發(fā)布時間：2023-10-17 09:42:26
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的朱熹道德教育方法樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：城市空間 交通方式 軌道交通
中圖分類號：C913.32 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-9082（2014）05-0421-01
工業(yè)革命以后，由于生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，現(xiàn)代技術(shù)特別是現(xiàn)代交通的出現(xiàn)，打破了人類城市原有的空間尺度觀念，越來越多的城市參與了劇烈的動態(tài)發(fā)展。經(jīng)濟和人口的迅速膨脹加上交通方式的變更，導(dǎo)致今天的城市在空間形態(tài)乃至區(qū)域規(guī)模上形成一種全新的尺度觀念。
研究現(xiàn)代交通方式變更與城市空間尺度之間的關(guān)系，既是對人類歷史上創(chuàng)造成果的再認(rèn)識，又對塑造人性化的城市空間和形成有機生長、可持續(xù)性發(fā)展的城市結(jié)構(gòu)具有積極的推動作用[1]。
一、我國大城市空間發(fā)展特征與存在問題
1.城市現(xiàn)狀
1.1城市人口增長
城市化是農(nóng)業(yè)人口轉(zhuǎn)化為非農(nóng)業(yè)人口，農(nóng)村地域轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘械赜虻倪^程，是一個國家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程，城市化的進程伴隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展而發(fā)展。近20年來，我國城市化進程不斷加快，每年有1800萬人從農(nóng)村遷往城市，城市化速度十分驚人。
1.2城市空間擴展方式
城市空間擴展包括城市用地的外延拓展與內(nèi)部更新兩種方式。外延拓展意指在城市發(fā)展中，原有的城市空間不足以滿足城市生產(chǎn)與生活的要求，所以不斷地將城市周邊的非城市建設(shè)用地轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘薪ㄔO(shè)用地的過程；內(nèi)部更新意指在原有建設(shè)用地上，通過城市用地性質(zhì)與容量的調(diào)整，重組城市用地功能，集約城市土地利用。
根據(jù)城市空間發(fā)展與用地功能的規(guī)劃理論，城市空間拓展主要分為“集中與分散”兩大類。從我國現(xiàn)有大城市空間拓展方式分析，我國大城市空間發(fā)展除受自然條件約束之外，主要仍以集中發(fā)展模式為主，并呈同心圓式的圈層式蔓延擴展[2]。
2.存在問題
2.1城市機動化趨勢
隨著我國對外開放和經(jīng)濟社會的發(fā)展，至2003年機動車擁有水平為18.4輛/千人。而全世界機動車平均擁有水平1995年為110輛/千人左右。相比之下，我國機動化增長速度雖然很快，但機動化水平仍然很低，即使與經(jīng)濟水平相當(dāng)?shù)膰蚁啾纫泊嬖谳^大的差距，這也從另一方面揭示了我國機動化的增長趨勢和潛在需求市場仍十分巨大。
2.2土地資源狀況
土地是城市的載體，是不可再生資源，是城市經(jīng)濟和社會發(fā)展的最基本的生產(chǎn)要素。我國是一個國土資源短缺型的國家，人多地少是基本國情。隨著城市化進程加速與城市空間的不斷拓展，城市用地的供給自然緊張，目前我國城市人口密度大，人均城市建設(shè)用地偏低。在新一輪的城市總體規(guī)劃編制中，建設(shè)部明確要求必須堅持集約和節(jié)約用地，保護耕地的原則，明確將規(guī)劃區(qū)內(nèi)已經(jīng)確定的基本農(nóng)田列為禁止建設(shè)區(qū)。因此，在很長一段時間內(nèi)，我國城市用地的緊張狀況不可能發(fā)生明顯的緩解。
2.3高強度的城市開發(fā)
在計劃經(jīng)濟模式下建設(shè)發(fā)展起來的我國城市，土地使用沒有按照市場區(qū)位規(guī)律進行配置，其城市交通出行的空間分布向心交通占絕對主導(dǎo)地位，并隨著與城市中心距離的拉遠，交通出行強度減弱，中心區(qū)交通負(fù)荷大是單中心城市結(jié)果的重要體現(xiàn)，我國現(xiàn)狀城市結(jié)構(gòu)布局具有以下特點：城市空間結(jié)構(gòu)單一，用地布局相對緊張，城市中心功能不斷強化[3]。
二、大城市主導(dǎo)交通方式選擇分析
1.不同交通方式的適用性分析
在城市各種交通方式構(gòu)成中，可分為公共交通與私人交通兩大類。公共交通根據(jù)運輸能力、服務(wù)范圍的大小可分為大運量、中運量和低運量公共交通系統(tǒng)。大運量公共交通系統(tǒng)由城市鐵路、市郊鐵路、地鐵系統(tǒng)和磁懸浮系統(tǒng)構(gòu)成；中運量公共交通系統(tǒng)則由輕軌系統(tǒng)、單軌鐵路、AGT系統(tǒng)、城市空中纜車以及快速公交系統(tǒng)構(gòu)成；低運量公共交通系統(tǒng)為常規(guī)的公共汽車和有軌電車。私人交通則主要由自行車、小汽車（含出租車、摩托車）和步行構(gòu)成。
上述各種交通方式有其自身的交通特征與適用性。大、中運量軌道交通構(gòu)成了大城市公共交通運輸?shù)闹黧w，而小汽車將成為私人交通長距離出行的主導(dǎo)方式。因此，一個城市時候需要建設(shè)軌道交通，其根本目的并不完全是為了提高居民交通出行的安全、舒適與準(zhǔn)時，更重要的是為了滿足隨著城市規(guī)模的增大形成的長距離交通出行與高客流密度的運輸要求。
2.交通運輸方式的變化趨勢與合理選擇
2.1交通運輸方式的變化趨勢[4]
從發(fā)展變化的角度來看，交通運輸方式將呈現(xiàn)如下變化：
城市交通政策已經(jīng)明朗。
常規(guī)公共交通在不同規(guī)模、不同經(jīng)濟發(fā)展水平的城市仍是公共交通運輸主體。多種交通運輸方式的長期并存。
2.2大城市主導(dǎo)交通方式的合理選擇
我國大城市人均道路面積偏小，道路供給遠小于汽車交通需求。汽車行駛由于受到道路條件的限制，平均行駛速度提高的潛力不大，而且隨著城市機動車輛的增加，交通堵塞將會日益嚴(yán)重。而軌道交通，一般都采用全封閉或獨立路權(quán)的形式，受外界條件影響較小，決定軌道交通運行速度的因素主要取決于系統(tǒng)選型、站間距離和線路條件等。軌道交通特定的交通運輸特征，使軌道交通已經(jīng)成為一種安全、可靠、快捷、低污染，并與小汽車具有很強競爭力的交通方式[5]。
現(xiàn)階段我國大城市，常規(guī)公共交通仍須保持優(yōu)先發(fā)展，但必須同時加強對軌道交通的投入與開發(fā)建設(shè)，實施對軌道交通的投資傾斜，加快軌道交通的建設(shè)步伐，逐步確立軌道交通在大城市公共交通系統(tǒng)中的骨干地位，從而建立功能和層次完整的公共交通運輸系統(tǒng)。
參考文獻
[1]金廣君，邱紅. 交通方式變更對城市空間尺度的影響[J]. 城市建筑，2005，12：47-51.
[2]邱建華. 交通方式的進步對城市空間結(jié)構(gòu)、城市規(guī)劃的影響[J]. 規(guī)劃師，2002，07：67-69.
[3]韋亞平. 大城市空間系統(tǒng)的組織優(yōu)化――一種基于交通行為選擇的規(guī)劃技術(shù)思路[J]. 城市規(guī)劃，2010，05：23-28+52.
[關(guān)鍵詞]書院；人文教育；學(xué)規(guī)；科舉
隨著知識經(jīng)濟的到來，大學(xué)將進入社會的中心，直接參與經(jīng)濟活動的運作，這使得大學(xué)的功利趨向愈來愈明顯，直接影響到大學(xué)人文教育的實施，甚至因過分強調(diào)科學(xué)教育，使得大學(xué)淪為職業(yè)培訓(xùn)機構(gòu)，這既不利于大學(xué)生的全面發(fā)展，也不符合大學(xué)自身的發(fā)展邏輯。人文教育是中國古代書院教育的主要特點，并形成了實施人文教育的較為完備的制度，挖掘古代書院人文教育的理論是構(gòu)建當(dāng)代大學(xué)人文教育理論的重要基礎(chǔ)。本文主要從探討儒家人文精神出發(fā)，對書院人文教育進行分析，力圖管窺書院人文教育的一斑，以為當(dāng)代大學(xué)人文教育理論建設(shè)提供些許借鑒。
一
北宋以降，書院逐漸發(fā)展成為傳承、創(chuàng)新和普及儒家學(xué)說的重要機構(gòu)，在中國傳統(tǒng)社會的文化發(fā)展中擔(dān)當(dāng)了舉足輕重的角色?？梢哉f，書院是儒家文化傳播、創(chuàng)新和普及最有力的推動者，也是儒家精神的有力踐履者。
儒學(xué)是以人為本位的學(xué)說，主要表現(xiàn)為在對人的價值和人格肯定的同時，也強調(diào)人應(yīng)該具備社會責(zé)任心，并認(rèn)為這二者之間存在前后依存的關(guān)系，即中國傳統(tǒng)思想中的“內(nèi)圣外王之道”，通過“正心”、“誠意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修養(yǎng)，達到“內(nèi)圣”的境界。在此基礎(chǔ)上，儒家學(xué)者通過自身的努力實現(xiàn)“齊家”、“治國”、“平天下”的社會責(zé)任，即所謂的“外王”。這種由內(nèi)圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要內(nèi)涵。換言之，儒家人文精神包含著兩個相互關(guān)聯(lián)的層面：其一，士人通過忠實踐履儒家的道德規(guī)范，并將其內(nèi)化為自身人格、價值的追求方面，使個體道德達到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于將儒家的道德要求付諸實踐，最終實現(xiàn)“天下大同”的理想。儒家將這種人文精神滲透到教育的各個環(huán)節(jié)，使中國古代教育呈現(xiàn)出典型的人文特色。書院教育不僅將以道德養(yǎng)成為核心的人文教育擺在首要位置，而且按照儒家的理想來設(shè)計人才培養(yǎng)模式，使其人文精神得到貫徹落實。
作為宋代儒學(xué)的集大成者，朱熹一生創(chuàng)建、修復(fù)并講學(xué)于多所書院，在長期的書院教學(xué)生涯中，朱熹將培養(yǎng)書院生徒的道德品質(zhì)作為首要任務(wù)，他在《白鹿書院揭示》中指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理以修其身?！痹谥祆涞脑O(shè)想中，道德養(yǎng)成被視為人才模式的核心，他說：“而其所以教之之具，則皆因其天賦之秉彝而為之品節(jié)，以開導(dǎo)而勸勉之，使其明諸心，修諸身，行于父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而推之以達乎君臣上下、人民事務(wù)之際，必?zé)o不盡其分焉者。”他的這一人才模式的基本內(nèi)涵與儒家道德所信奉的“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培養(yǎng)被提高到首要地位。
不惟朱熹如此，幾乎所有的書院大師都強調(diào)儒家人文精神在教育活動中的絕對地位。長期主講南宋長沙岳麓、城南二書院的著名學(xué)者張拭則認(rèn)為書院應(yīng)該“傳道而濟斯民”，將以儒家道德為核心的“道”作為教學(xué)的主要內(nèi)容。明代心學(xué)的代表人物王陽明的為學(xué)之路雖然與朱、張二人明顯不同，但在書院人才培養(yǎng)模式的選擇上，卻是與二人一致的，對書院人才培養(yǎng)的首要標(biāo)準(zhǔn)也是“明人倫”。在(增修萬松書院記)中他指出：“今書院之設(shè)……士之來集于此者……而進取之心，自吾所汲汲，非有待于人從而趨之也。是必有進于是者矣。是固期我以古圣賢之學(xué)也?！倍肮攀ベt之學(xué)明倫而已。”所謂“明倫”就是要精通儒家的倫理道德，并將其內(nèi)化為信念，進而外化為行為準(zhǔn)則。此外，王陽明還將書院的道德教育與自己的學(xué)術(shù)主張結(jié)合起來，認(rèn)為書院教育應(yīng)啟發(fā)良知、培養(yǎng)圣人，即所謂的“致良知”。
