年代初高校改革、院系調整以后，這些課程（科目）才被取消 于此，可參看以下著作和論文：（1）四川大學校史編寫組編：《四川大學史稿》，成都：四川大學出版社，1985年；（2）舒大剛：《百年學府開新運 再向儒林續(xù)逸篇——記四川大學的儒學教育》，《儒藏論壇》第三輯，成都：四川大學出版社，2009年；（3）彭華：《謝無量年譜》（附：論著提要），《儒藏論壇》第三輯，成都：四川大學出版社，2009年。。
或曰：那早已是“老黃歷”了，如何翻得？答曰：非也。舉例來說，“社會學”、“人類學”曾經在中華人民共和國一度被取消，但現(xiàn)在不也照樣恢復了嗎？在“法學”門類下，赫然就有一級學科“社會學”（0303）；在一級學科“社會學”之下，赫然就有二級學科“社會學”（030301）、“人類學”（030303）。試問：何以厚此而薄彼耶？
五、簡短的結語與殷切的期望
總之，縱觀“中國儒學”的發(fā)展歷程，自從孔子創(chuàng)立儒家學派，直至晚清廢除科舉、取消讀經，直至中華人民共和國高校改革取締儒學、廢棄經學，直至目前舊話重提、學科再建，歷史的書頁已然整整翻過了二千五百余年。自晚清以來，“中國儒學”和“中國經學”雖然曾經一度若存若亡、黯然沈晦，但尚可謂綿綿緡緡、不絕如縷 四川大學蒙默教授在重新編輯蒙文通（1894－1968）《經學抉原》時，于此深有感觸，“經之為學，與世相忘久也。自清末以來，經學已漸若存若亡，迄于今日，近百年矣”（《重編前言》，《經學抉原》，上海人民出版社，2006年，
第1頁）。。
不管是就教學之內容而言，還是就教材之編寫而言，抑或是就教學實踐以及社會影響（中國與世界）等而言，作為學科之一的“中國儒學”，毫無疑問都是自成系統(tǒng)的獨立存在的客觀事實，并且有其鮮明的學科特色。換言之，將“中國儒學”作為一門“學科”，不但有其歷史依據，也有其學理依據，并且有其現(xiàn)實需要。
因此，我們殷切地期望，在未來的某一天，“中國儒學”能“名正言順”地進入國務院學位委員會、教育部新版的《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄》。如此，則愿望足矣，心愿了矣！此乃“中國儒學”之大幸，亦“中華文化”之大幸！
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