發(fā)布時間：2023-03-21 17:07:57
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[關(guān)鍵詞]自然化認(rèn)識論 轉(zhuǎn)換命題 可靠論
〔中圖分類號〕N02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）04-0060-06
自美國科學(xué)哲學(xué)家奎因于1969年提出自然化認(rèn)識論問題以來，在西方哲學(xué)界迅速掀起了一股改造傳統(tǒng)認(rèn)識論的熱潮。最先出現(xiàn)的就是以奎因為代表的替代命題，它試圖用自然科學(xué)（心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)等）取代傳統(tǒng)認(rèn)識論。由于替代命題有強烈的科學(xué)主義傾向，這種研究綱領(lǐng)很快就遭到了哲學(xué)家們的嚴(yán)厲批判，在這種情況下，改造傳統(tǒng)認(rèn)識論的策略開始發(fā)生轉(zhuǎn)向，這就是溫和的轉(zhuǎn)換命題。由于轉(zhuǎn)換命題是在傳統(tǒng)認(rèn)識論框架下偷運科學(xué)概念，因而這種自然化認(rèn)識論在它的理論展現(xiàn)過程中，也面臨諸多棘手的問題。本文主要分析自然化認(rèn)識論的轉(zhuǎn)換命題，希望澄清與解決如下兩個問題：首先，澄清轉(zhuǎn)換命題的理論旨趣；其次，考察轉(zhuǎn)換命題本身存在的困境，解決可能的出路問題。
一、自然化認(rèn)識論轉(zhuǎn)換命題的理論旨趣
由于自然化認(rèn)識論轉(zhuǎn)換命題保留了傳統(tǒng)認(rèn)識論的框架，因而它涉及的問題，仍是認(rèn)識論的老問題；所不同的是它采用了偷運科學(xué)概念的做法，試圖以此解決認(rèn)識論問題，而又不致于遭到過多的反對。這就注定了轉(zhuǎn)換命題涉及的主題與替代命題有很大的區(qū)別，它主要關(guān)注可靠性問題（reliabilism）。由此衍生出兩個問題：知識確證的可靠性問題與知識的可靠性問題。這些問題都是傳統(tǒng)認(rèn)識論所關(guān)注的，轉(zhuǎn)換命題不改變這些問題的地位，只是嘗試用自然科學(xué)的知識解決這些問題，因而這個命題得到了許多哲學(xué)家的肯定與關(guān)注。轉(zhuǎn)換命題所關(guān)注的可靠性是指這樣一些問題：“總的分析來說，可靠性斷言是指任何人知道P，或是否任何人完全確證地相信P，依賴于他或她相信P是由可靠的信念產(chǎn)生（belief-making）機制、過程或方法在正常環(huán)境下的正常功能的產(chǎn)品。這些機制、過程或方法假如它們在一般情況下總是傾向于產(chǎn)生真信念而不是錯誤的信念，則它們是可靠的。”[1] （P78） 在關(guān)注可靠性問題上，哲學(xué)家們又分為兩種不同的派別。第一種，把可靠性條件作為知識確證的條件，或知識確證條件的附加條件；第二種，認(rèn)為可靠性條件不是確證的條件，對于他們來說知識需要可靠性來產(chǎn)生真信念，而確證只是一種理由給予活動（reason-giving activity），它對產(chǎn)生真信念是不必要的。這方面的代表人物有Fred Dretske等人。關(guān)于第一種情況，需要加以說明的是，在對確證的關(guān)注過程中，可靠性扮演了重要的角色。這正如阿默德指出的那樣：那些堅持認(rèn)為信念是可靠地產(chǎn)生或確證的人，把他們自己稱為“確證理論的內(nèi)在論者”(internalist)；而另一些可靠論者則“不堅持主體能夠有意識地意識到、或可以認(rèn)知地掌握什么是證明他的信念是可靠地產(chǎn)生的，對于他們來說，定義確證的概念唯一地根據(jù)可靠性來進(jìn)行，堅持這種觀點的人通常把他們自己描述為確證理論的外在論者（externalist）。”[2] （P79） 這里還需要對內(nèi)在主義與外在主義作一些簡單的說明，以便于發(fā)現(xiàn)轉(zhuǎn)換命題的理論旨趣。所謂內(nèi)在主義顧名思義是從主體的內(nèi)在角度來考察知識的確證問題，但是，許多哲學(xué)家對此的定義也有很大的不同。在普洛克（John Pollock）看來，“知識論中內(nèi)在主義是這樣的觀點：只有認(rèn)識者的內(nèi)在狀態(tài)才決定他的哪一個信念是確證的?！彼魉_（E. Sosa）的界定是，“確證僅僅要求主體方面的真正恰當(dāng)思維，如果一個信念者通過所有恰當(dāng)?shù)乃季S已經(jīng)獲得并且保持他的信念。則該信念者的這一信念是確證的。這里思維的恰當(dāng)性是純粹內(nèi)在于該主體的事情，并不依賴于超出他之外的東西。”邦久則認(rèn)為，“對于某認(rèn)識主體來說，如果要使一個信念成為認(rèn)識上確證的，其所需要的全部要素都得是認(rèn)識上可以把握的，即都是內(nèi)在于他的認(rèn)識視角之內(nèi)。”奧迪則認(rèn)為，“對于主體來說是可以由內(nèi)省或反思加以把握的。我們稱這種觀點為有關(guān)確證的內(nèi)在主義?！盵2] （P126-127） 由此可以大略把握內(nèi)省的本質(zhì)，即把確證問題歸屬于主體的內(nèi)在狀態(tài)，而與外在事物無關(guān)。內(nèi)在主義的表現(xiàn)形式可以分為兩類：基礎(chǔ)主義與一致主義。所謂外在主義（externalist）是由哲學(xué)家David Armstrong于1973年在《信念、真理與知識》一書中首先提出來的，它的主旨是：“與信念的確證相關(guān)的不只是內(nèi)在狀態(tài)。在它的兩種主要表現(xiàn)形態(tài)：可能主義與可信賴主義那里，前者主張信念的確證性在于該信念以及相關(guān)信念的可能性，而后者則認(rèn)為這種確證性在于產(chǎn)生信念的認(rèn)識過程的可靠性?！盵2] （P153） 說到底，外在主義尋求的是在主體與客體之間存在一種有效的自然的聯(lián)系，如戈德曼的因果論就是這種形式的典型表現(xiàn)。需要補充的是，關(guān)于可靠信念產(chǎn)生的機制都包括哪些內(nèi)涵？大體說來，主要包括正常的知覺、記憶、反觀、內(nèi)省或其他神經(jīng)生物學(xué)過程。不論這兩派在細(xì)節(jié)觀點上如何不同，但是對于轉(zhuǎn)換命題來說，他們共同認(rèn)為可靠性在轉(zhuǎn)換命題中占有中心地位。正如阿默德指出的：“無論如何，看起來很明確的是轉(zhuǎn)換命題明確以可靠性斷言為基礎(chǔ)，即可靠性對于知識來講要么是必要條件，要么是充分條件，或者是充分必要條件?！盵1] （P80）
由于1963年葛梯爾（Gettier）提出的著名反例，即確證的真信念也可能不是知識，對傳統(tǒng)知識論的基礎(chǔ)產(chǎn)生了巨大的影響。為了克服這個反例，許多哲學(xué)家開始把注意力放在可靠性的分析上，換言之，就是需要沒有缺陷的確證，這樣對信念的分析就演變?yōu)閮煞N路徑，即原因分析和可靠性分析。按照阿默德的觀點就是，“典型的原因分析的斷言是一個人的確證可以是沒有缺陷的，假如因果鏈導(dǎo)致她擁有一個信念，那么她擁有的信念就是無缺陷的?！盵1] （P81） 由于葛梯爾反例的實質(zhì)在于擁有一個確證的真信念，然而卻不是知識，為了防止這種情況的發(fā)生，就要用因果分析把這種情況排除出去。在可靠論者看來，為了完成這個任務(wù)，需要在信念和事態(tài)之間有一個合適的因果聯(lián)系，它使得信念為真的同時排除掉一些看似真的命題，因為如果把這些命題加到確證上去的話，她將不再確證地相信她相信什么了。這樣就阻止了一個人相信一個確證的真命題而又不知道它的情況了，通過這種方式就克服了葛梯爾反例。
對于可靠性分析來說，它的典型斷言是要使一個人的確證成為無缺陷的，當(dāng)且僅當(dāng)一個人的完全確證的真信念是由可靠的信念產(chǎn)生機制產(chǎn)生的。有些時候這種機制被理解成一個人的基本的認(rèn)知裝備，而另一些時候它是一種非認(rèn)知的過程，通過這個過程一個人獲得他的信念。這就是阿默德對可靠性分析的闡釋。這里的裝備主要是指人具有的各種感覺器官，而且這些感覺器官必須是正常的，如一個色盲者就無法保證對顏色斷言的可靠性分析。在這個基礎(chǔ)上，加上正常的環(huán)境條件以及相同的背景理論，就可以得到可靠的信念。至于獲得信念的過程則是一種非理性的過程，這也就是奎因所謂的貧乏的輸入與洶涌的輸出之間的關(guān)系。對于可靠性分析和原因分析，各派哲學(xué)家彼此的偏愛是不同的。如戈德曼就認(rèn)為，可靠性分析比原因分析能夠更好地解決葛梯爾反例。在筆者看來，戈德曼的觀點是典型的內(nèi)在論的觀點，而原因分析則是外在論的代表。前者具有更多的哲學(xué)意味，而后者則更強烈地具有科學(xué)主義的傾向。對于知識的確證來說，上面任何一種觀點都是無法單獨完全解決的。訴諸于內(nèi)在論直接為偷運現(xiàn)代神經(jīng)生理學(xué)以及認(rèn)知科學(xué)的成果開辟了方便的后門，轉(zhuǎn)換命題的整個出發(fā)點也就是基于此。
對于戈德曼來說，可靠性是確證的必要條件，這種觀點最初出現(xiàn)在他的《何為被確證的信念》一文中，后來系統(tǒng)的論述充分體現(xiàn)在他的著作《認(rèn)識論與認(rèn)知》一書中。可以說，戈德曼是對可靠性進(jìn)行辯護(hù)的最有力的代表。在戈德曼看來，確證就是對一個人的信念提供或能夠提供理由的活動，正如阿默德對支持戈德曼觀點的其他學(xué)者的評論所說的那樣，如果確證從來不是給出理由的活動，那么它就是不可接受的。阿默德總結(jié)這個評論時說到：“這場討論的底部邊界涉及知識的確證總是并且唯一關(guān)注的是，對于諸如‘你如何知道’這樣的問題能夠給出一個確定的理由是適當(dāng)?shù)??！盵1] （P85） 問題是，即使在可靠論者內(nèi)部，對于可靠性的認(rèn)識也是不同的，一些人認(rèn)為可靠性是確證的充分條件，另一些人則認(rèn)為可靠性是確證的充分必要條件。由此，在可靠論者內(nèi)部又形成兩種觀點，其一認(rèn)為，一個人可以有被確證的信念，但是它不是由可靠的機制生產(chǎn)或產(chǎn)生的；其二則認(rèn)為，一個人的信念可以是由可靠的機制產(chǎn)生的，但是沒有經(jīng)過確證。這兩種情況我們在日常生活中經(jīng)常可以見到。在這些情況下，如何看待可靠性在確證中的作用？可靠論者并沒有給出一個令人滿意的闡釋。另外，這里還存在一個普特南稱為“缽中之腦”的難題，也就是說，一個“缽中之腦”完全確證地相信一個信念P，然而這個信念是不真實的，因為在“缽中之腦”那里，信念沒有具體的指稱。普特南指出：“一旦我們看到缽中之腦的思想與現(xiàn)實世界中某人的思想之間的性質(zhì)相似并不意味著指稱的等同，就不難看出，認(rèn)為缽中之腦指稱外部事物，是完全沒有根據(jù)的?！