盡管明清代大多數(shù)書院是以培養(yǎng)科舉人才為主要任務(wù)，但書院仍然重視人文精神的灌輸，強調(diào)良好的道德素養(yǎng)和扎實的儒學(xué)功底是科舉應(yīng)試的前提條件。道光中葉，主講廬州涇川書院的著名漢學(xué)家胡培暈認(rèn)為：“國家設(shè)立書院造就人才，原欲其講明修己治人之道，備他日任使，非徒以膏火月廩周其空乏，亦并非望其博取科第為一身之榮已也?！痹S完寅認(rèn)為當(dāng)時書院教學(xué)的主要弊端是“聚諸生課文詞，為科舉而已”。盡管他也承認(rèn)“當(dāng)今之世，士之起于鄉(xiāng)也以科舉，勢不得不專于文詞”，但他還是認(rèn)為片面追求科舉文詞會妨礙道德水平的提高，他說：“然而循習(xí)之深，則得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文詞者如彼也，其文詞當(dāng)于理而進于道者又如此也。夫何有今昔之異哉?”因此，他要求桐鄉(xiāng)書院的生徒通過潛心學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，提高自身的道德修養(yǎng)，他說：“吾愿吾鄉(xiāng)之士，講習(xí)于其中，無誘乎功名名利而存茍簡之心，相與究孔孟之遺，為修己治人之大，勇于自立，而以積久持之，待其學(xué)之成履之為德性，發(fā)之為文章，舉而用之為豐功偉業(yè)，斯所謂人材于此出，斯所謂造士于此始矣?！贬躁枙旱膱?zhí)掌者耿介也認(rèn)為從事舉業(yè)的生徒要重視“有本之學(xué)”的學(xué)習(xí)，他說：“今日論學(xué)，不必?zé)橹o，即于舉業(yè)加一行字，使修其辭為有德之言見諸用，為有本之學(xué)。”
雖然不同歷史時期、不同書院對人文教育的重視程度不盡相同，甚至淪為科舉附庸的書院對人文教育相當(dāng)不重視，但人文教育貫穿于書院千余年的發(fā)展始終，成為其區(qū)別于中國古代其他教育機構(gòu)的顯著特征。
二
由于人文教育在要求生徒掌握儒家經(jīng)典知識的同時，更重要的是將儒家人文精神內(nèi)化為道德品格，因此不但要求書院重視教學(xué)環(huán)節(jié)的人文精神培養(yǎng)，而且將人文教育滲透到其活動的每一個環(huán)節(jié)之中，既體現(xiàn)在學(xué)規(guī)之類的制度化文件中，也從書院內(nèi)部環(huán)境的創(chuàng)設(shè)、祭祀等方面鮮明地體現(xiàn)出來。
學(xué)規(guī)是規(guī)定書院的辦學(xué)宗旨、辦學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容及其學(xué)習(xí)方法等方面內(nèi)容的制度性文件，書院的人文教育也在學(xué)規(guī)中得到充分的表現(xiàn)。在中國書院發(fā)展史上，朱熹所制定的《白鹿書院揭示》是最有代表性、影響最大的書院學(xué)規(guī)，不僅為歷代書院所采用，而且還成為南宋中后期以來官辦教育機構(gòu)的規(guī)范性文件之一?！栋茁箷航沂尽穼⑷寮业牡赖乱?guī)范作為書院辦學(xué)指導(dǎo)方針，首先就提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！睘楂@得這些道德規(guī)范，《揭示》認(rèn)為掌握儒家經(jīng)書是關(guān)鍵，朱熹說：“圣賢所以教人之法，具存于經(jīng)。有志之士，固當(dāng)熟讀而問辨之?！睘榇?，他提出了“為學(xué)之序”：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”從這個“為學(xué)之序”來看，朱熹要求生徒學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的最終落腳點就在于篤行上，即將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為行為實踐。在朱熹看來，行為實踐更多地會表現(xiàn)在日常行為中，他說：“學(xué)、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修以至于處事接物，亦各有要。”為此，《白鹿書院揭示》對生徒的日常行為規(guī)范也有相當(dāng)嚴(yán)格的規(guī)定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；在處事方面，要求“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求諸己”。為達到學(xué)規(guī)中的各項要求，朱熹強調(diào)自我主觀努力的作用，他說：“則夫規(guī)矩禁防，豈待他人設(shè)之后有持循哉?”與此同時，他認(rèn)為學(xué)規(guī)還有警示作用，對于生徒的道德教育必須具有一定的強制性，指示生徒嚴(yán)格遵守這一學(xué)規(guī)，“諸君其相于講明遵守而責(zé)之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，則彼所謂規(guī)者，必將取之”?！栋茁箷航沂尽凡坏?guī)定了人文教育在書院教育中的地位，而且還提出了具體的實施辦法。
與《白鹿書院揭示》強調(diào)主觀自覺性不同，在同為南宋著名學(xué)者的呂祖謙為麗澤書院制定的《規(guī)約》中，則強調(diào)外部力量的強制性在人文教育實施過程中的作用。在道德教育方面，《規(guī)約》主張建立書院與社會的互動關(guān)系，將社會輿論作為人文教育的重要手段。他認(rèn)為生徒違反道德準(zhǔn)則之后，要先對其進行勸勉。如果勸勉無效，則要對其進行嚴(yán)厲的譴責(zé)。如果譴責(zé)仍然無效，則需要公之于眾，借助社會輿論的力量來促使其悔過。對于那些屢教不改的生徒，書院應(yīng)當(dāng)開除其學(xué)籍。為使人文教育落到實處，《規(guī)約》要求生徒使用日記簿，將每天所學(xué)的內(nèi)容和疑問記錄下來，“肄業(yè)當(dāng)常有，日紀(jì)所習(xí)于簿，多寡隨意。如遇有干輟業(yè)，亦書于簿”。等到生徒聚會探討學(xué)術(shù)時，各自提出自己有關(guān)于經(jīng)書的疑問，互相商榷。對懶惰不愿意寫日記的生徒，應(yīng)當(dāng)“共擯之”。我們認(rèn)為朱熹和呂祖謙的學(xué)規(guī)在開展人文教育方面，各有特點，朱熹重視生徒的道德自覺性的培養(yǎng)，而呂祖謙則重視輿論的監(jiān)督與強制作用。
盡管實施人文教育的方式不盡相同，但書院利用學(xué)規(guī)開展以儒家道德倫理為核心的人文教育的傳統(tǒng)為后世所繼承，只是在不同的時候和不同的書院根據(jù)實際情況補充一些大同小異的條目而已，使書院的人文教育在強調(diào)道德自覺和輿論強制方面走了調(diào)和的路線。
清代岳麓書院山長王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓書院學(xué)規(guī)》，現(xiàn)仍刊在岳麓書院講堂東墻之上。這一學(xué)規(guī)延續(xù)了書院重視人文教育的傳統(tǒng)，從孝、忠、莊、儉、和、悌、義等方面對生徒作出了嚴(yán)格的要求，學(xué)規(guī)的前半部分為：“時常省問父母，朔望恭(謁)圣賢；氣習(xí)各矯偏處，舉止整齊嚴(yán)肅；服食宜從儉素，外事毫不可干；行坐必依齒序，痛戒訐短毀長；損友必須拒絕，不可閑談廢時?！辈坏３至藲v代學(xué)規(guī)對儒家倫理道德進行嚴(yán)格要求的傳統(tǒng)，它還將儒家道德倫理規(guī)范貫穿于日常行為中，力圖使生徒養(yǎng)成良好的素養(yǎng)和人格形象。因此，這一學(xué)規(guī)使書院的人文教育更加易于落實，也使得書院人文教育效果更易于考核。
除學(xué)規(guī)之外，書院人文教育實施的方式還有很多，如書院內(nèi)部環(huán)節(jié)的創(chuàng)設(shè)與祭祀是最為典型的。書院建筑的總體布局是遵循儒家綱常倫理的，內(nèi)部環(huán)境的布置也時刻彰顯出道德教育的重要性，采取類似潛在課程的方式實施人文教育。如岳麓書院講堂的布置就十分具有代表性，講堂東、西兩墻上嵌有朱熹手書的“忠、孝、廉、節(jié)”和清代山長歐陽正煥手書的“整、齊、嚴(yán)、肅”八個大字，集中體現(xiàn)了岳麓書院的院風(fēng)和人文教育傳統(tǒng)。這種布置使書院生徒置身于濃厚的儒家倫理道德氛圍之中，時刻警醒他們保持對儒家倫理道德的體悟和追求。
書院祭祀也是實施人文教育的重要途徑之一。書院祭祀是中國古代廟學(xué)體制的延伸，并結(jié)合書院的需要形成了自身的特點。除與官學(xué)同樣將孔子等先圣、先師、先賢作為祭祀對象之外，書院還供奉本院學(xué)派的創(chuàng)始人或代表人物以及與本院息息相關(guān)的人物，其目的在于一方面彰顯本院的學(xué)派學(xué)風(fēng)和旨趣，另一方面意在將這些人樹立為本院生徒，甚至成為書院所在地的道德和學(xué)術(shù)的榜樣。通過開展祭祀禮儀，向生徒與地方民眾傳達書院的道德與學(xué)術(shù)追求，使生徒與地方民眾受到儒家人文精神的浸染。
這些實施人文教化的方式多是重在對于人文教育的第一個層面——完善自我道德修養(yǎng)的要求，而對于第二個層面——治國、平天下的方面則顯得相對忽略。這與儒家認(rèn)為道德修養(yǎng)是承擔(dān)社會責(zé)任的基礎(chǔ)的思想是一致的，加之書院作為教育機構(gòu)，強調(diào)個體道德教育亦在情理之中。
三
盡管如此，書院在實際的教學(xué)過程中，對生徒參與社會政治的實際運作也是相當(dāng)重視的，這使得書院人文教育的內(nèi)涵進一步拓展。書院不是修道院，不以培養(yǎng)清心寡欲的儒學(xué)教徒為目標(biāo)；書院亦不是純粹的文官訓(xùn)練營，不以培養(yǎng)追名逐利為終生目標(biāo)的勢利之徒為任務(wù)。書院教育應(yīng)該通過完善生徒道德，進而實現(xiàn)全社會道德的完善，以此充分體現(xiàn)出儒家所要求的人文精神。
為此，書院學(xué)者們往往將這種人文追求與社會政治、日常人倫結(jié)合在一起。而在傳統(tǒng)中國的政治體制下，科舉是幾乎將儒家經(jīng)典知識權(quán)力化的唯一制度，也是士人將文化話語權(quán)轉(zhuǎn)化為政治話語權(quán)的必經(jīng)之途，書院與社會政治的結(jié)合往往表現(xiàn)為對科舉仕進的追求。因而，為實現(xiàn)個體道德完善與“治國、平天下”的理想，大多數(shù)書院都將道德教育與應(yīng)試教育統(tǒng)一起來，目的在于培養(yǎng)“德業(yè)”與“舉業(yè)”并重的人才。書院大師們認(rèn)為士人必須在研習(xí)儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，將儒家思想內(nèi)化為良好的道德修養(yǎng)和崇高的品格，而不是片面追求科舉之學(xué)，即所謂立志。朱熹說：“若高見遠識之士，讀圣賢之書，據(jù)吾所見而為文以應(yīng)之，得失利害之度外，雖日日應(yīng)舉，亦不累也?！泵鞔蹶柮鞯母咦阃蹒芤喑只鞠嗤挠^點，認(rèn)為“舉業(yè)”與“德業(yè)”并不是對立的雙方，二者是相互促進的，他說：“是非舉業(yè)能累人，人自累于舉業(yè)耳。舉業(yè)、德業(yè)原非兩事……其于舉業(yè)不惟無妨，且位有助；不惟有助，即舉業(yè)為德業(yè)，不離日用證圣功，合一之道也?！?/p>
此外，不少書院的創(chuàng)建者或修復(fù)者則進一步認(rèn)為生徒努力學(xué)習(xí)“有本之學(xué)”，不僅能提高自身素質(zhì)，而且還能提高科舉及第的機率。廣西洛江書院要求生徒全面研習(xí)《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等儒家經(jīng)典，將學(xué)習(xí)心得付諸實踐。這樣不但自然會形成觀察社會的獨特視角，而且還能在場屋競爭中穩(wěn)操勝券。饒拱辰創(chuàng)建巴東信陵書院以后，反對書院生徒“惟是習(xí)文藝、取科第為富貴資”，注重在講明義理和提高自身修養(yǎng)上下工夫，使自己成為學(xué)問淹通、修身慎行的君子，這樣能使“其文藝必能卓然自樹立于流俗之外”，在科場競爭中脫穎而出的機率自然也更大，即使“不得科第，亦能為鄉(xiāng)黨所倚賴而矜式”。
書院教育的這種轉(zhuǎn)變，使得科舉應(yīng)試知識與人文教育結(jié)合在一起，成為實施人文教育的主要資源了。乾隆五年(1740年)制定的臺灣(海東書院學(xué)規(guī))云：“‘六經(jīng)’為學(xué)問根源。士不通經(jīng)，則不明理。而史以記事。歷代興衰治亂之跡柢，亦胥在焉。舍經(jīng)史而不務(wù)，雖誦時文千百篇，不足濟事?！币钥婆e考試所必須掌握的基本知識與人文教育結(jié)合起來，將人文教育寓于科舉應(yīng)試教育之中，應(yīng)該說這是書院科舉化背景下，書院人文教育的一種自我調(diào)適，以適應(yīng)生徒普遍讀書應(yīng)舉的要求。
