發(fā)布時間：2022-08-08 14:06:30
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的食文化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
對于意大利人而言，一天中真正的正餐是晚餐，通常意大利人都會選擇同家人一塊享用，意大利人吃晚餐普遍較晚。這是由于意大利地處地中海地區(qū)，地中海夏季氣候非常炎熱，人們在酷熱的環(huán)境中很難有食欲去好好享受一天中最重要、最豐盛的一餐。待晚上7點之后，太陽逐漸西沉，空氣也變得清爽涼快，人們才愿意來享用晚餐。這也是地中海地區(qū)國家(如西班牙、意大利、希臘)晚飯時間偏晚的原因之一。意大利式晚餐還有一個特點就是所需時間很長，一頓晚餐一般耗時3～4個小時，這與中式晚餐有明顯的區(qū)別。觀察意大利的用餐習(xí)慣頗有意思。一次完整的意大利式晚餐通常包括以下幾道菜:1．前菜(開胃菜)。用來激發(fā)人的食欲，品種豐富多樣，除了具有各地物產(chǎn)特色的沙拉以外，比較著名的前菜還有Meloneconprosciutto(蜜瓜火腿)，將火腿切薄片卷在蜜瓜上同食。2．第一道菜。一般是各種米面類菜肴，如Spaghetti、Tagliatelle等各種意面，各種意粉和米飯。在第一道菜上意大利南北也略有差異，北方米面均有，而南方則是對面情有獨鐘，也更青睞植物類醬汁。如由大量新鮮剁碎的羅勒加上薄荷葉、碎松仁和特級初榨橄欖油拌勻制成的青醬，天然清新，濃香撲鼻，味道濃郁。3．第二道菜，也就是通常意義上西餐的主菜。意大利的主菜通常分量較大。在吃什么的選擇上，南北的差異也比較大:北方以畜類和禽類為主，如著名的佛羅倫薩牛排，每份牛排至少重1千克，需要煎制約20分鐘。做好后的牛排表面呈深褐色，焦香四溢，但切開后，內(nèi)部仍是肉汁豐腴，鮮美可口。南方的人們似乎對這種濃郁的口感并不感冒，他們更喜歡清淡而原本的味道。在食材選擇上，他們也更愿意選擇海鮮。4．甜點。一般是冰淇淋、各類蛋糕或水果等。在吃完甜點之后，喝一杯Espresso濃縮咖啡，一次意大利晚餐就結(jié)束了。而中國飲食嚴(yán)格遵循一日三餐制，早中晚餐在一天中所占的比重也都比較均衡。早餐在七點半左右開始，樣式豐富，基本上每個城市都有特色早餐，如重慶小面、武漢熱干面、桂林米粉等。而中國的正餐品類更是琳瑯滿目，數(shù)不勝數(shù)。作為正餐范疇內(nèi)的中餐，不像意大利采取分餐制，而是采取共餐制，菜肴也沒有明顯的前菜、頭盤、主菜之類的區(qū)別。
二、中意兩國飲食文化形成的原因
(一)地形地貌層面意大利北至北緯47°，南至北緯36°，西至東經(jīng)6．7°，東至東經(jīng)18．5°，地處歐洲南部，北部有阿爾卑斯山脈擋住來自北歐地區(qū)的寒風(fēng)，加上整個亞平寧半島深深地嵌入地中海之中，意大利比同緯度的絕大部分地區(qū)都溫暖。亞平寧山脈北與阿爾卑斯山脈相接，從中部縱貫整個意大利，給意大利帶來豐富的地形環(huán)境。在意大利東北部，由波河及其支流沖積而成的巨大的波河—威尼斯平原有肥沃的土壤，為意大利提供了豐富的農(nóng)產(chǎn)品。意大利的東部海岸地區(qū)地形以山區(qū)和峭壁海岸為主，以海產(chǎn)居多，有零星的果蔬種植和葡萄酒釀造。意大利中西部地區(qū)以平緩的丘陵和平原為主，氣候和地形均適宜農(nóng)業(yè)發(fā)展，盛產(chǎn)各種果蔬，乳類、肉類產(chǎn)品和糧食作物。中國幅員遼闊，各地地形差異明顯，東北地區(qū)以平原為主，土壤肥沃，適合大面積種植和畜牧業(yè)的發(fā)展，但由于氣候較為寒冷，較少種植果蔬類作物。