盵3] （P19） 再有，在可靠性那里還存在一個確證程度的問題，在日常生活中我們對一個信念常有這種區(qū)分：確信、相信、將信將疑、不相信，而可靠的信念生產(chǎn)機制無法獨自提供確信的條件，因而以可靠性作為確證的條件是無法完成任務(wù)的。正如蘇珊?哈克指出的那樣：“根據(jù)《認(rèn)識論與認(rèn)知》，正確的J―規(guī)則應(yīng)當(dāng)只允許在正常世界中可靠的過程，而正常世界則被刻畫為那些遵從我們的某些一般信念的世界。不過，這些一般信念并不包括關(guān)于什么樣的認(rèn)知過程是可靠的任何信念。無論對現(xiàn)實世界中的認(rèn)知過程作多少心理學(xué)研究，都不能告訴我們什么樣的方法在正常世界中會是可靠的。”[4] （P152） 考慮到不同方法在科學(xué)發(fā)展中的作用，戈德曼的可靠性觀點更是值得懷疑的。換言之，在庫恩的范式概念中，不同的范式之間是不可通約的，因而包含在各種范式內(nèi)的方法的側(cè)重也是不同的。對于各自范式的持有者來說，任何特定的方法對于他們獨特的共同體來說都是可靠的，相對而言，由此得來的知識在各自看來也是可靠的。這樣在不同的范式之間就存在不同的、真的而且被確證過的信念。那么如何用戈德曼的可靠論來區(qū)分這些不同的信念哪一個可以成為我們的知識呢？顯然這是戈德曼的可靠論無法解決的。為了克服這種困難，戈德曼區(qū)分了首要認(rèn)識論和次要認(rèn)識論。前者集中關(guān)注個體主體，并關(guān)注先天的認(rèn)知方法；而后者關(guān)心習(xí)得的認(rèn)識方法，并考慮知識的社會方面。然而這樣的劃分還是無法解決不同方法導(dǎo)致的認(rèn)識困境。因此，蘇珊?哈克指出：按照戈德曼的觀點，關(guān)于這些或那些認(rèn)識的可靠性，接受這種或那種認(rèn)知科學(xué)發(fā)現(xiàn)的合理性，取決于這個或那個科學(xué)研究中所使用方法的可靠性。這是一個相當(dāng)重要的問題，假如在競爭方法論的擁護(hù)者所提出的相互競爭的發(fā)現(xiàn)之間，人們必須做出選擇的話，關(guān)于方法的可靠性問題，只能由次要的認(rèn)識論來解決。而這樣的科學(xué)主義論證策略違背了戈德曼本人的認(rèn)識論秩序。原本戈德曼準(zhǔn)備一勞永逸地解決人類的認(rèn)識問題，結(jié)果卻放棄了他的首要認(rèn)識論任務(wù)，淪落為從認(rèn)知科學(xué)或心理學(xué)的成就來論證認(rèn)識的次要任務(wù)。因此蘇珊?哈克斷言地拒絕了戈德曼的觀點，并得出如下的結(jié)論：“對認(rèn)識的證成概念的可靠論辯明是不可捍衛(wèi)的；其次，關(guān)于認(rèn)識論與認(rèn)知科學(xué)的關(guān)系，即使狹義的科學(xué)主義的改良主義的說明也是不可捍衛(wèi)的――并且，即使可靠論是正確的，它還是不可捍衛(wèi)的。”[4] （P154） 也許問題還沒有糟糕到這種程度，畢竟可靠論是自20世紀(jì)80年代以來最有影響、也取得成果最多的理論，因此對于可靠論面臨的諸多困境，許多可靠論者都提出了相應(yīng)的解決措施。
二、自然化認(rèn)識論轉(zhuǎn)換命題存在的困境與矛盾
針對可靠論提出的諸多反例，倡導(dǎo)者戈德曼進(jìn)行了積極的回應(yīng)。對此，我們需要對戈德曼的論證進(jìn)行一些必要的梳理。戈德曼的努力主要集中在《認(rèn)識論與認(rèn)知》一書中。在這里他提出的解決辦法是：創(chuàng)造出J―規(guī)則的表達(dá)形式，以此來決定信念的確證問題。接下來他又對信念的確證路徑進(jìn)行了劃分，具體做法是把確證過程分為：個體間論的方法（interpersonal）和個體內(nèi)在論的方法（intrapersonal）。需要說明的是前者類似于主體間性，主要表明一個信念的確證是發(fā)生在不同的個體之間；而后者則是個體內(nèi)在對確證的把握。按照戈德曼對此的解釋：“個體間方法的一個主要例子就是集中在把給出理由當(dāng)作個體間的活動。這個觀點認(rèn)為確證就是我們給予其他人理由，然后后者接受或拒絕的過程。個體內(nèi)在論方法則允許J―規(guī)則的條件，而不指涉其他人。他們將要限制他們自己唯一地關(guān)注認(rèn)知者自己的心理內(nèi)容，諸如先驗的信念、知覺領(lǐng)域、可公開的記憶、認(rèn)知操作等，非常像傳統(tǒng)的認(rèn)識論集中關(guān)注于這些精神狀態(tài)，但是后者并沒有完全專注于精神領(lǐng)域。然而，由于它們沒有涉及其他人，我把這種方法稱為個體內(nèi)在論，我甚至可以把它們稱作精神的方法?！盵1]（P89） 從戈德曼的分類中，我們已然能夠感覺到他的目的所在。對于個體間論來說，那是一種社會性的方法，也就是要給別人提供理由，然后被別人接受或者拒絕，期間還包含許多社會性的因素，如勸說、協(xié)商、引導(dǎo)等，而后者則不需要這些。對于戈德曼來說，他顯然不喜歡前者，他寧愿選擇后者作為可靠論的基本根據(jù)所在，這也正是傳統(tǒng)認(rèn)識論的領(lǐng)域。這種方式與奎因的自然化認(rèn)識論的替代命題是很不同的，至少他沒有取消傳統(tǒng)認(rèn)識論，而是仍然在傳統(tǒng)認(rèn)識論的領(lǐng)域內(nèi)改造認(rèn)識論，這就比奎因的方式溫和了許多。對此阿默德把戈德曼選擇后者的理由總結(jié)為如下五點：（1） 一個適當(dāng)?shù)拇_證理論應(yīng)該適合于所有命題，包括關(guān)于其他人的命題；（2） 個體間論的給出理由依賴于個體內(nèi)在論的理由；（3） 完全確證的信念對于知道（knowing）來說是必要的；（4） 對假定來說，訴求最重要的問題是當(dāng)前的確證狀態(tài)依賴于認(rèn)知者現(xiàn)在能夠說支持他或她的信念，確證可以包括歷史因素，如先驗信念是如何產(chǎn)生的，而認(rèn)知者不需要去回憶，因此也不能和對話者進(jìn)行辯論；（5） 在個體間論的概念背后存在的指導(dǎo)觀念是，認(rèn)知者僅當(dāng)他能夠向其他人展示他的觀點看起來是真的時候，才算是被確證的?；谏鲜龅奈鍌€理由，戈德曼認(rèn)為可靠論主要應(yīng)該是個體內(nèi)在論的。
但是對于戈德曼的上述觀點也還是存在許多可疑之處的。對于第一點，在原則上，一個充分的確證理論應(yīng)該能夠反駁唯我論的困擾，但是對于戈德曼這樣的個體內(nèi)在論者來說，如何能夠滿足這個要求呢？這是一個非常難以回答的問題。正如阿默德指出：“一方面，假如個體內(nèi)在論者為了證實唯我論的錯誤給出理由，那么個體內(nèi)在論者必須承認(rèn)給出理由的活動――或者處于給出理由的狀況――有時是確證的必要條件；另一方面，假如個體內(nèi)在論者不給出理由，然后，他假定個體內(nèi)在論的確證理論面臨著反對個體間論者的相應(yīng)的問題，然而事實已經(jīng)證明對于這個問題任何人都沒有好的理由去處理，個體內(nèi)在論者不能成功地證明這樣的唯我論的錯誤?！盵1] （P92） 對于戈德曼的第二點，同樣面臨著困境。因為斷言給出理由是一回事，而證明它則是另外一回事。對于個體間論者來說，他需要一個必要的理由來在各個不同的個體間尋求確證，這種確證在今天的SSK的學(xué)者們看就是一種社會性的協(xié)商與約定的過程，這樣得來的確證并不能保證知識的真；更何況，自然科學(xué)方法的實踐者從不承認(rèn)一個人宣稱確證地知道P，當(dāng)合理問及“你如何知道”的問題時，沒有理由可以給出，或者能夠給出。從戈德曼認(rèn)為個體間論依賴于個體內(nèi)在論的思路來看，他對確證的范圍還是無法確定的。換言之是要把確證限制在個體內(nèi)在的范圍內(nèi)，還是把確證問題推向社會，他顯得頗為猶豫。盡管他宣稱他傾向于個體內(nèi)在論，但是在分界的邊緣上，他還是沒有說得很清楚。對于第三點，戈德曼的論證也是可疑的。他認(rèn)為我們能夠擁有一個好的理由，但是在需要的時候我們不能清晰地表達(dá)它們；它們最初看起來是真的，但是當(dāng)某人不能回答這個問題的時候，我們不能承認(rèn)這個人已經(jīng)確證了他的信念，他的信念只能被當(dāng)成一個未被證明的假設(shè)。對此維特根斯坦曾有很好的說明：“凡是能思考的東西都能清楚地思考。凡是可以說的東西都可以清楚地說出來。”[5] （P49） 因此，對于把個體內(nèi)在論的無法言說的信念作為可靠性的基礎(chǔ)，面臨的困難也不少。雖然戈德曼想通過個體內(nèi)在論來避免個體間論者在確證問題上的約定主義以及相對主義的傾向，試圖通過個體內(nèi)在論來保證確證的客觀性，但是又面臨唯我論的難題?？梢哉f戈德曼的努力成效并不大。戈德曼的第四點辯護(hù)也是有一些問題的。為此，阿默德構(gòu)想出一個沒有給出理由的可能情況，即假如X沒有在時間T1回答這個問題，因為，假如回答了，他將受到某人的傷害，事后，在時間T2，由于威脅已經(jīng)消失了，他回答了這個問題，那么，我們說X在時間T1確證了他的信念P，即使他沒有在時間T1回答這個問題。要使這種情況成立，關(guān)鍵在于他在沒有威脅和傷害的正常情況下能夠或愿意回答這個問題，如果沒有這種情況，我們將不承認(rèn)他確證地知道P。但阿默德的假設(shè)也是模糊的，我們很難界定什么樣的情況算是危險的，再有X的心理承受能力的域限是多少？歷史上，布魯諾在宗教裁判所威脅要燒死他的時候，還在堅持自己的信念?？梢娺@個假定的情況對確證來說并不是重要的。對戈德曼的第五點辯護(hù)，在我看來不是支持了個體內(nèi)在論，而是為個體間論提供了證明。換言之，如果不能給出合適的理由，我們怎能說一個信念或理論被確證了？據(jù)說當(dāng)年愛因斯坦提出相對論時全世界僅有少數(shù)人可以理解，對于大多數(shù)人來說，這個理論匪夷所思。愛因斯坦堅信他的理論或信念是正確，為此他提出了幾個檢驗他的理論的預(yù)言：包括在日食時觀察經(jīng)過太陽的光線發(fā)生彎曲現(xiàn)象、解釋水星近日點的進(jìn)動等。結(jié)果證明愛因斯坦的預(yù)言是正確的，這樣科學(xué)共同體才接受了他的狹義相對論。問題是如果愛因斯坦根本沒有提出這些預(yù)言或提出的檢驗理論的預(yù)言由于各種原因沒有被成功證實（科學(xué)史上有許多理論都是過了很多年，由于條件具備了才得以確證的，如上面提到布魯諾的信念、魏格納的大陸漂移學(xué)說都是多年以后才被證明為正確的），我們還能說愛因斯坦確證了他的信念嗎？或者愛因斯坦根本就沒有給出任何理由，我們還能說他確證了自己的理論嗎？顯然按照個體間論者的觀點，這不能算確證。另外，任何作為知識形式的理論都是公共的，要成為公共的而不是私人的就需要提供一些讓人信服的過硬的理由，否則只能是一種波蘭尼意義上的曖昧的難言知識。相反還存在另一種尷尬的場景，歷史上許多被確證的理論后來也被否定了，那么確證還可靠嗎？如光的微粒說與波動說、燃素說、以太學(xué)說等。