發(fā)布時間：2023-03-22 17:37:29
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的國畫論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
寫意花鳥畫作為文人畫藝術(shù)中最具靈性和文人精神特質(zhì)的畫科，它濃縮和涵蓋了中國文人的藝術(shù)思想，精神內(nèi)涵與審美品格，是歷代文人寄托理想、抒感、展現(xiàn)抱負(fù)的重要表達(dá)方式，也是中國畫審美理想與審美品格的精髓所在。
一、“樂山樂水”的赤子情懷
中國文人的“山水情結(jié)”可謂與生俱來、綿延久長。“仁者樂山，智者樂水”，翻開中國文化歷史的冊頁，我們不難發(fā)現(xiàn)：無論是春風(fēng)得意，官高位顯的文人大家，還是壯志難酬，吟嘯山林的寒士布衣，他們都有一個共同的人生夢想和精神歸宿，那就是親近自然、遠(yuǎn)離喧囂，到自然中過清靜無為的田園生活。中國文人這種對自然山水的特殊眷戀幾近癡迷，它既反映了文人在政治與仕途的困頓中渴望回歸自然、回歸自我的心靈本性，又體現(xiàn)出一種與世無爭、清高樸素的人生態(tài)度和生活理想。“山水無言，真意自現(xiàn)”，寄身于自然山水之中感悟人生的壯美與興衰，體味人生哲理，不僅是文人功成名就或壯志難酬時的精神歸宿，更是撫平心理創(chuàng)傷、怡情養(yǎng)性的靈丹妙藥。自然界中的一花一葉，一蟲一魚，無不以其天然之趣、勃勃生機給文人墨客帶來生命的驚喜與人生感懷，成為他們抒感、吟詩作畫的重要題材和寄托無限遐思的理想化身。
二、獨立高標(biāo)的人格境界
中國文人受儒道禪思想的浸染，歷來重視自身內(nèi)在的道德修養(yǎng)與人格完善。在儒家“君子”人格和道家“順道”、“適然”等思想的滲透下，歷代文人以立德、修身為立世之本，將高尚的品德看做是人生的第一修為。作為文人修身養(yǎng)性的書畫藝術(shù)，也成為畫家寄意人生體現(xiàn)人格境界的重要形式。清王昱《東莊論畫》云：“學(xué)畫者先貴立品。立品之人，筆墨外自有一種正大光明之概；否則，畫雖可觀，卻有一種不正之氣隱躍毫端。文如其人，畫亦有然”。儒家畫論亦講究“汰俗、養(yǎng)性、明理”，認(rèn)為大凡“美”的事物，惟有以明凈的人性品格入畫，才能深切搖動觀者的心靈，而技藝猶在末節(jié)。中國畫美學(xué)對畫家人品與境界的要求，使畫家的人格品行、修養(yǎng)意趣與作品互融互生，畫品的高下以畫家的人格修養(yǎng)為基礎(chǔ)，而人品則通過作品的立意與筆墨意境來體現(xiàn)。中國文人士大夫正是以其深厚的學(xué)養(yǎng)和獨立高標(biāo)的人格魅力滋養(yǎng)了中國畫藝術(shù)，而最終使其脫離了對客觀物象的簡單摹寫，上升到詮釋人生價值和生命意義的崇高主題。在寫意花鳥畫藝術(shù)中，畫家在題材上多選擇梅蘭竹菊、枯木松石、荷花小鳥等具有崇高品格與個性的形象入畫，這些形象不僅是自然與筆墨意趣的體現(xiàn)，更隱含著畫家深層次的審美理想和人格追求：梅花傲霜凌雪，不畏嚴(yán)寒，自古以來就是堅貞不屈獨守貞正的象征；竹子清雅脫俗，虛心有節(jié)，從而成為畫家氣節(jié)與人品的體現(xiàn)。此外，蘭的淡遠(yuǎn)，松的堅韌，荷的純潔，無不以其品格之美，成為歷代畫家筆下表達(dá)高尚志趣與品格的重要題材。王冕以“畫梅須有梅氣骨，人與梅花一樣清”而名垂畫史，文同以墨竹獨得高標(biāo)境界和清遠(yuǎn)意蘊而流傳千古。畫家筆下的花鳥魚蟲，也因其賦予的人格之美，從而煥發(fā)出了獨特的生命與個性魅力。
三、剛?cè)嵯酀?jì)的傲骨柔情
1、文人風(fēng)骨
文人的氣節(jié)與傲骨與生俱來，成為文人書畫藝術(shù)中最動人最濃墨重彩的一筆。以抒情寄意為特征的寫意花鳥畫，更成為文人風(fēng)骨與個性的絕佳體現(xiàn)：功名利祿面前，王冕以“不要人夸顏色好，只留清氣滿乾坤”的墨梅自喻；世遷之際，鄭燮借“千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風(fēng)”的風(fēng)竹明志。在朝代變遷、國破家亡之際，身懷民族大義的遺民畫家紛紛退隱山林，以書畫寄恨以表達(dá)對故國的忠貞。元代畫家鄭思肖宋亡后“坐必向南，誓不與北人來往”，作品常以露根蘭入畫，以抒發(fā)國土淪喪的亡國之痛。其詩更有“寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風(fēng)中”之句，旗幟鮮明地表達(dá)了堅貞不屈、不事新朝的愛國之情。明末代王孫朱耷，明亡后棄世出家，將一腔憂憤宣泄于尺幅之間，其筆下小鳥皆白眼示人，于倔強冷峻中透露出對新朝的抗拒和不屈精神。此外，更有倪云林的秋江寒樹，李方膺的疾風(fēng)勁竹……歷代畫家將文人的錚錚鐵骨與崇高氣節(jié)，融入了寫意花鳥畫藝術(shù)的筆墨世界，極大促進(jìn)了畫品、詩品和人品的高度融合，提高了寫意花鳥畫的立意和審美品格。
2、士子情懷
文人是強大的，文人又是敏感多情的，春花秋月，朝露夕陽，自然界中的瞬息變遷無不牽動著文人的情思，引發(fā)出不盡的感慨和情感共鳴。正因如此，才有了多情的詩句、雋永的文人畫和靈動的音樂。文人細(xì)膩敏感的精神特質(zhì)，亦如春風(fēng)細(xì)雨，點點融入了寫意花鳥畫筆墨意境之中，使畫家筆下的一花半葉，淡墨欹毫，都充滿了無盡的情感張力。從朱耷筆下“墨點無多淚點多”的慘傷之痛，到徐渭“獨立書齋嘯晚風(fēng)”的沉郁凄涼，再到唐寅“山空寂靜人聲絕”的閑適淡然，文人畫家敏感而豐富的情懷可知、可觸、可感。正是這種情感與筆墨意境的完美融合，豐富了寫意花鳥畫的審美內(nèi)涵，使作品充滿了撼動人心的力量。
四、寂寞孤獨的心路歷程
“人生讀書憂患始”。行進(jìn)在歷史長河中的中國文人，終生都在尋尋覓覓中前行，追尋著生命的意義與自我價值的實現(xiàn)。儒家“齊家、治國、平天下”的入世思想為文人指明了前進(jìn)的方向，在這一思想指引下，文人十年寒窗飽讀詩書，將入仕作為人生價值的終極實現(xiàn)。然理想與現(xiàn)實之間卻矛盾重重，真正憑科舉制度進(jìn)入政治舞臺，從而一展抱負(fù)的文人少之又少，大多數(shù)文人卻空有滿腹才華而入仕無門，在孤高 自守中度過了孤獨寂寞的一生。即使是成功入仕的文人如歐陽修、蘇軾等文壇大家，也常常因與世俗的格格不入而屢遭貶黜……壯志難酬，知音無覓，文人的寂寞、悲哀與孤獨唱響千年，也為我們留下了無數(shù)膾炙人口的詩詞與書畫作品。
在文人筆下，一朵靜美的花、一片蕭瑟的葉，一只寂寥的秋蟲都被賦予了清高的生命個性，成為畫家寂寞人生的知己和情感寄托。“孤獨”也被賦予了脫略凡俗、清高自守的人格含義，成為文人在藝術(shù)創(chuàng)作中追求的崇高境界。中國寫意花鳥畫的“孤獨”之境，多以大面積的虛空入畫，筆墨極為精簡。畫中或一石危立，或數(shù)枝橫斜，小鳥蟲魚亦多神情寂寥，無依無傍，營造出一種天荒地老、曠世孤獨的意境。在歷寫作意花鳥大家中，善于以“孤獨”入境的畫家尤屬朱耷，其代表作品《孤鳥圖》、《鱖魚》等，無不以簡到極致的筆墨和撼人心魄的孤獨意境，給觀者留下了強烈的視覺印象。在《孤鳥圖》中，一枝枯枝橫斜入畫，枯枝盡頭，惟有一鳥垂頭縮頸獨立蒼茫，此外空無一物。朱耷筆下這種“孤”到奇絕的意境，實際上是畫家暮年孤獨心境的真實寫照，也包含了畫家對一生孤獨命運的深邃思考……中國文人正是以筆墨寫意這一特有的藝術(shù)形式，宣泄著對人生命運的抗?fàn)幣c情感困惑，在困頓中堅守，在失望中抗?fàn)?，在得意時自省，寂寞、孤獨又執(zhí)著。