東北以南秦嶺—淮河一線以北的北方地區(qū)是南北作物的交匯地帶，南北方的各類作物均有種植，養(yǎng)殖業(yè)也非常發(fā)達(dá)，已基本實現(xiàn)工業(yè)化和現(xiàn)代化。南方大部地區(qū)果蔬品種非常豐富，但由于地形復(fù)雜和人口密度大的原因，畜牧業(yè)更多的是以家庭為單位，分散存在。廣袤的西部地區(qū)由于海拔高、氣候條件較為惡劣等原因，農(nóng)作物品種較單一，以小麥、青稞等糧食作物為主，產(chǎn)量較低，僅是自給自足水平，但畜牧業(yè)比較發(fā)達(dá)，各類牛羊肉和乳制品產(chǎn)量都很大，當(dāng)?shù)厝艘捕家匀槿庾鳛橹饕澄铩?/p>
(二)氣候?qū)用嬉獯罄臍夂蚨鄻?，北部地區(qū)屬于大陸性濕潤副熱帶氣候，如都靈、米蘭及博洛尼亞等地，特點是冬季低溫少雨，夏季高溫多雨。而沿海地區(qū)及佛羅倫薩以南的大部分地區(qū)都是屬于地中海氣候:夏季炎熱干燥，日間氣溫常超過35℃且晝夜溫差很大，冬季溫暖多雨，氣候溫和。如西西里島的首府巴勒莫，冬季日均最低氣溫為12℃，日均最高溫為17℃，氣候宜人，也非常適合各種作物生長，這也是意大利南方人食用果蔬量明顯比北方人多的原因之一。意大利獨特的氣候條件有利于各種農(nóng)產(chǎn)品的風(fēng)味物質(zhì)和營養(yǎng)成分的積累，所以意大利農(nóng)產(chǎn)品普遍質(zhì)量較高，風(fēng)味十足，這也是意大利飲食更偏愛使用各類未經(jīng)深加工的天然香料調(diào)味的原因之一。中國的國土面積廣大，氣候種類多樣。東北大部分地區(qū)是溫帶季風(fēng)氣候，夏季高溫多雨，冬季嚴(yán)寒少雨多積雪，日均積溫低，作物生長時間長而品質(zhì)高。東北以南秦嶺—淮河一線以北的北方地區(qū)雖也是溫帶季風(fēng)氣候為主，但年均氣溫比東北地區(qū)高，受太平洋夏季季風(fēng)影響，夏季降水多，水熱條件適合多數(shù)農(nóng)作物生長。秦淮一線以南的廣大南方地區(qū)則是以亞熱帶季風(fēng)氣候為主，夏季高溫多雨，冬季氣溫、降水都比較溫和，良好的降水光照條件是南方種植業(yè)發(fā)達(dá)的原因之一。西部地區(qū)則以溫帶大陸性氣候為主，全年降水較少，冬季被西伯利亞高壓控制，凜冽干燥的北風(fēng)持續(xù)整個冬季，而地區(qū)則是高山高原氣候，終年低溫少雨，上述兩種氣候都不適合種植業(yè)的發(fā)展，所以農(nóng)業(yè)以畜牧業(yè)為主。
(三)物產(chǎn)層面意大利各個地區(qū)的飲食文化都受歷史上的數(shù)個統(tǒng)治民族的影響。這些民族帶來了自己的飲食文化，同時也把他們的特色食材帶到意大利種植、培育。因此，在意大利的土地上產(chǎn)出的各種食材，有不少帶著濃郁的異域風(fēng)情。就整體來說，意大利的農(nóng)產(chǎn)品普遍質(zhì)量較高，各大區(qū)出產(chǎn)的農(nóng)產(chǎn)品種類和特產(chǎn)也不盡相同。北部如皮埃蒙特大區(qū)、倫巴第大區(qū)、威尼托大區(qū)就以出產(chǎn)優(yōu)質(zhì)的小麥、玉米和葡萄為主。中部偏北地區(qū)如艾米利亞—羅馬涅大區(qū)、托斯卡納大區(qū)則有著極為發(fā)達(dá)的畜牧業(yè)和大片的果園、葡萄園，為全意大利甚至世界提供優(yōu)質(zhì)的農(nóng)產(chǎn)品，如以帕爾瑪火腿為代表的肉制品和托斯卡納地區(qū)的特色紅酒等。