對此阿默德認(rèn)為：“在飛揚跋扈的限制缺席的情況下，唯一需要的是一個人能夠或遲或早地給出勸說性的理由（persuasive reasons）。愛因斯坦能夠確證他的信念是由于他能夠給出勸說性的理由，即使他最初提出時沒有人能夠接受它，但由于它是勸說性，科學(xué)共同體會逐漸接受的，因此，愛因斯坦能夠確證他的信念?！盵1]（P97） 我認(rèn)為阿默德的解釋太牽強，按照他的說法，如果一個錯誤的信念也可以在威脅不存在的情況下，由于勸說性的理由而被認(rèn)為是確證的，這樣一來，科學(xué)還談何客觀性。對此，戈德曼對阿默德的回?fù)羰怯辛Φ?，在戈德曼看來誰應(yīng)該是或者有資格是確證商議的聽眾呢（justification-conferring audience或簡稱JC 聽眾）？判斷JC聽眾的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果不做必要的界定，會出現(xiàn)兩種情況：一種是聽眾非常頑固，像笛卡兒那樣，很難說服，那么要求給出理由來保證個體間論成立的要求就太強了；另一方面，如果JC聽眾太易受欺騙，那么確證的標(biāo)準(zhǔn)又太弱了。這的確是一個不小的難題，對于這個問題彭加勒和邏輯實證主義者給出了一個比較可行的標(biāo)準(zhǔn)，那就是科學(xué)家共同體。其實這是一種約定主義的標(biāo)準(zhǔn)，在沒有更好的標(biāo)準(zhǔn)之前，這也是我們的唯一選擇。至于戈德曼所謂的個體間論背后的“指導(dǎo)觀念”，即認(rèn)知者的確證，僅當(dāng)他們能夠向其他人展示他們的觀點是真的，這個說法也是沒有說服力的。由于在他那里，確證的定義并沒有被確定，除非根據(jù)理由――給予或給出理由的能力來界定，這樣一來，又陷入一種循環(huán)論證的怪圈。
我們再來分析一下戈德曼所倡導(dǎo)的個體內(nèi)在論的證明是否充分。戈德曼之所以支持個體內(nèi)在論的原因，是因為他相信只有當(dāng)給出理由是確證信念的活動或行為時才是正當(dāng)?shù)?。但是，阿默德認(rèn)為：“給出理由的行為或活動可以執(zhí)行的一個基本用途就是把一個人將要確證地接受一個確定的命題聯(lián)系起來，但是確證概念主要關(guān)注的是接受的命題是否被確證。而后者的行為并不需要給出理由的活動來做為一個人完全確證地相信P的部分理由?！盵1] （P112） 在這里戈德曼為確證預(yù)設(shè)了一個條件，反映在具體的觀點中就是：S的信念P在時間T是完全確證的，而不是X完全確證地相信P。這樣做的好處是明顯的，即強調(diào)具體的時間，可以避免對確證過嚴(yán)的要求。另外，這樣一來，在時間T的確證就演變?yōu)轭愃瓶驅(qū)τ^察語句的修正?？虬延^察句稱為場合句，與戈德曼強調(diào)時間T的作用基本相同。再者，前一個論述暗示了有一個信念的存在，而后一個論述則沒有這種保證和承諾，即我們可以相信某個信念，而我們本身并不具有，如我完全確證地相信某富翁擁有豪華別墅，而我并不保證具有這個別墅。但是，這樣弱化確證的定義，已經(jīng)失去了我們原本對確證的期望。而且更為嚴(yán)重的是，可靠性的作用在這個過程中變得日益模糊難辨。
三、結(jié) 語
綜上所述，在認(rèn)識論的轉(zhuǎn)換命題上，戈德曼、阿斯頓、德雷斯卡等人依靠對可靠論的分析，試圖對確證理論、知識論等進(jìn)行開創(chuàng)性的探索。但是遺憾的是，他們都沒有完成既定的目標(biāo)，使可靠論在知識的確證與知識論兩方面都失敗了，建立一種真正的可靠論成為了一種幻想，從而使轉(zhuǎn)換命題過早地夭折了。自然化認(rèn)識論在轉(zhuǎn)化命題的改造下失敗，又一次說明在認(rèn)識論和心理學(xué)之間仍然存在一個堅固的壕溝，填平這道壕溝還有許多路要走。但這種理論進(jìn)路的意義在于，通過現(xiàn)代的神經(jīng)心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的進(jìn)展，我們對人類的意識以及信念有了更深的了解。這種研究也告訴我們，由可靠的信念產(chǎn)生機制、過程和方法產(chǎn)生的信念在某些時候?qū)τ谝粋€人知道P是不必要的。正如約翰?波洛克指出的那樣：可靠性對確證不是必要條件，但是缺少可靠性確證將被擊敗。轉(zhuǎn)換命題的失敗再次說明單純地依賴于自然科學(xué)的成果是無法解決認(rèn)識論問題的，轉(zhuǎn)換命題從本質(zhì)上講是一種比替代命題溫和的科學(xué)主義的表現(xiàn)形式。
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生態(tài)道德教育教導(dǎo)人們，不僅人對人的社會行為，而且人對環(huán)境的自然行為均要受到倫理評價；不僅要正確處理個人與他人、個人與集體、個人與社會的利益關(guān)系，還要恰當(dāng)?shù)貙Υ伺c自然的利益關(guān)系，擺正人在自然中的位置。因此生態(tài)道德教育將以一種更為寬闊的道德視野，教育和引導(dǎo)人們學(xué)會熱愛自然、熱愛生活、享用自然、享用生活。生態(tài)道德還是社會公德的重要內(nèi)容，是否具有良好的生態(tài)道德意識，是現(xiàn)代社會衡量一個人全面素質(zhì)的重要尺度，也是衡量一個國家和民族文明程度的重要標(biāo)志。在生態(tài)德育教育過程中它是圍繞生態(tài)平衡、珍惜資源、保護(hù)環(huán)境這三個要素展開的。在生態(tài)道德教育過程中，通過生態(tài)德育理念的灌輸教育，以培養(yǎng)學(xué)生正確認(rèn)識人與自然的關(guān)系、對自然的道德感和責(zé)任感，學(xué)會感恩和尊重自然，履行對自然的責(zé)任，節(jié)約保護(hù)自然資源，樹立綠色生態(tài)理念。
生態(tài)道德教育要求培養(yǎng)學(xué)生的生態(tài)審美意識，喚起學(xué)生熱愛大自然、熱愛生活的豐富情感，實現(xiàn)對生態(tài)美的不盡追求與創(chuàng)造，使學(xué)生以生態(tài)審美意識引導(dǎo)科學(xué)技術(shù)和人類實踐，創(chuàng)造出自然美與人造美融為一體的生態(tài)環(huán)境。
生態(tài)道德教育倡導(dǎo)綠色消費理念。生態(tài)道德理念教育最根本的任務(wù)就是幫助學(xué)生樹立起綠色消費理念，指導(dǎo)學(xué)生在購買、使用商品過程中，在節(jié)約有度的前提下，追求接近自然，以獲得主體消費的自然美感、健康、安全為指向的一種生態(tài)消費方式。其基本消費理念是節(jié)約、自然、健康、安全、可持續(xù)性。
生態(tài)道德教育的形式是多種多樣的。
可以是圖片展示形式。這是一種直觀的直接的視覺教育形式，可利用反映當(dāng)前環(huán)境污染、生態(tài)惡化等現(xiàn)象的圖片，把客觀的事實通過定期和不定期的圖片展覽，以激發(fā)學(xué)生生態(tài)道德意識。
[論文摘要]劉海洋硫酸潑熊、張亮剪刀刺貓等虐待動物事件頻繁發(fā)生，說明我國的高等教育存在著較為嚴(yán)重的缺陷，致使一些高學(xué)歷的人才出現(xiàn)性格上的殘缺，因此，應(yīng)改革現(xiàn)有的高等教育模式，加強大學(xué)生的動物福利觀念教育，從而樹立起人和自然協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)理念。
一、問題的提出
清華的劉海洋硫酸潑熊的記憶還沒有褪去，復(fù)旦的張亮就給我們上演了剪刀刺貓眼的動物慘劇，清華、復(fù)旦，這樣刺眼的字眼，也許可以吸引很多人的眼球，但這不是關(guān)鍵，因為任何一個做出這樣慘絕人寰的暴行的人，都不能讓我們?nèi)萑?，只是發(fā)生在這些高材生身上，更讓我們震驚罷了，張亮——這位外表斯文的研究生在解釋其行為時說：“你知道我沒有任何發(fā)泄的渠道，把小貓拿過來（養(yǎng)），一方面是因為小貓的可愛，我可以摸它……但是另一方面，我覺得如果我憤恨的話，小貓也可以提供一個給我這樣發(fā)泄的渠道……”如果說劉海洋是消極漠視動物痛苦，這位復(fù)旦學(xué)生則是積極地從動物那里獲得反常的快樂，其殘忍和反常程度更加嚴(yán)重。在他看來，那些嬌弱惹憐的貓咪不是有情感的生靈，而是他可以任意的對象。掃視施暴者的動機和心態(tài)，我們禁不住心寒！凡此種種，應(yīng)該引起中國整個教育界對人才標(biāo)準(zhǔn)的反思。
中國高校已經(jīng)流行一種病。在只注重應(yīng)試教育的中國，出現(xiàn)什么樣的變態(tài)學(xué)生都不足為怪，小學(xué)他要拼命考個好初中，中學(xué)他們要爭取考名牌，大學(xué)了還要四級過級率和找工作，研究生了他要爭取出國……中國的學(xué)生從小走過來肩上的擔(dān)子不輕。學(xué)校只看重應(yīng)試教育不注重心理教育是制度的必然需求。素質(zhì)教育喊了多少年？我看只是口號而已。記得馬加爵案發(fā)發(fā)生的時候，高校曾經(jīng)欣起一種開辦心理輔導(dǎo)班、開展心理教育的，可是，隨著馬加爵事件的遠(yuǎn)去，這個很快恢飛湮滅。這次張亮虐貓事件，又再一次給我們敲響了警鐘，這個大學(xué)（高校）教育病得不輕了，如何治療如何根除？這才是我們應(yīng)該思考的事情。
二、目前高校教育的的缺失
印度偉大詩人泰戈爾曾說過：“教育的目的是應(yīng)當(dāng)向人類傳送生命的氣息?！倍?0世紀(jì)偉大的德國哲學(xué)家、醫(yī)生史懷澤在他的著名論著《敬畏生命》一書里曾寫道，“人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神生命”。他還說：“人連對動物、植物的生命都要敬畏，難道能不敬畏人的生命嗎？”這些話也可以這樣理解：一個從小就不懂得敬畏動物生命的人，他長大后也就不會敬畏人的生命。科學(xué)家從科學(xué)的角度也對此進(jìn)行了證實：那些小時候虐待動物的孩子，長大后身上都有暴力傾向。正基于此，我們就不難理解為身邊一些動輒輕生的少男少女們了，那是他們從小就沒有受到過“珍愛生命”的教育，這也包括前面提到的復(fù)旦大學(xué)那位三年級研究生。
早在2002年的劉海洋傷熊事件中，教育部副部長袁貴仁分析指出：中國的高等教育有四方面的欠缺：即心理教育欠缺；環(huán)境教育欠缺；人文精神教育欠缺；家庭、學(xué)校和社會教育欠缺。其中最重要、也是最應(yīng)該引起人們重視的就是人文精神的教育，所謂人文教育就是教大學(xué)生怎樣做人，怎樣實現(xiàn)人與自然、人和社會之間的和諧相處。
三、高校應(yīng)加強對大學(xué)生的人文素質(zhì)教育