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中國文化的形成有其極其漫長的復(fù)雜的歷史。比如冤家路窄，殺雞儆猴，狐假虎威，陰溝翻船，明修棧道，暗度陳倉；一人飛升，仙及雞犬；隔墻有耳，杯弓蛇影，鑿壁偷光，這些光怪陸離的文化現(xiàn)象，只會源于這已經(jīng)發(fā)展了近萬年的文明古國。這些文化現(xiàn)象幾乎是中國絕無僅有的，獨特的。倘若要我選擇一個詞語與世界接軌，那我認(rèn)為流言蜚語應(yīng)該世界通用，在西方叫誹謗。
獨特的文化形成獨特的心理，像影射心理，戒備心理，內(nèi)杠心理，面和心不合等，在這片劣根性較強的土地上發(fā)揮得淋漓盡致。
如果說美國文明像是一條新開發(fā)筆直大道，東方文明就像古老森林中彎彎曲曲，或高或低，陰暗斑駁的小徑，直接后果是西方人直率，東方人內(nèi)斂。
所以很多外來事物，原本可以良性地按直線發(fā)展，到了東方就會演變成了不和諧的離心運動，摻雜了更多的紛爭，甚至歪曲了本意，變成純粹的利益杠桿。例如大家日常司空見慣耳熟能詳?shù)木W(wǎng)吧，1994年在倫敦剛推出來時，是正面的，高雅的網(wǎng)絡(luò)咖啡會所，在中國發(fā)展成低劣的網(wǎng)吧。大家所熟悉的聊天軟件，在中國變成了和詐騙的平臺，都往歪路上發(fā)展了。
費爾巴哈的“宗教異化論”是指人把自己的本質(zhì)從內(nèi)部抽象、分離出來，并通過自己的想象力把自己的本質(zhì)對象化為一個獨立于人的精神實體———神、上帝。神不是別的，神就是人自己的本質(zhì)，神的本質(zhì)就是人的精神本質(zhì)，神的全知全能無非就是人的理性、意志的無限擴(kuò)張的結(jié)果，神的道德完善性就是人的道德理念的神化，神對人的愛就是被神化了的人的自我之愛，屬神的活動就是屬人的活動。神是人的本質(zhì)、人的心理、人的活動、人的道德、人的希望與追求等的對象化了的綜合體。
當(dāng)然，費爾巴哈在揭示宗教的人本根源、強調(diào)神與人的一致性的同時，也指出了神與人也存在對立的一面。他說：“我們的任務(wù)，便正在于證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質(zhì)跟人的個體之間的對立；從而基督教的對象和內(nèi)容，也就完全是屬人的對象和內(nèi)容了?！雹谒€說：“一個精神的即抽象的東西或神，被人拿來當(dāng)作人生的法則，其結(jié)果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象。可見，基督徒世界的物質(zhì)災(zāi)害，歸根到底只是他們的精神的神或他們的理想?！保ā顿M爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第758頁）但是，費爾巴哈在這里所說的神與人的對立，是指作為人的普遍性本質(zhì)的抽象化產(chǎn)物的神與個體人之間的對立，是指作為人類的精神理想的神在“被人拿來當(dāng)作人生的法則”之后，作為具有普遍性的精神理想的神與信仰個體的具體信仰行為和欲望之間的對立，而不是指人格化的神的本質(zhì)與普遍性的人的本質(zhì)之間的對立，更沒有認(rèn)為奴役人、強迫人和束縛人是神（上帝）的本質(zhì)。相反，他認(rèn)為，“上帝愛人”，上帝的本質(zhì)就是愛。他說，“愛就是上帝本身，除了愛以外，就沒有上帝。愛使人成為上帝，使上帝成為人”。（《基督教的本質(zhì)》第85頁）“上帝之愛人———當(dāng)他愛人的時候———乃是為了人，也即為了使人善良、幸福、福樂?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第91頁）他認(rèn)為，上帝對人的愛，其實質(zhì)是人對自己的愛?！吧系蹖θ说膼邸@是宗教之根據(jù)和中心點———，毫不含糊地和毫不矛盾地證明，人在宗教之中把自己直觀成為屬神的對象、屬神的目的，換句話說，在宗教之中，人只跟他自己的本質(zhì)、只跟‘自我’發(fā)生關(guān)系?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第95—96頁）上帝對人的愛也喚起人對上帝、人對人的愛?！吧系鄣膼垓?qū)使我也去愛；上帝對人的愛，是人對上帝的愛的根據(jù)：屬神的愛導(dǎo)致、喚起屬人的愛?！覀儛?，因為上帝先愛我們’?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第96頁）“可見，既然上帝愛人，那么，人就是上帝的心，人的幸福就是上帝最關(guān)心的事?！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第96頁）
馬克思、恩格斯的宗教異化論思想
馬克思、恩格斯認(rèn)為，宗教是自然力量、社會力量和人的本質(zhì)的異化的產(chǎn)物。馬克思指出：“只是由于一切宗教的內(nèi)容是以人為本源，所以這些宗教在某一點有些理由受到人的尊敬?！雹鄱鞲袼怪赋觯骸吧袷鞘裁?？德國哲學(xué)這樣回答問題：神就是人?！雹芏鞲袼惯€指出：“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人。”⑤“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過度階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。”⑥“在歷史的初期，首先是外部的自然力在人們頭腦中獲得了幻想的反映，而在進(jìn)一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格。……但是，除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現(xiàn)在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者?！雹唏R克思還說：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！雹囫R克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中指出：“在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質(zhì)，這個本質(zhì)作為某種異物與人們對立著。”⑨恩格斯在論述基督教的神時指出：“這個神本身是長期的抽象的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華，與此相應(yīng)，這個神所反映的人也不是一個現(xiàn)實的人，而同樣是許多現(xiàn)實的人的精華，是抽象的人，因而本身是一個想象的形象。”⑩
