發(fā)布時間：2023-07-24 16:32:04
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的辯論問題大全樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文摘要：在羅爾斯所設想的獨立的政治世界上，持有不同價值觀念的人們在交流時所使用的理性乃是“公共理性”，這是一種在應用范圍、主題和方式上有著嚴格限制的特殊理性。羅爾斯這種理論曾受到桑德爾的猛烈反駁，對此，羅爾斯在其后期著作中進行了直接或間接的回應，并在這些回應中進一步豐滿了公共理性的思想，使之更有可能在一個多元的社會中成為大家樂于接受的交流工具。
羅爾斯后期的主要工作是將政治世界從“大全教義”(comprehensivedoctrines)中分離和獨立出去，使之成為一個可以讓不同價值觀念都能生存其中的中性平臺，同時還要確保這種平臺始終處于自由主義立體的框架之中，從而區(qū)別于 歷史 上帝國時代的那些寬容政策。然而當持有不同價值觀念的人們進入中性政治世界時，就意味著他們彼此間不再擁有單一共同體內(nèi)的那種統(tǒng)一大全教義，因此多元化導致一致性話語背景的缺失。在這樣的狀態(tài)下，人們?nèi)羧砸运麄兏髯蕴厥鈨r值觀念下的語言邏輯來表述欲求，就得不到公共理解，引起交流失靈，甚至會進一步引發(fā)爭執(zhí)和沖突。
因此，為了避免在公共政治世界里重演“巴比”塔前的混亂局面，羅爾斯提出：不論人們在他所屬的特殊共同體中擁有什么樣的大全教義，只要他們想生活在現(xiàn)實獨立的政治世界上，就必須用“公共理性”來思考問題，并依靠它向不同的人解釋自己的要求、表達自己的愿望，即使發(fā)生爭執(zhí)也要通過公共理性來尋求解決的方案。那么羅爾斯所謂的這種公共理性到底是一種什么樣的理性呢?
從推理方式上看，公共理性和非公共理性并沒有太大的差異，它們都要有進行判斷的概念，服從共同的推理原則和論據(jù)規(guī)則。不過非公共理性存在于很多領域，擁有許多形式，在不同合作中具有不同的觀念和推理主題，服從不同的限制條件，而這些限制條件又是根據(jù)特定權利或特定價值觀念而產(chǎn)生出來的，從而非公共理性的方法和標準也因各共同體的本性和其所追求的目標差異而各不相同。與此相對，公共理性卻是唯一的，它只應用于“憲法根本”和基礎性正義之類的問題，而且對于這類問題也僅限于在公共 論壇 上進行公開的政治辯論，參與者只是在政治世界中出現(xiàn)的法官、政府官員和公職候選人，以及自視為擁有理想立法者氣質而進行選舉和監(jiān)督官員的公民。
那么這些問題為什么要訴諸公共理性而不是其他理性，原因在于立體中的政治權力并不要求從某種特殊的大全教義里尋求合法性證明，它是否得到了正當使用的參照只在于：當它與憲法核心一致時，便是正當?shù)?，而這一憲法核心則是由所有自由平等的公民依照一般人類理性所接受的原則和理念在“合情理”(reasonable)的預期下所贊同的。因此，作為對政治正義觀中實質性原則的探究性指導準則，公共理性的主要內(nèi)容就是：詳細地敘述某些基本權利、基本自由和機會；對這些權利、自由和機會的特別優(yōu)先性予以說明，并特別關注一般的“好”與“最好”的價值要求；確保所有公民有充分普適的手段去有效地行使他們的基本自由和機會。
當然對于這種工作，公共理性并不以特立獨行的方式完成，它只是訴諸我們當前接受的一般信念，和建立在常識上的推理形式，以及當下不存在爭論的 科學 的方法和結論，以此來盡力避免落人大全教義式的論證模式之中，同時它也不借助于普遍平衡的 經(jīng)濟 理論來說明基本政治問題。因此，公共推理的一個特征，就在于它全然在政治正義觀念中展開。而公共理性的重要作用也就在于：當公民在彼此相信都能合情理地贊同并準備捍衛(wèi)的作為共同價值基礎的政治正義觀念所劃定的框架內(nèi)，進行根本性問題的爭論時，每一個人都須有(并準備解釋)他認為其他公民也會合情理地與他一齊支持的原則和指導準則，不論這些原則和準則是否適用，只要它們能放入一個訴諸公共理性進行公共爭論的政治性空間中來的時候，就能使對于這些原則和標準的爭論成為良性社會合作的可能條件，而不會導致混亂。
然而，羅爾斯關于公共理性的理論依然受到了來自社群主義陣營的猛烈攻擊，尤其是受到了桑德爾的連續(xù)追問。不過在羅爾斯后期的思想里，他對這些追問都進行了直接或間接的回應，甚至羅爾斯認為桑德爾提出的有些問題是因為他沒有完全了解自己理論的內(nèi)涵，所以才出現(xiàn)誤讀的情況，不過羅爾斯還是對這些追問進行了詳細的解答。
桑德爾對于羅爾斯公共理性的理論主要有三方面的反駁，首先桑德爾認為：“雖然羅爾斯強調(diào)‘政治價值’的重要性，但為了政治的目的，將源于各種大全性道德和宗教學說內(nèi)部的要求懸置起來或擱置一旁，總是不合情理的?！?/p>
對此，羅爾斯回應道：政治自由主義的確是要求政治世界從大全教義的世界觀中脫離出去，但同時政治價值的獨立并不意味著否定大全教義在個人、家庭和社會聯(lián)合體中的應用，同時也不意味著政治價值在處理公共社會生活的問題時就與大全教義完全無關。政治自由主義只是在基礎性社會結構層面建立起獨立的政治正義，但是它的工作也只是為一個較完善社會打下基礎和建立起框架，因此僅有這些是遠遠不夠的。政治智慧在于辨別出它能解決的社會基礎性結構中幾個急迫的問題，而并不能包治百病。政治正義觀念也僅是對慎思、反省的一個引導框架，以幫助我們至少在核心及正義基本問題上達成共識，只要它明晰了我們的觀點，縮小了我們的分歧，其目的也算是達到了。
隨著問題的擴展，越到具體層面，單靠政治觀念就越顯得單薄，因此必須借助于各種大全教義的積極介入。可以看到，當在國內(nèi)社會的基礎性結構上建立起政治正義觀念后，將這種正義觀念擴展到代際之間和國際范圍，單靠政治觀念還都能應付，但是如果繼續(xù)將這種正義觀念擴展到無合作能力的人群，以及擴展到 自然 界，那么就已經(jīng)不是政治觀念所能單獨完成了的，它需要其他價值補充、協(xié)助才能達到完善。當然這并不等于說在社會基礎性結構方面政治觀念要做出讓步，但在繼續(xù)完善社會生活和擴展政治正義的理念時，政治觀念就不能一味排斥大全教義的協(xié)助，而且越是到社會生活的具體層面上，就越需要大全教義發(fā)揮作用。
所以羅爾斯認為桑德爾誤解了他對各種大全教義進行“懸置”的思想，這種懸置只是在社會政治結構中最抽象的層面上進行的，而隨著正義理論向現(xiàn)實 發(fā)展 ，各大全教義就會從懸置狀態(tài)中被逐漸解放出來，并在社會實踐中與政治正義相結合，發(fā)揮它們的良性作用。也正因為如此，在較抽象的獨立政治世界里，使用公共理性來解決問題也才是這一層面的特殊要求，此時懸置各大全教義也是完全必要的。
桑德爾的第二個反駁是：“如果說，在 現(xiàn)代 民主社會里，人們確實具有各種各樣相互沖突的道德觀點，我們也不能說，一種‘理性多元論的事實’只存在于道德和宗教問題上，而在正義問題上就不存在這種事實?！?/p>
對于這個問題羅爾斯主要從兩個方面進行了回應，一是羅爾斯提出獨立的 政治 世界時，對進入這個世界的大全教義已經(jīng)有了限制。在羅爾斯看來，只有那些“合情理的大全教義”(reasonablecomprehensive doctrines)才能進入其中，而所謂“合情理”首先就是要在公共領域中承擔起“判斷負擔”(theburdensofjudgment)，并尋找一種可以為不同大全教義所共同接受的合作原則。這種原則在多元條件下當然不能單從自身大全理論中尋找依據(jù)，而是必須依賴實踐理性的指導，在原初狀態(tài)中通過慎思平衡、完全自律而建立起來，并在公共世界里通過公共理性來解釋、言說。因而如果出現(xiàn)了不同的正義觀念，只要是合情理的大全教義所提出的，那就談不上是多元的正義觀念，而是同一政治世界上出現(xiàn)的多種正義觀點。這些正義觀點與諸大全教義間不可通約的核心理念比較起來，根本差異在于它們在獨立的政治世界中彼此間可以進行比較和爭論，并有可能達成一致。
另一方面，對存在多種正義觀點的狀況，羅爾斯又通過退兩步、進三步的方式來進行回應。在《正義論》中公平正義兩原則就是唯一的政治正義原則，但到了《政治自由主義》時，羅爾斯寫道：“公平正義產(chǎn)生于把社會看作公平合作體系和把人看成是自由平等人的觀念之中。這些理念被當作民主理想的核心。是否還有其他同樣核心的理念，或者說，如果存在由它們所提供的理想和原則，它們是否與這些公平正義原則會很不相同?對此，我們只能推斷，其他條件相同，如果重疊共識被達到，那么從這種核心理念中產(chǎn)生出來的政治觀念也一定典型地處于重疊共識的中心。”等到了《公共理性觀念新論》一文中時，羅爾斯則進一步認為：“政治自由主義便不欲試圖將公共理性，一勞永逸地固定為某種合人意的政治之正義觀念?！辈⒃谕豁摰男∽⒅袑懙溃骸白鳛楣降恼x在一系列政治觀念當中占有特殊的地位。但是我的這種觀點，并不是政治自由主義和公共理性理念的基礎?！?/p>
雖然羅爾斯主動承認他所提出的公平正義原則也只是諸多正義原則中的一種，但經(jīng)過這種丟“車”，羅爾斯卻保住了政治正義觀念這個“帥”。政治正義觀念及其所附帶的一系列觀念，如獨立政治世界、合情理的大全教義、原初狀態(tài)、公共理性、重疊共識等概念才是基礎性的東西。所以只要在政治正義觀念的范圍內(nèi)，具體到哪一條正義原則最為優(yōu)異只是一個次一級的問題。因此面對諸多正義原則并生的情況，只要依照共同認可的政治觀念來指導根本性爭論，那么這些爭論就會使正義問題在一種良性環(huán)境下繼續(xù)得到 發(fā)展 而不是被顛覆。