人類要生存，社會要發(fā)展，就必須擁有一個能與人類長期和諧共處的自然環(huán)境。這就要求人類把握自然環(huán)境的變化規(guī)律和演化趨勢，從長遠(yuǎn)的、整體的、系統(tǒng)的高度處理人類與自然環(huán)境的關(guān)系，調(diào)整并控制人類活動對自然環(huán)境的改造和擾動，使自然環(huán)境的演化有利于恢復(fù)、維持人類社會與自然環(huán)境的和諧關(guān)系，從而更好地促進(jìn)人類自身的生存和發(fā)展。馬克思曾指出：“文明如果是自發(fā)地發(fā)展，而不是自覺地發(fā)展，則留給自己的是荒漠?！边@精辟地揭示了人類文明與自然環(huán)境之間的關(guān)系。人類在改造和利用自然的過程中，如果僅僅堅持極端人類中心主義的價值取向，失去對為滿足自身消費需求而進(jìn)行不適度攝取自然的行為控制，就會造成生態(tài)環(huán)境的整體破壞，最終使人類失去生存環(huán)境。人類關(guān)心自然，實質(zhì)上就是關(guān)心自己；人類如何對待周圍的自然，實質(zhì)上是人類如何對待自己，如何對待人類的部分與整體、片面與全面、眼前與長遠(yuǎn)、現(xiàn)在與未來之間關(guān)系的問題。與此同時，人對自然的一切行為和活動不僅應(yīng)該遵循客觀自然規(guī)律，而且還應(yīng)該遵循人類自身生存與發(fā)展的客觀規(guī)律，遵循人類社會發(fā)展和演變的客觀規(guī)律。
在人與自然的關(guān)系問題上，我們必須反對兩種基本觀點：一是極端的人類中心主義；二是極端的自然中心主義或生態(tài)中心主義。前者雖然重視、強調(diào)人與動物的區(qū)別和人與人之間的關(guān)系，贊美、突出人的智慧、力量、作用和地位，但是該觀點極端地認(rèn)為人在萬物之上，是自然的中心、主宰者、統(tǒng)治者，人對自然有絕對的自由支配權(quán)利，一切應(yīng)從人的利益出發(fā)，甚至從某階級、階層和國家的利益出發(fā)來對待自然。其實質(zhì)是人類利用中心論，無視自然論。資本主義工業(yè)文明所堅持的就是這種觀點。后者雖然重視、強調(diào)人與動物的共性和人與自然的關(guān)系，贊美、突出大自然，但是該觀點極端地否定人的中心地位、輕視人的利益和創(chuàng)造力，認(rèn)為一切應(yīng)該順應(yīng)自然，自然與人有同樣的法律地位和權(quán)利，將人類社會的發(fā)展喻為“宇宙之癌”。解決生態(tài)環(huán)境問題的刀耕火種方案所堅持的就是這種觀點。
當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)堅持人與自然和諧共處論。人類要熱愛、尊重、保護(hù)、合理利用自然，通過道德、法律和社會制度協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系及人與人之間的關(guān)系，實現(xiàn)社會和自然、經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)和自然再生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)社會系統(tǒng)與自然生態(tài)系統(tǒng)、人化自然與未人化自然等相和諧。我們堅持發(fā)展，但決不是把自己與自然重新、甚至更深刻地區(qū)別和分裂開來，也不是并列起來的兄弟關(guān)系，而是更深切地認(rèn)識和達(dá)到人與自然之間的和諧統(tǒng)一。
具體到動物身上，一個國家的國民對待動物態(tài)度如何，在某種程度上是衡量一個社會文明程度的重要標(biāo)志。
我國現(xiàn)行中學(xué)生物課本寫道：“取一只活青蛙，剖開它的體腔，看看它的內(nèi)部構(gòu)造……”在老師的鼓勵和指導(dǎo)下，每個同學(xué)都在實驗課上，拿著刀子把一只只青蛙或小兔子活生生地開胸剖肚，看它們五臟的位置，看它們神經(jīng)的跳動、血怎樣流動、肌肉怎樣顫抖等等。有專家建議修改甚至取消這種讓學(xué)生學(xué)習(xí)一個活生生的小生命怎樣痛楚萬狀地死在自己手里的課程。這不是說不能用動物進(jìn)行必要的實驗，而是反對現(xiàn)實中大量重復(fù)的和不必要的動物實驗。某些殘酷的動物實驗對培養(yǎng)美好心靈并無益處。
大學(xué)生要理智地認(rèn)識和理解人與動物的關(guān)系。人與動物應(yīng)該是和睦共處的好鄰居，而不是弱肉強食的天敵。假如真有那么一天，地球上只剩下人類這個“光桿司令”，人類自身的末日恐怕也就不遠(yuǎn)了。
自20世紀(jì)中葉伊始，生存環(huán)境的愈加惡化促使人們不斷進(jìn)行反思與探索，如何改變其現(xiàn)狀，從而認(rèn)識到人與自然是一個有機的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉(zhuǎn)變?yōu)轫槕?yīng)自然，從而提出了“生態(tài)設(shè)計”、“綠色設(shè)計”、“可持續(xù)發(fā)展觀”等。同時一系列相應(yīng)學(xué)說不斷影響著當(dāng)下與未來。生態(tài)是一個很廣泛的問題，它作用于環(huán)境，城市，建筑，哲學(xué)，經(jīng)濟(jì)，文化等。而中國古典文化正是最生態(tài)的文化，中國古代建筑更加體現(xiàn)出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現(xiàn)的生態(tài)與綠色理念，不斷的在影響著當(dāng)代與未來。
1 中國古代風(fēng)水學(xué)說概念
1.1 風(fēng)水學(xué)說概述
中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠(yuǎn)漫長的農(nóng)耕文明中，我們的先祖有了超前的環(huán)境科學(xué)意識，他們在漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖?zhèn)儗θ伺c自然密切關(guān)系進(jìn)行主動性的認(rèn)知，從而一切生產(chǎn)活動，都與自然智慧相結(jié)合，從而達(dá)到最優(yōu)結(jié)果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進(jìn)，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學(xué)中成為了“天人合一”的哲學(xué)思想，而這種天人合一的思想滲透進(jìn)入中國生活的每一個領(lǐng)域。尊重自然、順應(yīng)自然、因地制宜成為聚落建設(shè)與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協(xié)調(diào)。
從周代伊始，先祖?zhèn)円呀?jīng)開始關(guān)注人居環(huán)境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設(shè)、園林規(guī)劃、寺廟建設(shè)等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環(huán)境意識。
這種環(huán)境意識從古至今不斷的被豐富和系統(tǒng)化，而很多的內(nèi)容卻展現(xiàn)在了風(fēng)水術(shù)數(shù)上面，從風(fēng)水術(shù)數(shù)中我們能去發(fā)現(xiàn)這種帶有中國古典特色的環(huán)境生態(tài)意識。
1.2 風(fēng)水學(xué)說在中國古代的發(fā)展
“天人合一”是中國古代哲學(xué)思想中極為精粹的一環(huán)，這一思想使得風(fēng)水學(xué)對人與環(huán)境的關(guān)系極度重視，達(dá)到非常之高的研究成果。在物質(zhì)上，對于人與自然的和睦，協(xié)調(diào)非常的注重;在心里上也注重人內(nèi)心對環(huán)境的感受。風(fēng)水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態(tài)”。以中國古代造園為例：古代造園講究風(fēng)水，風(fēng)水術(shù)以四靈獸之地為理想的環(huán)境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環(huán)境要素，這種四靈獸之地最終所顯現(xiàn)出來的環(huán)境就是，房屋的四周山水環(huán)繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風(fēng)水術(shù)所選擇出來的環(huán)境的確擁有著良好的小氣候與生態(tài)環(huán)境效益。坐北朝南，負(fù)陰抱陽，背山面水的風(fēng)水學(xué)建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環(huán)境下有益于建筑的日照、通風(fēng)、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進(jìn)行農(nóng)林牧副漁等多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也有便利之處，將人與自然環(huán)境和諧的銜接在了一起，使人在對生態(tài)進(jìn)行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識。在以農(nóng)耕為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的封建社會中，風(fēng)水學(xué)的應(yīng)用不僅為先人提供了舒適的居住環(huán)境，還對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了莫大的推動作用。
2 古代風(fēng)水學(xué)說中“理想環(huán)境”分析
中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產(chǎn)生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環(huán)境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風(fēng)水學(xué)說的影響下形成的中國人心目中“理想環(huán)境”的寫照。
中國追求的風(fēng)水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環(huán)境中有著優(yōu)良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環(huán)境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫(yī)療保健功能。雖然風(fēng)水學(xué)說只是以中國古代先人的智慧與經(jīng)驗積累為基礎(chǔ)建立的，并沒有科學(xué)的數(shù)據(jù)來支撐這，但在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的今天，中國古代風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發(fā)展所需要的主題。