從馬克思、恩格斯的這些論述，我們可以看出，馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想是：宗教的本質(zhì)在于，“一切宗教的內(nèi)容都是以人為本源”、自然、社會和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人”。宗教既是自然力量的反映，又是社會力量的反映（包括幻想的、歪曲的、顛倒的反映等）。神是許多現(xiàn)實的人的精華與抽象。“神就是人”———神是人的人格化、對象化，神的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。
當(dāng)代中國的宗教異化論
當(dāng)代中國的宗教異化論繼承了費爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想，認(rèn)為：宗教是自然力量、社會力量和人自身的反映，神是人的本質(zhì)的異化———神是人的本質(zhì)的對象化。但是，中國學(xué)者在吸收和繼承費爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想的同時，也“發(fā)展”了來自于西方的宗教異化論思想。當(dāng)代中國的“異化”概念來自于馬克思的“異化勞動”概念。馬克思的“勞動異化論”認(rèn)為，在資本主義私有制條件下的工人生產(chǎn)商品的勞動是一種異化勞動。異化勞動的一個重要表現(xiàn)就是，勞動產(chǎn)品反過來統(tǒng)治、支配和奴役人———勞動者，即“產(chǎn)品支配著生產(chǎn)者，物支配著主體，已實現(xiàn)的勞動支配正在實現(xiàn)的勞動”。在馬克思看來，人的勞動作為人的類本質(zhì)活動，從深層次上說是“自由自覺”的活動。但是，在資本主義私有制條件下，工人的勞動不僅沒有實現(xiàn)“自由自覺”的本質(zhì)，反而產(chǎn)生了異化———工人降低為資本家生產(chǎn)商品和占有剩余價值的工具和手段，工人成了自己所生產(chǎn)和創(chuàng)造的商品轉(zhuǎn)化而來的資本的奴役對象。
可見，馬克思的“異化勞動”中的“異化”概念包含這樣三層意思：第一、該東西是人們有意識地創(chuàng)造的；第二、人們有意識地創(chuàng)造的東西的作用違背了創(chuàng)造者原來的本意即目的；第三、該東西反過來反作用于其創(chuàng)造者———支配、奴役或者危害它的創(chuàng)造者。這三個方面是構(gòu)成“異化”的必要條件。在這三個必要條件中，核心是“人們所創(chuàng)造的東西反過來支配、奴役或危害創(chuàng)造者”。也就是說，如果人們所創(chuàng)造的東西雖然反作用于其創(chuàng)造者，但這種反作用有益于（至少是無害于）其創(chuàng)造者，或者與創(chuàng)造者原來的創(chuàng)造目的是一致的，那它就沒有發(fā)生異化。只有在被創(chuàng)造物不僅反作用于創(chuàng)造者，而且這種反作用對其創(chuàng)造者產(chǎn)生了嚴(yán)重的危害性的情況下，我們才說它發(fā)生了異化。事實上，我們現(xiàn)在正是這樣理解和應(yīng)用“異化”這一概念的。例如，我們現(xiàn)在說“科技異化”就是指科學(xué)技術(shù)作為人的創(chuàng)造物，已經(jīng)在很多情況下以某些方式奴役人、危害人類，人類很多很嚴(yán)重的問題都源于現(xiàn)代科技。比如，環(huán)境污染、水污染、核威脅等。再如，我們說“權(quán)力異化”就是指政府權(quán)力本來是公民為了自己的利益而把自己的權(quán)利“讓渡”給政府、賦予政府官員的，為的是讓政府、政府官員利用自己手中所掌握的公共權(quán)力為公民提供公共服務(wù)。然而，在很多情況下，政府官員卻利用公共權(quán)力為自己謀取私利，嚴(yán)重侵犯公民的人身、財產(chǎn)等各種權(quán)益?？梢?，我們現(xiàn)在所說的“異化”基本上是馬克思的“異化勞動”意義上的“異化”，不同于費爾巴哈的“宗教異化論”中的“異化”概念。正因為如此，當(dāng)代中國人所說的“宗教異化”自然也就包含三層意思：第一、以上帝為代表的各種神靈是人所創(chuàng)造的；第二、人所創(chuàng)造的神靈（如上帝）反過來作用于人；第三、人所創(chuàng)造的神靈（如上帝）反過來統(tǒng)治人、支配人，甚至奴役人、危害人?，F(xiàn)舉例如下：
邢賁思先生在其《費爾巴哈論神是人的本質(zhì)的異化》（原載《哲學(xué)研究》1965年第1期）一文中說：“這就是說，人創(chuàng)造了神，而人則成為自己的創(chuàng)造物的奴隸、俘虜。上帝是人的本質(zhì)的異化，這種異化出來的精神實體轉(zhuǎn)而成為人的存在的統(tǒng)治者。”他還進(jìn)一步指出：“神是人的自我分裂，是人的本質(zhì)的異化，神和人的矛盾是人和自己的精神創(chuàng)造物的矛盾，人的精神創(chuàng)造物反過來成為鉗制甚至奴役人的力量?！保ā墩軐W(xué)研究》1965年第1期）隨后，邢賁思先生還指出：“戕害自己的肉體的情形不僅在基督教中存在，在其他一切宗教中也都存在?！薄翱駸岬淖诮掏綄τ谧约旱姆穸ㄟ_(dá)到了超越常情的地步。有些教徒除了接受洗禮以外，終生不沾水，他們聽任虱子的噬，他們把虱子竟然叫作‘上帝的珍珠’。有些教徒發(fā)愿終生維持一個困難的姿勢，如緊握拳頭始終不放，直至指甲穿破手掌，或者雙臂交叉放在胸前，直至殘廢不能使用。有些教徒用鐵鏈把自己固定地拴在一個地方，終生不離開一步。有些教徒甚至躺在路上，讓載著神像的大象踏過自己的身體。可見，宗教狂熱達(dá)到頂點時，人的自我否定不僅表現(xiàn)為壓制自己的欲望、塵世生活的要求，而且直接表現(xiàn)為肉體上的自我摧殘、自我舍身。這樣，人不僅成了神的工具、附庸，甚至成了向神獻(xiàn)祭的犧牲品?！保ā墩軐W(xué)研究》1965年第1期）顯然，在邢賁思先生眼中，“神”已經(jīng)不僅僅是人的本質(zhì)與人的分裂，不僅是人的本質(zhì)的抽象化、對象化，而完全成為一種“鉗制人甚至奴役人”的力量。神與人的關(guān)系已經(jīng)衍變成了一種奴役與被奴役的對立關(guān)系了。
又比如，王海明、孫英老師在其《宗教異化論》一文中說，“作為人道主義概念的宗教異化，指人們按照神靈意志而非按照自己意志進(jìn)行的行為，是自己所進(jìn)行的不是服從自己意志的、屬于自己的行為，而是服從于神靈意志的、屬于神靈的行為”。他們認(rèn)為，類似于經(jīng)濟(jì)異化起因于資本家握有資本這強制力量，宗教異化起因于神靈握有禍福這種強制力量。他們以《圣經(jīng)•申命記》里的摩西所說的一段話來說明人為什么會遵從神靈的意志，并以之作為宗教異化的根源。這段話是這樣的：“你若不聽從耶和華你神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上：你在城里必受詛咒，在田間也必受詛咒；你的筐子和你的摶面盆都必受詛咒；你身所生的、地所產(chǎn)的，以及牛犢、羊羔都必受詛咒。你出也受詛咒，入也受詛咒。耶和華因你行惡離棄他，必在你手里所辦的一切事上，使詛咒、擾亂、責(zé)罰臨到你，直到你被毀滅，速速地滅亡。耶和華必使瘟疫貼在你身上，直到他將你從所進(jìn)去得為業(yè)的地上滅絕。耶和華要用癆病、熱病、火癥、瘧疾、刀劍、旱風(fēng)、霉?fàn)€攻擊你，這都要追趕你，直到你滅亡。”作者還進(jìn)一步指出，遵從神靈意志行為的被強制、受奴役、不自由之性質(zhì)，充分體現(xiàn)在這段話里。