關(guān)鍵詞：王陽明；高校；道德教育
王陽明早年篤信程朱，又曾游心于釋老之學(xué)。“龍場悟道”后，他提出“心即理”，陽明“心學(xué)”由此發(fā)端。這里試以“致良知”為視角，對他的道德教育思想進行分析，并簡論其對高校德育的啟示。
一“、致良知”與道德教育實質(zhì)
王陽明從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為道德教育實質(zhì)就是“致良知”。他反對朱熹的“道問學(xué)”，向事物中尋求道理，認(rèn)為這是舍本逐末，煩瑣而不得要領(lǐng)。他的弟子徐愛向他質(zhì)問“：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！保ā秱髁?xí)錄•徐愛記》，以下引自《傳習(xí)錄》者，皆只注篇名。）他回答說“：心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《徐愛記》）由此，他提出道德教育“不假外求”，而在于“尊德性”，在于“致良知”：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理為二也。夫?qū)W問思辨行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。”（《答顧東橋書》）雖然他的“致良知”不外乎是“存天理，滅人欲”，但是他通過強調(diào)“致吾心之良知”，則突出了道德主體在道德教育中的能動作用。
二“、知行合一”與道德教育過程“知行合一”
反映王陽明道德教育過程的思想。“知行合一”不是一般的認(rèn)識和實踐的關(guān)系，而是道德認(rèn)知和道德踐履的關(guān)系。首先，“知行合一”是針對朱熹的“知先行后”而發(fā)的。朱熹提出過“知行相須”的觀點，認(rèn)為知和行有不可分離的關(guān)系，但是他又說：“論先后，知為先。”因此，在“為學(xué)次第”上，他主張先“讀書而明理”，把《中庸》里的“學(xué)問思辨行”分為“知”和“行”兩截功夫。這容易使人知而不行，造成知行脫節(jié)。所以陽明批評說“：今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止?！彼浴拔医裾f個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了，發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善在胸中?！保ā饵S修易記》）他反對知行脫節(jié)，認(rèn)為“行”應(yīng)當(dāng)包含在“為學(xué)”和“窮理”之中，“知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣”（《答顧東橋書》）。其次，他從“致良知”出發(fā)，認(rèn)為“知行原來只是一個工夫”。他認(rèn)為“良知之說，只說得個心即理，即知即行”（《寄鄒謙之》）?！爸蟹肿鲀杉?，實質(zhì)上是“被私欲間斷，不是知行本體”（《徐愛記》）。“知行本體”是知中有行，行中有知，“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫”（《答友人問》）。因此，他認(rèn)為，知行合一之教就在于“要復(fù)那本體”（《徐愛記》）。可見，他提出“知行合一”，目的在于“補偏救弊”，克服學(xué)者“冥行妄作”或者是“懸空思索，揣摩影響”（《徐愛記》）的弊病。這在道德教育上是有積極意義的。因為從道德教育上看，道德認(rèn)知離不開道德行為，道德行為離不開道德認(rèn)知，知行在某種程度上確是合一的。他提出“致知之必在于行，而不行之不可以為致知”這樣的見解，無疑是很深刻的。但是他的“知行合一”在理論上同樣是有缺陷的。雖然他看到了行的重要性，但是卻犯了“以知為行，知決定行，銷行以為知”的錯誤[1]。他混淆了知和行的區(qū)別，以至于把意念和情感也當(dāng)作行，如他說“一念發(fā)動處便即是行”，“見好色屬知，好好色屬行”，“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。
三“、動、靜皆有事”與道德教育原則
（一）靜處體悟
程朱理學(xué)在道德修養(yǎng)上重視“主敬”，朱熹說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！保ā吨熳诱Z類》卷十一）這是要求個體時刻以封建道德規(guī)范約束自身。王陽明強調(diào)“循理之謂靜”（《答倫彥式》），這與朱熹很類似。但他是從多方面說明“靜”的含義的，并且滲透了他的良知學(xué)說。首先，根據(jù)良知學(xué)說，良知有體有用“，其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也”（《答倫彥式》）。其次“，有事無事可以言動靜”“，動靜者，所遇之時也”（《答陸原靜》）。這里的“動”與“靜”是相對于具體的時空環(huán)境來說的。最后，他的“主靜”明顯受到佛教禪宗的影響，摻雜了禪宗成分。他雖然不承認(rèn)自己的“靜”是“坐禪入定”，但是從他反復(fù)強調(diào)“所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也”（《答倫彥式》）來看，不能不說是受禪宗的影響。從一般意義來說，王陽明的“靜處體悟”，是要求個體時時以“吾心之良知”進行自我觀照，無論是靜坐時也好，有事無事時也好，都要收斂身心，以“理”進行自我約束。具體說來“，靜處體悟”指的是靜坐、寧靜以收斂身心等這類靜修功夫。他在中年的時候十分重視靜修的功夫，他說：“吾昔居滁時，見諸生多務(wù)知解，無益于得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。”（《錢德洪記》）他提倡靜修，本意是避免使人心為外物引誘，并不是將修養(yǎng)的功夫一歸于靜“，蓋因吾輩為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學(xué)收放心一段功夫耳”（《與辰中諸生》）。
（二）事上磨煉
與“靜處體悟”相對，王陽明更加重視“事上磨煉”。他發(fā)現(xiàn)靜修雖然必要，但是靜修也有局限性，就是有“喜靜厭動流入枯槁之病”“，若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長”（《陸澄記》）。他的弟子也多有這樣的困惑，有的感到“靜時亦覺意思好，才遇事便不同”（《陸澄記》），有的感到“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔?，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內(nèi)外打不成一片”（《陳九川記》）。為此，他以“體用一原”的良知說為根據(jù)，主張良知展開于日常的踐履之中，進行“事上磨煉”。他說：“良知明白，隨你靜處體悟也好，隨你事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學(xué)問頭腦?！保ā跺X德洪記》）他還主張以“動”為主，輔之以“靜”，以動濟靜，“須在事磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也”（《陳九川記》）?？梢?，陽明將“動”與“靜”都視為“致良知”功夫，“動、靜皆有事”是他道德教育的重要原則。他用孟子的“必有事焉”“、集義”把這二者統(tǒng)一起來。他說：“我此間講學(xué)，卻只說個必有事焉”，“動靜皆有事”，“必有事焉者，只是時時去集義”，“所謂時時去集義，只是致良知”《與聶文蔚》）。據(jù)此，他以“致良知”為頭腦，主張隨時隨地開展做學(xué)問的功夫?！按蟮謱W(xué)問工夫，只要注意頭腦得當(dāng)；若主意頭腦專以致良知為事，則凡多見多聞，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行?！保ā洞饸W陽崇一》）例如雖然他對科舉不滿，認(rèn)為科舉使人心放溺，但是他并不反對科舉，“舉業(yè)不患妨功，惟患奪志”，“循循為之，亦自兩無相礙”（《與辰中諸生》）。對于讀書也是一樣，雖然他批評朱熹那種支離的讀書方法是“”，但是他也不反對讀書，“且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與圣賢印對，是個純乎天理之心，任他讀書，亦只是調(diào)攝此心而已。”（《黃修易記》）兒童的日常生活，也不能等閑視之，所謂“灑掃應(yīng)對，便是精義入神也”（《與辰中諸生》）?？傊?，他認(rèn)為“錢谷兵甲，搬柴運水，何往而非實學(xué)”（《與陸原靜》）。
（三）省察克治
從“致良知”出發(fā)，王守仁把“省察克治”作為“存理去欲”的重要原則。在《傳習(xí)錄》中他說：“省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等逐一追究搜索出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！笔〔炜酥问鞘棺约旱膬?nèi)心時時保持警覺，不讓私欲、私念有一點的存在余地。他又把“省察克治”等同于《中庸》的“戒慎恐懼”，并以此為“致良知”的重要功夫。所以他說“：戒慎恐懼者是良知”（《答陸原靜》），“戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾”（《與舒國用》）。“昭明靈覺之本體”，指的就是“良知”。
（四）刮磨
針對一般人的“良知”容易受到蒙蔽這一點，王陽明提出“刮磨”的道德教育方法。他說：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消刮磨。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若不加刮磨，駁雜未去，其間固自有一點靈明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也?！保ā杜c黃宗賢》）“刮磨”首先是去除物欲的障蔽，以恢復(fù)本心“自有一點靈明”，“識得仁體”。另外，“刮磨”還有通過不斷的縝密思考，鍛煉思維能力，以使“良知之用”不斷呈露的意思，所謂“聰明日開”，“良知愈思愈精明”（《錢德洪記》）。
四、對高校德育的啟示
高校大學(xué)生正處在風(fēng)華正茂的青春期，各方面發(fā)展正趨于成熟。王陽明的道德教育思想對當(dāng)前德育工作具有很大的啟示作用。第一，它有助于啟發(fā)大學(xué)生在德育過程中的良知與自覺?！傲贾巳送摺?，因而要使其樹立發(fā)展的自信心，變“他律”為“自律”。第二，立足德育，使大學(xué)生全面、正確地看待知行關(guān)系。王陽明的知行論不是簡單的哲學(xué)認(rèn)識論。從德育的角度，其“知行合一”的思想具有很多的合理內(nèi)核。第三，他關(guān)于德育原則的論述對于指導(dǎo)大學(xué)生的自我修養(yǎng)也極富啟示意義。
關(guān)鍵詞：理學(xué)；心學(xué)；教育起點；教育方法；情感體驗
中圖分類號：g40 文獻標(biāo)識碼：a 文章編號：1004-9142(2012)02-0083-06
宋明理學(xué)就其內(nèi)部體系而言，可以分為兩派：一是程朱理學(xué)，二是陸王心學(xué)。二者的根本區(qū)別不在本體論上，而是在心性論、方法論、認(rèn)識論及價值論上。宋明理學(xué)的核心都在于道德教育，即成圣的可能性、必要性及必然性。當(dāng)然，由于理學(xué)與心學(xué)“圣人觀”上的分歧，導(dǎo)致了二者的在教育方法及情感體驗上都有所不同。
一、教育起點——“圣人”的不同維度
在儒學(xué)系統(tǒng)中，“成圣成賢”的教育理想可以追溯到孔子。在孔子看來，作為理想人格化身的圣人現(xiàn)實中基本不存在，即使是堯舜都很難做到，“堯舜其猶病諸”。盡管孔子認(rèn)為圣人不可企及，但還是認(rèn)為有三個標(biāo)準(zhǔn)可以衡量“圣人”：一是“內(nèi)圣”，達到“中庸”的人格境界與行為準(zhǔn)則?！罢\者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！倍恰巴馔酢?。當(dāng)子貢問“如有博施于民而能濟眾”是否算得上“仁”時，孔子認(rèn)為這已經(jīng)超越了“仁”，基本上達到了圣人的地步。三是好學(xué)。這集中體現(xiàn)在孔子對“六言六蔽”的解釋上，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！边@樣，孔子就把道德淪與知識論連接起來，認(rèn)為圣人既有高尚的品德，義能給人民帶來福祉，同時還能保持不斷學(xué)習(xí)的狀態(tài)。而到了孟子那里，圣人形象就不再如孔子所描述的那樣神化與虛幻，“堯舜與人同耳”。那么，圣人與普通人最大的區(qū)別何在呢?孟子認(rèn)為，圣人能發(fā)揮本性之善，所謂“反身而誠”、“發(fā)明善端”，以達到“萬物皆備于我”的境界：“大人者，不失其赤子之心者也”，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，等等。這里所說的“赤子之心”、“幾?！钡?，就是孟子所謂的“良知”、“良能”，也是人得以成圣的慧根?？梢?，在孟子看來，人都有先天成圣的可能性，而這種可能性的實現(xiàn)，只要能“發(fā)明本心”、“立乎其大”即可。