3 生態(tài)意識在古代建筑中的運用
風(fēng)水學(xué)說中的生態(tài)意識，不僅是在“理想環(huán)境”上體現(xiàn)，先祖?zhèn)冊诔鞘?，村莊，建筑活動中不斷的因勢利導(dǎo)，因地制宜的踐行著這種觀念。
中國古代的建筑格局都是在順應(yīng)自然環(huán)境，但因地理區(qū)位因素，很難達(dá)到理想環(huán)境，必須通過人工技術(shù)手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養(yǎng)水生動植物等，來抵擋水質(zhì)的惡化。還有一些建筑因區(qū)位因素不同，不能實現(xiàn)以子午線為基準(zhǔn)，坐北朝南的風(fēng)水準(zhǔn)則，于是產(chǎn)生了一些偏轉(zhuǎn)角，但是這些偏轉(zhuǎn)角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉(zhuǎn)范圍都與當(dāng)?shù)刈罴殉蚍秶呛?。這樣的偏轉(zhuǎn)，使得建筑與天時相互協(xié)調(diào)，一方面順應(yīng)地形，一方面順應(yīng)良好方位，布局非常合理。
“風(fēng)水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養(yǎng)水源、減輕旱澇和風(fēng)災(zāi)，調(diào)節(jié)小氣候，同時能有效強化盆地的圍合效應(yīng)。這些建筑設(shè)計手段的運用都是風(fēng)水學(xué)說中生態(tài)意識的典型體現(xiàn)。
4 風(fēng)水學(xué)說生態(tài)意識在當(dāng)今的構(gòu)想
中國古代的風(fēng)水學(xué)說雖然是基于古代先賢的經(jīng)驗積累形成的學(xué)說，并沒有各種科學(xué)數(shù)據(jù)做理論依托。風(fēng)水學(xué)說從根本上是基于生態(tài)目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態(tài)的生活環(huán)境，其順應(yīng)天時、地利、最大限度最優(yōu)方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應(yīng)時展，社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也不再是農(nóng)業(yè)，但風(fēng)水學(xué)中的生態(tài)意識仍然值得借鑒和學(xué)習(xí)。在當(dāng)今的建筑、景觀、室內(nèi)設(shè)計中，生態(tài)意識可以指導(dǎo)設(shè)計師進(jìn)行生態(tài)設(shè)計。從大的方面講，順應(yīng)天時地利，充分利用當(dāng)?shù)貧夂蚺c地形土壤等，以做出最優(yōu)選擇;同時利用新興科學(xué)技術(shù)手段實現(xiàn)現(xiàn)代生態(tài)，例如：清潔能源發(fā)電、地?zé)岜眉夹g(shù)等。利用環(huán)保材料、節(jié)能技術(shù)等手段使建筑達(dá)到最優(yōu)生態(tài)空間。
5 結(jié)語
環(huán)境問題已經(jīng)成為當(dāng)今中國社會發(fā)展的主題之一，是中國今后發(fā)展不可避免、亟待解決的問題。風(fēng)水學(xué)說是經(jīng)過中國幾千年歷史沉淀的智慧結(jié)晶，其中所蘊含的生態(tài)意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學(xué)習(xí)。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠(yuǎn)，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護(hù)自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。
作者：顧強 來源：居業(yè) 2016年1期
敬畏之心是對世間事物心懷尊重的態(tài)度，以最起碼的道德底線規(guī)范自己，引導(dǎo)自己的行為，使自我心靈寧靜，滿足，同時也使世界逐漸失去丑陋的一面，常懷敬畏之心，就要始終地敬畏自然。下面是小編整理的敬畏之心高中議論文范文，歡迎大家閱讀分享借鑒。
敬畏之心高中議論文1
心態(tài)決定一切。謹(jǐn)慎、敬重之心讓人沉穩(wěn)，踏實，因而洞若觀火，寧靜致遠(yuǎn)。因此，這份敬畏，應(yīng)當(dāng)在每個人的心中立起旗幟，因為，它將引領(lǐng)你克服艱難險阻，穿過迷霧，去迎接黎明的曙光。
常懷敬畏之心，能夠糾正、克服自身的驕傲與躁動。一代帝王唐太宗，傲視天下，豪邁不羈，本是多么的爭強好勝。正是在長孫皇后的勸說下，唐太宗懷著這份敬畏之心，去看待諫官魏征，俯身聆聽百姓的心聲。這份敬畏，讓太宗卸下了高高在上的權(quán)威，耐心聽魏征講述君舟民水的關(guān)系;這份敬畏，成就了這位善納逆耳之言、愛惜百姓的明君;這份敬畏，讓唐皇朝步步為贏，終以“貞觀之治”的繁榮展現(xiàn)在世人眼前，成為歷史上熠熠的閃光點。
常懷敬畏之心，能以謙虛、謹(jǐn)慎的態(tài)度對待世界，能夠向別人看齊，從而充盈內(nèi)心。以銅為鏡，可以正衣冠;以古為鏡，可以知興替;以人為鏡，可以明得失。因而，我們須常懷敬畏之心，向我們的榜樣看齊。風(fēng)靡一時的電影《杜拉拉升職記》中，拉拉從一個小小的人力部小職員，邁向人生高峰。當(dāng)她第一次踏進(jìn)公司的大門，當(dāng)她看到嚴(yán)苛的老板與冷淡的員工，她帶著如履薄冰的謹(jǐn)慎對待自己的工作，懷一份敬畏之心，向其他人學(xué)習(xí)，終以充實的狀態(tài)，嶄新的面貌，迎來人生的飛躍。
常懷敬畏之心，需對內(nèi)心的邪惡保持警惕，步履從容，因而寧靜致遠(yuǎn)。“毒奶粉”事件風(fēng)波，讓我們的奶粉企業(yè)形象轟然倒塌，在許多人的心中蒙上了陰影。“三鹿”的前景，令人擔(dān)憂。而這一切的根源，便是商家們對生命毫無敬畏之心，對膨脹的私欲無法節(jié)制，乃至無法回頭。三鹿集團(tuán)想重整旗鼓，東山再起豈是易事?
常懷敬畏之心，要有如履薄冰的謹(jǐn)慎，虛懷若谷的態(tài)度，我們才能更好地剖析自己，戒驕戒躁，向別人看齊，因而充盈自我，找到心靈之根，在行為上有所節(jié)制，才能步履從容，化蛹成蝶，從而寧靜致遠(yuǎn)。
常懷敬畏之心，這是人生的一種藝術(shù)，教你如何走向成功。在物欲橫流的今天，我們每個人，都應(yīng)該具備這種素質(zhì)，從而走好自己的人生路。
敬畏之心高中議論文2
人，是地球上的智慧生物，地球是到目前為止人類發(fā)現(xiàn)的有生命的星球，這樣說來，人類什么都不用敬畏了。這樣說其實是不對的。牛頓說過，我不知道世上的人對我怎樣評價。我卻這樣認(rèn)為：我好像是在海上玩耍，時而發(fā)現(xiàn)了一個光滑的石子兒，時而發(fā)現(xiàn)一個美麗的貝殼而為之高興的孩子。盡管如此，那真理的海洋還神秘地展現(xiàn)在我們面前。人類并不全能，目前為止還有很多未解之謎，讓人們困惑。所以，我們應(yīng)該常懷一顆敬畏之心。
我們要敬畏什么呢?
首先，我們要敬畏大自然。自然創(chuàng)造了生命，創(chuàng)造了人。人是自然界的一員。我們要感謝地球給我們生命，食物，水和空氣?，F(xiàn)在，各種污染問題日益嚴(yán)重，人們更是重視人與自然和諧相處。但是，總有些人去殺害稀有動植物，或是不治理工廠廢水，就直接排到河里去。培根說過：只有順從自然，才能駕馭自然。自然的力量是無窮的，若是人類不保護(hù)自然環(huán)境，就會發(fā)生地震、洪災(zāi)、旱災(zāi)、海嘯、森林大火等大災(zāi)難。所以，人類應(yīng)該敬畏自然。
然后，我們要敬畏宗教。如果你信教，請忠誠。如果你不信教，那么也要尊重他的信仰。因為宗教引發(fā)的戰(zhàn)爭頻頻出現(xiàn)，人們信教就是為了在精神上找到依靠，如果人們因此開戰(zhàn)，破壞力是非?？膳碌?。
面對未知事物，我們不懂，就千萬不能亂說，亂說的后果是非常可怕的。最近，熱議的20是世界末日的話題。中考時期，我常聽到同學(xué)抱怨生命短暫，馬上就20了，活不成了，不學(xué)了。原來成績比我稍好些的同學(xué)，因為絕望于“20”這件事，提前招生上了職高。其實，時間不到，是真是假都是猜測，我們不能亂說話，只要做到珍惜現(xiàn)在的生活就好。我們要敬畏自然，不能隨便開玩笑。
當(dāng)然，常懷一顆敬畏之心并不是說所有事物都要敬畏的。那些，壞人的言論，思想我們既不能聽信，也不要害怕。要及時報警，以保護(hù)自身安全，社會治安。
敬畏之心高中議論文3
敬畏之心應(yīng)該是指一個人對他人、法紀(jì)和職業(yè)，以及自然和社會規(guī)律懷有的一種敬重與畏懼心理。敬畏之心具有自省與自律作用，有利于規(guī)范和約束人們的言行舉止，對于養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)具有促進(jìn)作用。
孟子者，也要用“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子?盡心上》)以表明自己對天的敬畏之情。
中國古代有一種天能“賞善”而“罰惡”的觀念和信仰，這一信仰在孔子以前非常重要，在孔子以后也長期流行于民間，如同敬鬼神的傳統(tǒng)一樣。但這不是對某一具體的神，如山川土地之神的信仰，而是對最高神即天神的信仰。民間所信仰的天神似乎是人格化的，人的一舉一動天神是能夠“看”得到的，就是說，天神是有意志的，天神的意志就是使人作好事而不作壞事，作善行而不作惡行。人如果作了好事，天會行賞;人如果作了壞事，天會懲罰。
人類對于自然界的認(rèn)識永遠(yuǎn)不能窮盡，永遠(yuǎn)不能達(dá)到“終結(jié)”真理的一天。在人與自然界之間，除了認(rèn)識關(guān)系之外，還有其他更重要的關(guān)系。因此，對于自然界可能出現(xiàn)的各種現(xiàn)象，不能僅從認(rèn)識時去考慮，，即不能只是如何認(rèn)識而制服之，還要從更深的層次上去思考，去對待，要從人與自然之間的生命和諧的價值意義上去考慮。這樣，人類不僅能夠完成德性，“參贊化育”，處理好人與自然的關(guān)系;而且能夠從某些異常現(xiàn)象中進(jìn)行反省，保持警惕，始終不忘對天的敬畏，而不致作出愚蠢的事，否則，很可能受到“懲罰”。
沒什么比“敬畏之心”更珍貴的了!