再比如，四川大學(xué)陳麟書、陳霞兩位老師主編，2003年出版的作為全國高校文科教材的《宗教學(xué)原理》一書也明確地說：“這種神在階級社會里，實質(zhì)上是代表地上的統(tǒng)治者來統(tǒng)治人，加強世俗現(xiàn)實統(tǒng)治者對于現(xiàn)實人的統(tǒng)治?！薄白诮讨阅芡ㄟ^神來統(tǒng)治人和壓迫人，從認(rèn)識論的原因來說，就是因為神是一種不可被人所感知的和不可捉摸的神秘力量?！?/p>
幾十年來，這種認(rèn)為神強制人、束縛人、奴役人，人則受神的奴役、強制、束縛，從而屈從于神的意志而不自由的思想一直是我們的宗教觀念中的一種主流思想，成為我們的宗教異化論的主要內(nèi)容。在當(dāng)代中國的宗教異化論者看來，宗教中的各種神靈不僅是人的本質(zhì)的對象化，而且是一種鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣的力量，是一種束縛人、強制人、奴役人的力量，甚至成了階級社會統(tǒng)治人與壓迫人的力量，成了階級社會的統(tǒng)治階級統(tǒng)治和壓迫人民的一種工具。這就是當(dāng)代中國的宗教異化論與費爾巴哈、馬克思恩格斯的宗教異化論之間的一個重大的區(qū)別。
當(dāng)代中國的宗教異化論何以不成立
宗教是人們在漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中創(chuàng)立的一種信仰體系。上帝是人創(chuàng)造出來的一個精神實體。上帝何以能夠鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣？何以能夠束縛人、強制人、奴役人呢？從以上舉例我們可以看出，我國的宗教異化論者認(rèn)為，上帝強制人、奴役人，所依憑的是上帝握有禍福強制力量。即：“你若留意聽從耶和華你神的話，謹(jǐn)守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上。你若聽從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田間也必蒙福；你身所生的、地所產(chǎn)的、牲畜所下的，以及牛犢、羊羔，都必蒙福；你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福?！保ā妒ソ?jīng)•申命記》（28：1—6））相反，“你若不聽從耶和華你神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上……”。
我們認(rèn)為，當(dāng)代中國的宗教異化論者的這種論證很有代表性。因為，第一、很多宗教徒約束自己的欲望、遵從上帝的意志行事，的確是因為相信上帝的這類善的承諾或惡的詛咒。其次，這種類型、這種模式的訓(xùn)導(dǎo)，無論是在基督教的《圣經(jīng)》中還是伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》中以及其它宗教經(jīng)典中都很普遍。尤其是《圣經(jīng)》經(jīng)常采用這種方式來教化人?，F(xiàn)在我們來看看，這段很有代表性的話，到底能不能作為當(dāng)代中國的宗教異化論的觀點———神是鉗制人的發(fā)展、剝奪人的樂趣，束縛人、強制人、奴役人的力量的依據(jù)。這段話是摩西所說的。這段話的本意是要“你”聽從上帝———耶和華神的話，謹(jǐn)守遵行耶和華神的“一切誡命律例”“就是我今日所吩咐于你的”。那么，首先我們看，“我今日所吩咐于你的”都是些什么內(nèi)容呢？“當(dāng)日摩西囑咐百姓說：‘你們過了約旦河，西緬、利未、猶大、以莎迦、約瑟、便雅憫六個支派的人，都要站在基利心山上為百姓祝福。流便、迦得、亞設(shè)、西布倫、但、拿弗他利六個支派的人，都要站在以巴路山上宣布咒詛?！慈艘蛞陨斜娙烁呗曊f：‘有人制造耶和華所憎惡的偶像，或雕刻，或鑄造，就是工匠手所作的，在暗中設(shè)立，那人必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘輕慢父母的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘挪移鄰舍地界的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘使瞎子走差路的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘向寄居的和孤兒寡婦屈枉正直的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與繼母行的，必受咒詛！因為掀開他父親的衣襟?！傩斩家f：‘阿門！’‘與獸合的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與異母同父或異父同母的姐妹行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與岳母行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘暗中殺人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘受賄賂害死無辜之人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘不堅守遵行這律法言語的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’”（《圣經(jīng)•申命記》（27：11—26））由此可見，摩西所吩咐于“你”的———“就是我今日所吩咐于你的”都是一個社會里必不可少的，是每一個人都必須要遵守的最基本的人倫道德規(guī)范。