桑德爾的第三個反駁認為：“依據(jù)政治自由主義所提公共理性的理想，公民們不會通過訴求于他們的道德理想和宗教理想，來合法討論根本性的政治問題和憲法問題。但這是一種不適當?shù)膰栏裣拗?，它會使政治言談貧困枯竭，并排除了公共慎思的許多重要問題?！?/p>
的確，羅爾斯認為在根本性政治問題上，由大全教義給定的那些理由永遠也無法進入公共理性，但如果把來自大全教義的支持一概拋開，這種高度排他性的情況得以成立的條件卻相當苛刻。它需要社會是秩序良好的社會；其中成員意識到：合情理大全教義間形成的牢固的重疊共識不為任何深度爭論所動搖；政治觀念的價值為人們所熟知，且公民通過請示這些價值的方式清楚地表達出公民對公共理性理想的尊重；而且人們除了日常動機外，對其他考慮沒多少興趣?？墒沁@種條件實際上很難達到，現(xiàn)實中我們往往在一個近似的秩序良好社會中，在應用某一項正義原則時總產(chǎn)生嚴重分歧，而且多元的大全教義間也會彼此反對，互相置疑對方對于根本性政治價值的忠誠程度。因此公民在這種經(jīng)常性的不完美環(huán)境中，如果想強化公共理性的理想，就得允許他們引入各自的大全教義來支持公共理性的工作，現(xiàn)實中更多情況需要公共理性以包容性而不是排他性態(tài)度才能應用。
因為現(xiàn)實情況對包容性的需要，所以羅爾斯認為只要我們能適時地給出適當?shù)墓怖硇裕灾С治覀兊拇笕詫W說所能支持的原則與政策，那么就可以隨時把大全性學說引入政治討論，他把這種要求稱為“附加條件”(proviso)。而且認為在滿足附加條件的前提下，將宗教或世俗學說引入公共政治文化，并不會改變公共理性證明的正當性和主要內(nèi)容。這些進入公共政治領域中的大全教義同時也具有了積極的意義，避免了表面上不使之進人情況下實際上又不得不讓其進入所帶來的消極影響。
對此羅爾斯以廢奴運動時期林肯與道格拉斯之間的爭論為例進行了論證，可是在桑德爾看來，道格拉斯當年的論證恰恰是站在了政治正義觀念的基礎上，對大眾進行了有力的論證，而林肯的反駁卻訴諸宗教和道德，把奴隸制看成一種不義之舉來進行處理。林肯與道格拉斯的爭論要點在于：為了達成政治契約，是否應當將一種道德爭論懸置起來?道格拉斯認為應當，而林肯認為不應當?？墒窃诋斀竦淖杂芍髁x者不約而同地反對道格拉斯的做法時，若按照他們關于政治正義觀念的看法，他們又如何解釋在論證政治權利時對大全教義訴求的行為?羅爾斯想到了一種解脫的方法，他指出：這是由于在滿足了附加條件的前提下，引入大全教義來支持公共理性的論證。可桑德爾卻將這種變通評價為：“在一段奇怪的文字里。羅爾斯談到廢奴主義者，他宣稱，盡管他們反對奴隸的論據(jù)是宗教的，但并不違反自由主義公共理性的理想。他解釋說，當一個社會尚未形成良好秩序時，為了建立一個在其中公共討論只按‘政治價值’進行的社會，求助于完備性的道德是必要的?！?/p>
但是對桑德爾的評述，按羅爾斯觀點來看，則恰恰是忽略了兩個關鍵點：一個是具體 歷史 環(huán)境，當社會處于非良好秩序狀態(tài)時，所以使用公共理性的包容觀點并不是什么奇怪的事；另一個關鍵點則在于：林肯引用宗教道德觀念的目的并不是想達到政教合一，而是為了重建政治正義，所以其言論也并不能算是庋對公共理性，也不存在讓大全教義充當政治觀念基礎的趨勢。道格拉斯雖然表面上站在政治正義一邊，可是在那種特殊的環(huán)境下，政治正義已經(jīng)明顯地遭到破壞，再維系一個大眾的空架子，實際上是對正義核心的損害。借助宗教和道德觀念來反對奴隸制，同時又在保護憲法根本和平等自由，而并不因此就轉向政教合一，鑒于這種顯見情形，所以“林肯的觀念肯定是合情理的(雖然不是最合情理的)，而道格拉斯的觀念則不是?！?/p>
一、不要人云亦云，要有自己的見解。
年輕人視謙虛為美德，凡事低調(diào)并沒有錯，所以在辦公室里，切忌刻意地表現(xiàn)自己，不然很容易成為眾矢之的;不過你一味地謙虛，左一個姜還是老的辣!我聽您的沒錯，右一個您獨當一面，這事我全聽您的，您說怎么辦就怎么辦!或者說您是前輩，您指到哪，我就打到那這樣的話，說上一兩次，別人還認為你是謙虛，這是你的美德，而次數(shù)多了，別人就真以為你只有那么一碟子菜，人家就看扁你了，你在辦公室里的地位就很容易被人忽視。對于年輕人來說，在展示能力方面當出手時就出手，在表明觀點方面，除了贊同別人的確高明的觀點外，也應有自己的主見，一般說來，上司們都欣賞那些有頭腦、有膽識的職員;同事也更喜歡凡事能獨當一面、有主見的合作伙伴。不管你在辦公室位置如何?你是否年輕?對任何事都應該有自己的主見或看法，也要適時表明自己的看法;同時，在展示自己能力方面也要適時出手。
二、有話好好說，不要把交談當辯論。
人上一百，種種。每個人的性格、志趣、愛好并不完全相同，對同一事情的看法也會是仁者見仁，智者見智。當然，我們每個人都希望有更多的人認同自己的觀點，也竭力想說服異己贊同自己的看法，但有幾點要注意，與人相處要友善，說話態(tài)度要謙和;對于那些不是原則性的問題，說說算了，沒有必要爭個是是非非;即使是原則性的問題，也要允許別人持保留意見，千萬不要為了讓別人馴服就喋喋不休，甚至爭得臉紅脖子粗，注意己所不欲，勿施于人!要知道，一味的好辯逞強，只會讓同事敬而遠之，不少口齒伶俐者人緣并不好，大多如此。
三、遇事要低調(diào)，不要當眾炫耀自己。
現(xiàn)代社會雖然不提倡韜光養(yǎng)悔，隱藏才華，但喜歡在大庭廣眾之下炫耀自己，不管怎么說都是缺乏涵養(yǎng)的表現(xiàn)。我們提倡現(xiàn)代人要勇于展示自己的才華，但展示畢竟不同于炫耀，上司欣賞你過硬的技術本領，你就應該在這個舞臺上展示自己的風采，而這不能成為你在同事面前炫耀的資本;你又談成了一筆業(yè)務，上司給了你紅包，你可以心花怒放，你也可以喜形于色，但你得意不要忘形你用不著在辦公室里自我炫耀，自我吹噓，眾人在恭喜你的時候，說不定也在嫉恨你;再說，山外有山，人外有人，強中更有強中手，一個好的企業(yè)一定是藏龍臥虎之地，有的人深藏不露卻身懷絕技，有的人其貌不揚但卻身手不凡，魯班門前舞大斧就叫人笑話了。
四、悄悄話少說，互訴心事要不得。
同是天涯淪落人，相逢何必曾相識!我們身邊一些人，在工作中、生活上遇到不順心的時候，總喜歡找人傾訴，總希望得到別人的安慰，得到別人的指點。你對別人敞開胸懷，雖然能博得別人的同情與安慰，但你可能失去隱私;你對別人的信任有加，雖然能博得別人的好感，拉近了彼此之間的距離，但卻可能失去別人對你的尊重，更何況這樣也解決不了實際問題。心理學家研究表明，在公共場所，只有1%的人能嚴守秘密，如此，在公共場合少找人傾訴為好。
[關鍵詞]《論道》 《新理學》 邏輯 重新講 接著講
[中圖分類號]B81-05 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326(2009)04-0031-04
反映分析哲學重要特征的邏輯的引入，促成了中國哲學在現(xiàn)代的轉型，形成了中國哲學研究的新范式――邏輯分析。這在金岳霖先生的《論道》和馮友蘭先生的《新理學》著作中有鮮明的體現(xiàn)，前者可以說是重新講的哲學，后者是接著中國哲學講的哲學。而這兩本哲學著作是中國現(xiàn)代時期的哲學代表作，與此同時有影響的哲人也無不運用了邏輯分析法。
一、《論道》、《新理學》用邏輯
作為哲學體系建構的工具，可以是邏輯的，也可以是其他，《論道》、《新理學》建構的工具就是邏輯的，而且是有意識地運用邏輯作為其表述思想的工具。
《論道》完全是用邏輯分析的方法建構起來的，里面運用了下定義、劃分、演繹推理等邏輯方法。從《論道》的整體框架看，盡管概念很多，但概念與概念之間銜接緊密，內(nèi)涵豐富、清晰，環(huán)環(huán)相扣，條分縷析，是一部準確運用邏輯的著作。例如其第一章講的是道、能、式是什么及三者之間的關系；第二章是從可能的現(xiàn)實來論證道、能、式。例如運用下定義的方法，《論道》說，“可能”指的是“可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘樣式”’；“現(xiàn)實”指的是“現(xiàn)是出現(xiàn)的現(xiàn)，……而‘實’就是不空?！崩缦乱欢卧捑褪沁\用假言推理的例子。“如果Matter-energy是一概念或共項或可以有定義的名詞，它就是本文的可能，而不是本文的‘能’。如果它是本文的可能，也許就是本文的‘式’；如果是本文的‘式’，則Indestructibility of Matter-energy那一原則就不是本條這一句話了；……如果它是式，則那一原則不是自然律；如果那一原則是自然律，則它不是式。”在論證“邏輯是可能的必然的關聯(lián)”時，運用的就是正確的三段論AAA式。金岳霖是這樣論證的，“‘式’就是必然的關聯(lián)。邏輯就是‘式’，邏輯也就是必然?！倍翱赡艿年P聯(lián)有必然的關聯(lián)”，即必然的關聯(lián)是可能的關聯(lián)，邏輯是必然的關聯(lián)。所以邏輯是可能的關聯(lián)。
在《新理學》里也是運用邏輯方法來論證的。馮友蘭用“如果一則”推出“真際必有”，推出“大全”、“理”、“氣”、“道體”等范疇。
二、《論道》、《新理學》講邏輯
在中國古代哲學著作里，從來不把邏輯放入哲學體系中來討論，《論道》、《新理學》則不然，在這兩部哲學著作里，探討了邏輯問題。
在《論道》里，金岳霖研究的邏輯問題主要包括以下幾方面。