敬畏之心高中議論文4
敬畏，是人性當(dāng)中最杰出的胸懷。心懷敬畏，才會在人世間不卑不亢，自在淡然，讓靈魂慢慢舒展，使美麗緩緩綻放。
雖談敬畏，我們卻常常對于某些事物只存畏，何來敬意。誠懷敬意，重視一切事物的價值與意義，本來就是一項難能可貴的事情，更何況在這個人生浮沉皆變數(shù)的時代。于是我們在大多數(shù)時候，毫無敬意理所應(yīng)當(dāng)?shù)叵碛弥挛锏囊磺?，這怎么不叫人痛心流淚。甚至于無敬無畏，只有憑人亂說的滿紙諾言。敬不是空談，不是氣概;畏不是軟弱，不是害怕。敬畏是敬仰，是膜拜，心懷敬畏是勇者的特質(zhì)。李白勸慰友人，高喊“蜀道之難，難于上青天”，是敬畏自然的神奇;蘇子嘆滄海一粟，是敬畏生命的浩渺。博觀約取，由此觀之，敬畏是一種人生的智慧，只有心懷敬畏的人，才會得到身邊人的認(rèn)可以及某種機緣的垂青。
敬畏自然，是世間生靈共存，人類社會長久發(fā)展的必需;敬畏經(jīng)典，是對一個民族，一個時代記憶的文化傳承，對人類文明的固守;敬畏才能，是在社會競爭中贏得人才與事業(yè)的資本。年輕意氣風(fēng)發(fā)的漢武帝對天下才士的以禮相待，正是一種敬畏的體現(xiàn)。敬畏，使得天下賢才感受到武帝渴望才士的胸懷，使得王朝之外的廣大國家反敬畏于這個王朝的氣量，能讓天下歸心，萬朝來服。這是一個君主的敬畏，是一個民族內(nèi)部永不磨滅的光芒。
相反，當(dāng)失去敬畏之心時，也意味著生存亦不久矣。始皇一統(tǒng)天下不久，便大興土木，肆意揮霍，到了二世是更加殘暴奢侈，卻還想著千秋萬載，世代延續(xù)，，不顧蒼生疾苦，以至于水覆行舟，這是沒有敬畏之心的悲劇?？鬃尤蕫?，老子無為，墨子尚賢，萬鋼畏法度，他們都不曾否定敬畏的重要性。歷史以泣血的事實為我們鐫刻下敬畏的必要。古時如此，今朝亦矣?，F(xiàn)代社會的競爭愈發(fā)殘酷，時代的特征積累著其的血腥，將和善淹沒在殷紅之中。所以和善才更彌足珍貴。而和善的本質(zhì)是敬畏。
敬畏是一朵綻放在心間的花，搖曳著一莖恬然淡泊;敬畏，是一首云淡風(fēng)輕的小詩，點染著一段厚重平實。敬畏，更是一種智慧，它能夠讓一個開放多元的對于一個渺小的靈魂產(chǎn)生令人驚嘆的敬意，甚至于改變一種行業(yè)或者整個世界的走向，具有劃時代的意義。
敬畏之心高中議論文5
我們敬畏生命。人最寶貴的是生命，但生命又非常脆弱。擁有對生命的敬畏之心，世界才會在我們面前呈現(xiàn)出它的無限生機，我們才會感受到生命的高貴與美麗。地上搬家的小螞蟻，春天枝頭鳴唱的烏兒，高原雪山腳下奔跑的羚羊，大海中戲水的鯨魚……無不豐富了生命世界的底蘊，我們也才會體驗到“鳶飛魚躍，道無不在”的生命頓悟與喜悅。其實，敬畏地球上的一切生命，不僅僅是因為人類有悲憫之心，更因為它們的命運就是人類的命運：當(dāng)它們被殺害殆盡時，人類就像是最后的一塊多米諾骨牌，接著倒下的也便是自己了。
我們敬畏規(guī)則。康德說過：“我最敬畏的是兩樣?xùn)|西：頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣闪睢?rdquo;生命是脆弱的，更是可貴的，而敬畏規(guī)則，遵法行事，才是生命安全的根本保障。法律也好，道德也好，都是規(guī)定人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范。規(guī)則無處不在，規(guī)范著人們的行為和思想。“紅燈停、綠燈行”是世界通行的交通規(guī)則，明碼實價、信譽至上是企業(yè)經(jīng)營的商業(yè)規(guī)則，救死扶傷、仁心仁術(shù)是醫(yī)院遵循的職業(yè)規(guī)則，公正執(zhí)法、不徇私情是司法機關(guān)秉承的法律規(guī)則，有序的文明社會，必須有各種規(guī)則來保證。敬畏所有光明正大的規(guī)則，就是尊重公平、效率與我們自己。
我們敬畏自然。大自然是撫育人類的母親，是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)條件。敬畏自然，意味著人類要把對日月星辰的外在敬畏，轉(zhuǎn)化為對自然的內(nèi)在敬畏，正視人類自身不過是自然的一種普通生命存在，把自然世界豐富而具體的多種物質(zhì)存在，當(dāng)作人類相同的生命體系對待、建立人與萬物血脈相通的生命感受。只有學(xué)會了敬畏自然，我們才能博得自己生存的空間。即使是科學(xué)技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用，也不能違背自然規(guī)律。也要確保大自然的天藍(lán)。水清，花艷，草綠。也只有人與自然的相融、和諧，我們才可能生活得更舒適，生存得更美好。
論文摘要：加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)，也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉，認(rèn)真挖掘佛家思想中蘊含著的生態(tài)倫理觀念，對于豐富生態(tài)倫理學(xué)的理論體系，建設(shè)社會主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴大對生態(tài)文化的宣傳;樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。
佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。
一、佛家的生態(tài)倫理思想概述
(一)萬物一體的生態(tài)和諧觀
佛家在處理人與自然的關(guān)系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”?！耙恍摹奔从钪嬷模斓刂?，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。
(二)眾生平等的生態(tài)價值觀
佛家認(rèn)為，生命對人類和一切動物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性。“有情、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
(三)普度眾生的慈悲情懷
佛家的慈悲在強調(diào)保護(hù)自身生命的同時，更強調(diào)對其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護(hù)其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā)，主張善待萬物。佛家對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對待眾生?！爸T惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一。”在佛教中首惡是殺生，這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界萬事萬物看成是一個統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對自然既要合理利用，又要積極保護(hù)，這對于解決當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進(jìn)行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實意義。
二、加強生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價值
近年來，中國國內(nèi)經(jīng)濟(jì)快速增長，粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)增長與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機已成為當(dāng)前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強生態(tài)文明建設(shè)。
(一)加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇
黨的確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時也嚴(yán)重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會的進(jìn)步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。
(二)加強生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系
生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對中國傳統(tǒng)文化和外國文化進(jìn)行去粗取精和總結(jié)整理。在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時代精神融人到社會主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識，動員人們投入到保護(hù)地球家園和構(gòu)建和諧社會的實際行動中去。
(三)加強生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)
構(gòu)建社會主義和諧社會既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會穩(wěn)定。構(gòu)建社會主義和諧社會，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊含著關(guān)于社會建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會主義和諧社會提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會主義和諧社會中具有重要的意義。
三、佛家生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設(shè)的啟示
佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進(jìn)人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有時代性的意義。
(一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念
現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人與自然是一個有機統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強環(huán)境保護(hù)，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實踐。
(二)要尊重生物的生存權(quán)利
每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護(hù)萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進(jìn)行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo(hù)自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。
(三)要擴大對生態(tài)文化的宣傳
【關(guān)鍵詞】可持續(xù)發(fā)展觀；和諧社會；科學(xué)發(fā)展觀
一、和諧社會是人與自然和諧相處的社會
（一）人與自然和諧相處的內(nèi)涵
“和諧”在中文中是一個具有非常豐富而又深刻內(nèi)涵的概念。它有平衡、協(xié)調(diào)、融洽、和睦、互補、互動、雙贏、共榮等含義，它不是靜態(tài)的、死板的、無原則的統(tǒng)一，而是動態(tài)的、有原則、有重點、有差別的統(tǒng)一 ，堅持人與自然和諧相處，就是指以人為本，堅持人與自然關(guān)系的平衡與協(xié)調(diào)。
回顧人類歷史的發(fā)展歷程，人與自然的關(guān)系隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步而不斷地變化發(fā)展著。當(dāng)人類意識到因片面追求發(fā)展而導(dǎo)致自然生態(tài)危機的嚴(yán)重后果時，便開始正視人與自然的關(guān)系并試著建立一種新型的人與自然的關(guān)系，在對自然價值和自然規(guī)律充分認(rèn)識和尊重的基礎(chǔ)上，可持續(xù)發(fā)展理論應(yīng)運而生，人與自然的和諧相處成為共識。
和諧社會不僅要做到人與人、人與社會的和諧，而且要做到人與自然的和諧。人與自然和諧相處，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要內(nèi)容和重要目標(biāo)。
社會和諧有賴于人與自然的和諧。無限制的掠奪自然，會造成資源的枯竭，森林的破壞和減少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水資源的減少和污染，最終導(dǎo)致人類生產(chǎn)和生活環(huán)境的惡化。當(dāng)前，我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與資源環(huán)境之間的矛盾比較突出。如果不能有效地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，不但不能實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會的可持續(xù)發(fā)展，還可能引發(fā)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)社會問題。走人與自然和諧相處之路，保護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境，提高資源利用效率，這是我們總結(jié)歷史經(jīng)驗、重新審視人與自然關(guān)系之后作出的理性選擇。
其實，馬克思早已指出“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”關(guān)鍵在于“人類同自然界的和解”，這里的“和解”實際上就是我們今天所講的“和諧”。所謂“和諧”即配合的適當(dāng)和均勻，而人與自然的和諧相處即人類對自然資源的利用既能滿足人類豐富的物質(zhì)需求，又不導(dǎo)致對自然界形成大規(guī)模的破壞；既能滿足當(dāng)代人的需求，又不危及子孫后代的發(fā)展需求。因此，人與自然的和諧相處應(yīng)被理解為人適應(yīng)自然，自然適應(yīng)并滿足于人，是兩者的統(tǒng)一，更主要的是自然適應(yīng)于人而不是相反。否則人類就會返回到原始人的生存方式，那是不現(xiàn)實的。此外，從某種意義上說，“自然適應(yīng)于人”內(nèi)在地包含著人適應(yīng)自然的要求，因為人只有尊重自然規(guī)律和自然價值，才能使自然滿足人自身的需要，而要使自然適應(yīng)人的生存發(fā)展，必須對它進(jìn)行改造，在改造自然的同時還要保護(hù)自然，只有改造與保護(hù)相結(jié)合，才能真正促進(jìn)人與自然的和諧。而當(dāng)人類開發(fā)利用自然的行為具有保護(hù)自然、促進(jìn)生態(tài)平衡的功能，并在人與自然之間建立起一種和諧統(tǒng)一、共生共榮的關(guān)系時，我們就認(rèn)為是實現(xiàn)了人與自然的和諧相處。
（二）人與自然和諧相處是構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)
和諧社會是指整個社會的和諧，主要包括人與自然的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧以及國內(nèi)環(huán)境和諧，國際環(huán)境的和諧。而我們所要構(gòu)建的社會主義和諧社會即總書記所指的“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧的社會”。其中人與自然的和諧是構(gòu)建社會主義和諧杜會的基礎(chǔ)。
人與自然是一對矛盾的統(tǒng)一體，人類的生存發(fā)展依賴于自然，人類為了生存和發(fā)展所從事的一切活動又形響、改變自然，而自然反過來又通過自然災(zāi)害、環(huán)境污染、生態(tài)退化、資源耗竭對人類產(chǎn)生負(fù)面影響，制約人類的發(fā)展，從而阻礙杜會的進(jìn)步。同時，“社會發(fā)展是一個人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的過程，自然史和人類史彼此相互制約，一旦人與自然和諧關(guān)系遭到破壞，社會的發(fā)展就會出現(xiàn)災(zāi)難性的后果。當(dāng)人類的行為能夠遵循自然發(fā)展的客觀規(guī)律時，就會促進(jìn)自然生態(tài)的平衡與發(fā)展，也就有利于社會的存在和發(fā)展。反之，自然條件就會對社會的發(fā)展和人類利益的獲得產(chǎn)生制約和影響作用。
目前，我們要建設(shè)的社會主義和諧社會是要實現(xiàn)兩大和諧：人與人的和諧、人與自然的和諧。其中人與自然的和諧是和諧社會的基礎(chǔ)，沒有人與自然的和諧，人與人之間就不可能實現(xiàn)真正的、持久的和諧；沒有人與自然的和諧，我們將逐漸失去美麗的家園，中華民族將失去生存的空間，其他一切和諧――民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序?qū)o從談起。
在中國幾千年文明史中，人與自然的矛盾從未像今天這樣嚴(yán)重，人與自然的不和諧已經(jīng)成為構(gòu)建和諧社會的嚴(yán)重障礙。因此，高度重視人與自然的和諧，重視資源和生態(tài)環(huán)境問題，提高可持續(xù)發(fā)展的能力，是全面建設(shè)小康社會的重要目標(biāo)之一，也是關(guān)系中華民族可持續(xù)發(fā)展的根本大計，更是構(gòu)建社會主義和諧社會的基礎(chǔ).