再看上帝的其它誡命律例。上帝的其它誡命律例有很多。比如，“不可殺人；不可奸；不可偷盜；不可作假證陷害人；不可貪戀他人的妻子；也不可貪圖人的房屋、田地、仆婢、牛、驢，并他一切所有的”。（《圣經(jīng)•申命記》（5：17—21））上帝的一切誡命律例的基本價值追求是人與人之間要相親相愛，要“愛鄰人”，要“愛人如己”，要多做善事，要行善避惡、揚善抑惡、獎善罰惡，要行公義，主持公道，伸張正義。要像他的獨生子耶穌一樣，為了救贖人類而不惜付出自己的生命。“耶和華說：‘從我眼前除掉你們的惡行；要止住作惡，學(xué)習(xí)行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辯屈’?！保ā妒ソ?jīng)•以賽亞書》（1：10—11））“世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行?！保ā妒ソ?jīng)•彌迦書》（6：6—8））我們前面所介紹的，即王海明、孫英兩位老師在其合寫的《宗教異化論》一文中作為其宗教異化論依據(jù)的那段話中，要求“你”聽從的就是諸如此類的“話”，即以道德教誨為核心內(nèi)容的“一切誡命律例”。那些咒詛所針對的就是那些違背上帝的以道德教誨為核心內(nèi)容的誡命律例的人，即是那些“不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例”、“行惡離棄他”的人。上帝的一切咒詛的目的是促使人們努力行善避惡、揚善抑惡，多行善事，多行公義。其結(jié)果也必然是有力地促使很多人（主要是那些基督教徒）努力遵守上帝的“一切誡命律例”，聽從上帝的道德教誨，從而大大地提高信仰者的道德行為水準(zhǔn)。所以，上帝的咒詛完全是一種促使人行善避惡、揚善抑惡的一種手段。實際上，諸如此類的各種神靈（如佛教的佛、伊斯蘭教的真主等）的咒詛、警告乃至脅迫等，其目的都是為了促使信仰者遵循以上帝、真主等名義頒示的道德教誨。這是宗教實現(xiàn)其“神道設(shè)教”功能與目的的一種行之有效的獨特的方式。事實證明，宗教的這種獨特的教化方式的效果是很好的。就猶太民族來說，“回首民族歷史，他們發(fā)現(xiàn)百姓何時信守上帝的價值觀和行為方式，國運就亨通；當(dāng)人們把上帝正義、仁愛的命令忘在腦后的時候，國家就遭厄運”。對于猶太民族的這種信仰的經(jīng)驗教訓(xùn)，在《圣經(jīng)》中也有記載?！妒ソ?jīng)•士師記》教導(dǎo)的就是這一課題。其基本思想就是，“以色列對上帝忠心的時候，國家就興旺；以色列在背離自己的真神耶和華去拜假神的時候，就無力抵抗周圍的仇敵；當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)自己因此遭受苦難的時候，又回過頭來投靠上帝，上帝便憐憫他們，賜下拯救者（士師）”。（《舊約概論》第70頁）所以說，上帝（或上帝的代言人如摩西）的咒詛、警告甚至脅迫等完全不是對人的奴役，而是對人的警示，是敦促人們接受和遵行其道德教化的一種有力的方式。如果說，這是對人的強制與束縛，那也是束縛人們那些不道德的邪惡的行為，強制人們避惡行善；如果說，它取消和剝奪了人的意志與樂趣，那么，它取消的的是人肆意妄為、危害他人的自由意志，剝奪的則是不應(yīng)有的侵害他人的樂趣。所以說，上帝等神靈的諸如此類的咒詛、警告甚至脅迫等根本不是宗教神靈奴役人以及（一般意義上的）強制、束縛人的依據(jù)和表現(xiàn)。
至于說，導(dǎo)致一些宗教信徒對自己的身體進(jìn)行自我摧殘，對自己的欲望進(jìn)行過分的壓抑與禁欲等，那只是極少部分的宗教信徒的一種不正確的信仰方式。況且這樣的信徒畢竟只是極少數(shù)。我們不能依據(jù)極少數(shù)信徒的不正確的宗教行為方式而說“宗教結(jié)果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象”，更不能依據(jù)這些作法作為宗教異化的依據(jù)。上帝的本質(zhì)是人的本質(zhì)的對象化，是人的本質(zhì)的一種理想化的升華。人的本質(zhì)對象化為上帝的本質(zhì)之后，雖然使人們對其敬畏與崇拜，但是其目的和結(jié)果是促進(jìn)和激發(fā)人的一些優(yōu)良道德品質(zhì)———仁愛、寬恕、信實、自由、平等、公義等的形成，是有利于國家和民族的。所以，如果說“異化”是指人所創(chuàng)造的東西反過來支配人、控制人和奴役人，認(rèn)為宗教是奴役人、壓迫人、強制人、束縛人的力量，宗教鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣。那么，這樣的“宗教異化論”就是不成立的，是站不住腳的。
當(dāng)代中國宗教異化論的影響
并非僅僅停留于物質(zhì)層面，它不僅強調(diào)飲茶的過程，更追求飲茶所體現(xiàn)的審美境界。普通民眾和僧人處于生理的需求飲茶是“茶禪一味”思想的物質(zhì)基礎(chǔ)，而“茶禪一味”思想則是對這一生活模式的審美升華。就僧侶而言，從事基本的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動不僅是重要的經(jīng)濟(jì)來源，也成為農(nóng)禪的基本形貌。自馬祖道一提倡“農(nóng)禪結(jié)合”，僧侶和寺廟為獲得發(fā)展開始大力提倡禪林經(jīng)濟(jì)；而僧人對茶的大量需求則成為推動農(nóng)禪的另一因素。這就形成了蔚然壯觀的寺廟茶文化現(xiàn)象。僧人對茶的需求不僅在于生理層次的需求，更逐漸成為重要的佛事活動。茶與禪的結(jié)合是與敬茶所形成一整套佛教儀軌緊密聯(lián)系的?！罢驗椴枧c禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，‘轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗’茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質(zhì)的特殊方面所決定，正如道教最旱在觀念上把茶吸納進(jìn)其“自然之道”的理論系統(tǒng)中一樣，禪門亦將茶的自然性質(zhì)，作為其追求真心（本心）說的一個自然媒介?！?/p>
二、茶禪一味思想的生命意識
茶禪一味思想經(jīng)過漫長的歷史演進(jìn)，已經(jīng)成為中國文化的重要組成。它不僅浸潤著中國人追求天人合一的精神取向，更體現(xiàn)了中國文化中豁達(dá)、開通的人生觀和生命意識?！安瓒U一味”的精髓不僅在于審美境界，也體現(xiàn)在茶禪一味思想所表現(xiàn)的生命態(tài)度上。中國人對茶禪一味的認(rèn)識是以中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)的，因此，也飽含著中國人對自我生命歷程的解讀和認(rèn)識。中國傳統(tǒng)社會的是以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，自董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就成為中國歷代統(tǒng)治者所熱切關(guān)注的問題，進(jìn)而生發(fā)出“重本抑末”的思想。對于農(nóng)業(yè)的重視使得中國人極為強調(diào)對土地的堅守，在傳統(tǒng)的禪理經(jīng)濟(jì)中，僧侶種植茶葉的目的之一就是為提供經(jīng)濟(jì)來源。因此，我們可以透過茶禪一味思想中感受到中國人對生命歸屬感的重視。當(dāng)禪宗高僧大德強調(diào)“吃茶去”時，不僅是要告訴學(xué)佛之人以平常心看待周圍的一切，也是要以平常心對待生命。只有獲得了對于人之生命本真狀態(tài)的理解，才能將自己對生命的感悟升華至最高的境界。無論是對于禪宗佛理的闡釋，亦或?qū)τ谏松顮顟B(tài)的展示，現(xiàn)實生活中的生老病死將是所有人都無法回避的問題。對于佛教徒而言，生死不過是脫去這一世的皮囊進(jìn)入六道輪回而已。如果能在禪修之中獲得佛法領(lǐng)悟則可以進(jìn)入不生不死的涅槃之境，而這樣的生命狀態(tài)也并非只是屬于佛家僧侶。任何能夠誠信信奉佛法，在生活中的一點一滴去修行的人都可以實現(xiàn)終極佛法的回歸。不僅是對于佛法領(lǐng)域可以借助于茶禪的方式實現(xiàn)，我們還能從佛法中感受到“茶禪一味”思想對于“天人合一”思想的認(rèn)可。從茶禪的修行過程而言，所有涉及茶的行為都需要遵從自然規(guī)律，這是因為實現(xiàn)了人與自然的和諧相處才能取得良好的收成、才能獲得自然對人類的回饋。在中國文化的沃土中，佛道兩家對中國茶文化的形成各有貢獻(xiàn)。道家崇尚自然無為，認(rèn)為茶具有“返璞歸真”的品格。因此，人們通過品茶不僅可以獲得感官的享受，甚至可以達(dá)到回歸自然的人生境界。尤其是中國傳統(tǒng)儒家士子遭受了仕途、人生的挫折后，他們渴望獲得精神的慰藉、找尋心靈的家園，被道家思想賦予了獨特內(nèi)涵的茶文化就成為中國士大夫階層重要的寄托方式之一。