關于邏輯、邏輯系統(tǒng)與邏輯學的定義。金岳霖把邏輯、邏輯系統(tǒng)與邏輯學作了區(qū)分。他認為，邏輯與邏輯學不同，邏輯也不同于邏輯系統(tǒng)。邏輯是邏輯學的對象，沒有不同的邏輯，邏輯是必然的理，邏輯是惟一的。邏輯“是必然”。邏輯學是“研究必然的學問”?！斑壿嫳硎颈厝慌c必然之間的必然關聯(lián)?！比鏟RQ中，PQ是必然，R是必然的關聯(lián)，“邏輯底秩序本身是邏輯?！边壿嫴话▊鹘y(tǒng)與現(xiàn)代，而邏輯學分為傳統(tǒng)邏輯學與數(shù)理邏輯學，邏輯學是以邏輯為研究對象，所以邏輯學可以不同。邏輯是惟一的，邏輯系統(tǒng)可以是多種的。用他的話說，“邏輯系統(tǒng)是邏輯的具體表現(xiàn)，邏輯系統(tǒng)的意義隨邏輯系統(tǒng)而異?？墒?，系統(tǒng)雖多，而邏輯不二。”“邏輯無二，而邏輯系統(tǒng)不一?！边@就是說，雖然邏輯學研究邏輯及不同的邏輯系統(tǒng)，但是邏輯不同于邏輯學、邏輯系統(tǒng)。邏輯學的研究對象是邏輯，邏輯系統(tǒng)是邏輯的系統(tǒng)，邏輯是一元的，邏輯學、邏輯系統(tǒng)是多元的；可能與必然的關系，這種關系表現(xiàn)為“可能底關聯(lián)有必然的關聯(lián)，而必然的關聯(lián)為邏輯”；邏輯學有傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分。
關于邏輯命題。金岳霖認為，“邏輯命題都是窮盡可能的必然命題。這樣的命題對于事實毫無表示，所以它不能假，對于所有的可能都分別地承認之，所以它必真?！薄斑壿嬅}不僅不能假，而且必然地真，它雖然不表示事實，然而它不能不有所表示。”
關于同一律思想?！巴宦苫蛘哂?一)‘甲是甲’表示，或者用(二)‘如果X是甲，則X是甲’表示?！?/p>
關于歸納原則。在《論道》第7-12頁專門論證歸納原則問題，強調(diào)歸納是由例子到一般的結論，可概括成“如果一則”的命題，進而分析前件所舉正反例子對于歸納原則的真假關系問題，得出“歸納原則不會為所與所”的結論。
關于“式”的含義。在《論道》里，“式”有兩層含義，其一，它是哲學范疇；其二，它包含邏輯的意義，而后者從屬于前者。所以，邏輯也成為《論道》的哲學范疇?！笆健笔恰拔鋈〉臒o所不包的可能”?！八^可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘樣式’?！彼^析取，金岳霖的解釋是可以兼而不必兼的“或”，與我們現(xiàn)在所說的相容析取意義相同。從式的定義看，式是無所不包的“‘能’的‘架子’或‘樣式”’?！斑壿嬀褪恰健?，也就是必然。邏輯既是可能底必然的關聯(lián)，當然也就是任何事實底最高(或最低)限度。邏輯學就是研究式的學問，或研究必然的學問。”式是“邏輯底泉源，可是它不限于任何一邏輯系統(tǒng)?！矣X得邏輯底積極意義就是表示‘能’之不能逃式?！贿壿嬒到y(tǒng)，不過是以一種方法表示‘能’之不能逃此‘式’?！彼摷傲耸脚c邏輯的關系。他說，“所謂‘唯一邏輯’的邏輯也就是這里的‘式’。我們表示‘式’的方法可以不一，而‘式’無二?！壿嫙o二，而邏輯系統(tǒng)不一；前者是說“式”無二，后者是說表示式的方法不一。從中可以看出，金岳霖的“邏輯是式”命題中式的內(nèi)涵不同于維特根斯坦《邏輯哲學論》里所講的式，維特根斯坦將式納入命題函項中，把式視之為命題函項中常項。他規(guī)定了式的定義?！笆绞歉鱾€命題能相互共有的”，“式預先假定它可能在其中出現(xiàn)的一切命題的形式，這是一類命題共同的特征。”“因此，式由它表示特征的那些命題的一般形式表現(xiàn)出來。并且在這個形式中式是常項(constant)，而其余一切是變項(variable)。”也不同于普通邏輯中的“式”。金岳霖的“式”是必然，維特根斯坦的“式”是邏輯常項，普通邏輯的“式”是推理的有效式和非必然的式。
在《新理學》里，馮友蘭探討了以下的一些邏輯問題。
傳統(tǒng)邏輯中性質命題的主項存在問題，提出現(xiàn)代邏輯能夠解決這些問題。如馮友蘭將“凡人皆有死”表述為：“對于所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”這一謂詞形式，來考慮邏輯學的形式化問題。將“凡人皆有死，甲是人，甲有死”用謂詞邏輯理解為：“若果凡人皆有死，若果甲是人，則甲必是有死的”。這一推理可表述為：對于任何人而言，如果其為人，則有死；甲是人，所以甲有死。
否定歸納邏輯在哲學研究中的作用。由于哲學研究的是“真正義理命題”，“用歸納法所得之結論，
不能是必然底命題，而真正義理命題，是必然底，所以真正義理命題，不是用歸納法所能得到者?！睔w納法僅僅適用于“尋義理”、知識之獲得。
明確“涵蘊”范疇與邏輯常項的關系。哲學是“對于不可思議者之思議、對于不可言說者之言說”的純思的學問，是對于“真際”形式的有所肯定，“真際”不同于實際，“實際的事物涵蘊實際；實際涵蘊真際。所謂涵蘊，即‘如果一則’之關系?！?/p>
哲學與邏輯。從其對哲學的理解上看，馮友蘭認為哲學的觀念是邏輯的；邏輯是有較新哲學的理由之一。他把理學稱為哲學的哲學，是說理之學。所謂說理靠的是人的思與辯，“思之活動，為對于經(jīng)驗，作理智分析、總括及解釋?！薄敖忉尅狈譃閷τ诿}的內(nèi)涵和外延的解釋兩種，哲學是說出或寫出的道理，這說出或寫出的道理就是辯，之所以得到此道理，是由于思。哲學雖然以實際的事物或以實際(自然)開始，哲學的形成靠經(jīng)驗，“但哲學對于實際，并無所主張，無所肯定或甚少主張，甚少肯定?！闭軐W本身只對真際肯定，哲學的觀念、命題及推論多是形式的、邏輯的，不是事實的、經(jīng)驗的，作為形上學永遠有其存在之價值，世界上沒有全新的哲學，只有較新的哲學。第一，言語問題，言語會隨著時代物質的環(huán)境或其他方面的知識的改變而改變，就會出現(xiàn)“全新底哲學家”。第二，經(jīng)驗問題，經(jīng)驗改變，我們據(jù)改變的經(jīng)驗對真際能夠產(chǎn)生新見。第三，邏輯問題，人對于思之能力的訓練可以進步。邏輯是訓練人之思之能力的主要學問。由于今人對邏輯的研究比古人進步，所以對思之能力的訓練當然優(yōu)于古人，“用訓練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚?！庇纱丝梢钥闯?，他把邏輯作為其哲學體系的基本內(nèi)容。
三、“重新講”與“接著講”
運用邏輯分析法，使哲學邏輯化，由此達到哲學思想的明晰性和確定性，這是中國現(xiàn)代哲學不同于傳統(tǒng)哲學的明顯特征。《論道》和《新理學》如此，中國現(xiàn)代時期大部分哲學家的著作也是如此。如謝幼偉評熊十力的《新唯識論》中就說：“然此書系統(tǒng)之完整，說理之圓融，思想之深入而謹嚴，已非宋明理學家之著作可比?！瓏L謂學問之道，非于邏輯先有訓練不可，否則，縱有所見，而表達為語言文字時，必難完整而有系統(tǒng)。過去中國學問之大病，即在缺少邏輯訓練，因而甚少系統(tǒng)完整之著述。其有例外，則必曾用力釋典，今觀熊著《新唯識論》，益覺所見為不謬也。”它充分說明邏輯分析法的影響。我們完全可以說《論道》是在中國哲學發(fā)展史上重新寫的著作，《新理學》是接著寫的著作。
說是“重新講”的著作，因為在《論道》里根本找不到中國傳統(tǒng)哲學的痕跡，“道、情、性、勢、理”等范疇是借中國傳統(tǒng)哲學的概念而已，有其名而無其實。就拿“道”來說吧，在《論道》里，“道”是“式一能”，如上，“式”是必然的關聯(lián)，邏輯是式，研究“式”的學問就是邏輯學；“能”是“在經(jīng)驗中抓住了它，在所謂‘形而上’學底范圍之內(nèi)，它也就逃不出去?！苯?jīng)驗是“有推論有想象的經(jīng)驗?！薄啊健c‘能’雖然可以分別地討論，卻不可分開地‘是’道。道是二者之‘合’，不單獨地是‘式’，也不單獨地是‘能’?！睂τ凇笆健迸c“能”范疇，金岳霖認為，“朱子的‘理’與‘氣’，我不敢說就是這里的‘式’與‘能’，亞里士多德底‘形’與‘質’我也不敢說就是這里的‘式’與‘能’。
‘理不能無氣，氣不能無理’或‘形不能無質，質不能無形’是(似)乎是常常遇著的思想，可是，我個人總感覺不到這思想底必然，尤其是‘理不能無氣，形不能無質’底那一方面。若把‘氣’與‘質’當作經(jīng)驗中的‘東西’，這兩句話是(似)乎是真的，可是，它雖然是真的，而它們是(似)乎不是必然的。至少在我個人看來，經(jīng)驗的‘東西’無所謂必然，而‘理’與‘形’很可以沒有這些‘東西’。我這里的‘式’與‘能’，在我個人，的確是不能分離的，而它們之不能分離，在我看來，的確是必然的?！苯鹪懒匾庾R到《論道》之“道”與中國思想中“道”的不同，因情感因素，犯了“舊瓶裝新酒”的錯誤?！拔疑钪牢疫@本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無極、太極、幾、數(shù)、理勢、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者就是因為我要把一部分對于這些名詞的情感轉移到這本書一部分的概念上去。”這就是我們說《論道》是用西方分析哲學的邏輯分析特征重新寫的哲學著作。
《新理學》是用分析哲學中的邏輯分析方法來解讀中國哲學的概念和觀念的。如《新理學》第一章講的是“實際與真際、類、全、理、形上形下、太極、‘物物有一太極’、‘理一分殊”’等內(nèi)容。馮友蘭是在論及中國傳統(tǒng)哲學中如何理解這些概念和命題的基礎上，用邏輯方法來進行分析，論述自己的觀點。我們看他是如何用邏輯來理解中國傳統(tǒng)哲學的概念的。在解釋莊子的“大一”和“小一”時，他講，“大一、小一是兩個純粹哲學底觀念，因為它完全是邏輯的?！肚f子?秋水》對于此點，有很好底辯論?！笠弧⑿∫?，皆之對于真際有所肯定。大全或宇宙可以為大一者，因大全或宇宙亦是邏輯底觀念，照定義它是至大無外底。若指定什么是小一，則即為對于實際有所肯定，其命題是經(jīng)驗的，其真假總是可疑問底?！本汀袄硪环质狻钡脑忈專J為宋儒的“理一分殊”說及朱熹這種觀念中的“理一”指的是實際問題，“是就形下方面說的，是對于實際有所肯定者?！辈皇且活愂挛锼勒罩??！按耸俏覀兯f之理一分殊。此理一分殊之說，是就邏輯方面說，只對于真際有所肯定。此說并不涵蘊實際底事物中間有內(nèi)部底關聯(lián)，所以對于實際無所肯定?！边@就是他接著中國哲學講的哲學。即他先講中國哲學怎么講，然后從邏輯角度講自己的思想。由此看出馮友蘭對邏輯方法的重視程度。