以羅馬為中心的中部地區(qū)則是意大利糧食作物的主產(chǎn)區(qū)，橄欖的種植也從此開始。如拉齊奧大區(qū)，用于制作各種意大利面和意大利粉的杜林小麥大半產(chǎn)自此處。在自然風(fēng)光秀麗的南方，地中海氣候賦予這塊土地充分的日照和劇烈的日夜溫差，果蔬農(nóng)產(chǎn)品就成了南方農(nóng)產(chǎn)品中當(dāng)仁不讓的主角。意大利南部大量出產(chǎn)的果蔬主要有:1．番茄，以個大、味濃、鮮甜可口而聞名;2．葡萄，南部產(chǎn)區(qū)出產(chǎn)的葡萄酒口感銳利，偏澀，別有一番風(fēng)味;3．檸檬，在意大利除了調(diào)味之外，還被拿來釀制成獨特的烈酒———檸檬酒，它口感甜中帶辣，香味馥郁久久不散，深受意大利人喜愛。南部的漁業(yè)在意大利舉足輕重，在全國魚類供應(yīng)中占了大半。意大利國土面積較小，各地出產(chǎn)的各種食材都能在國內(nèi)廣泛流通。而中國幅員廣闊，氣候差異大，各地物產(chǎn)差別較大，飲食多以當(dāng)?shù)鼗蚋浇氖巢臑橹鳌１狈降貐^(qū)的糧食作物主要是小麥，肉類是以牛羊為主，各種奶制品也較多;由于氣候所限，北方出產(chǎn)的蔬菜種類較少，以耐寒耐旱蔬菜為主。在沿河沿海地區(qū)，各種水產(chǎn)被廣泛地食用。中國南方地區(qū)出產(chǎn)的農(nóng)產(chǎn)品種類豐富，在全國范圍內(nèi)是當(dāng)之無愧的第一。根據(jù)記載，在中國有約600種被食用的蔬菜，其中大半均在南方種植，除此之外，如芒果、百香果、山竹等熱帶水果也是南方獨有。
(四)人文歷史層面飲食觀念是人們在食物的制作和食用過程中所形成的觀念，深受自然科學(xué)、人文科學(xué)尤其是哲學(xué)的影響。不同的哲學(xué)思想及由此形成的文化精神和思維方式產(chǎn)生了不同的飲食觀念。中國的飲食觀念是五味調(diào)和，而意大利的飲食觀念是天然新鮮和原汁原味。中國飲食深受中國傳統(tǒng)文化的影響特別是儒家文化“以和為貴”精神的影響?！耙院蜑槊馈钡母拍钤谥袊嬍持畜w現(xiàn)得淋漓盡致。在調(diào)味時強(qiáng)調(diào)五味的調(diào)和，在食材的選擇上追求溫寒搭配、多種多樣?？雌饋砗敛幌喔傻母鞣N食材巧妙搭配，成為一道道馳名中外的中國名菜。而飲食文化也融合進(jìn)了中國人生活的方方面面，通過吃可以交流信息，表達(dá)歡迎或惜別的心情，甚至感情上的風(fēng)波也往往借助于酒菜來平息。吃的形式后面蘊(yùn)涵著一種豐富的心理和文化的意義以及人們對事物的認(rèn)識和理解，從而獲得了更為深刻的社會意義。“吃”已經(jīng)不僅僅停留在原有的交際功能上，更發(fā)展出了調(diào)節(jié)社會心理的功能。西方哲學(xué)的發(fā)源地希臘，由于在文明發(fā)源之時，自然資源不甚豐富，人們必須努力探索、開發(fā)自然以獲取發(fā)展的資本。在探索的過程中，科學(xué)理性的精神、遵循自然規(guī)律的理念和獨立自主、互不干涉的思想深入到了西方哲學(xué)中。意大利飲食也與其他西方飲食一樣，講究食物的營養(yǎng)成分和搭配，每天的飲食只要攝入了足夠的營養(yǎng)，滿足一天的消耗，能保持身體健康即可，對食物的口味和樣子并不過分追求。“獨立、分別”的思維也深深地融入了意大利的飲食中。在意大利的菜譜中，除了湯類和醬汁，各種食材基本都是分開烹飪，互不相干，即便有搭配也都是在盤中。在用餐時也實行分餐制，體現(xiàn)了個人的獨立自主。從文化的意義上看，“吃”在西方國家只是停留在簡單的交流、交際層面上，并沒有像在中國那樣被賦予更多、更為重要的“使命”。