三、結(jié)語
國外文化產(chǎn)吸引了全世界目光，文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為許多國家的重要支柱產(chǎn)業(yè)，很多國家的文化產(chǎn)業(yè)成為一國綜合國力最直觀、最具體的反映。
1.文化產(chǎn)業(yè)政策。
文化產(chǎn)業(yè)政策是指國家對文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行行政主動干預(yù)和調(diào)控的各種政策、措施的總和。與國家的其它政策相比，文化產(chǎn)業(yè)政策具有文化政策和產(chǎn)業(yè)政策的雙重屬性。為了促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，世界上不少發(fā)達(dá)國家都比較重視本國文化產(chǎn)業(yè)政策的研究、制定和實施。
2.發(fā)展戰(zhàn)略比較。
由于各國文化傳統(tǒng)、政治法律體系、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等方面的差異，在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略上也有各自特點。世界文化產(chǎn)業(yè)主要以美國為引領(lǐng)，國外文化產(chǎn)業(yè)強國占據(jù)了相當(dāng)大的市場份額，由于這些國家之間經(jīng)濟(jì)利益、政治利益和國家文化安全等的不同原因，存在不同模式，在國際文化貿(mào)易政策上也形成了兩派對立觀點：一是以美、英為代表，他們占據(jù)了文化產(chǎn)業(yè)的制高點，主張進(jìn)一步開放文化市場，實行文化自由貿(mào)易；二是以法國為代表，在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中處于相對弱勢地位，主要是基于保護(hù)民族文化考慮，主張“文化例外”。日本和韓國則介于兩者之間。主張“文化例外”的法德等國在經(jīng)濟(jì)和政治上的實力不足以與美英抗衡，法國、德國主張“文化例外”的根本目的是建立抵御別國文化大規(guī)模沖擊本國文化。
二、推進(jìn)我國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的策略
參照國外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展經(jīng)驗，促進(jìn)我國文化產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展的策略表現(xiàn)在：
1.轉(zhuǎn)變政府文化管理職能。
在宏觀體制框架上建構(gòu)“黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府管理”的文化領(lǐng)導(dǎo)管理模式。在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中，政府盡快轉(zhuǎn)變職能，從直接管理向間接管理過渡，將政府管理與市場調(diào)節(jié)、社會效益與經(jīng)濟(jì)效益發(fā)展相結(jié)合，強化政府宏觀調(diào)控職能，建立政府宏觀管理體制，制訂文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃，建立健全相關(guān)法律法規(guī)，推動文化產(chǎn)業(yè)體制機制創(chuàng)新。
2.文化產(chǎn)業(yè)的國際化和市場化發(fā)展。
不斷完善文化產(chǎn)業(yè)“走出去”戰(zhàn)略的相關(guān)法律法規(guī)政策引導(dǎo)和扶持措施。培養(yǎng)與扶持有較強創(chuàng)新能力和較大競爭實力的大型國有文化企業(yè)，以我國悠久的歷史文化底蘊為基礎(chǔ)，做大做強文化品牌，樹立精品意識，打造地方特色的文化產(chǎn)業(yè)民族品牌，使“走出去”文化產(chǎn)品和服務(wù)更有國際競爭力，走特色發(fā)展之路。
3.完善財政稅收政策。
文化產(chǎn)業(yè)的大力發(fā)展，離不開政府的財政和稅收扶持。我國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展要走向良性發(fā)展道路，政府從財政上需給予配套支持。加大對公益性文化事業(yè)和發(fā)揮重要社會效益的文化行業(yè)的投入，改善投入方式，創(chuàng)新投入機制，為社會提供更多更好的公共文化服務(wù)，提升全民的文化素養(yǎng)與審美水平，以稅收優(yōu)惠政策，對國家重點發(fā)展的文化行業(yè)，予以扶持。
4.加強文化與科技融合。
一是注重引進(jìn)國外先進(jìn)技術(shù)，對文化產(chǎn)業(yè)進(jìn)行技術(shù)改造和創(chuàng)新。二是加大文化科技投入，出臺更多鼓勵政策，不斷提高文化科技水平。三是加強文化產(chǎn)業(yè)中技術(shù)手段的運用。運用高新技術(shù)不斷地包裝、挖掘、改造傳統(tǒng)文化資源，對大量的傳統(tǒng)文化資源進(jìn)行數(shù)字化存儲、保護(hù)與利用開發(fā)，形成龐大的文化資源數(shù)據(jù)庫，實行產(chǎn)業(yè)化開發(fā)。運用科學(xué)技術(shù)手段對各個民族的優(yōu)秀民族文化資源保護(hù)與開發(fā)，提高文化產(chǎn)品的科技含量和獨特性，將文化資源轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕Y本。四是加快科技成果轉(zhuǎn)化利用。將文化科技成果盡快轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)品，提升文化價值和市場價值，提高市場核心競爭力。
5.以綠色發(fā)展促進(jìn)生態(tài)文化建設(shè)。
茶文化最初來源于中國，但是在傳入日本之后，日本將茶文化賦予了自己本國的特色，茶道也由此產(chǎn)生?？偟恼f來，中日茶文化在定義上有著很大的不同，以下，將對中茶文化進(jìn)行總體的概述，以此對茶道、茶文化有一個更深層次的了解。