關鍵詞：黃宗羲經(jīng)學客體整體事功
Abstract: Huang Zongxi learnt from Liu Jishan and followed Wang Yangming， but Huang went beyond his teachers’ academic field in a few of aspects， among them is Huang’s study of Confucian classics. During the years of presiding over the sermon meetings and elucidating Liu’s thoughts， Huang suggested his study of Confucian classics. Among it there were a few of creative points of view. Huang thought that the classics should be objective and should be studied as a whole; he negated the exclusive explanation of Confucian classics， criticized the utilitarian explanation， and emphasized the achievements and successes. These points had a good influence for the academy in ZhejiangProvince even the whole country during the Qing Dynasty
Key words: Huang Zongxi; study of Confucian classics; object; whole; achievements and successes
一
在黃宗羲85年的人生歷程中，有兩個事件對他影響頗大，一是他父親被閹黨所害，二是明清的鼎革。他的人生遂因這兩件事為軸心分為前后兩個時期。在第一個時期，盡管黃宗羲于16歲時遵照父親的遺囑拜劉宗周為師，盡管他也曾用心于學術，“公至是發(fā)憤，自明十三朝實錄，上溯二十一史，每日丹鉛一本，遲明而起，雞鳴方已，”但此時的黃宗羲主要是跟隨父輩“諷議朝政，裁量人物”，從事直接的政治實踐活動，而未潛心于學術。他自言道：“其時志在舉業(yè)，不能有得，聊備蕺山門人之一數(shù)耳?！?/p>
在第二個時期，黃宗羲的人生又可以分為兩個小階段：第一個階段是明亡以后，黃宗羲直接參與了抗清復明的軍事斗爭；第二個階段是抗清復明的斗爭徹底失敗后，黃宗羲開始專心于學術研究。這兩個階段雖一武一文，但宗旨是一以貫之的，即總結明亡的教訓，繼續(xù)反清復明的大業(yè)。作為劉宗周的及門弟子，黃宗羲30多歲時在“奉王母避之山中”時，才“大發(fā)篋衍，默體遍勘，始悟師門之學，為集儒先之大成”。之后，又經(jīng)過了20多年的細細研讀，黃宗羲終于“麤識先師宗旨所在”。
黃宗羲的學術活動是通過研讀、闡發(fā)其師劉宗周的思想為進路的。在識得其師的學術宗旨后，黃宗羲與同門學友于1667年在紹興復興“證人講會”，開始系統(tǒng)地講述蕺山之學。1668年，黃宗羲到達甬上（今寧波）講學。五個月后，甬上“策論之會”改為“證人之會”，同年，“證人之會”又改為“五經(jīng)講會”。隔年，黃宗羲在講經(jīng)會的基礎上創(chuàng)辦了證人書院。從1668年到1675年，黃宗羲主持甬上講經(jīng)會達八年之久。從這八年的講經(jīng)會的有關材料的記載中，我們可以透視出黃宗羲的經(jīng)學思想之跡。
二
“成圣”即成為圣人始終是儒家的人格理想，是儒家所有學派都不可逾越的一個視界，任何一個學派、任何一個大儒都必須對此做出自己的回答。傳統(tǒng)的儒學認為，圣人境界是非常高遠的，成為圣人是極不容易的事情，孔子也不敢自稱是圣人。宋明時期，陸王心學對成圣之路進行了改裝，提出“明心見性”，一旦豁然貫通，即可成圣。這條成圣之路看似簡捷，但卻有虛無飄渺、不可捉摸之感。“后之儒者，將圣人看得煩難，或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見端倪，遂使千年之遠，億兆人之眾，圣人絕響?！^道在邇而求諸遠，事在易而求諸難?！眲⒆谥芫涂吹搅诉@一點，他決心救正心學的空談之蔽，將“成圣”從渺茫悠忽、無可捉摸之境拉下來，而用最普通可行的方法去鋪設一條“作圣之路”。劉宗周許諾說人人可以成為圣人，成圣的方法很容易，一是改過，二是讀書。這條作圣之路不僅把圣人從天下拉到了地上，而且使其有了堅實的基礎。本來，圣人是否可學而至是中國思想史上的大問題，這個問題似乎在劉宗周面前迎刃而解了。
黃宗羲繼承了劉宗周的思想，但他所鋪就的“作圣之路”只突出“讀書”，而少談“改過”。他的文章談改過的不多，一再強調(diào)的都是以研讀六經(jīng)為作圣根柢。他認為，要想“撈摸”到“本體”，要想成為圣人，最重要的路徑便是讀書了。因此，他對于不讀書便想“作圣”的觀念和作法不屑一顧，甚至持批評態(tài)度。他曾對紹興的證人講會提出批評，認為“越中類不悅學，所見不能出于訓詁場屋”。所謂“越中類不悅學”，是指越中證人弟子仍習于“明心見性”，而不喜讀書。這也正是黃宗羲1668年離開紹興證人講會的根由。
其實，紹興證人弟子不喜讀書并不是一個學風問題，而是一個學理問題。越中地區(qū)是陽明心學的濫殤之地，此地士人所學及所習的都是陽明心學，都主張“明心見性”、“反觀自得”和“致良知”于事事物物，而習于束書不觀、澄神默坐?！懊鞒瞬幌沧x書，已成習慣，據(jù)費燕峰所說：‘《十三經(jīng)注疏》除福建版外，沒有第二部。固陋到這程度，實令人吃驚?！?/p>
盡管黃宗羲認為，“自姚江指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣?！蓖蹶柮饕蛸x予“人人有個作圣之路”，給予普通百姓以成圣的資格和權利，遂因此而傳續(xù)了古之為圣之學，但，黃宗羲所走的是一條王學的修正路由，他看到了陽明心學因朝代鼎新而暴露并凸現(xiàn)出來的學理問題。
第一點，王陽明認為，
夫學貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也。而況其出于孔子者乎？
照王陽明的此觀點，解釋經(jīng)典最重要的根據(jù)是心的理解，而不是經(jīng)典作家的原文；如果違背心之理，經(jīng)典的文本是可以懷疑的。顯然，這是一種“非章句化”的主張。而“非章句化”的主張，無疑導致了“心”與“文獻”之間的緊張關系；在這種緊張之中，究竟是文獻來牽就“心”，還是“心”來牽就文獻? “心”與“文獻”的緊張最終歸結為了心學與經(jīng)學之間的張力。
第二點，陽明心學所鋪就的“成圣之路”過于簡捷，“一反觀而自得”其本體畢竟是非常主觀且沒有保證的事，即使得到，也不一定真實；即使真實，也不一定能保持勿失。雖然陽明心學把為圣之路鋪在了人倫日用之間，把為圣之權賦予了普通百姓，但由于失去了評判成圣與否的客觀依據(jù)，這條簡易的成圣之路讓人領會于渺茫悠忽之間、無可捉摸。
第三點，陽明心學主張“明心見性”，“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即上即上，無之不一，”主張人遨游于虛幻飄渺的精神本體之中，只需解決“一念發(fā)動處”的問題即可，毋需致力于日用人倫。這一主張必然導致心學與社會、理論與現(xiàn)實之間的緊張關系。萬斯同說：
吾竊怪今之學者，其下者既溺志於詩文，而不知經(jīng)濟為何事；其稍知振拔者，則以古文為極軌，而未嘗以天下為念；其為圣賢之學者，又往往疏於經(jīng)世，見以為粗跡而下欲為。於是學術與經(jīng)濟遂判然分為兩途，而天下始無真儒矣，而天下始無善治矣。
第四點，盡管實際上儒、釋、道三者不斷實現(xiàn)互補、共生和共進，但明目張膽、大張旗鼓地接受佛老的影響卻是儒家所不可接受并堅決批評的一件事情。雖然黃宗羲極力否認王陽明的禪學化傾向，但東林黨與魏閹在浙東一帶的斗爭，使得他認定越中王學后學已禪學化，幾與禪宗打成一片，且它間接地為閹黨提供了理論武器。這導致了儒學與佛老之間的又一次緊張。
在這樣一種背景下，由于父親被閹黨所害及明清的嬗代，黃宗羲堅定地認為，必須對陽明以來的心學進行改造，改造的辦法是引六經(jīng)作為“心之堤防”，使“名節(jié)”與“道德規(guī)范”在心學體系上建立堅定的地位。黃宗羲主張研讀六經(jīng)，他對于“圣人必可學而至”堅信不疑，把讀書、當然是讀儒家的經(jīng)書作為成圣的途徑。他曾對弟子高斗魁說：“讀書當從六經(jīng)，而后史、漢，而后韓、歐諸大家。浸灌之久，由是而發(fā)為詩文。始為正路，舍是則旁蹊曲徑矣?！币驗?，“經(jīng)、史才之藪澤也。”黃宗羲的弟子李鄴嗣曾說：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為大道不遠，惟當返而求諸六經(jīng)……立為講經(jīng)之社。”黃宗羲本人曾幾經(jīng)周折，訪讀于當時“全國——或者還是全世界——最古最大的私人圖書館”——寧波天一閣，他亦曾因手頭拮據(jù)而借款購書。