二、可持續(xù)發(fā)展觀與和諧社會
（一）什么是可持續(xù)發(fā)展觀
可持續(xù)發(fā)展觀是科學(xué)發(fā)展觀的核心內(nèi)容，可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。我國人均資源相對不足，生態(tài)環(huán)境基礎(chǔ)薄弱，選擇并實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是中華民族徹底擺脫貧困、創(chuàng)建高度文明的明智選擇。
（二）什么是和諧社會
和諧社會是一個系統(tǒng)的概念，理論上說，是一個社會各階層和睦相處，社會各成員各盡其能、各得其所的社會；是人們的聰明才智、創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮和全面發(fā)展的社會；是經(jīng)濟(jì)社會協(xié)調(diào)發(fā)展的社會；是人與人、人與自然協(xié)調(diào)相處的社會。和諧社會應(yīng)該是人與自然和諧相處的社會。
三、實現(xiàn)人與自然的和諧相處的途徑
（一）實現(xiàn)人與自然的和諧相處，必須牢固樹立和全面落實科學(xué)發(fā)展觀
過去我國的經(jīng)濟(jì)增長是粗放型的增長，在很大程度上是以高投入、高消耗為代價的，這不是可持續(xù)發(fā)展的道路。我們要發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，建立資源節(jié)約型社會發(fā)展機制，為社會發(fā)展提供可持續(xù)利用的資源基礎(chǔ)和生存環(huán)境，盡可能減少因環(huán)境污染、資源破壞對社會發(fā)展和人民健康造成的不良影響。
處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長同資源開發(fā)利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與環(huán)境保護(hù)、生態(tài)建設(shè)的統(tǒng)一。當(dāng)前，需要從以下幾方面作出不懈的努力：
1、在全社會大力倡導(dǎo)尊重自然、善待自然的觀念
人類永遠(yuǎn)是自然之子，無時無刻不在享受著大自然的恩澤，人類的生存發(fā)展一刻也離不開自然生態(tài)系統(tǒng)。我們必須學(xué)會尊重自然、善待自然，自覺維護(hù)大自然的平衡與和諧。尊重自然、善待自然，其實也就是尊重和善待我們?nèi)祟愖约骸?/p>
2、在全社會大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，正確認(rèn)識自然，尊重自然規(guī)律
人類對自然的開發(fā)利用和改造永遠(yuǎn)也不會停止，問題在于如何開發(fā)利用和改造自然。這就必須認(rèn)識自然，尤其是認(rèn)識自然規(guī)律，按自然規(guī)律辦事。只有在科學(xué)認(rèn)識自然和尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，才可能做到按自然規(guī)律開發(fā)利用和改造自然，從而實現(xiàn)人與自然的和諧相處。
3、高度重視和加強環(huán)境污染的治理與生態(tài)建設(shè)
面對生態(tài)環(huán)境遭受嚴(yán)重破壞和環(huán)境污染日漸加重的嚴(yán)峻現(xiàn)實，我們應(yīng)以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，加大治理環(huán)境污染的力度，堅決禁止各種掠奪和破壞自然的做法，堅決改變以破壞資源和環(huán)境為代價的粗放型經(jīng)濟(jì)增長方式，采取堅決行動保護(hù)自然，維護(hù)自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡與和諧。
4、大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，建設(shè)節(jié)約型社會
資源是有限的，要滿足人類可持續(xù)發(fā)展的需要，就必須努力實現(xiàn)自然資源的良性循環(huán)和永續(xù)利用。應(yīng)在全社會大力倡導(dǎo)節(jié)約資源的觀念，培養(yǎng)節(jié)約資源的良好風(fēng)尚，努力形成有利于節(jié)約資源、減少污染的生產(chǎn)模式、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和消費方式，構(gòu)建資源節(jié)約型經(jīng)濟(jì)體系和資源節(jié)約型社會。
（二）實現(xiàn)人與自然的和諧相處需要法治保障
法治社會，就是依法而治。人類歷史的發(fā)展證明，法治社會是較為合理的一種，和諧社會必然是一個法治嚴(yán)明的社會，人與自然和諧作為和諧社會的一個方面必然要求法治的保障。
和諧社會是一個人與自然和諧相處的社會。自然包括資源和環(huán)境兩個方面。一個和諧的社會不可能建立在資源枯竭和環(huán)境惡化的基礎(chǔ)上。人與自然和諧相處，就是要尋求生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的最佳結(jié)合點。這對我們這樣一個人均資源占有量較少和生態(tài)環(huán)境比較脆弱的國家來說十分重要。人與自然和諧相處，呼喚人們特別注重發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，建設(shè)節(jié)約型社會，并著手建立和完善綠色GDP核算體系。
由此可見，和諧社會必然是一個公平正義、有序的社會，而法治社會也把這些作為自己所追求的價值目標(biāo)，和諧社會的實現(xiàn)必然要靠法律予以支持和保障，和諧社會與法治社會在價值目標(biāo)上的不謀而合說明法治是和諧社會的必然結(jié)果。人不只在處理好了人與人的關(guān)系就夠了，要使人類社會、經(jīng)濟(jì)、文化得到可持續(xù)發(fā)展，必須要關(guān)注并處理好人與自然的關(guān)系，只有使這兩對關(guān)系都和諧了法律的秩序價值才能實現(xiàn)。
近年以來，自然環(huán)境問題已經(jīng)引起全球的高度重視，也對全世界和我國的可持續(xù)發(fā)展提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，因此各國均對自己的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式進(jìn)行了不同程度的反思和改革，可持續(xù)發(fā)展觀得到了各國的認(rèn)可。黨和國家提出的和諧社會的概念其中就包含的人與自然和諧的思想，所以，和諧社會是對我國傳統(tǒng)發(fā)展模式的修正，是我國可持續(xù)發(fā)展的必然要求，也是符合世界發(fā)展趨勢和中國具體國情的發(fā)展模式和戰(zhàn)略決策，和諧社會的提出是歷史的必然。
參考文獻(xiàn)：
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[3]章媛，《 以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)構(gòu)建和諧社會 》， 文匯報，2005年7月3日
[論文內(nèi)容提要]新農(nóng)村建設(shè)中，通過從人的價值追求的矛盾性反觀人與自然的關(guān)系，來確立人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的價值原則?價值標(biāo)準(zhǔn)和價值目標(biāo)，從而去理解價值觀的“生態(tài)轉(zhuǎn)向”?
自從中央提出建設(shè)社會主義新農(nóng)村的宏偉目標(biāo)后，學(xué)界各自從特定的角度提出了許多有價值的見解，特別是對農(nóng)村生態(tài)環(huán)境的思考各有所依，難以統(tǒng)一?我們的觀點是:從人的價值追求的矛盾性反觀農(nóng)村生態(tài)環(huán)境，以確立人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的價值原則?價值標(biāo)準(zhǔn)和價值目標(biāo)，從而理解價值觀的“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，祈求在展示人之魅時，還自然之魅?
一?從人的價值追求的矛盾性反觀農(nóng)村生態(tài)環(huán)境
“價值是一種主體性事實”，其追求活動實際上就是價值主體通過自身能動的選擇和建構(gòu)客觀的價值事實的過程?這一過程自身具有深刻的矛盾性?
其一，主體的自然性與超自然性?人作為通過自己的對象世界才確證到的一種存在物，其存在的意義或價值不是與生俱來的自然本性，而是由人的“感性的對象性活動”所創(chuàng)造和生存的，因此，人的價值追求活動是人以自己的感性的自然，通過感性的中介，去改造感性的對象，以創(chuàng)造價值和生存意義?離開了超自然性的自然性，人只能像動物一樣去適應(yīng)自然，就無所謂創(chuàng)造價值和生存意義;而離開了自然性的超自然性，人的超自然性只能是一種神秘的特征，人所創(chuàng)造的價值和生存的意義只能是抽象的?
其二，價值追求活動的合目的性與合規(guī)律性?人的價值追求活動是人的有目的自覺活動，是人把自己有價值目標(biāo)和要求變成現(xiàn)實的活動?但同時，人的價值追求活動又必須以客觀對象為轉(zhuǎn)移?因此，一方面，價值追求活動主體要按照自己的價值目標(biāo)去改造客觀對象;另一方面，又必須積淀著關(guān)于客觀對象的規(guī)律性認(rèn)識，這種目的性才能得以實現(xiàn)?