按照牟宗山的劃分，理學(xué)主要沿襲孔子一路，屬于橫攝系統(tǒng)，在修養(yǎng)原則上帶有“他律”的特點；心學(xué)則主要沿襲孟子一路，屬于靜默系統(tǒng)，在修養(yǎng)原則上帶有“自律”的特點?？鬃訌娬{(diào)后天的習(xí)染，而孟子則直講“性善”。所以孔子“仁”、“禮”并舉，而孟子則認(rèn)為“性善”乃人之本性，只要能發(fā)明此種“良知”、“良能”，人便能臻入圣境，“禮”的作用大為降低。
理學(xué)與心學(xué)的“圣人觀”沿襲孔孟而來。朱子認(rèn)為，圣人首先是道德完美的化身，“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不足，此所以為圣人，不然，又安足謂之舜哉!”此外，圣人還是才智與事功的集大成者，“圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得”。朱熹這種兼綜仁者、智者、王者統(tǒng)一的圣人觀，比孔子都更為苛刻。而王陽明則繼承了孟子的圣人觀，把圣人品格集中到道德層面，這集中體現(xiàn)于他的“精金說”：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰，文王孔子猶九千鎰，禹湯武王猶七八千鎰，伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人?！痹谕蹶柮骺磥?，圣人之所以為圣，不在于才力之大小，只要能做到“心純乎天理，而無人欲之雜”即可。這就顛覆了孔子、朱熹一系的圣人“全知全能”而又“內(nèi)圣外王”的說法，而把圣人的本質(zhì)放在“德行”上。當(dāng)然，王陽明在看待成圣修為上，并未反對“為學(xué)”之重要性。只是說，他的“為學(xué)”，重
道德自律、自省，本質(zhì)上是“良知”的開竅，而不是朱熹等人所謂的“格物”，即外在知識上的學(xué)習(xí)。
二、教育方法——“循序漸進”與
“立乎其大”、“致良知”
理學(xué)與心學(xué)“圣人觀”的不同，直接導(dǎo)致了二者在教育方法上存有差異。
在朱熹看來，道德的完善首先還要以知識的獲取為基礎(chǔ)，這集中體現(xiàn)在他對“格致”的認(rèn)識上?！八^致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通者，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！敝熳釉诖颂岢隽恕凹刺煜轮铩?，才能“窮天下之理”。那么，如何“即物”?或者說“即物”是否就能達到“窮理”的理想效果?為了解決這一問題，朱熹提出了“循序漸進”的方法，表現(xiàn)有二：一是從“事理”到“道理”的漸進。他說：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。”很顯然，這種學(xué)習(xí)方式，既是系統(tǒng)的，也是復(fù)雜的，所謂“萃百物，然后觀化工之神；聚眾材，然后知作室之用”。二是強調(diào)“學(xué)、問、思、辨”的重要性，尤其是“思”與“辨”。他說：“大學(xué)之道，必以格物致知為先，而于天下之理、天下之書無不博學(xué)、審問、謹(jǐn)思、明辨，以求造其義理之極?！痹谥熳拥慕逃w系中，“道問學(xué)”對“尊德性”具有優(yōu)先性，而由于“道問學(xué)”本身的龐大與復(fù)雜，注定了其堅持“循序漸進”的教育方法。
在具體操作上，“循序漸進”也有很多細節(jié)性的表現(xiàn)。如朱熹根據(jù)人的年齡及心理特點，把人生教育分為三個階段：童蒙、小學(xué)、大學(xué)。其中，“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆人小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對、進退之節(jié)，禮、樂、射、御、書、數(shù)之文。及其十有五年……皆人大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！睂W(xué)關(guān)于教育方法的論述，則是另一番景象。當(dāng)然，我們并不能簡單地認(rèn)為，心學(xué)體系排斥知識與物理的獲取。只是說，它更強調(diào)知識的獲得根本還是在于“發(fā)明本心”。
象山之學(xué)承孟子而來，因此他堅信，“心”乃道德之源。他說：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海：北海有圣人出焉，此心同也，此理同也：千百世之上至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也?！币虼?，綜象山一生，發(fā)明“本心”乃其本人不變之追求與教育弟子永恒之原則。
在具體的道德教育方法上，“先立乎其大者”是塒象山學(xué)說最簡要的概括。他說：“孟子日：‘先立乎其大者，則其小者不能奪也。’人惟不立乎大者，故為小者所奪，以叛乎此理，而與天地不相似?！蹦敲矗沃^“大”?如何“立乎其大”?
“大”即“本心”，“立乎其大”即“發(fā)明本心”，就是積極弘揚孟子以“四端”為核心的道德品質(zhì)，“側(cè)隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即本心?！薄鞍l(fā)明本心”又被象山稱為“復(fù)本心”或“得本心”。象山認(rèn)為，人心不古，“本心”喪失的根本原因在于“白蔽”和“自賊”等，“狙于習(xí)俗，蔽于聞見，以陷于惡，而失其本心者”。那么，如何才能做到“發(fā)明”與“去蔽”呢?象山提供了幾種方法：一是講明與踐履。他說：“為學(xué)有講明，有踐履?！洞髮W(xué)》致知、格物，《中庸》博學(xué)、審問、慎思、明辨，《需子》始條理者智之事，此講明也；《大學(xué)》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也?！蓖ㄋ锥裕褪撬伎寂c實踐的結(jié)合。二是反思與辨志。他說：“知非則本心即復(fù)?！薄爸恰本褪且环N反思精神。學(xué)生問象山：“陸先生教人何先?”對日：“辨志?！睆?fù)問日：“何辨?”對日：“義利之辨?！笨梢?，辨志也是其反思精神的一種。三是剝落與減擔(dān)。陸九淵說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即是一番清明，后隨起來，日又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是?！薄皽p扣”也有類似的意思?！鞍l(fā)明”與“去蔽”是相輔相成的，共同構(gòu)成了其“立乎其大”的教育認(rèn)識淪與“易簡工夫”的教育實踐論。
王陽明提出了“致良知”，更是把陸兒淵這一思想發(fā)揮到極致。在陸九淵那里，還要“上蔽”，還要“明是非”，才能保證“心體”之完備純
沽、而到了王陽明，“良知”本身就有辨別是非之能力，所謂“知善知惡是良知”。在教育方法上，王陽明同樣強調(diào)從大處著眼，“譬之樹術(shù)，有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根”。這和陸九淵是一脈相承的。
三、情感體驗——“克己”與“求樂”
大體而言，程朱理學(xué)一系強惻學(xué)生的“克已”精神，而陸王心學(xué)一系則更強調(diào)學(xué)生的“求樂”意識，這集中體現(xiàn)在他們關(guān)于“童蒙”的教育理念上。
朱子系統(tǒng)地論述了“童蒙”教育的要領(lǐng)、理念及方法，集中體現(xiàn)在他的《小學(xué)》一書的編撰上。該書集錄了古代圣賢的“嘉言善行”，分為內(nèi)外兩篇。內(nèi)篇包括“立教、明倫、敬身、稽古”四部分，外篇包括“嘉言、善行”兩部分，共285章，在此書中，朱子提到的各種道德規(guī)范多達數(shù)十條，從穿衣戴帽、起床睡覺、交朋會友、待人接物，到吃飯飲酒，一言一行、一舉一動、一笑一顰，郜要有章可循，有規(guī)可依。
前已所知，朱子把人生教育分為三個階段，其中八歲以前為童蒙教育階段。朱子認(rèn)為，塒兒童的教育一定要予以約束，否則“驕惰壞了，到長亦兇狠”。如果在小時候沒有打好良好的道德基礎(chǔ)，長大后，“只為未嘗為子弟之事，則于其親已有物我不肯屈下。病根常在，又隨所居而長，至死只依舊。為子弟則不能安灑掃應(yīng)對，接朋友則不能下朋友，有官長則不能下官長，為宰相則不能下天下之賢”。到那個時候，如果再想有所改進，已經(jīng)是“習(xí)之易荒，覺已難悔”。
到了小學(xué)階段，朱子就對教育內(nèi)容做了具體的規(guī)定，“古者小學(xué)教人以灑掃應(yīng)對進退之節(jié)，愛親敬長隆師親友之道，皆所以為修身齊家治國平天下之本?！睙o論是“灑掃應(yīng)對進退之節(jié)”，還是“愛親敬長隆師親友之道”，都是為了提高兒童“事君、事父、事兄、處友”的道德修養(yǎng)，養(yǎng)成他們的良好習(xí)慣。
綜朱子一生的教育思想，階段性與連續(xù)性相結(jié)合的原則貫穿始終。因此，童蒙階段與小學(xué)階段只是基礎(chǔ)，而大學(xué)階段則是關(guān)鍵與核心。也因此，他塒大學(xué)階段的教育提出了更高的要求，尤其體現(xiàn)在他對讀書的認(rèn)識上。關(guān)于“朱子讀書法”，他的學(xué)生將其概括為六個方面：循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著緊用力、居敬持志。其中，居敬持志尤為根本?！熬泳础斌w現(xiàn)的是對讀書做學(xué)問的態(tài)度，而“持志”則體現(xiàn)的是讀書目的明確而生發(fā)出的意志力。從整體上看，朱子追求的是一種“克己”之學(xué)。當(dāng)然，朱子自己也是這一思想的實踐者，據(jù)《四庫全書》的著錄統(tǒng)計，朱子現(xiàn)存著作共25種，600余卷，總字?jǐn)?shù)在2000萬字左有，其內(nèi)容涉及“經(jīng)、史、子、集”等各個方面?？梢?，朱子“遍注群經(jīng)”的學(xué)術(shù)成就正是其“克己”的態(tài)度的結(jié)晶。
而王陽明關(guān)于童蒙的教育理念則和朱子有很大的差別，這集中體現(xiàn)在其《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》一文：“大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風(fēng)，露被卉木，莫不萌動發(fā)越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發(fā)其志意而已，亦以泄其跳號呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也；導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復(fù)而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，人于中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也?！?/p>
他首先分析了“童蒙”時代孩子的普遍特征，“樂嬉游而憚拘檢”，然后指出童蒙教育的一個整體原則，“必使其趨向鼓舞，中心喜悅”。在王陽明看來，這才是先賢立教之大本。以此原則為出發(fā)點，王陽明一針見血地指出了當(dāng)時童蒙教育之弊?。骸叭艚乐?xùn)蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責(zé)其檢束而不知導(dǎo)之以禮，求其聰明而不知養(yǎng)之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學(xué)舍如圖獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅(qū)之于惡而求其為善也，何可得乎?”可以看出，此文的核心便是要求順應(yīng)孩子的本性進行教育。唯有如此，教育才能具備自然教育、情感教育、“求樂”教育的屬性。 示