三、結(jié)論
新疆漢民族飲食文化變遷的狀況分析
(一)對本民族飲食文化的熟悉程度
調(diào)查表明，對本民族飲食文化非常了解的占4.1%;比較了解的占38.4%;了解一點的占53.4%;不了解的占4.1%。從年齡段來看，18～44歲人群對于漢民族飲食文化的熟悉程度要大于45～59歲的人群。此外，從這些數(shù)據(jù)可以看出，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、人的現(xiàn)代化和人們對本民族飲食文化的了解并不是對應(yīng)的。
(二)進(jìn)餐基本儀式講究程度
中國人在宴席中十分講究禮儀。宴席中的規(guī)矩很多，各地的情形不盡一致。從總體上看，漢民族對進(jìn)餐的基本儀式還是比較講究的，但是這種講究正隨著時代的變遷發(fā)生變化。據(jù)調(diào)查，十分講究的只占8.2%;只有重要場合才講究的占到了一半以上，達(dá)65.8%;不怎么講究和很隨便的占26%。說明對進(jìn)餐基本儀式的講究程度在一些重要場合越來越突出，其他場合進(jìn)餐的基本儀式已經(jīng)漸漸地弱化。究其原因，一方面，鄉(xiāng)村地區(qū)由于漢民族傳統(tǒng)的文化還比較濃厚，因此對于進(jìn)餐的基本儀式還是比較講究的，尤其是鄉(xiāng)村老一輩的人們。但隨著城市化進(jìn)程的加快，鄉(xiāng)村逐漸走向了城市化的道路，人們對于進(jìn)餐的基本儀式逐漸簡化，逐漸發(fā)展到只有重要場合才講究進(jìn)餐的基本禮儀。另一方面，隨著人們生活的節(jié)奏越來越快，人們逐漸簡化了進(jìn)餐的基本禮儀，但一些基本的禮儀并沒有弱化。新疆是古代絲綢之路的中心，幾大文明的交匯地，因此四面八方不同民族的人們在新疆匯聚，或許由于脫離了原先的生活環(huán)境，不受原先文化環(huán)境的束縛，人們逐漸簡化了本民族進(jìn)餐的基本禮儀。
(三)飲食地點的變遷
漢民族的飲食地點選在家中的居多，達(dá)到了43.9%，其后依次是漢餐廳、民餐廳、快餐廳、西餐廳。這和新疆處于絲綢之路的中心、多元文化的交匯以及新疆社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有密切的關(guān)系。
依據(jù)下表，喜歡炒的占到了絕大多數(shù)，其次是喜歡燒烤炙炮、煮、蒸、涮。從中可以看出，炒依然是漢民族喜愛的烹飪方式，煮也是我國最早的烹飪方法之一，它成為基本的烹飪方法是在陶器出現(xiàn)以后，因此炒和煮是漢民族基本的烹飪方法。燒烤炙炮的烹飪方法是人類最原始的烹飪方法，它源自于火的使用，但隨著其他烹飪方法的出現(xiàn)，喜歡燒烤炙炮的逐漸下降，但依然是漢民族喜愛的烹飪方法之一。而蒸是在煮的方法上演化而來的，因此喜愛蒸的比例較炒和煮少。涮法主要集中在重慶、四川地區(qū)，但新疆是幾大文明的交匯地，因此涮法在新疆漢民族飲食中也較為普遍。
(五)對新疆美食的喜愛程度
由于新疆自古以來就是少數(shù)民族聚居的地區(qū)，因此原來新疆的飲食應(yīng)以肉類為主，但隨著漢民族的融入，帶來的農(nóng)耕文化改變了新疆固有的飲食結(jié)構(gòu)。依據(jù)上表，表中的26種菜肴是目前新疆的特色美食，肉類食品占到一半以上，這和新疆的地理環(huán)境和文化因素是分不開的。從中我們可以看出，面類食品依然是新疆漢民族喜愛的食品之一，例如選擇拉面的人數(shù)占到總?cè)藬?shù)的58.9%，再比如馕、湯面、炒面等分別占41.1%、34.2%、41.1%。