三
對于治學，黃宗羲并不沿襲前人，他非常強調(diào)自得，對于治經(jīng)他也是如此，他有著自己很有見的的主張。在明代中前期，盡管也有人治經(jīng)學，但他們大多是藉經(jīng)學談理學，他們立足于哲學，而假途于經(jīng)典，只要義理講得通，并不大講文獻的精確性。劉師培在《經(jīng)學教科書》(序例)中說“宋明說經(jīng)之書，喜有空理，不遵古訓”大抵是正確的評估。黃宗羲則不然，他主張治經(jīng)要刻意于名物象數(shù)，講究文獻的可靠性。此一學術原則是黃宗羲早年就已養(yǎng)成且終生堅守的風格，他說，“余時讀《十三經(jīng)注疏》，刻意于名物象數(shù)?！彼?，在講經(jīng)會上，他要求會友們每讀一經(jīng)時都要盡可能地搜集古今各種版本的注疏進行對照研習，“于是為講經(jīng)會，窮搜宋、元來之傳注，得百數(shù)十家，分頭誦習?！睗u漸地，講經(jīng)會友們對經(jīng)文字句異同的校勘工作甚為講究，他們非常注意經(jīng)文及注疏字句間的異同。在明末清初之際，刻意于文獻的準確性無疑是一種嶄新的學風了。
黃宗羲認為，要講求文獻的準確性，首先必須為經(jīng)文注解立一些規(guī)矩和限制。因為時人說經(jīng)，基本上強調(diào)的是在頭腦中一閃而現(xiàn)的頓悟似的某種妙解，而不是忠于古人心思的訓解。經(jīng)書的文本已不是“學”的目標，而僅僅變成了“學”的過程物。而以禪理來解經(jīng)則更有過之無不及，如解《論語·為政篇》的“知之為知之，不知為不知，是知也”為“知原在知不知外理會，其他學問不過此知中之法塵。此處掃除，乃為徑機，又扭來補綴。”黃宗羲反對只是把經(jīng)作為闡發(fā)義理的工具，他主張必須把經(jīng)文客觀化與對象化，且在與“心”的二元對立中“經(jīng)”必須被置于優(yōu)先的地位，而把“心”置于從屬的地位。只有這樣，才能求得經(jīng)的真正意義。此種主張，實質是對陽明心學的一種反撥和校正。
因此，黃宗羲十分鄙夷以官方“功令”為本的功利主義學風。他認為，《四書集注》和《五經(jīng)大全》名為為科舉取士而編，但它們“遵傳注為法”，“于朱子之所有者無余蘊，所無者無攙入，”以官方的“功令”為取舍之則，實質是否定經(jīng)文的客觀性而奉官定的詮釋系統(tǒng)于一尊，是典型的功令主義學風。在講經(jīng)、治經(jīng)時，黃宗羲并不以官方欽定的注解為圭臬，而是從經(jīng)文客觀性的立場出發(fā)，主張把宋、元注疏與《五經(jīng)大全》和《四書集注》等放在一起對照，然后選取可從的，以避免被“一先生之說”所拘束。黃宗羲這樣做的目的在于極力想沖破“傳、注之重圍”，以便使讀經(jīng)活動得到客觀的正解。
由于科舉取士制度的引導，當時士人讀書大都以四書為主，甚或連朱子的《四書集注》也都不太讀；即使讀經(jīng)書，也只讀應付科舉考試的一經(jīng)，即使是一經(jīng)，也不讀《五經(jīng)大全》的注。此時應試士子與講學家一樣，基本上凡一經(jīng)四書以外都不讀，甚至認為讀之外的經(jīng)書會有礙甚至有害于科舉考試。黃宗羲反對這種只治一經(jīng)甚或摘章引句的學風，他認為五經(jīng)是一個整體，因此必須把它們作為一個整體來研讀。他認為，研治一經(jīng)或任何一段經(jīng)文，都不要孤立地看，探究經(jīng)的義理時必須以整體為語境，不能隨意抽取一段經(jīng)文斷章取義。他肯定了萬斯大的觀點：不通各經(jīng)，便不能通一經(jīng)；不懂傳注的錯誤，也不能通經(jīng)。因此，在他的主持下，甬上講經(jīng)會講經(jīng)先從《易經(jīng)》開始，“每講一經(jīng)，必盡搜郡中藏書之家，先儒注說數(shù)十種，參伍而觀，以自然的當不可移易者為主?！痹谥v經(jīng)會前后持續(xù)的八年間，“自《大易》至《春秋》以次畢講”。
為了緩解心學與社會現(xiàn)實之間的緊張，黃宗羲還倡導經(jīng)學須“經(jīng)世應務”。所謂“經(jīng)世”，當有兩方面的含義：一是指“入世”。陸九淵說，“儒者至于無聲無臭、無方無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”二是指年代長久。章太炎把“經(jīng)世”兩字作“紀年”解。黃宗羲反對不能經(jīng)世致用的“迂儒”，他說，“受業(yè)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術所以經(jīng)世，方不為迂儒之學，故兼令讀史”，讀史“而后足以應務”。要解決經(jīng)術的經(jīng)世問題，必須經(jīng)、史兼讀。因為“六經(jīng)皆載道之書”，“二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)，亦無不備矣”。就是說，六經(jīng)載道，史籍紀事，道不離事，事中寓道，六經(jīng)之道，皆寓于史籍。所以，學術要經(jīng)世致用，必須既要以六經(jīng)為根柢，又要經(jīng)史兼讀。為此，黃宗羲重新詮釋了事功與仁義（經(jīng)書）的關系。他認為二者是統(tǒng)一的，事功以仁義為本，而仁義以事功為用。他說：
道無定體，學貴適用，奈何今之人執(zhí)一以為道，使學道與事功判別為兩途。事功不出于道，則機智用事而流于偽；道之不能達之于事功，論其學則有，適于用則無。講一身之行為則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！
相應地，黃宗羲非常重視禮的作用，他努力恢復“名節(jié)”和“道德規(guī)范”在現(xiàn)實生活中的地位，因為禮就是仁義在現(xiàn)實中的事功。因此，黃宗羲所主持的講經(jīng)會，所討論的內(nèi)容除了修身之外，討論更多的是古代歷史、禮樂制度及治國平天下之道；討論的重點也不再是如何向著修身的方向去體悟，而是了解經(jīng)文所載的古代制度的真實情況是什么，最后才引向自身的實踐。雖然黃宗羲在主持講經(jīng)會時并未忘記躬行劉宗周的道德哲學，即外在的誦讀最后要與內(nèi)在的心性合一，亦即經(jīng)席辯論是為了身心性命，不能夠見外而遺內(nèi)，但是，后來黃宗羲講經(jīng)的份量大大超過了身心性命，講經(jīng)會友們所欣賞的都是擺落心性之談、實講禮樂制度的思想家。自此，“外”不再以“內(nèi)”為歸宿，而清學中講考據(jù)而抹煞心性的風格已然成形了。
四
從史料上來看，黃宗羲關于經(jīng)學并沒有再多的專門論述，他的經(jīng)學思想主要是在其講學實踐中圍繞闡述“成圣”思想和修正陽明心學而展開的。他的講經(jīng)活動和經(jīng)學思想影響了一地（浙江）一代（清代）的學風。全祖望說：
自明中葉以后，講學之風已為極敝，高談性命，直入禪障，束書不觀。其稍平者則為學究，皆無根之徒耳。先生始謂學必原本于經(jīng)術，而后不為蹈虛；心證明于史籍，而后中以應務，元元本本，可據(jù)可依，前此講堂錮疾，為之一變。
在此，全祖望只談到了黃宗羲對于空談心性、不求經(jīng)世應務學風的反撥和校正，未涉其他。其實，黃宗羲經(jīng)學思想的影響遠不止如此。具體來講還有如下一些方面：
首先，黃宗羲所主持的講經(jīng)會及所提倡的經(jīng)學思想恢復了經(jīng)書的地位。宋明時期，不管是程朱理學，還是陸王心學，尤其是后者，在與心和義理的對偶關系中，經(jīng)書實際上被邊緣化了。在清初黃宗羲的講經(jīng)活動中，經(jīng)書重新獲得了優(yōu)先的和中心的地位。因此，經(jīng)書已不再只是作為心之解悟的工具，而成為了學術研究的客體和對象；研究經(jīng)書的目的也不再是開發(fā)心中的義理，而是為了準確地了解古代之禮樂制度?；謴徒?jīng)書中心地位的意義在于否決了儒家經(jīng)書文本的絕對開放性，為杜絕佛老對于儒學的侵蝕這一長期困擾儒學的重要課題提供了一種解決方案。作為清代經(jīng)學復興的關鍵人物之一，黃宗羲的經(jīng)學復興運動直接開啟了乾嘉學派?！捌鋾r學術重要潮流，約有四支：一閻百詩、胡東樵一派之經(jīng)學，承顧黃之緒，直接開后來乾嘉學派?！?/p>
其次，黃宗羲所主持的講經(jīng)會破除了朱子理學對經(jīng)義的獨占。官方欽定《五經(jīng)大全》和《四書集注》為一尊，賦予了朱子理學對于經(jīng)義的專有解釋權。黃宗羲主持的講經(jīng)會打破了這種專權，他們不迷信朱子的一元之說，而是“羅集”各種注疏，并在各種詮釋間衡量揀擇，選取最為合于經(jīng)書原意的解釋。破除朱子理學對經(jīng)義的獨占更具有破除迷信、反對權威、拒斥權威話語的意義。黃宗羲不僅否決儒家經(jīng)書文本的絕對開放性，也打破了儒家文本的絕對封閉性，他努力在開放性與封閉性之間尋求一種合理的價值取向。這體現(xiàn)出一種理性覺醒的新意和進步性的啟蒙。
此外，黃宗羲超越了貫穿宋元明三朝的理學與心學的門戶之爭，緩和了理學與心學之間的緊張，促進了理學與心學的交叉、融合，促進了儒學的革新蛻變。章學誠說，“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經(jīng)史之學，以至全氏祖望輩尚存其意，宗陸而不悖于朱”，雖與顧炎武所創(chuàng)的浙西之學并峙，但“較之顧氏，源遠而流長”，因為他跳出了“朱陸門戶”之見，“此其所以卓也?！绷簡⒊嘤醒裕?/p>