宋明理學(xué)的教育思想與其產(chǎn)生時代的教育特點密不可分，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：一是重視書院教育，以之為主要
傳播場所；二是教育內(nèi)容以儒家經(jīng)典(如“四書”、“五經(jīng)”及同時學(xué)家的著作)為主體；三是以“成圣成賢”、“內(nèi)圣外王”的圣人觀為教育的最高旨歸；四是以“一以貫之”、“道通惟一”的哲學(xué)觀來理解教育，用今天的話講，類似于“通識教育”，而沒有“科層分工”的教育理念。而當(dāng)代教育，無論是教育環(huán)境還是核心教育理念，都與宋明理學(xué)時代不同。但是，宋明理學(xué)教育思想中的積極因素，還是有很多地方值得當(dāng)代教育借鑒與深思，表現(xiàn)在以下幾個方面。
一是將道德標(biāo)準(zhǔn)融入人才觀和教育目標(biāo)。宋明理學(xué)繼承了孔子的教育思想，把人的“成圣成賢”作為教育的最終目的，而且嚴(yán)于“君子”、“小人”之辨，明確提出了道德修養(yǎng)的核心標(biāo)準(zhǔn)，并指明了“圣人”、“君子”、“小人”在道德修養(yǎng)上所達到的不同層次，從而把道德修養(yǎng)列為了衡量人才和教育成敗的重要標(biāo)準(zhǔn)。在儒家以“內(nèi)圣”為核心的教育理念中，這種區(qū)分是合理的，也是必要的。而在當(dāng)代“以人為本”、以追求個體的全面發(fā)展的教育琿念中，這種以“圣人”為最高旨歸的教育目的，是需要批判繼承的。今天看來，期待每個被教育者都成為“圣人”，既是荒謬的，也不具備實踐性。但是，這種將道德修養(yǎng)作為衡量人才的重要標(biāo)準(zhǔn)，將提升道德修養(yǎng)作為重要教育目標(biāo)的理念值得借鑒；以“君子”“小人”之辨來彰顯主流核心價值觀念，引導(dǎo)行為規(guī)范的做法也值得參考。在當(dāng)代社會，“德才兼?zhèn)洹钡娜瞬艠?biāo)準(zhǔn)往往更偏重于“才”，偏重于評價個人價值的實現(xiàn)；伴隨著教育門類的日益細化和對專業(yè)技能學(xué)習(xí)的傾斜，道德教育的地位日漸淡薄。但是，德育始終是中國教育的一個核心命題，尤其是以建設(shè)“和諧社會”為目標(biāo)的當(dāng)代，德育可說關(guān)乎教育成敗大局。在衡量人才的標(biāo)準(zhǔn)中融人道德標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代教育目標(biāo)的必然要求。樹立核心價值觀念，并建立道德評價參照目標(biāo)(“君子”“小人”)，以之引導(dǎo)思想規(guī)范，指導(dǎo)道德教育實踐的方向，顯然是有效做法。程朱理學(xué)以嚴(yán)格繁復(fù)的道德規(guī)范系統(tǒng)來塑造人，陸王心學(xué)則提出“四心”來錘煉人。被他們立為核心價值觀念的道德標(biāo)準(zhǔn)自然應(yīng)批判甄別，但這種以核心價值觀念來提掣整個道德教育框架，并在整個教育過程中一以貫之的做法顯然簡明有效而富有操作性，對于以弘揚正確價值觀為重要內(nèi)容的當(dāng)代道德教育來說也有借鑒作用。
二是如何發(fā)揮學(xué)校教育在德育中的作用。程朱理學(xué)強調(diào)從“道問學(xué)”到“尊德性”，極其重視知識學(xué)習(xí)在道德教育中的作用，認(rèn)為知識學(xué)習(xí)是提升道德的必由之路，而學(xué)院則是個人道德進修的主要場所，學(xué)院教育則是完善道德的主要方式。這種觀念有其時代背景。宋明理學(xué)的極致發(fā)展是與書院的繁盛相一致的，可以說正是興盛的書院保證了宋明理學(xué)的人才鼎盛和高度發(fā)展。宋代的著名書院往往大儒云集，學(xué)生眾多，既是精研學(xué)問之所，又是講學(xué)進修之地，享有較高的社會地位，相對于社會的獨立性也較強。因此，宋明書院的教育環(huán)境保證r較為集中的教育效果，能形成良好的道德學(xué)習(xí)氛圍；其道德教育的內(nèi)容也始終與知識學(xué)習(xí)緊密結(jié)合，從“童蒙…‘小學(xué)”階段教導(dǎo)灑掃、應(yīng)對、進退之節(jié)，到“大學(xué)”核心階段學(xué)習(xí)窮理、正心、修己之道，具有階段連續(xù)性，且極為注重道德規(guī)范教育，覆蓋了從生活點滴到為人處世的方方面面。而這些都是學(xué)院教育能夠在德育中發(fā)揮重要作用的原因，其中的部分理念和做法對于如何發(fā)揮當(dāng)代學(xué)校教育在德育中的作用也有參考價值。
當(dāng)代社會價值判斷呈現(xiàn)多樣化，有別于宋明時期的儒家一統(tǒng)局面，當(dāng)代學(xué)校相較于宋代書院，其利：會開放性也已大大增強，教育環(huán)境更為復(fù)雜；高度信息化不可避免地帶來了高強度的不良道德信息，其負(fù)面遷移作用也向?qū)W校道德教育提出了挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代學(xué)校教育更多地承擔(dān)了知識傳授及技能培訓(xùn)的功能，道德教育所占的比重逐漸下降，道德教育更多地被歸結(jié)于家庭中的言傳身教和社會環(huán)境的示范教育作用。誠然，學(xué)校道德教育心當(dāng)與家庭道德教育相結(jié)合，并在社會教育的人背背七下共同發(fā)揮作用，營造一個良好的整體道德教育環(huán)境，但相較于后兩者而言，學(xué)校道德教育效果集中、易于規(guī)劃，應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮其在道德教育中的重要作用。教育環(huán)境的復(fù)雜化向道德教育的連續(xù)性、系統(tǒng)性提出了更高的要求，只有建立行之有效的道德教育規(guī)劃，形成有延續(xù)發(fā)展性的道德敦育體系，將之貫穿到從學(xué)前教育階段到大學(xué)教育階段的整個教育過程，才能保證學(xué)校道德教育的效果。同時，應(yīng)當(dāng)加強
德知識和道德規(guī)范教育，從學(xué)習(xí)、生活點滴人手，把道德觀念融人日常生活方式教育中，以春風(fēng)化雨的形式引導(dǎo)正確觀念的形成。宋明理學(xué)過于繁瑣的道德戒律禁鍆人性，白然不可取，但將道德教育融人生活規(guī)范、處世理念的做法卻取得了實效，值得在批判中借鑒、
三是“循序漸進”與“立乎其大”的教育理念。理學(xué)思想強調(diào)以知識獲取的方式達成修養(yǎng)道德的目的，在知識傳承上可說卓有成效，教育方法上強調(diào)循“序”蹈“規(guī)”，在學(xué)習(xí)內(nèi)容、學(xué)習(xí)方法上都建立了詳盡乃至嚴(yán)苛的規(guī)范，其理念體系相對清晰完整，操作方法也具體可循，在實踐中易于擴大和傳承。心學(xué)思想則更強調(diào)教育方法的多維性和教育空間的自由性。心學(xué)教育思想肯定了“人皆可以為堯舜”，并提出衡量人才的標(biāo)準(zhǔn)可以具備多樣性(“分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧”)，具體教育實踐應(yīng)避免對人的過多桎梏，保證一定的自由空間(“易簡工夫”)。在此前提下，心學(xué)允分肯定個人的創(chuàng)造能力，強調(diào)開掘發(fā)揚人在道德修養(yǎng)方面的固有潛質(zhì)，以引導(dǎo)而不是塑造的方式幫助人實現(xiàn)自我道德完善，可以說不拘一法，具仃極大的自由度。理學(xué)和心學(xué)的教育理念從不同方面對教育規(guī)律進行了探索和實踐，并都扶得了卓越成效。宋明理學(xué)發(fā)展到了前所未有的高峰，出現(xiàn)了一批深通學(xué)理的大儒，并在經(jīng)典編纂、解瀆上做出了巨大貢獻；而心學(xué)則出現(xiàn)了王陽明這位集思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和軍事家于一身的杰出人物。理學(xué)“循序漸進”和心學(xué)“立乎其大”的教育理念相對而相依，前者立足于確立基本尺度，保障人才批量培養(yǎng)的基本質(zhì)量，后者則關(guān)注個人發(fā)展的差異性，為精英人才的培養(yǎng)提供催化劑，在具休實踐中應(yīng)當(dāng)把二者有機結(jié)合起來。
四是“克己”與“求樂”的教育方式。“寓教于樂”是孔子教育思想的一個重要方面，也是其教育的理想狀態(tài)之一。但從整體上看，程朱理學(xué)更偏重于“克己省察”的學(xué)習(xí)態(tài)度及情感體驗，而陸王心學(xué)偏重于“求樂”意識。這取決于二者教育目標(biāo)和教育方法的不同，程朱理學(xué)致力于培養(yǎng)“全知全能型”圣人，認(rèn)為知識學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)都是不斷進步、不斷錘煉自身的過程，高遠的目標(biāo)和繁重的任務(wù)導(dǎo)致了“克己”的教育方式，而心學(xué)則認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，生活中處處是修養(yǎng)的場所和機會，只需要“發(fā)明本心”即可，這導(dǎo)致了“求樂”的教育方式。理學(xué)雖然謹(jǐn)慎務(wù)實，但失于嚴(yán)苛，不利于挖掘人的創(chuàng)造性；心學(xué)崇尚氛圍寬松，但過于依賴教育對象自身的悟性和自律能力，又有難見成效之虞。這種矛盾，正類似于當(dāng)代教育中推行“快樂教育”的困窘?！翱思骸迸c“求樂”二者本身就是對立統(tǒng)一的關(guān)系，在實踐中應(yīng)該結(jié)合起來，但是如何在二者的對立中尋找統(tǒng)一，如何在統(tǒng)一中又使二者分屬不同的層面，這對教育者與被教育者都是一種挑戰(zhàn)。一味追求“克己”，教育會變得而日可憎而讓人無法接受；一味追求“求樂”，教育也會失去其“懲惡揚善”、“去不正與歸于正”的本真態(tài)度。這兩種教育體驗，應(yīng)根據(jù)教育對象的不同和教育階段的差異等有所側(cè)重。比如一般而言，童蒙教育更應(yīng)該提倡“求樂”教育，而進入成年教育階段，則應(yīng)偏重于“克己”教育。
參考文獻：
[1]朱熹，四書章句集注[z]，北京：中華書局，1983
[2]牟宗三，心體與性體[m]上海：上海古籍出版社，1999
[3]黎靖德，朱子語類[c]，北京：中華書局，1986，
[4]王守仁，王陽明全集[c]，上海：上海古籍出版社，1992，
[5]朱熹，答曾無疑五(卷十六)[a]，晦庵先生朱文公文集[c]，四部叢刊本，
[6]陸九淵，陸九淵集[c]，北京：中華書局，1980，
北宋的程頤認(rèn)為：“蓋人之幼也，智愚未有所立，則當(dāng)以格言至論日陳于前，盈耳充腹，久之安習(xí)，若固有之者。”這段話是講人在幼小的時候，還不能辨別是非，應(yīng)該選擇一些有教育意義的格言，天天在他們面前講說，使其耳朵聽的、腦子記的全是這些內(nèi)容，久而久之孩子對這些教誨就習(xí)慣了，好像本來就有這些觀念一樣。這里他不僅論述了家長對子女的教育應(yīng)從幼兒抓起，同時也提出了教育孩子的內(nèi)容和方法。
二、中華傳統(tǒng)文化可以彌補道德教育的缺憾，培養(yǎng)未成年人形成正確的人生觀和良好的道德規(guī)范
1.中華傳統(tǒng)文化注重思想品德教育
現(xiàn)有的很多傳統(tǒng)文化教材都有思想品德教育內(nèi)容，如《三字經(jīng)》中的勵學(xué)“犬守夜，雞司晨。茍不學(xué)，曷為人。蠶吐絲，蜂釀蜜。人不學(xué)，不如物”?！吨熳蛹矣?xùn)》中“：一粥一飯當(dāng)思來之不易，半絲半縷恒念物力維艱”。這些日常行為習(xí)慣與生活息息相關(guān)、處處體現(xiàn)，兒童在背誦時，朗朗上口，也便于記憶，長期堅持，自然就會達到春風(fēng)潤雨細無聲的教育效果。
2.傳統(tǒng)文化注重接人待物，為人處事的生活習(xí)慣和人生哲理教育
如《弟子規(guī)》中“或飲食，或坐走，長者先，幼者后”?！肚ё治摹分小柏枵劚硕?，靡恃已長。知過必改，得能莫忘?！贝罅康拿跃洌ㄋ滓锥?，使學(xué)生在日后的社會生活中能了解社會，懂得為人處事，接人待物的生存道理。在傳統(tǒng)文化的教育中，重點內(nèi)容是“學(xué)其事”。朱熹《童蒙須知》，更是從兒童的日常行為著手，將其分為“衣服冠履“”言語步趨“”灑掃涓流”“讀書識字”以及“雜細事宜”等五項，并對每項都做了細致的規(guī)定。朱熹認(rèn)為兒童只有在這些關(guān)于個人衛(wèi)生、禮貌、讀書、寫字等良好習(xí)慣的學(xué)習(xí)中，才可明白“做人的樣子”。這種訓(xùn)練一開始是強制性地要求兒童朝夕刻意模仿、執(zhí)守，然后“積久成熟”，從模仿轉(zhuǎn)化為“自成方圓”，不需用心就自然而然地不越矩。