其三，價值追求活動的“人的尺度”和“物的尺度”?在價值追求過程中如果人不是以物的尺度“適度”地追求價值?構(gòu)建一種價值事實，價值的客觀性便無從體現(xiàn)，價值內(nèi)容的真理性便無從得出;如果人的實踐不是以物的尺度“適度”地把握價值事實，必然引起報復(fù)性的后果的反主體效應(yīng)，必然會受到客體的懲罰?
其四，價值追求活動的主體客體化和客體主體化?人的價值追求活動是一個雙重化過程:一方面表現(xiàn)為主體客體化過程，即對象化過程，它體現(xiàn)的是人在價值追求過程中的能動性?選擇性和主體性?另一方面表現(xiàn)為客體主體化過程，即非對象化過程，它體現(xiàn)的是客體以其客觀性?對象性和社會歷史性的存在限制的追求活動的范圍和方式，制約人的價值追求活動的性質(zhì)和人的本質(zhì)力量的形成?正是在主體客體化和客體主體化的雙向運動中，展示“人的活動結(jié)果具有潛在的環(huán)境價值”即“人的活動所致的環(huán)境后果對人的意義”?
基于人的價值追求的內(nèi)在矛盾性，我們可就農(nóng)村生態(tài)環(huán)境作倫理學(xué)反觀?如今，農(nóng)村生態(tài)植被的破壞?農(nóng)村水環(huán)境的污染?農(nóng)村土壤環(huán)境的污染?農(nóng)村固體廢棄物的污染?農(nóng)村大氣環(huán)境的污染等日益嚴(yán)重?在前工業(yè)時代，由于人類社會認(rèn)識和實踐水平低下，幾乎沒有改造和控制自然的能力，“人的活動所致的環(huán)境后果對人的意義”也僅僅表現(xiàn)在自然許可的范圍內(nèi)去與其進(jìn)行有償性的物質(zhì)能量交換，以此作為人之為人的生存和發(fā)展的條件，人對自然的破壞是甚微?當(dāng)人類的理性逐漸覺醒以后，人就“從事著推翻自然界的平衡以利自己”的活動，于是進(jìn)入人類征服自然階段?自工業(yè)時代以來，人們“逐漸把人類看作是地球上萬物的統(tǒng)治者和裁決人?”發(fā)展到現(xiàn)在，“人的活動所致的環(huán)境后果對人的意義”表現(xiàn)為“默許人具有依據(jù)自身的利益和需要而任意處置和占有任何自然物的權(quán)利，同時又消解了人類對于自然物質(zhì)的存在與繁榮所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)?”當(dāng)然我們不能否認(rèn)，理性給人類社會帶來的進(jìn)步與發(fā)展?
二?新農(nóng)村生態(tài)環(huán)境價值訴求
基于上述狀況，社會主義新農(nóng)村建設(shè)與農(nóng)村生態(tài)環(huán)境問題應(yīng)當(dāng)有新的價值訴求?我們認(rèn)為具體表現(xiàn)在如下方面:
首先，必須以人和自然同時為本為價值原則?在人與自然關(guān)系中，核心命題是以誰為本的問題，究竟是以自然為本還是以人為本?究竟是一元的還是二元論的?從歷史上看，我們可以把非的各種理論歸結(jié)為兩類:一類是從“人的自然化”的單向運動去談人與自然的關(guān)系，一類是從“自然的人化”的單向運動去談人與自然的關(guān)系?前者強調(diào)人對自然的敬畏與服從，強調(diào)以自然為本?后者強調(diào)人對自然的征服與統(tǒng)治，強調(diào)以人為本?當(dāng)然，這兩種理論范式在任何時候都是同時存在的，只是說在不同的歷史時期各有側(cè)重而已?在倡導(dǎo)科學(xué)發(fā)展觀的今天，人們普遍認(rèn)為，堅持以人為本，就能保證人與自然的和諧，但歷史告訴我們，現(xiàn)實與我們的認(rèn)識并不一致?因為堅持以人為本的一元論是人類以主人自居的主人論，其結(jié)果就是把自然當(dāng)作奴役的對象，把自然看作無生命狀態(tài)的客觀實體?以人為本一元論的先進(jìn)性是相對于以物為本而提出的的命題，但是，并不是說以人為本的一元論就是人與自然和諧關(guān)系的最好證明?以自然為本，并不是說人類就是面對自然無所作為，而是順應(yīng)自然規(guī)律利用自然規(guī)律而有所作為?因為客觀規(guī)律是改變不了的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在?提倡并遵從以為人本和以自然為本的二元論是實踐者應(yīng)該遵循的基本準(zhǔn)則，堅持以人為本的前提必須是堅持以自然為本?
其次，必須以“為我”為價值標(biāo)準(zhǔn)?馬克思和恩格斯曾經(jīng)極為深刻地指出:“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的;動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’，對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?”人的生存和發(fā)展不能象動物一樣單靠自然的恩賜，而必須在“感性的對象性活動”基礎(chǔ)上建構(gòu)“為我關(guān)系”?“為我”就是在“感性的對象性活動”基礎(chǔ)上形成的主體從自我需要出發(fā)對待客體，因此在本質(zhì)上是表示主體的根本利益?但不能以人的利益為借口，去奴役自然;如果真是這樣，反會被自然所奴役?天災(zāi)背后是人禍，正說明了這個問題?“為我”這一價值標(biāo)準(zhǔn)，是以人和自然同時為本這一價值原則的具體化，彰顯了以為人本和以自然為本的二元論是實踐者應(yīng)該遵循的基本準(zhǔn)則?在人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展中，也只有始終堅持以“為我”為最高價值標(biāo)準(zhǔn)，以以人為本和以自然為本的二元論的價值原則才能真正落到實處?
最后，必須“和諧”為目標(biāo)?人在對自然危機進(jìn)行反思和反省的過程中，逐漸明確了人與自然和諧發(fā)展的理想目標(biāo)?合理的“感性對象性活動”不應(yīng)是單一的人的自然化的過程，也不應(yīng)是單一的自然的人化的過程，而應(yīng)是人的自然化和自然的人化辯證統(tǒng)一的雙向的運動過程，即應(yīng)是主體客體化和客體主體化辯證統(tǒng)一的雙向的運動過程?在這一實踐過程中，人與自然之間互為價值?因此人與自然的關(guān)系應(yīng)表現(xiàn)為共生共榮，人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展應(yīng)是求真?求善和求美的統(tǒng)一，是本然回歸與理性超越的統(tǒng)一，是現(xiàn)實關(guān)懷與終極關(guān)懷的統(tǒng)一?可以說，在人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展中，以人與自然的和諧發(fā)展為價值目標(biāo)，是堅持以人為本和以自然為本的二元論的價值原則和以“為我”為價值標(biāo)準(zhǔn)的必然結(jié)果?
三?還自然之魅:樹立生態(tài)價值觀
為了實現(xiàn)社會主義新農(nóng)村建設(shè)與農(nóng)村生態(tài)環(huán)境問題新的價值祈求，人必須改變自己的主體性立場，把自身的利益與自然緊密相連，放棄孤立地?主觀地看待人類權(quán)利的態(tài)度?人雖貴為萬物之靈長，但人終究生存在自然界之中?這正如弗洛姆所說:“在整個自然中，人的生存問題是獨一無二的;他離棄了自然，但似乎仍然在它之中;他部分是神，部分是動物;部分無限，部分有限”?因此，還自然之魅，就必須重建人自身的價值觀，即用生態(tài)價值觀代替人類中心主義和自然中心主義的價值觀?在非人類中心主義的價值觀中，要么使人成為珍稀動物，要么使珍稀動物成為“人”，直至消滅人本身?泰勒本人就曾經(jīng)直言不諱地表明過這一立場:“從生命共同體及其真實利益的角度看，人在地球上的消失無疑是值得慶幸的‘大好事’”，由此可見，非人類中心主義的這種環(huán)境價值觀只不過是一種極端的反人道主義觀點?而在人類中心主義的價值觀中，只重視個人與社會?個人與自我之間關(guān)系的探索，強調(diào)人對自然界的超越性，而把自然這個重要的范疇丟在一邊?可以說人類中心主義的價值觀是一元的，短視的?現(xiàn)今的事實使我們懂得了，人應(yīng)當(dāng)與自然萬物形成一種親密的伙伴關(guān)系，人應(yīng)該尊重它們存在的權(quán)利?對它們施以人道主義的關(guān)懷，在展示人之魅時，還自然之魅，這既是人類應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，同時也是為了保證自身的生存?
生態(tài)價值觀是以人的可持續(xù)性發(fā)展為目的和歸宿的?它首先要求人們正確處理人與自然的關(guān)系?人與自然的“為我關(guān)系”表明，人離不開自然，自然也離不開人?脫離“為我對象”的人是抽象的人，在現(xiàn)實中不可能存在，同樣脫離的人的對象只能是自在的?因此，提倡人類對自然的索取程度應(yīng)建立在保持自然生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)自如的基礎(chǔ)上?“人們對自然界的狹隘關(guān)系制約著他們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間狹隘的關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘的關(guān)系”?由此可說，人與自然關(guān)系的背后是人與人的關(guān)系?于是這一可持續(xù)性發(fā)展的價值觀，又要求人們正確處理人與人的關(guān)系?這既包括代內(nèi)人與人的關(guān)系又包括代際關(guān)系?由于人是類?群體和個體三重樣態(tài)的感性統(tǒng)一，這就決定了人類的生存方式既要符合自身(包括個體和群體)利益，又要符合人類整體利益和長遠(yuǎn)利益，既要考慮當(dāng)代人享有的正當(dāng)環(huán)境權(quán)利，又要考慮后代人也同樣享有這些權(quán)利，不能一味片面地追求自身的發(fā)展和消費，而剝奪了他人及后代人理應(yīng)享有的發(fā)展與消費的機會?
基于這兩方面的內(nèi)在要求，可持續(xù)性發(fā)展的價值觀重建應(yīng)是價值體系調(diào)整?融合從而實現(xiàn)科學(xué)化的過程?維系可持續(xù)性發(fā)展的價值觀基礎(chǔ)和價值實現(xiàn)，不能從單向的人的自然化或自然的人化出發(fā)，即單一的人的尺度或物的尺度相統(tǒng)一出發(fā)，而是彌補它們在價值關(guān)系定位上的缺失，這樣才能實現(xiàn)人與自然之間各個層面和不同維度上的價值觀的兼容?協(xié)調(diào)和統(tǒng)一從而建立起科學(xué)的，對可持續(xù)性發(fā)展真正起到支撐和指導(dǎo)作用的價值觀體系，在展示人之魅時，還自然之魅，實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展?
在構(gòu)建和諧社會的今天，人與自然的和諧，必須拋棄舊的觀念，注入時展新的要素，擴充新的內(nèi)容?人類走過的足跡告訴我們:平等地與自然對話，理性地與自然握手，與自然共同發(fā)展，共同前進(jìn)?只有這樣，自然界才會越來越美好，人類的前景才會越來越光明?
[參考文獻(xiàn)]
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