清初幾位大師——實即殘明遺老——黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山……之流，……。他們所提倡的“經(jīng)世致用之學”，其具體的理論，雖然許多不適用，然而那種精神是“超漢學”、“超宋學”的，能令學者對于二百年的漢宋門戶得一種解放，大膽的獨求其是。
最重要的是，黃宗羲所主持的講經(jīng)會在知識界轉向經(jīng)史的運動上扮演了風潮的角色，促進了明末清初儒學模式的轉型。黃宗羲的學術進路定下了新一代士人關心的大方向，之后，以甬上證人書院學生為主體形成了清代浙東學派，他們沿著黃宗羲確定的方向，進行了深入的研究，把許多問題精細化，使經(jīng)學在清代得以復興，并使經(jīng)世致用成為清代新鮮之風氣。由此而言，對于清代浙東學術，黃宗羲雖不是開派人物，但卻有開山之功。
黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第12頁，中華書局，1993年版。
黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第15頁，中華書局，1993年版。
黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第35頁，中華書局，1993年版。
《黃宗羲全集》第十一冊，第422頁，浙江古籍出版社。
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李鄴嗣：《杲堂詩文集》，第627頁，浙江古籍出版社，1988年版。
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劉師培：《經(jīng)學教科書》第一冊，寧武南氏校印劉申叔先生遺書本，1936年。
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[關鍵詞]：初中 三生教育 學生發(fā)展
從當前的初中三生教育的開展來看，有走形式化的趨向，教學中教師的教學方法簡單，甚至還是“照本宣科”，沒有讓學生真正理解“生存、生命、生活”的真正含義，從而削弱了三生教育的作用。而結合初中學生的發(fā)展來看，他們的學習以興趣為支持、好活動、喜歡表現(xiàn)，因此，在三生教育課堂中，教師就要立足學生的興趣，通過活動來提高學生的參與度，通過實踐來引導學生去理解、體會、實踐，從而促進初中學生的健康發(fā)展。
一、巧妙導入，激發(fā)興趣
從當前的三生教育課堂教學實踐調(diào)查來看，更多教師還是延續(xù)了“照本宣科”的模式進行，甚至有的教學“只取一點”而后“無線延伸”，雖然課堂上學生看似生動活潑，而卻沒有真正將“生命、生存、生活”的內(nèi)涵滲透其中?！罢毡拘啤笔降慕虒W則讓學生興趣了無，從而導致課堂效率不高，三生教育課堂價值不高。應該說，三生教育課不是“說教課”，而是以學生的生活為基礎，從學生的生活實踐出發(fā)來引導學生對生命、生存、生活進行理解，并提高其認知能力的課程，這就需要教師在教學中結合教材教學內(nèi)容，結合學生實踐，以豐富的導入來激發(fā)學生的學習興趣。
在三生教育課堂中，導入的方法多樣，可充分利用多媒體的視頻、圖片等功能來導入，從而激發(fā)學生的興趣。如在“生命的蛻變”的教學中，通過視頻展示兩個初中生面對青春期生理變化的迷茫而引出話題，以教材中的“我們了解自己的變化嗎？”為話題來討論，讓學生有話可說。再如在“生命的寶貴”的教學中，教材中的案例雖然很有吸引力，但如果教師單純的用語言文字來描述，效果不佳。借助多媒體的Flas，教師邊演示畫面并輔以文字介紹，學生興趣倍增，再引如問題討論，學生也會更積極。其次，可結合學生生活實際以討論、辯論或話題、表演等形式來導入新課。如“應對意外災難”的教學中，教師結合“防震演練”和“防火演練”，先做演練，然后過渡到教材中的案例探究中，學生興趣盎然。又如“保護生存環(huán)境”的教學中，教師以“實驗”（讓學生捂住口鼻直到感覺呼吸困難為止）來導入，讓學生切身體會氧氣的重要性，再引入環(huán)境保護的話題中，更能激發(fā)學生的學習興趣。
二、活動展開，引導參與
三生教育課是和學生的生活緊密相連的，甚至可以說，三生教育課就是生活的課堂。而在教學中發(fā)現(xiàn)，一些教師錯誤地理解了三生教育的作用，將三生教育上成“政治課”，課堂中不是對學生“說教”，就是說一些大道理，教師倒是講得通透了，而學生卻聽的迷糊。其實，在三生教育課堂教學中，立足學生生活，以活動形式來展示課堂教學是較為有效的。
以“防范暴力侵害”的教學為例，在課堂教學中，教師可讓學生扮演不同的角色，如“強盜”、“學生”、“警察”等，課堂中先讓以視頻資料來展示教材中的案例，然后以學生生活中看到的、遇到的“暴力”實踐為故事背景，引導學生進行“現(xiàn)場模擬表演”，學生在教師的引導下分別扮演不同的角色，如一些學生遭遇“受保護費”的現(xiàn)象，然后一些學生裝扮為警察，最后對“強盜”進行逮捕、宣判等。學生不僅在活動中學到了自我保護的一些方法，還對法律常識有了更深刻的體會。當然，課堂中通過講故事的方法來對學生實施三生教育也是不錯的方法。如在“直面挫折”的教學中，引導學生從生活中選擇自己戰(zhàn)勝挫折的例子為故事，充分發(fā)揮學生的主體性，讓學生學有所感，學有所獲。
三、課后實踐，培養(yǎng)技能
三生教育追求的不僅僅是讓學生在課堂中學會知識，更注重讓學生通過課堂學習而能在生活中去踐行三生教育的理念，從而引導學生珍視生命、學會生存，更好地生活。因此，在三生教育課堂教學后，教師就要注重從學生的生活實踐出發(fā)來引導學生在課后實踐中去體會和感悟，讓知識成為一種技能。
如“生命的價值”的教學中，要讓學生真正體會生命的價值較為困難，教學中教師引導學生對“生命的價值”、“尊重生命”、“讓生命更精彩”的板塊學習后，以“問問父母他們?yōu)槭裁炊钪俊睘槿蝿找?，以“收集古今中外名人事跡”為任務二而引導學生進行實踐，最后以“我為什么而活著，活著是為了什么”為話題引導學生寫個小論文，讓學生從生活去感悟，然后由他人而想到自身，在體會中感悟，感悟中去實踐，真正讓三生教育融入到生活中。再如在“呵護身體健康”的教學后，教師可以“食譜大全”為任務，讓學生在對自家生活安排的調(diào)查后，為自己配出一個合理的食譜，以比一比的活動來進行，學生興趣濃，參與高，效果較好。當然，在初中階段中，活動教學有一定的難度，教學中教師還要從實際出來來進行設計。
總之，在初中階段中開展三生教育對學生的發(fā)展是具有積極意義的，在教學中，教師要擺脫傳統(tǒng)教學“講授式”的模式，借助多種方式來激發(fā)學生的興趣，通過談論、辯論、探究等多種活動來引導學生參與到課堂中，在實踐中讓學生將知識變?yōu)橐环N技能，促進初中學生的健康發(fā)展。
[1]、張毅萍、周家榮：論“三生教育”對人的存在與發(fā)展的意義[J]，繼續(xù)教育研究；2009年10期
【關鍵詞】語文新課程；教學困惑；基本對策
【中圖分類號】G632 【文獻標識碼】A
在實用新課程標準下的新教材進行教學中，教師和學生既有體驗新課程的興奮和喜悅，當然矛盾和困惑也在所難免。帶著這種實踐和探索，我進行了調(diào)查和探究?，F(xiàn)將我調(diào)查的情況作以整理，形諸文字，僅作教學反思和拋磚引玉。
一、調(diào)查內(nèi)容
新課程理念下初中語文教學的困惑和對策。
二、調(diào)查范圍
金洞初中語文教師和初中學生。
三、調(diào)查方法
走訪、問卷調(diào)查、座談、情況統(tǒng)計。
四、調(diào)查報告
困惑之一：閱讀課中，究竟誰來主導探究？
在語文新課程標準中，明確提出“積極倡導自主、合作、探究的學習方式”，但對于才從小學脫離步入初中的學生來說，特別是農(nóng)村學生，讓他們在實際的課文學習中去自主學習或合作探究學習，一是存在大量的知識缺陷，二是學習中探究的組織和實際效果往往流于形式，缺乏實際價值，達不到應有效果。
在與老師的交談中，百分之三十的老師主張學生自主探究學習，且頗有心得，也有一定的收獲；百分之三十的老師主張閱讀教學以教師講為主，這種傳統(tǒng)的教法他們得心應手，而且學生也已經(jīng)適應了；百分之四十的老師，介于二者之間，不講，則探究式學習到底怎樣組織，他們實在困惑。講吧，又是對新課程理念的叛逆，況且很難讓學生滿意。
在對學生的問卷中，一部分學生力主自主學習，讓他們在自主探究中開發(fā)智慧，發(fā)展個性，這當然是那些學習優(yōu)秀的同學；一部分學生則留戀老師講學生聽、記的方法，這主要是大部分女生和較差的男生；而大部分學生則無所謂，這一方面是懶惰，習慣于不勞而獲，另一方面則是對自主探究沒有把握。
困惑之二：古詩、文言文教學到底要不要逐句翻譯講解？
語文課程中的古詩詞和文言作品，由于年代的久遠及語言的變遷，加上初中生的語言知識和理解能力有限，使他們對這類作品的理解相當困難。因此，義務教育語文新課程標準中明確給出“閱讀淺顯文言文，能借助知識和工具書理解基本內(nèi)容”的基本要求，并重點強調(diào)了朗誦和積累教學要求。然而在實際教學中，由于教師對詩文的句意講解得不夠，造成學生對詩文中的語句理解不夠深入，很多只是一知半解，致使他們在后面的教學環(huán)節(jié)，如作品主題的探究、課文的理解背誦、名言佳句的靈活使用等方面都產(chǎn)生了很多的障礙，嚴重影響了教學效果。