但從中我們可以發(fā)現(xiàn)，這些面中融入了豐富的少數(shù)民族特色，馕是維吾爾族的食品，涼皮黃面中的烤肉也是民族特色，薄皮包子、烤包子、烤全羊、油塔子、湯面、抓飯、粉湯、大盤雞、燒烤類食品、清燉羊肉、羊羔肉、羊蹄、熏肉馬腸子等也是新疆少數(shù)民族喜愛的食品?？梢?，新疆少數(shù)民族的飲食對漢民族的飲食結(jié)構(gòu)有著深厚的影響。從調(diào)查的結(jié)果來看，新疆漢民族的飲食已經(jīng)打上了少數(shù)民族的印記，有許多少數(shù)民族飲食已經(jīng)受到大多數(shù)漢民族的喜愛，有的甚至達(dá)到了一半以上。
(六)傳統(tǒng)節(jié)日飲食文化習(xí)俗變遷情況分析
在研究過程中，我們選取了漢民族的10個傳統(tǒng)節(jié)日來考察節(jié)日飲食的變遷。以下是通過對上述漢民族主要的傳統(tǒng)文化節(jié)日所做的前后對比分析，主要從有很大變化、變化很小、沒有變化、不清楚4個維度來考察新疆漢民族傳統(tǒng)節(jié)日飲食習(xí)俗的變化情況。調(diào)查對象在表中提到的10個主要的漢民族傳統(tǒng)節(jié)日中，認(rèn)為春節(jié)、七夕節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)、元宵節(jié)、端午節(jié)，這6個傳統(tǒng)節(jié)日發(fā)生很大變化的比例最高。而重陽節(jié)、冬至、臘八節(jié)和送灶節(jié)則變化較小，可見新疆漢民族傳統(tǒng)文化節(jié)日的飲食習(xí)俗與過去相比，總體上發(fā)生了較大的變化。分析其原因，一方面人們認(rèn)為民族交往引起了新疆漢民族節(jié)日飲食習(xí)俗的變遷，這種民族交往不僅包括與新疆當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族間的交往，還包括來自內(nèi)地省份少數(shù)民族對漢族的影響。當(dāng)然，認(rèn)為這些節(jié)日沒有什么變化的也有一定的比例(大體在6.3%～15.5%)。從表中我們可以發(fā)現(xiàn)，在認(rèn)為沒有發(fā)生變化情況統(tǒng)計中，剛好與發(fā)生很大變化的維度相吻合。在發(fā)生很大變化的維度中，呈現(xiàn)下降趨勢，而在此維度中呈現(xiàn)上升趨勢。從表中可以發(fā)現(xiàn)，春節(jié)、七夕、清明節(jié)、中秋節(jié)、元宵節(jié)、端午節(jié)，這6個節(jié)日的飲食習(xí)俗與過去相比沒有變化的比例較小，反向證明了它們發(fā)生很大變化的比例較高。而沒有變化的比例或變化較小、較不明顯的依然是重陽節(jié)、冬至、臘八節(jié)和送灶節(jié)。由此可以認(rèn)定，漢民族傳統(tǒng)飲食文化習(xí)俗與過去相比發(fā)生了很大的變化。
對新疆漢民族傳統(tǒng)節(jié)日飲食習(xí)俗是否有變化，認(rèn)為不清楚的，送灶節(jié)占34%、重陽節(jié)占18%、臘八節(jié)占16%、七夕占10%、冬至占7%、元宵節(jié)和端午節(jié)都占4%、清明節(jié)占3%、中秋節(jié)和春節(jié)都占2%。不清楚漢民族節(jié)日飲食變化的統(tǒng)計情況，剛好證明了上述變化情況中的不同現(xiàn)象。例如，在這個維度中，送灶節(jié)、重陽節(jié)、臘八節(jié)和七夕節(jié)不清楚其飲食情況的人數(shù)偏多，這就對人們的選擇造成了一定程度的影響。此外，從表中看，春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)和中秋節(jié)不清楚的比例較低，反映了新疆漢民族對于本民族節(jié)日的飲食還是比較了解的，這從另一方面也提高了調(diào)查結(jié)果的質(zhì)量。