（一）中國的茶文化總說
中國的茶文化研究，當(dāng)屬陳香白老先生最為精通，他在對中國茶道進(jìn)行定義時，將中國茶文化分為七種義理，即茶世、茶德、茶禮、茶理、茶品、茶情和茶學(xué)說。這七種義理的總結(jié)，是從飲茶過程出發(fā)的七種品格修養(yǎng)，使得人們在飲茶的過程中，引導(dǎo)每一個品茶者完成自身品格的修養(yǎng)，從而實現(xiàn)民族的安樂和諧這道。在陳香白先生之后，還有很多學(xué)者對中國的茶文化進(jìn)行研究，有人認(rèn)為，飲茶是一個道德修養(yǎng)的過程，人們在悠閑的飲茶過程中，進(jìn)行人格、道德與內(nèi)心情感的訓(xùn)練，從而得到一種內(nèi)心平和的結(jié)果。中國的茶文化可以歸結(jié)為四個字，即和、靜、怡、真，這四個字是中國五千年文化沉淀的結(jié)果。“和”是中國古代哲學(xué)思想的核心，最早源于道家的“天地人”合一的思想，它是中國古代天人合一思想所要求的“和諧之美”。“靜”是中國茶文化中佛家思想的體現(xiàn)，靜是每一個品茶者“欲達(dá)茶道通玄境，除卻靜字無妙法”的追求。“怡”是指品茶者精神上的愉快之意，是指品茶者在品茶時的獨特精神享受。“真”則是真理、真性情的意思，它是中國茶文化中最高的精神追求，也是中國文化的重要表現(xiàn)之處。
（二）日本的茶文化總說
茶文化從中國傳入日本之后，被日本人吸收、豐富與發(fā)展，使茶文化具有了日本本圭化的特點。日本人對茶文化的定義與中國不同，也們認(rèn)為：茶道就是有關(guān)沏茶、飲茶的文化祗，是用以修身養(yǎng)性，與別人進(jìn)行溝通與學(xué)習(xí)的工具。二十世紀(jì)末期，日本的谷川激三先生曾在《茶道的美學(xué)》中，對茶文化進(jìn)行了定義，也認(rèn)為茶文化是一種藝術(shù)，是以茶品為媒介而演出的一種藝術(shù)。因而谷川激三先生認(rèn)為茶文化具有四個方面的因素，即藝術(shù)、社交、禮儀與修行。可以說，日本的茶文化更具有實用價值，從中國古代高深玄妙的宇宙觀中解放出來，將之用于社會生活的一種文化工具。日本茶文化的核心是禪，這與中國古代詩詞中所說的“本來無一物”“無一物中無盡藏”的禪修行十分吻合，中國傳統(tǒng)的禪宗思想認(rèn)為，思想的修行不需要去全心向佛，而是在日常生活中注重修養(yǎng)，品茶正是修身養(yǎng)性的方式之一。日本茶文化的形成，受中國影響很大，與中國的“和、靜、怡、真”相比，日本提出了“和、敬、清、寂”四個品茶原素。與中國的道家形上的思想觀相比，日本茶文化則具有相互尊敬、渴望社會安定、國家和平的愿望，這是日本茶文化在吸收了中國茶文化之后，進(jìn)行了本土化思想的加工與改變。
二、中日茶文化之異同
飲茶，是中國與日本代表的東方世界所特有的生活現(xiàn)象。雖然茶文化最先起源于中國，但當(dāng)它傳到日本之后，茶文化開始發(fā)生變化，開始與中國的茶文化有很大的不同。以下，本節(jié)將對中日茶文化的異同進(jìn)行分析，希望能對更好的理解茶文化有所幫助。
（一）中日茶文化相同之處
中日茶文化雖然在發(fā)展中發(fā)生了很大的變化，但是茶文化中重視“精神內(nèi)涵”的特點卻是相同的。中國的茶文化中注重“天人合一”“、禪茶一味”等思想，是中國人對真、善、美境界的追求。因而中國人品茶十分注重“品”字，他們把茶看到一種形而上的存在物，甚至把茶水當(dāng)作人與自然、人與天地的媒介，而飲茶的過程則是人與天地、人與自然進(jìn)行交流與感悟的過程，其精神內(nèi)涵的追求是品茶最終目的。在這一點上，日本茶文化與中國相似“，和、敬、清、寂”是日本茶文化的精神理念，日本人在品茶時，茶水制作的每一道工序都十分講究，及時茶具的使用也是極具禪宗意味的。從茶室的布置與安裝，到茶具的選用，茶葉制作的程序等等，日本的茶文化無一不體現(xiàn)著禪宗文化中“本來無一物，勿使染塵埃”的精神追求。此外，中日兩國的茶文化的相似之處還在于，都追求品茶活動舒緩身心的作用，簡而言之，飲茶成為人們放松心靈的一種方式。中國人在幾千年的儒家思想影響之下，人們背負(fù)著“修身齊家治國平天下的”的重?fù)?dān)，每一個中國人都把家庭、民族的偉大與振興當(dāng)作自己的責(zé)任，從而背負(fù)著重重重?fù)?dān)的中國人，把飲茶當(dāng)作緩解壓力的一種方式，希望在這種放松心靈的品茶活動中，能夠收獲更多的動力與領(lǐng)悟。由于日本民俗所特有的民族特征，品茶理所應(yīng)當(dāng)?shù)某蔀樗麄兎潘缮硇牡姆绞?，正是基于品茶這樣的特點，飲茶才成為社會中最為普遍的放松方式，無論是王化貴族，還是平民百姓，都對茶文化有著不同程度的喜愛。
（二）中日茶文化相異之處
在這個日漸數(shù)字化得年代,電影已經(jīng)成為現(xiàn)代都市一項不可或缺的休閑方式,并在某種程度上為人們提供著重要的精神食糧。美國電影所具有的獨特生命力與創(chuàng)造性,使其在世界電影中獲得了不可替代的地位。美國人強烈的自我中心觀使得個人主義在美國電影中的表現(xiàn)顯得尤為突出,這種個人追求與奮斗的精神,創(chuàng)造了大量諸如《蜘蛛俠》《鋼鐵俠》《綠巨人》一類的冒險性質(zhì)的電影。影片中的主人公大多是具有特異功能的普通人,他們利用這些能力懲惡揚善、拯救社會,同時他們有著普通人的各種生活、感情方面的問題,也承受著一個普通人不應(yīng)承受的種種壓力。雖然也有煩惱,也會失敗,但他們從不放棄。主人公堅定的意志與責(zé)任感,體現(xiàn)了大多數(shù)平凡公民的內(nèi)心世界,他們渴望正義,渴望被關(guān)注,渴望成為英雄。這些電影把人類個體的力量神化,呼吁每一個普通人在社會中找到自己的責(zé)任,并完成自己的使命,將每一個人的個體價值詮釋得淋漓盡致。
孤獨的英雄并不完整,愛情是電影永恒的話題。無論是哪部電影中,或多或少都有愛情的影子。完美的愛情與家庭更是美國電影中不可替代的重要一筆。諸多經(jīng)典如《泰坦尼克號》《當(dāng)幸福來敲門》《拜見岳父大人》都充分向人們展示了愛情的永恒與偉大。尤其在911事件以后,美國人徹底改變了生活人生觀念,他們相信:愛與親情是生命中最重要的部分,家庭是最溫暖的所在。所以,講述愛情與親情的電影無疑有著拉近人與人距離的神奇力量,這類型的電影往往更有親切感。
隨著信息爆炸的逐漸加劇,美國電影利用其獨特的生命力,逐漸吸取了大量來自世界各國的傳統(tǒng)元素與演藝界人才。有如同《花木蘭》式的中國傳統(tǒng)故事,也有類似《功夫熊貓》等經(jīng)典中國元素的形象塑造,美國電影將這些小眾元素加以包裝推廣,讓來自各方的民族特色全球化,從而達(dá)到自身經(jīng)濟(jì)利益的提升。這種蠶食他國文化并予以改造與加工的方式為美國電影公司帶來了巨大的收入,也為出產(chǎn)科技型的大片奠定了厚實的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。美國電影的吸取性與包容性讓題材和內(nèi)容多元化,這也使美國電影在全球影視界中居于主導(dǎo)地位,并且能夠長久持續(xù)地發(fā)展下去。