3.注重知識的豐富性、綜合性教育
《三字經(jīng)》《千字文》《弟子規(guī)》等書籍，將天文地理、生活生產(chǎn)、歷史人物、人情世故、成語典故、文化知識融為一體，將學(xué)生今后走向社會所需知識幾乎全部包括其中，比如說《三字經(jīng)》中用了不到三百字，闡述了中國幾千年的歷史和期間的要人要事。《干字文》用1000個字有條不紊的介紹了天文、自然、修身養(yǎng)性、人倫道德、地理、歷史、農(nóng)耕、祭祀、園藝、飲食起居等內(nèi)容。學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》可以對孩子從日常生活中的禮儀教起，從孝敬父母，尊敬師長，友愛他人做起。讓孩子從內(nèi)心真正認(rèn)識到禮儀的好處，利人利己?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化作為教材就是一部中國文化大百科全書。
4.注重巧妙精準(zhǔn)地運用中國語言文字的特點
論文摘要：儒家德性論的核心是建構(gòu)了一個內(nèi)容涉及人們生活各個領(lǐng)域的德目系統(tǒng)因為這個系統(tǒng)德目繁多。涉及生活的各個領(lǐng)域，所以，古往令來被人們視為生活的行為準(zhǔn)則、修養(yǎng)的理想目標(biāo)。仁、義、禮、智、信是這個系統(tǒng)中最重要的德目。且以“仁”為核心。儒家德性的實踐價值主要體現(xiàn)在“推己及人、修身養(yǎng)性、經(jīng)邦濟世”三個層面。
中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠也?！泵献又鲝埿陨普摗Ｃ献诱f：“人性之善也．猶水之就下也。人無有不善．水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊寮业滦运枷胫哺谥袊鴤鹘y(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中．又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一．提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對“仁”的用法極其靈活．每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義?！叭省钡母竞x即“愛人”?！胺t問仁。子日：‘愛人’?！薄叭省笔且詫θ说恼嬲\之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng)．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為?！扒裳粤钌?。鮮矣仁”用?！皠?、毅、木、訥近仁”?！叭省笔侨诵牡淖匀涣髀?。非“直”無以為“仁”?！靶⒌芤舱撸錇槿酥練e?！毖壷異郏哂校樯钜馇?，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進展到“民胞物與”．把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲達而達人?！?“君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人?！边@樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。
其二．概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之?！痹尤眨骸拔ā！弊映?，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣?！雹?《論語·里仁》)“忠”是盡其在我．對人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣?！薄罢垎栔??！比眨骸肮?。寬，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三．指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者．己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬．可謂仁之方也已?！约阂镜米?，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通．同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也．無莫也．義之與比?！迸f君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭．群而不黨”?！熬硬灰匝耘e人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！睆倪@也說明，一般人不做君子．也應(yīng)該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù)．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的．它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！彼麖娜俗匀粌?nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心．非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心．非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l’n-J的聯(lián)系：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！比柿x札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇．以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。
孟子認(rèn)為．仁和義作為德性．其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>
孟子強調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用?！案毁F不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義．達不離道”，“窮則獨善其身．達則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已?！?/p>
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律；二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為?！眕t他認(rèn)為德性的目的就是維護社會的穩(wěn)定．使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的?！坝钪嬷g，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行．無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德?！背啊捌渲泻呷f理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智?！边@就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”?！熬泳础本褪亲鍪聦Ｐ闹轮?。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范．整個社會就能順應(yīng)天理．因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的?！胺蛉酥皇沁@個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳．而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下．故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也?！边@就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私．社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的．只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng)．只要把握好一種尺度．就能達到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的．只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁?！叭适潜娚浦矗傩兄?，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界．達到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志．朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密?！甭劇胺踩隧氁允ベt為己任”聞。立志是朱熹求知進學(xué)的出發(fā)點．因為志既立則學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭．便是地盤?！编什蝗唬畡t無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟．使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
[關(guān)鍵詞]中國傳統(tǒng)思想；知行合一；思想政治教育
[中圖分類號]G621 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）07 — 0036 — 02
中國五千年的悠長歷史孕育了眾多優(yōu)秀的思想文化，而中國傳統(tǒng)思想更是濃縮了幾千年思想的精華，其中不乏穿越古今對今天大學(xué)生仍有教育意義的思想，如“以人為本”、“自強不息”的思想，將中國傳統(tǒng)思想與高校思想政治教育相融合，對于高等院校的思想政治教育具有重要的指導(dǎo)意義。
本文以王陽明的“知行合一”思想為例，探討中國傳統(tǒng)思想與思想政治教育的相融合。
一、王陽明“知行合一”思想
1. 心學(xué)的主要內(nèi)容
王陽明認(rèn)為朱熹的格物致知說并不足以解決個人的道德修養(yǎng)問題，因此對其便產(chǎn)生了深深的懷疑。他看來，朱子以格天下之物而達誠自家意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的后果只會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統(tǒng)一。另外，王陽明認(rèn)為，由于朱熹主張問學(xué)致知而不注重身心修養(yǎng)，遂造成其后學(xué)在道德修養(yǎng)方面的知行脫離，以為必先知了，然后能行。這種支離割裂的學(xué)術(shù)之弊必然會給現(xiàn)存的社會秩序帶來危害，有以學(xué)術(shù)殺天下的危險。
鑒于朱學(xué)格物致知的教訓(xùn)，王陽明主張心即理，并據(jù)此提出知行合一的口號，決心創(chuàng)立良知之學(xué)，用一種注重身心修養(yǎng)的學(xué)說來取代朱熹沉溺詞章、支離決裂的格物致知說。他對格物的解釋是，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉！”在他看來，格物沒有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是以本體之正去其心之不正。這樣，王陽明的格物便不是朱熹格物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來。王陽明繼承和發(fā)揮了陸九淵的“心即理”的思想，認(rèn)為宇宙萬物的規(guī)律皆歸于吾心判斷的范疇，并由此說明進行道德修養(yǎng)只要求之于心上下功夫就夠了。