老師在這方面的觀點，也是分庭抗禮，莫衷一是。主張講的，自然是文言功底較好的老語文教師，主張不講或少講的，當然是比較年輕觀念較新的語文教師。學生呢，也是各占半壁江山，不相上下。其實主張講的居多。
困惑之三：字詞積累、病句修改之類的語文基礎知識教學當如何進行？
現(xiàn)在的初中生，有三分之一以上的學生認不全也讀不準《漢語拼音字母表》中的聲母和韻母，亦不能熟練的使用字、詞典等工具書，寫起作業(yè)和作文來更是錯別字滿篇，病句連天，讓人哭笑不得。
說起話來前言不搭后語，唱起流行歌曲則精曲聯(lián)唱，樂此不疲，說起明星趣聞軼事，更是如數(shù)家珍；讀起文章來往往語音不準，結結巴巴，更不用說節(jié)奏、音調(diào)、情感了，而說起電視劇和言情小說卻是爭先恐后，精彩紛呈；動起筆來簡直是“別字大全”，鬼畫桃符，所謂龍飛鳳舞難以辨認。凡此種種，語文教師在教學中，頗感棘手，又不知從何入手抓起。
困惑之四：教材設計的“綜合性學習、寫作、口語交際”活動是否城市味太濃，在一定程度上脫離了農(nóng)村中學的實際？
現(xiàn)行新課程教材新增了語文綜合性活動，設計的語文活動雖然花樣翻新，但對于農(nóng)村初中生來說，的確很難。專家們似乎忽略了這樣的一個簡單而又不得不面對的現(xiàn)實，處于義務教育階段的中學生大部分是生活在廣大偏遠鄉(xiāng)村的農(nóng)村孩子。試問，他們怎樣去查資料，怎樣去做調(diào)查，怎樣去野地探險，怎樣去勝地旅游？可是如果不做這些準備活動，綜合性學習活動又成了無米之炊、無源之水。因此從現(xiàn)狀看，對于農(nóng)村中學的語文教師來說，這種語文綜合性實踐活動的確是十分頭痛的矛盾問題。
在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，大部分教師對于這種活動只是說說而已，有的甚至跳過。大部分學生對這種活動也是毫無興趣，有與沒有，上與不上，根本無所謂。在教學實踐和調(diào)查中，我本著“發(fā)現(xiàn)問題――整理問題――反思問題――解決問題”的思路，倒也頗有收獲。到底怎樣解決以上這些也許長時間困惑一線教師的問題，在調(diào)查中，通過商討、辯論、論證、查詢等方式初步研究出解決問題的一些主要措施。
其一，轉變角色，服務主體。“教師永遠只是學生學習的促進者而不是學生學習的主宰者?！苯處熥钪匾穆氊煵辉谟诮探o學生多少所謂的知識，而在于教會學生學會知識的方法。在閱讀課中，教師就是要利用課文這個“例子”，激發(fā)和引導學生們?nèi)ゴ竽懚孕诺娜ヂ?、去說、去讀、去寫。所以，我們應該多在如何給孩子們創(chuàng)造有利于他們打開思維閘門的恰當情境上下足功夫，把課堂的主人公角色還給學生。
其二，分層教學，因勢利導。對于學生語文基礎知識上客觀存在的水平差異，盡力避免教學中的“一刀切”，即盡量避免造成基礎較好的學生“吃不飽”和基礎較差的學生“吃不消”。所以在對學生進行語文教學時，把語文知識點根據(jù)其難度大小進行一定的拆分，對學有余力的學生給予較高的要求，而對感到吃力的學生給與一些難度較低的要求。如對生字詞的積累掌握中，就提出會讀、會寫、了解用法和掌握讀音、寫法、意義及用法的不同要求。學習文言文，對于那些基礎較好的學生，不僅要求他們較為透徹的掌握課文的主旨和寫作特色，還要求他們把每篇經(jīng)典的文章完整的背誦下來以積累語言材料；而對于另外一些學生只要求他們能基本了解文章的意思和特點就行。
關鍵詞：禁煙令 咖啡館
盡管在咖啡館外有專門的吸煙區(qū)可以吸煙，但不能讓所有煙民滿意，但民意調(diào)查顯示，66%的法國人支持禁煙法令，而持反對意見的人也沒有鬧出大的抵制活動來。自從巴黎的星巴克實行“無煙化”、“健身總統(tǒng)”薩科齊上臺以來，禁止在咖啡館里吸煙似乎是法國人又一擺脫傳統(tǒng)的做法。
多少年以來，巴黎街頭無處不在的咖啡館里總是人頭攢動。人們在里面悠然地呆上幾個小時喝酒或喝咖啡的時候總喜歡抽上幾根煙。在吃大盤裝的奶酪或喝洋蔥湯的時候也同樣抽煙，在里面看報紙、小說或課本的時候亦復如此，而在閑聊、失戀或為政治問題而爭辯的時候，更是如此。想當年，哲學大師薩特與西蒙·德·波伏娃就是在著名的“花季咖啡館”煙氣繚繞的氛圍中暢談哲學的。他們參加塑造的咖啡館煙氣繚繞的形象至今猶存。 如今，與他們的浪漫想象相反，這些吸煙的反叛人士發(fā)現(xiàn)他們越來越被邊緣化?！翱Х瑞^內(nèi)禁止吸煙無異于這一類型人物的終結。
而就此認為吸煙在法國將成為一件老掉牙的事，這也未免有些牽強。畢竟，法國歌壇教父兼詩人塞吉·金斯伯格叼著煙斗的形象婦孺皆知。不過，吸煙禁令的頒布似乎意味著法國文化的一個轉變，它給人一幅更健康、更現(xiàn)代也更具適應性的形象。當然，對禁煙法令滿腹牢騷的人不是沒有。不滿于禁煙法令的法國人說，它幾乎是對法國咖啡館一項最重要的功能——社會劑功能的摧毀。
“人們常說，咖啡館是一個國家的寒暑表?！?4歲的塞西爾說道，她是巴黎馬萊區(qū)（巴黎歷史文化的中心地帶）一家兼售煙草的酒吧店La Fronde的店主?！霸诳Х瑞^里，我們一邊抽著煙，一邊會見新朋友。人們在這里一起交流思想，傾聽并相互學習，海闊天空地談論著一切。如果把這些都禁止了，我們還剩下些什么呢？”
從很多方面來看，La Fronde是巴黎咖啡館一族生活的典型寫照：清晨時分，身穿鮮綠制服的街頭清潔工與衣著光鮮的商界人士并排坐在一起喝咖啡；到了午餐時，普通工薪族又與刻意打扮得亂七八糟的嬉皮士們一起在酒吧用餐，各種年齡的就餐者們不時地碰到身旁人的胳膊；在傍晚的下班高峰期，在一片歡快的交談中總是傳來人們喝酒碰杯的脆響聲；但不管在哪個時候，唯一不變的是酒吧里不被留意的或飄揚或繚繞的煙氣。
法國，位居歐洲大陸西部，西歐最大的國家。中國，位居亞洲中部，亞洲最大的國家。一個是世界文化交流的中轉站，一個是擁有五千年歷史的文化古國。亞歐大陸和小亞細亞大陸上的兩個璀璨的明珠，影響著世界上的文明進程，帶動著西方和東方的信息文化傳播的聯(lián)系，推動著人文歷史的延續(xù)。
精確的來說，文化的交流和推進，從人文的角度，所追索的就不僅僅是歷史的問題，它可以是經(jīng)濟領域，政治領域和文化領域這些大范圍來探討。而從這些領域所引申出來的就是一些很細微的環(huán)節(jié)，就像法國的咖啡和中國的茶，所帶動的是飲食文化的交流，而從古到今的文化交流就離不開飲食，作為人類的古文明的一部分，它突破了地域的限制和語言的障礙，使中法兩國找到了文化交流的突破口和捷徑。
咖啡和茶能成為文化交流中的一部分，所象征的已不是僅僅是飲料的味道，而是溝通兩國人民友好關系的重要橋梁。就象古絲綢之路和現(xiàn)代的亞歐大陸橋一樣，把中國推向世界，讓世界接近中國。
咖啡和茶就扮演著這樣的一個看起來微不足道，實際上就是一對功不可沒的角色， 到過法國游覽的人可能有這樣的發(fā)現(xiàn)，在大街小巷中的餐館和酒店前，都會有若干個給人們做休息用的露天咖啡座，花花綠綠的遮陰傘，把法國的大街小巷點綴成一個充滿濃厚民族特色的消遣佳所。在車水馬龍的大街旁邊，點上一杯宜人的西西里島咖啡，慢條斯理的看著熙熙攘攘的人群，浪漫和開放的法國人的味道，混著咖啡所特有的苦澀，品嘗這獨有的飲食文化。
茶，是中華民族的舉國之飲。它發(fā)乎神農(nóng)，聞于魯周公，興于唐朝，盛在宋代，如今已成了風靡世界的三大無酒精飲料（茶葉、咖啡和可可）之一，并將成為21世紀的飲料大王，飲茶嗜好遍及全球，全世界已有50余個國家種茶，尋根溯源，世界各國最初所飲的茶葉，引種的茶種，以及飲茶方法、栽培技術、加工工藝、茶事禮俗等，都是直接或間接地由中國傳播去的。中國是茶的發(fā)祥地，被譽為“茶的祖國”。茶，乃是中華民族的驕傲！中國有著五千年的歷史，中國人就有了五千年的喝茶歷史，和法國人愛喝咖啡一樣，中國人對茶有著一種不離不棄的感情。
法國人喝咖啡講求意境和情調(diào)，而中國人喝茶所追求的就是茶道。
在中國飲食、玩樂諸活動中能升華為“道”的只有茶道。中國人喝茶就象中國人的民族特性是崇尚自然，樸實謙和，不重形式。根據(jù)個人的口味嗜好，愛怎么喝就怎么喝。喝茶有很多形式，將茶當飲料解渴，大碗海喝，稱之為“喝茶”。如果注重茶的色香味，講究水質茶具，喝的時候又能細細品味，可稱之為“品茶”。如果講究環(huán)境、氣氛、音樂、沖泡技巧及人際關系等，則可稱之為“茶藝”。而在茶事活動中融入哲理、倫理、道德，通過品茗來修身養(yǎng)性、陶冶情操、品位人生、參禪悟道，達到精神上的享受和人格上的澡雪，這在世中國飲茶的最高境界——茶道。
中國的茶道相比法國的咖啡，少了分浪漫色彩，卻增添了大自然的神韻。用一句話說，中國的茶道的真諦所在就是：和，靜，怡，真四字。
執(zhí)著用于中法兩國對茶和咖啡的鍾愛，一點也不過分和牽強。正式有了這份感情的投入和執(zhí)著，中法兩國有了溝通的一種模式，一種不區(qū)形式的途徑，也使兩國有了一種比語言更容易掌握的“語言”，交流就是這么簡單，也這么直接。近現(xiàn)代的歷史的證明，中法兩國的交往日益密切，已不僅僅局限于經(jīng)濟，政治和宗教，平時我們所喝的咖啡和茶也可以成為信息傳播，文化交流的手段和工具。在中國，喝咖啡的人數(shù)不亞于喝茶的人，越來越多的法式咖啡館應運而生，而與此同時，也越來越多的法國人喜歡上中國的茶。
中國和法國兩個亞歐大國的文化交流，無論是對中國和法國，以至于世界各國的文化交流，信息傳播，友誼加深有著深遠影響。（作者單位：南昌大學外國語學院）
參考文獻：
關鍵詞：語文教學網(wǎng)絡資源整合利用