美國領(lǐng)先的科技水平促使了高科技在電影中的大量應(yīng)用,大大增加了美國電影在全球市場中的競爭力。美國電影奇幻和夢幻的特點,以及豪華、絢麗的表現(xiàn)形式,打造了一部又一部傳奇科幻的影片:《侏羅紀(jì)公園》《珍珠港》《阿凡達(dá)》等此類影片不僅給觀眾造成了強烈的視覺沖擊,也讓全球影迷回味無窮。由此看來,科學(xué)技術(shù)在美國的電影中發(fā)揮了超凡的作用,個人英雄主義形象更加深入人心。
（一）群眾文化生活貧乏
經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展讓農(nóng)村群眾的生活水平得到很多改善，群眾的精神文化需求也日益攀升。但當(dāng)下農(nóng)村群眾文化基礎(chǔ)建設(shè)跟不上社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這導(dǎo)致了農(nóng)村群眾文化生活內(nèi)容貧乏無趣。根據(jù)調(diào)查數(shù)據(jù)分析，農(nóng)村群眾最喜歡參加的文化活動按照排位看電視或者看電影占到48.3％，玩麻將或者玩撲克牌的則占到54.6％，這幾項活動成為了群眾文化生活最主要的方式。從此可以看到，目前農(nóng)村群眾的精神生活依舊匱乏，還是以看電影、電視，玩麻將、撲克等娛樂方式為主要的娛樂活動，在農(nóng)村，群眾的文化活動尤其是民間傳統(tǒng)的活動份量太少，對于廣大的農(nóng)村群眾來說，能夠真正自主選擇的群眾文化生活少之又少。
（二）群眾文化經(jīng)費短缺
如今嚴(yán)重影響到農(nóng)村群眾文化工作健康穩(wěn)步發(fā)展的最重要的原因就是經(jīng)費短缺，政府大多注重對地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)，而對于群眾的文化工作方面考慮得非常少。雖說群眾文化工作經(jīng)費是用來衡量農(nóng)村群眾文化事業(yè)發(fā)展的因素之一，但是卻很少能引起政府有關(guān)部門相應(yīng)的重視。長此以往，政府對于農(nóng)村群眾文化工作的建設(shè)經(jīng)費投入缺乏，雖然近年來政府在農(nóng)村群眾文化工作建設(shè)方面經(jīng)費投入逐漸增多，但是相對于目前農(nóng)村群眾文化的發(fā)展情況來說簡直就是杯水車薪，無法從根本上去改變困擾農(nóng)村群眾文化工作建設(shè)發(fā)展的現(xiàn)實需求。正因為這樣，農(nóng)村群眾文化工作建設(shè)經(jīng)費的短缺，遠(yuǎn)低于當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟(jì)發(fā)展的總體水平，這勢必會嚴(yán)重影響到農(nóng)村群眾文化工作建設(shè)很難得到相應(yīng)經(jīng)費的足夠保障。
（三）群眾文化建設(shè)落后
農(nóng)村群眾文化工作建設(shè)中所遇到的關(guān)鍵問題其中之一就是群眾文化基礎(chǔ)建設(shè)落后，這也阻礙著農(nóng)村群眾文化工作的發(fā)展。如今，新農(nóng)村建設(shè)開展得如火如荼，農(nóng)村群眾的物質(zhì)生活也日益富足，相應(yīng)的一些基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)也逐漸完善。但是在農(nóng)村群眾文化工作的建設(shè)這一環(huán)節(jié)還是相對，無法很好地滿足當(dāng)?shù)厝罕娋裎幕潭鹊男枨?。在一些農(nóng)村，政府財力較為緊張，則更加讓農(nóng)村群眾文化工作的建設(shè)經(jīng)費投入不足，甚至還會出現(xiàn)農(nóng)村群眾文化基礎(chǔ)建設(shè)設(shè)備老化等問題，也存在著群眾文化活動設(shè)施設(shè)備使用效率底等突出的問題。
二、我國農(nóng)村群眾文化工作策略
（一）豐富文化生活
農(nóng)村群眾文化站要豐富群眾的文化生活，對每一年要舉行的活動作好計劃，制定明確的目標(biāo)，不僅要安排好節(jié)假日、重大節(jié)日、節(jié)氣主題活動等，還需要根據(jù)地方特色來安排更多有益于群眾身心的活動。同時要為群眾建設(shè)豐富的健康活動場所，還要將已建設(shè)好的活動場所有效地利用起來，以豐富群眾的業(yè)余生活。
（二）提升文化水平
要將群眾文化實施落到實處，首先要將先進(jìn)的文化理念帶到群眾中去。提升群眾的文化水平，就要吸取各種積極的、正面的先進(jìn)文化，這些都要融入到當(dāng)?shù)卣块T的日程上去，做好相應(yīng)的計劃和具體安排。上一級領(lǐng)導(dǎo)政府也要為農(nóng)村群眾文化工作制定相應(yīng)的考核辦法，以促進(jìn)農(nóng)村群眾文化站的積極發(fā)展，推進(jìn)群眾文化的與時俱進(jìn)。政府部門還要提出具有實踐意義的可操作性的考核項目，讓群眾文化的提升不止流于形式。而且政府要加大對農(nóng)村群眾文化建設(shè)的經(jīng)濟(jì)投入，提升其發(fā)展的基礎(chǔ)。作為公益事業(yè)的農(nóng)村群眾文化，政府不要將其推向社會這個大市場，文化社會的發(fā)展也影響到經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，由此政府協(xié)調(diào)這兩者之間的關(guān)系也促進(jìn)地區(qū)經(jīng)濟(jì)的騰飛。
（三）建設(shè)文化設(shè)施
要增進(jìn)農(nóng)村群眾文化工作的發(fā)展，就需要建設(shè)文化設(shè)施。這就需要政府為主導(dǎo)，群眾舉辦為輔。首先要明確農(nóng)村群眾文化工作事業(yè)的發(fā)展是政府正確實施其服務(wù)職能的一項主要內(nèi)容，要充分發(fā)揮政府主辦的文化機構(gòu)引導(dǎo)農(nóng)村群眾文化的有效發(fā)展。還需要加強農(nóng)民自辦的群眾文化性質(zhì)事業(yè)的積極性，鼓勵群眾自行創(chuàng)立民間藝術(shù)劇團(tuán)、成立電影放映大隊、設(shè)立個人圖書館等解決群眾精神生活所需的食糧，還需要為其出臺激勵政策，搭建高效平臺，為農(nóng)村自辦文化的蓬勃發(fā)展給予支持，讓具有濃郁地方民俗的群眾文化活動熱熱鬧鬧地辦起來，為群眾生活增添光彩。政府還需要通過正面積極的引導(dǎo)，幫助民辦事業(yè)，表彰獎勵優(yōu)秀群眾文化團(tuán)體，加強對群眾自辦團(tuán)體的管理等等，讓農(nóng)村生活更加豐富多彩。
（四）開展下鄉(xiāng)活動
在當(dāng)下農(nóng)村群眾文化貧乏的現(xiàn)實狀態(tài)下，多開展文化下鄉(xiāng)的活動，這不僅能提升群眾的精神文化生活，而且在增強群眾文化素質(zhì)，增進(jìn)其文化水平方面發(fā)揮著重要的作用，這樣也能間接地影響到農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。由此，政府有關(guān)部門要多組織群眾藝術(shù)團(tuán)體，經(jīng)常開展下鄉(xiāng)活動，為農(nóng)村生活營造良好文化氛圍，有益于群眾身心健康。
三、小結(jié)