王陽明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而進一步要求人們首先認(rèn)識和恢復(fù)內(nèi)心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。其要點包括：第一，良知即是天理。王陽明認(rèn)為良知即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知成為人人心中不假外求的道德本原。王陽明強調(diào)，良知是人人所具有的，它先驗地存在于人們的心中，人們依良知而行便會產(chǎn)生正確的道德行為，無需向外尋求道德行為的來源。第二，良知是心之本體。在王陽明看來，良知天理在人們的心中，通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，并使它充分發(fā)揮自己的機能。以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。
2.王陽明“知行合一”思想
知行問題是中國哲學(xué)中一個相當(dāng)古老的問題，知與行的先后及難易問題則是中國哲學(xué)家一直未能很好解決的問題。對于“知”與“行”二者的關(guān)系問題，許多先哲給出了自己的觀點，有的認(rèn)為認(rèn)知比較困難，“知難行易”；有的則認(rèn)為認(rèn)識問題比較簡單，而切實去實踐則非常困難，所以提出“知易行難”；有的認(rèn)為應(yīng)該首先認(rèn)識問題，方可去操作，也就是“知先行后”；而還有的認(rèn)為知識是從不斷的實踐中慢慢總結(jié)出來的，所以要先去實踐而后才是認(rèn)知，是故“知后行先”……程朱理學(xué)的朱熹提出“知先行后”之說，針對于此，王陽明系統(tǒng)地提出了知行合一的哲學(xué)思想，這在中國思想史上是第一次提出“知”與“行”是統(tǒng)一的。
“知”，主要指人的道德意識和思想意念?！靶小?，主要指人的道德踐履和實際行動。因此，知行關(guān)系，不僅指的道德意識和道德踐履的關(guān)系，也包括思想意念和實際行動的關(guān)系。知行同一于心之本體，是同一個功夫，知行并進不可分離。知行是一個功夫的兩面，知中有行，行中有知，二者不能分離，也沒有先后。與行相分離的知，不是真知，而是妄想；與知相分離的行，不是篤行，而是冥行。知則必行，不行不足謂之知；真知則必行，不行終非真知；知不限于思想，行不限于行動，“知是行之始，行是知之成”，“未有知而不行者；知而不行，只是未知?！?/p>
如一個不會烹飪的人會背菜譜，一個不會打拳的人卻會背拳譜，這種知并不是真知，真知是確實知道怎樣去做得很好的實際行動。知行只是同一功夫的不同方面，或者說是從不同的方面描述同一進程。王陽明提倡知行并進，既反對“懵懵懂懂的任意去做”，也反對“茫茫蕩蕩懸空去思索”。
王陽明提出此觀點針對的還有當(dāng)時整個官學(xué)體系以及絕大多數(shù)讀書人的做法而言的，他認(rèn)為功利之風(fēng)之所以成行并相扇成習(xí)，原因在于國家取士與士人讀書應(yīng)試，都將知行截然分作兩件事，八股取士就是“以言取人”，很少有人真去砥礪圣學(xué)境界，像練武一樣一招一式地去實練，只要能背會拳譜就能選拔上去；會背圣賢語錄便是知孝悌，真知與否無人過問，最后的結(jié)果是人成不了“真切篤實”的人，國家也選拔不出“真切篤實”的人才。因此，王陽明提出這個知行合一的觀點，一掃當(dāng)時坐而論道、言行不一、口是心非的頹靡世風(fēng)。
二、“知行合一”思想融入思想政治教育的意義
1.“知行合一”與思想品德的培養(yǎng)
知行合一思想主要是一種講內(nèi)心“省察克治”的道德修養(yǎng)學(xué)說。從道德教育上看，王陽明極力反對道德教育上的知行脫節(jié)及“知而不行”。因為從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表里，不可分離。知必然要表現(xiàn)為行，不行不能算真知。道德認(rèn)識和道德意識必然表現(xiàn)為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。王陽明認(rèn)為：良知，無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。道德是人行為的指導(dǎo)思想，按照道德的要求去行動是達到“良知”的工夫。在道德指導(dǎo)下產(chǎn)生的意念活動是行為的開始，符合道德規(guī)范要求的行為是“良知”的完成。如稱贊某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不能只是曉得說些孝悌的話，便可稱為知孝悌。
當(dāng)代大學(xué)生受到眾多社會思潮的沖擊，享樂主義、拜金主義、功利主義……這些都對大學(xué)生思想政治教育產(chǎn)生了一定程度上的影響。同時，當(dāng)代的大學(xué)生還受市場經(jīng)濟負(fù)面因素的影響，在對世界的認(rèn)識和改造上普遍存在著急功近利的趨向，具體表現(xiàn)為學(xué)生沒有責(zé)任心、感恩之心、言行不一，太過浮躁等。各個部門雖然通過不同形式對大學(xué)生展開諸如感恩教育、誠信教育等，但許多學(xué)生卻也只是一個耳朵進，一個耳朵出，具體的內(nèi)容并沒有進入到大腦中去；還有許多學(xué)生對于道德規(guī)范能說出來很多，但在實際的學(xué)習(xí)生活中卻是執(zhí)行的另外一套道德行為標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，對于道德規(guī)范等知識學(xué)生并沒有做到真正的認(rèn)知，更不用說按照這些規(guī)范去行了。
因此，對于大學(xué)生思想品德的教育，應(yīng)該融入“知行合一”的思想，讓學(xué)生們不僅要深刻認(rèn)識思想道德規(guī)范，同時要真正的身體力行，只要做到了所說的規(guī)范，才說明做到了真正的認(rèn)知，不僅要聽其言，也要觀其行。
2.“知行合一”與知識的習(xí)得與踐行
“知行合一”另外一個層面包含的意思是知識與實踐的相互統(tǒng)一，也就是哲學(xué)所說的認(rèn)知與實踐的辯證關(guān)系問題，王陽明深切知道二者統(tǒng)一的重要性。
作為明代最著名的思想家、教育家、文學(xué)家、書法家、哲學(xué)家和軍事家，王陽明非但精通儒、釋、道三教，而且能夠統(tǒng)軍征戰(zhàn)，是中國歷史上罕見的全能大儒?？v觀其一生，不僅思想為集大成者，與孔孟朱并稱，一生事功也是赫赫，故稱之為“真三不朽”。（太上有立德，其次有立功，再次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。）
《傳習(xí)錄》中記載了王陽明年輕時的一個故事：王陽明立志要做圣人，卻不知從何做起，看到程朱說要格物致知方可成為圣人：今日格一物明日格一物，終有豁然貫通，體貼出“天理”的一刻，那時就是廓然大公了。為了追求真理、成為圣人，達到廓然大公的境界，王陽明踐行程朱的觀點，開始格竹子，連續(xù)七天坐在竹子前面思考。這就是著名的“守仁格竹”的故事，王陽明正是做到了“知行合一”，通過具體實際的行動來檢驗認(rèn)知的準(zhǔn)確性。
而當(dāng)代的大學(xué)生在經(jīng)過四五年的大學(xué)學(xué)習(xí)后，得到的卻只是一張文憑，專業(yè)性知識掌握并不牢固深刻，許多學(xué)生在面試工作回答專業(yè)性問題時總是模糊不確定，更何況對于知識、真理的追求了。在面對處理實際問題時則過于理想化，并沒有將所學(xué)轉(zhuǎn)化到實際應(yīng)用中來，沒有行的能力，對于知也就一知半解了。所以，當(dāng)代大學(xué)生面對專業(yè)知識的學(xué)習(xí)與實踐，也應(yīng)做到“知行合一”：認(rèn)真學(xué)習(xí)專業(yè)知識，努力探索，追求真理；同時多參與社會實踐以及各項活動，在實際操作的過程中，將知識轉(zhuǎn)化為能力，在自身得到鍛煉的同時也加強了對理論知識的進一步理解，真正地實現(xiàn)“知行合一”。
三、“知行合一”思想融入思想政治教育的途徑
1.提高認(rèn)識，統(tǒng)一思想
高等院校應(yīng)提高認(rèn)識，統(tǒng)一思想，思想政治教育不再是傳統(tǒng)的照本宣科，也不只是思想政治教育老師的工作，這應(yīng)該是每一個老師的責(zé)任。任課老師的品德、人格魅力等等無一不影響著學(xué)生，因此每一位老師都應(yīng)該“知行合一”，真正做到教書育人。
2.進一步推進課程改革
面對新時代的大學(xué)生，課堂教育也不應(yīng)還是以前的填鴨式教學(xué)，而應(yīng)該不斷推進課程改革，通過不同形式的講述，使學(xué)生們更能深刻地理解理論知識。同時，在進行課堂教學(xué)改革的同時，加大課外教學(xué)實踐活動，由專業(yè)課教師對學(xué)生進行指導(dǎo)，使學(xué)生能做到“知”與“行”的統(tǒng)一。
3.豐富第二課堂教育，創(chuàng)新社會實踐活動
鼓勵學(xué)生參加豐富多彩的課外活動，努力營造大學(xué)生進行自我展示的良好氛圍，豐富第二課堂教育。同時，創(chuàng)新大學(xué)生社會實踐活動，根據(jù)學(xué)生自己的愛好，同時配備專業(yè)教師進行指導(dǎo)，使學(xué)生在各種實踐活動中得到教育。
總而言之，我們在進行思想政治教育工作時一定要注意“知”與“行”兩者的統(tǒng)一，要既注意“知”的引導(dǎo)、灌輸和教授，也要認(rèn)真督促學(xué)生的行動，真正做到“知”和“行”的一致。同時，要加強當(dāng)代大學(xué)生的責(zé)任感，幫助他們培養(yǎng)和樹立為人民、為社會、為國家的學(xué)習(xí)熱情，將“知”與“行”落到日常的學(xué)習(xí)生活中去。
四、總結(jié)
中國傳統(tǒng)思想是中華文明的寶庫，許多思想家也是教育家，千年傳承中亦教授出眾多優(yōu)秀學(xué)生，這些思想不僅在歷史上行之有效，在今天仍然不失為難能可能的教育思想，學(xué)習(xí)借鑒中國傳統(tǒng)思想中有價值的內(nèi)容，與思想政治教育相融合，對于現(xiàn)代思想政治教育在理念、方式、方法上有重大借鑒和應(yīng)用意義。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕匡亞明，張祥浩.中國思想家評傳叢書·王守仁評傳〔M〕.南京：南京大學(xué)出版社， 1997.
〔2〕 〔明〕 王守仁.王陽明全集〔M〕.吳光，錢明，董平，姚延福，編校.上海古籍出版社，1992.
〔3〕楊國榮.楊國榮講王陽明〔M〕.北京大學(xué)出版社，2005.
〔4〕羅佳，翟利鵬.知善知惡是良知—從王陽明思想的影響看當(dāng)代加強思想政治教育工作的啟示〔J〕.才智，2012，（21）：167-168.
[關(guān)鍵詞]洛學(xué)；二程；宋代；河南；書院
一、洛學(xué)因河南書院得以形成和弘揚
北宋時期，程顥、程頤兄弟二人積極從事講學(xué)活動，史載．“平生誨人不倦，故學(xué)者出其門最多，淵源所漸，皆為名士”。因二程長期生活并講學(xué)于洛陽，故世稱“洛學(xué)”。特別是二程將書院這一新型的教育機構(gòu)作為講學(xué)和學(xué)子聚會學(xué)習(xí)之所，諸如伊川的鳴皋書院、登封的嵩陽書院等河南書院也成為洛學(xué)得以孕育和弘揚的土壤。
1．“洛學(xué)”創(chuàng)立于二程
宋初，統(tǒng)治者采取“興文教，抑武事”的“右文”政策。宋真宗除尊儒之外，還推崇佛道，承續(xù)隋唐以來三家鼎立的態(tài)勢。面對這種文化沖突與碰撞，儒學(xué)在佛老之學(xué)的蔓延和滲透下，汲取佛道兩家之長，經(jīng)過程顥、程頤的改造和發(fā)展，“洛學(xué)”應(yīng)運而生，誠如《濂溪學(xué)案》所載：“孔、孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，行道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌?！笨梢?，二程上承周敦頤(元公)并開創(chuàng)洛學(xué)，將儒學(xué)發(fā)揚光大。程顥(1032—1085)，因以“明道”為己任，世稱明道先生。其弟程頤(1033—1107)，因居臨洛陽伊川，后人稱為伊川先生。程顥因明顯站在反對王安石變法的保守派一面，遂退居閑職，但有更多時間和精力轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)和教育活動。程頤24歲“游太學(xué)，胡安定瑗試諸生以‘顏子所好何學(xué)’，得先生論，大驚，延見，處以學(xué)職”。程頤在太學(xué)讀書時，與呂希哲為臨齋，呂希哲的父親呂公著便讓其子拜程頤為師，程頤便收了第一個學(xué)生。以后呂希純、楊應(yīng)之等相繼拜程頤為師，從學(xué)者遂眾。雖然程頤后來經(jīng)司馬光、呂公著等人推薦，以布衣應(yīng)召入京，開始了下半生人仕、遭貶的生活，但大半生在河南書院聚徒講學(xué)，著書立說，伊洛河流域灑遍了二程的足跡。雖然二程“一生遭遇坎坷，政治上不得志，但在教育和學(xué)術(shù)上很有成就”。