網(wǎng)絡技術的迅速發(fā)展和網(wǎng)絡的普及，給教育帶來一系列的新變化。網(wǎng)絡技術、多媒體技術的日臻成熟，多媒體網(wǎng)絡教學以資源的海量化、形式的多樣化，活動的交互性等優(yōu)勢使語文教育面臨新的挑戰(zhàn)，如何利用網(wǎng)絡資源進行語文探究性教學，培養(yǎng)學生發(fā)現(xiàn)、獲取、重整、分析、利用和創(chuàng)造信息提高自己的實踐和創(chuàng)新能力，整體提高學生綜合素質成了當務之急。
一、聽說教學
語文的工具性不僅體現(xiàn)在文字的可以記載和流傳，更體現(xiàn)在日常的口語交際中。但傳統(tǒng)教學中“聽”和“說”得不到應有的重視，新課程標準對于聽有“能聽出討論的焦點，并有針對性地發(fā)表意見”等要求；對于說話，有“自信、負責地表達自己的觀點，做到清楚、連貫、不偏不離話題”、“注意表情和語氣，使說話有感染力和說服力”等6條要求。網(wǎng)絡資源的廣泛和豐富讓語文的聽說教學更加具有實效性。
1．教學時空：從有限到無限
聽說教學有必要傳授有關知識方法、技巧，但更重要的是要提供模仿和鍛煉實踐的機會。模仿，教師要起到好示范作用。實踐，我利用課前5分鐘進行演講，初一時重視講故事，如自我介紹，介紹家庭、親戚、朋友、愛好、興趣或講述童話、幻想故事等；初二介紹一些說明事理性的文章，如向他人推薦一本好書，介紹科普知識等；適當開展辯論會，圍繞一些學生關心的熱點問題進行辯論，如“排名次好不好”、“做班干部好不好”等培養(yǎng)學生聽的能力。
過去由于條件有限，可供學生模仿、借鑒的聽說材料不多，但現(xiàn)在網(wǎng)絡為我們解決了這個問題，比如介紹聽說的有關知識時，鼓勵學生參考“說網(wǎng)”的相關資料，掌握演講的技巧和講話稿的寫法等。指導學生朗誦，網(wǎng)絡給我們提供廣闊的天地，突破過去錄音帶的單調(diào)局面。“聲音”“文音畫”“中華朗誦網(wǎng)”等網(wǎng)站提供了大量關于朗誦的知識，有朗誦材料、有圖文并茂的動畫朗誦，優(yōu)美的意境和深情的朗誦結合，學生自然受到感染，從而產(chǎn)生濃厚的興趣，尤其是在順德，大部分學生還是講方言較多，課堂上，挑選比較精美的詩歌、散文朗誦讓學生欣賞，課后鼓勵學生自己欣賞和練習。
2．教學方式：從單調(diào)到生動
學校課室已經(jīng)有了多媒體平臺和網(wǎng)絡，這給教學帶來很大的方便，聽說的訓練和考查都可以多樣化，利用網(wǎng)絡和多媒體可以組織學生進行看圖說話，情景說話，觀察對話，操作介紹等。
二、閱讀教學
1．情景交融，多感官感知
網(wǎng)絡提供了大量與語文相關的文字、音樂、圖片、影像等資料，恰當運用可緩解過去閱讀教學的單調(diào)性。如“中學語文資源站”、“中學語文教學資源網(wǎng)”，還有常用的“k12”、“三槐居”等都用很多圖文、影像并茂的資料。
音樂、圖片和影像都可以渲染情境，打破課堂教學的時空限制，引發(fā)想象和聯(lián)想，給學生展現(xiàn)一個更為廣闊、豐富的空間，給語文課注入活力。例如，在教《紫藤羅瀑布》時，播放樂曲《清晨》做背景音樂，導入新課，我們仿佛聽到了鳥鳴的聲音、花開的聲音、微風舞動的聲音，感受到了溫馨、優(yōu)美、和諧。這就是音樂的魅力，聲音的精華。這種恬靜、美好的氛圍，激發(fā)了學生閱讀的積極性。再次播放樂曲，師生配合了進行配樂朗誦，再現(xiàn)語文文字的本色，使學生受到感染，從而達到對作品個性化理解、感悟和再創(chuàng)造。
再如教《水調(diào)歌頭明月幾時有》時，配合著王菲略帶憂傷、凄美的聲音，屏幕上出現(xiàn)一輪金黃的滿月，月色如水清冷的照著人間，作者在月光下翩翩起舞，超然物外的才情與達觀的個性，展現(xiàn)無遺。法國作家雨果認為：“開啟人類智慧的有三把鑰匙，一是文字，一把是數(shù)字，一把是音符?！币魳肥浅橄笮运囆g，學生欣賞時能產(chǎn)生一系列的記憶、觀察、分析、和判斷等心智活動。所以音樂配合圖片，從視覺、聽覺等角度刺激學生的感官，這樣一個被胡仔贊為“中獲詞自東坡《水調(diào)歌頭》一出，余詞盡發(fā)”的意境，也就讓學生有了更深刻的體驗。
2．圖文并茂，大信息解讀
信息時代人們的閱讀必須迎接三個挑戰(zhàn)，即：無限的書籍對有限的閱讀空間；成幾何級膨脹的信息對讀者原有接受能力；大量新知識對讀者的理解能力。計算機給閱讀帶來最大變革是高效率檢索式閱讀方式的出現(xiàn)。譬如我們想研究魯迅，利用多媒體和因特網(wǎng)技術，只需要鍵入“魯迅”或者“魯迅評論”等關鍵詞，瞬間就可以找到我們需要的資料。語文的教學也不例外，課文只是一類文本或者文體的提示，如果學習只局限于教材的解讀，勢必導致視野狹窄，知識貧乏，像缺乏活水之池，毫不生機。網(wǎng)絡為閱讀提供源源不斷的活水，幾乎每種文體或者話題有無數(shù)相關的文章和觀點，多方面借鑒、比較才學有所獲，才能學會思考。如教《敬業(yè)和樂業(yè)》時，學生利用網(wǎng)絡合作找了很多關于敬業(yè)和樂業(yè)的名言諺語、成語和古今中外的故事，學生從中自然體會到敬業(yè)和樂業(yè)的重要性、必要性，老師不需再羅嗦教學中的觀點，學生都能夠頭頭是道而且有根有據(jù)的講述?！抖嘁恍捜荨贰ⅰ度说母哔F在于靈魂》等文章利用網(wǎng)絡資源大可如此。再如在《鳥的專題》的教學中，網(wǎng)絡給我們提供許多關于鳥的各類問題的文章，關于鳥的知識，還有圖片、聲音、記錄片等。豐富的材料給我們學習帶來便利，只要適當、適量的使用，教學效果會事半功倍的。
三、寫作教學
網(wǎng)絡環(huán)境下的語文教學給我們幾點啟示：1．教會學生利用網(wǎng)絡搜集信息，查找有用的資料，2．寫作要有新鮮的血液，學會利用網(wǎng)絡中貼近社會和現(xiàn)實的內(nèi)容。3．重視交流，讓學生明白寫作文的最終意圖，作文是一種與別人交流的媒介，是一種溝通思想的手段，要真實的表白自己的感情，與別人去進行思想的交鋒，辯明道理。
平時的寫作教學，除了常規(guī)的基本問題知識的介紹和訓練，我更多鼓勵學生利用網(wǎng)絡資源，具體指導學生多參考，多交流，多發(fā)表，因此介紹幾個適合他們的網(wǎng)站，如：“易動網(wǎng)絡寫作平臺－寫吧”、“作文島”袁志勇作文網(wǎng)校等，這些網(wǎng)站有范文，有評改，有理論，也有交流對話新觀點和話題，可以開拓學生的思路和視野。
除了專業(yè)性強和針對性強的網(wǎng)站可以學習外，給學生介紹幾個綜合網(wǎng)站，每個學生挑選自己喜歡的去參與建設，不要貪多，經(jīng)常去幾個就可以了，比如“三槐居”“秋雁南回”等。
作文的評改方式可以借助網(wǎng)絡，可以讓學生直接把寫好的文章通過郵箱發(fā)給老師，可以不受時間的限制，寫好就交。老師修改后馬上返回，老師可以集中較好的文章，展現(xiàn)給全體學生，以供交流。同時鼓勵學會把自己的文章發(fā)表到網(wǎng)絡上，讓其他同學、老師，甚至一些文學愛好者加以評論，很有裨益。陳鐘樑認為“網(wǎng)絡能有效的搞好作文，因為它讓學生覺得作文不再有受逼迫的感覺”。網(wǎng)絡有助于作文平等交流。我利用學校的網(wǎng)絡建立一個可供交流的板塊，老師和學生一起建設，一起進步。
四、網(wǎng)絡教學
網(wǎng)絡的介入，使學習的主體變成學生，為了避免學生上網(wǎng)的盲目性，需要引導學生利用好網(wǎng)絡，要結社實際培養(yǎng)學生篩選信息的能力，培養(yǎng)學生適于網(wǎng)絡交際的語言能力，因此語文教學中，為了更好利用網(wǎng)絡資源，有必要引導學生利用網(wǎng)絡。
1．鼓勵學生寫作中運用“電腦”語言。
傳統(tǒng)的寫作是以文字表述為主，而在以多媒體為手段形成了電子文本中，除文字之外，符號、聲音及二維動畫，都成了構成電子文本的"表情語言"。尤其在電子郵件和"聊大室"中，人們適時采用創(chuàng)造出的“臉譜”語言，表情達意，眉目傳情。這種“臉譜”簡潔、含蓄、形象、幽默，給電子文本增添了無限情趣，并與文字語言相互配合，共同完成網(wǎng)上交際任務。我在學校的網(wǎng)頁中有學生自編的刊物“二樓風景”就很好體現(xiàn)了這個特點。
2．善于提煉“關鍵詞”
傳統(tǒng)文章用紙張書寫和印刷的文本只能列出章節(jié)的標題，而在計算機屏幕上寫作和調(diào)閱的文意，則需要把每個句子或段落作為一個獨立的信息塊，并使之相互之間建立起多種網(wǎng)絡化聯(lián)系妥點，從而以各種不同的順序提供給讀者。尤其重要的是，對每篇文章乃至章節(jié)都應選擇最適當?shù)摹瓣P鍵詞”來概括其內(nèi)容，以便給讀者提供迅速解決的檢索方式，這實際上是將文章納入信息社會中巨大的“文意數(shù)據(jù)庫”。人適應電子文本的這一要求，語文教學必須加強提示性詞語的錘煉，著力于言語信息篩選、鑒別的教學。如“用三個形容詞準確描述你自己，并連詞成段”可提供一個練習范例。
3．善于掌握學習利器
網(wǎng)絡有很多軟件和工具非常實用，只要利用妥當，會事半功倍。關于語文的就如“中華詩詞”、“智能成語詞典”、“中華燈謎”“成語大全”“文狀元寶典”、“詩詞快車”“遣詞魔典”“中華成語掌中寶”、“煙雨閣詩詞庫”等，這些軟件的優(yōu)點在于集成性強，查閱方便。比如“中華詩詞”幾乎集中了中國的詩詞，而且查閱方式多，可按作者、題目、關鍵字等來查找需要的詩詞。
網(wǎng)絡和多媒體集文字、圖片、影像、聲音于一體，能變枯燥為生動；變抽象為形象。從聽覺、視覺多方面引起學生的興趣和情感體驗，給語文教學帶來了生機和活力也給我們語文老師增強了教改的信心和勇氣，只要運用得當，網(wǎng)絡資源將給語文教學開創(chuàng)廣闊的天地。
參考文獻：
摘自《語文課程標準教師讀本》，秦訓剛、晏渝生主編，華中師范大學出版社，2002年。