在書院教育中，二程對教育理論和教學(xué)方法作了深入的探索，將其哲學(xué)思想應(yīng)用于教育領(lǐng)域，創(chuàng)立了獨特的教育思想體系，成為我國教育思想寶庫中的重要組成部分，在教育史上占有重要的地位。
2．洛學(xué)的主要學(xué)術(shù)實踐源于河南書院
二程的主要學(xué)術(shù)實踐在書院進行，洛學(xué)的一些重要觀點也發(fā)表于書院。諸如在嵩陽書院，學(xué)生問程頤：“如何學(xué)可謂之有得?”程頤說：“大凡學(xué)問，聞之知之皆不為得。得者，須默識心通。”洛學(xué)的教育內(nèi)容是很容易讓學(xué)生自己體會“默識心通”的。程顥說：“吾學(xué)雖有所授受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！碑?dāng)時學(xué)校的教學(xué)由王安石的經(jīng)義新學(xué)統(tǒng)治著，理學(xué)家們通常不能登上官學(xué)講臺。書院則堅持門戶開放，可以自由地闡述自己的觀點。于是，二程就利用書院來傳播洛學(xué)思想，常在嵩陽、鳴皋等書院教授學(xué)生，宣傳自己的學(xué)說。如程頤晚年在鳴皋書院講述自己的著作《易傳》，《宋元學(xué)案》記載：“《易傳》成書已久，學(xué)者莫得傳授，或以為請。曰：‘自量精力未衰，尚覬有少進耳!’其后寢疾，始以授和靖(伊)、思叔(張繹)?！碑?dāng)時向?qū)W生講授《易傳》時，程頤已68歲高齡。
二程在書院的長期教育教學(xué)實踐中創(chuàng)造和積累了許多寶貴經(jīng)驗。如在教育目的上，提出“教育為王化之本”，把教育看作是封建政治的組成部分和鞏固封建統(tǒng)治的重要手段，主張培養(yǎng)重人生品行、求道傳道和建設(shè)國家的實用人才，認(rèn)為教育的作用在于轉(zhuǎn)變氣質(zhì)，熏陶德性；關(guān)于道德教育，二程作了系統(tǒng)的發(fā)揮，把它提到“天理”的高度，進而總結(jié)出了一套道德教育規(guī)律，提出“存誠”、“居敬”、“集義”等道德教育的要求和方法；在教材上，二程主張要以學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典著作為主，并開創(chuàng)了《四書》與《五經(jīng)》并列的局面，從“四書”探幽發(fā)微，創(chuàng)造了一個從孔子到曾子，再到子思至孟子的義理道學(xué)體系；在教育方法和原則上，二程注重因材施教、啟發(fā)誘導(dǎo)、學(xué)以致用、學(xué)貴自得、以約取博、循序漸進等。
3．洛學(xué)眾弟子出自河南書院
因為河南書院接受生徒不分籍貫地域，有愿從學(xué)者，皆可人書院學(xué)習(xí)。加上以二程這樣的大儒為師，從學(xué)者甚眾，生徒不遠千里而至。諸如福建的楊時、羅從彥；浙江的周行己、許景衡；河南的謝良佐、呂希哲；湖北的劉立之等。程頤致力于傳播洛學(xué)，于宋神宗元豐三年(1080)親自入關(guān)中講學(xué)，關(guān)學(xué)門人大多歸于程門。程鷹根據(jù)《兩程門人名單碑》即(《先儒諱中堅呂先生之神位》和《先儒諱蘋呂先生之神位》)多方考證，在《二程故里志》中記載二程的門人為93人。據(jù)筆者考證，有名有氏的有90人(其中包括程鷹先生補入的賈易)，大多有史可查，其中呂大臨、楊時、謝良佐、游酢被稱為“程門四先生”。
4．洛學(xué)著述完成于宋代河南書院
二程在河南書院不僅授徒講學(xué)，而且還進行著書立說。程頤自述，“吾四十歲以前讀誦，五十以前研究其義，六十以前反復(fù)紬繹，六十以后著書”?？梢姵填U所著的《周易程氏傳》、《書解》、《詩解》、《論語解》、《孟子解》的成書和《春秋傳》的撰寫是在他60歲以后、逝世之前，而這段時間，他又常在伊皋書院居住，可以說明程頤構(gòu)思其思想體系和著書講道與伊皋書院有著密切關(guān)系。有學(xué)者稱《周易程氏傳》成書于程頤編管涪州的時候，但完成定稿并公布在伊皋書院卻是大家的共識。
同時，許多生徒將自己對老師質(zhì)疑問難的對話記錄下來，編成“語錄”、“答問”。如程頤去世后，張繹整理了二程的著作，后編入了《二程遺書》的《外書》之中。楊時把二程教育弟子的語錄加工訂正成《二程粹言》，后經(jīng)張栻編次，流傳于世。
二、宋代河南書院因洛學(xué)傳播而振興
書院之設(shè)始于唐代，而至宋大興。宋以前，河南已經(jīng)創(chuàng)辦的書院有嵩陽、應(yīng)天府和龍門書院，后又新建鳴皋、明道等書院13所，在北宋時僅次于江西，位居全國第二。在宋代河南書院中，與洛學(xué)有關(guān)的書院就有8所，占宋代河南書院的50％?？梢?，河南書院的興起原因固然很多，但最不容忽視的是洛學(xué)在中原大地的形成與傳播。在當(dāng)時，因洛學(xué)傳承應(yīng)運而生的書院或與傳承洛學(xué)有關(guān)的書院主要有明道書院、春風(fēng)書院、鳴皋書院、嵩陽書院、太極書院、穎谷書院、顯道書院等，下面著重介紹三個。 1．明道書院 也稱大程書院，在開封府扶溝(今河南扶溝縣)：宋神宗元豐元年(1078)冬，程顥知扶溝縣事，程頤也侍父程珦同往扶溝。程顥“集中縣里的優(yōu)秀弟子，親自為之傳授，并書‘書院’懸于書院門上”，還招來弟子游酢職學(xué)事。
當(dāng)時書院學(xué)生除“邑人子弟”外，也有遠道而來求學(xué)的，有記載的有謝良佐、周純明、呂大臨等。《二程集》記載謝良佐“習(xí)舉業(yè)，已知名，往扶溝見明道先生受學(xué)，志甚篤”?！冻淌线z書》卷二·上《元豐己未呂與叔東見二先生》記錄了呂大臨元豐二年到扶溝問學(xué)于二程的內(nèi)容。
2．嵩陽書院
熙寧二年(1069)，王安石變法更新，二程與之政見分歧，不為朝廷重用，退居嵩陽書院。嵩陽書院學(xué)術(shù)民主氣氛濃厚，有利于推廣洛學(xué)思想。當(dāng)時司馬光、范仲淹亦曾開講院中，有助于學(xué)術(shù)研究。二程在嵩陽書院主要是用洛學(xué)的觀點宣講《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等書。講學(xué)時，各地學(xué)者慕名而來，如高徒楊時、游酢等，“當(dāng)時院中學(xué)生常有數(shù)百人，奠定了洛學(xué)規(guī)?！薄３填椷€親自為嵩陽書院制定學(xué)制、考察等規(guī)務(wù)，使書院名聲大振，與河南睢州的應(yīng)天書院、湖南的岳麓書院、江西的白鹿洞書院并稱為宋代四大書院。
3．太極書院
故址在河南省輝縣百泉，蘇門山麓百泉湖東側(cè)。程頤于哲宗元祐、紹圣年間游學(xué)蘇門，并結(jié)茅而居，潛心講學(xué)于此。問道求學(xué)者而至，所居遂成聚落，因名程村。正如吾淳先生所言：“書院成為推行學(xué)者們思想與理想的重要場所……書院的普遍建立確保了思想和文化精英們的思考能夠在較為寬泛的知識層面或范圍得到落實。這種狀況與早期儒學(xué)家們的講習(xí)和傳授方式是大致相同的，一個人的思想借助一群人的學(xué)習(xí)把握而得到推廣”?？梢哉f，河南書院成就洛學(xué)，為繁榮學(xué)術(shù)、構(gòu)建主流社會意識形態(tài)做出了突出的貢獻，洛學(xué)也為書院的發(fā)展和振興做出了不懈的努力。
三、洛學(xué)與河南書院結(jié)緣對后世的影響
洛學(xué)和河南書院互為表里，相互促進，相得益彰。二者的結(jié)緣，不僅對當(dāng)時而且對后世書院學(xué)術(shù)及教育的發(fā)展帶來了極為深遠的影響，發(fā)揮著積極的推動作用。
1．洛學(xué)的南傳與分流，促進了理學(xué)思想的活躍和繁榮
“二程的門生將‘洛學(xué)’帶回自己的家鄉(xiāng)，傳人陜西、四川、荊湖、福建、兩浙、江南等地，在各地生根開花，形成南宋時期主要的各個學(xué)派”，開創(chuàng)了一代學(xué)術(shù)思想——宋明理學(xué)的哲學(xué)體系和理論架構(gòu)，是中國哲學(xué)發(fā)展史上一個重要的里程碑。洛學(xué)南傳后得到廣泛傳播，筆者認(rèn)為，二程同處于洛學(xué)體系，因二人哲學(xué)的相同相異，對于以后理學(xué)思潮及其流派的分野、發(fā)展和演變具有重要的意義，宋學(xué)思潮就是在這種相同相異之中，由各流派及其代表人物進行揚棄、創(chuàng)新和發(fā)展。馮友蘭指出：“程顥是以后心學(xué)之先驅(qū)，而程頤是以后理學(xué)之先驅(qū)。”洛學(xué)分別開啟了宋學(xué)的心學(xué)和閩學(xué)兩大流派。由于二程弟子南傳后在不同地區(qū)的書院講學(xué)而使“洛學(xué)”得以傳播，形成了一些地域性的學(xué)派，如事功學(xué)派、中原文獻學(xué)、湖湘學(xué)派、涪陵學(xué)派等。
王梓材說“自龜山而豫章為一傳，自豫章而延平為再傳，自延平而朱子為三傳”，此“謂文靖四傳而得朱子，蓋統(tǒng)四先生言之”?？梢?，程頤之學(xué)由程門弟子楊時經(jīng)一傳弟子羅從彥、再傳弟子李侗三傳至朱熹，經(jīng)過朱熹的宏大建構(gòu)集大成而成“閩學(xué)”，所以后世稱“程朱理學(xué)”。
程顥之學(xué)由又一程門弟子謝良佐經(jīng)王蘋(字信伯)、張九成(字無垢)、林季仲傳至陸九淵集大成而形成“心學(xué)”。學(xué)者劉宗賢認(rèn)為，“朱熹一支尚有師承關(guān)系可靠，而陸九淵一支學(xué)者認(rèn)為多處于推斷或臆測。其實內(nèi)中亦包含著學(xué)術(shù)思想發(fā)展的某種必然因素”。如程顥哲學(xué)中的心即是性，其性無內(nèi)外即心無內(nèi)外，內(nèi)外都歸于心，并提出“心是理，理是心”的命題，開啟了陸九淵“心即理”的心學(xué)理論體系。全祖望謂：“程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣?！睂鞒行蛄械谋硎觯扔袔煶嘘P(guān)系，也有思想淵源。
洛學(xué)由二程的弟子周行己、許景衡在溫州地區(qū)傳播，繼而由周行己的弟子鄭伯雄發(fā)揚光大，鄭伯雄之后，由二程的再傳弟子薛季宜和陳傅良把洛學(xué)演變?yōu)槭鹿χ畬W(xué)。到了陳亮、葉適則形成了更系統(tǒng)、更完整的體系，在學(xué)術(shù)界與朱熹的理學(xué)、陸九淵的心學(xué)呈三足鼎立之勢。
呂希哲曾拜程頤為師，《宋元學(xué)案》中說：“先生遍交當(dāng)世之學(xué)者……其后心服伊川學(xué)問，首師事之?！眳蜗＜円惨詭煻Y事程頤。經(jīng)呂好問、呂切問到呂本中，呂氏家學(xué)再由呂大器傳到呂祖謙集大成而成“中原文獻學(xué)”。
金軍南下時，二程弟子謝良佐流落到江南，將洛學(xué)傳至胡安國，胡安國傳給其子胡宏。張栻拜胡宏為師，得洛學(xué)真?zhèn)?，熔家學(xué)與胡宏之湖湘學(xué)于一爐，集大成為“湖湘學(xué)派”。
2．后世理學(xué)家皆以書院為陣地授徒講學(xué)
北宋中后期隨著遼、西夏和金的先后興起，北方基本上陷入戰(zhàn)亂時期，尤其是地處中原的河南是政治、經(jīng)濟、文化教育的中心，又是兵家必爭之地。自中原淪于金兵鐵蹄之下，北方書院蕩然無存。整個宋代的書院建置數(shù)目表明，長江流域的書院數(shù)量已占全國總數(shù)的74．43％，黃河流域僅占3．25％。在南宋，河南書院僅有一所。
洛學(xué)在南方的發(fā)展使南方成為洛學(xué)傳播的沃土，宗派紛呈，學(xué)派之間的論爭又促進了南方書院的興盛。胡昭曦教授說“南宋前期洛學(xué)之所以迅速傳播，師徒擅傳，學(xué)派繁衍，形成強大的學(xué)術(shù)陣營和理學(xué)學(xué)統(tǒng)，以致南宋后期為官方提倡，是同重視和充分運用書院教育有密切關(guān)系的”?？梢?，洛學(xué)后學(xué)的理學(xué)大師以書院為陣地授徒講學(xué)，促進了洛學(xué)的廣泛傳播。
據(jù)方彥壽先生考證，朱熹創(chuàng)建的書院4所，修復(fù)的3所，讀書講學(xué)的書院47所，題詩題詞的13所，與朱熹生平有關(guān)的書院共67所。張栻創(chuàng)建城南書院，并在岳麓等書院著書講學(xué)；繼朱熹、張栻之后的著名理學(xué)家魏了翁，先后創(chuàng)建了兩所鶴山書院，教學(xué)時間10年左右；洛學(xué)后學(xué)胡宏，冒著被人詬病之險，求秦檜恢復(fù)岳麓書院自任山長不成，即改碧泉書堂為碧泉書院聚眾講學(xué)?？梢姡螌W(xué)的代表人物非常重視書院教育。