新疆漢民族飲食文化變遷的原因分析
(一)地理環(huán)境的影響
飲食文化的變遷離不開地理環(huán)境的影響。而地理環(huán)境又包括自然地理環(huán)境和人文地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對飲食文化變遷的影響主要表現(xiàn)在:(1)自然地理環(huán)境制約該地區(qū)植物的類別從而影響食物的特色;(2)氣候的干、冷、濕、熱以及不同的土質(zhì)影響人們的飲食習(xí)慣和口味;(3)特殊的自然地理環(huán)境對飲食文化具有保護(hù)作用。新疆地處亞歐大陸腹地，氣候干燥寒冷，這一地理環(huán)境決定了遷入新疆的漢族居民必須逐步適應(yīng)當(dāng)?shù)氐娘嬍辰Y(jié)構(gòu)，否則將無法適應(yīng)新的生活環(huán)境。
(二)民族文化交流的影響
新疆自古以來就是一個多民族聚居的地區(qū)。各民族文化在新疆交匯、碰撞和交融，導(dǎo)致漢民族的飲食文化與過去相比逐漸發(fā)生了變化，開始接受一些少數(shù)民族的飲食文化，從而形成了具有新疆特色的、特殊的漢民族飲食文化。
斗方語言的風(fēng)格以清麗順暢、簡潔明快著稱。以“五味……”“……五味”成句的有:五味聲香、廚青五味、五味六合、五味鮮美、香生五味等，描摹了菜肴味型多樣、讓人賞心悅目的特點，使人如聞其香，食欲頓增，折射出廚門號字的序列化特征和共同的審美情趣。以“……味聲”成句的有:和女味聲、三餐味聲等，從聲音角度切入，有的描摹了事廚者勞動形態(tài)，有的介紹了飯菜制作的工作規(guī)律，使人如聞其聲，給人的心理和視覺帶來強(qiáng)烈沖擊。
意境創(chuàng)設(shè):生動別致，充滿想象
舊式菜廚的另一熱門斗方，非“山珍海味”莫屬。該句呈現(xiàn)出虛實相生、韻味無窮的詩意空間。美食方面的意境營造，大多基于真實，著意表現(xiàn)在菜肴的材料、菜式、加工方法、飲食習(xí)慣等方面所呈現(xiàn)的多元性和豐富性，也有的通過理想化的描述，即對絕世佳宴的幻想實現(xiàn)。無論如何，均將感彩融于其中，賦予大眾人本主義的溫暖。如“庖有肥肉、廚里鹽梅”，創(chuàng)作者捕捉到的美的畫面，在舊時是老百姓致力實現(xiàn)的目標(biāo)。作者旨在體現(xiàn)對食者的關(guān)切和挽留，或表明家境殷實。如“琳球瑯玕、二膳八珍”，創(chuàng)作者用精當(dāng)?shù)脑~語傳神地勾勒出貴族階層佳肴滿桌、形美味醇的生活狀態(tài)。前者喻指菜肴豐盛，菜品繁多。后者涉及烹飪體系和拿手好菜，是對最佳美食的生動狀寫，且還運用了典故“八珍”。八珍出現(xiàn)于周代，原指八種珍貴的食物，為后世之八珍筵席先驅(qū)之作。語見《周禮•天官•膳夫》:“凡王之饋，食用六谷，飲用六精，羞用百二十品，珍用八物?！保?］
思想內(nèi)容:從生活積淀到道德修養(yǎng)
通過對斗方的賞讀，不僅可以豐富對菜點的感官體驗，增進(jìn)對美食的了解，而且還可以深入了解飲食風(fēng)俗、風(fēng)土人情和文化特征。還有些斗方可品味到更為深遠(yuǎn)的立意，能體會到孜孜以求的道德修養(yǎng)追求，其開啟心志、陶冶性情的理性火花讓人震撼。如“仁義禮智”，我們可理解為，人類首先應(yīng)在飲食方面講究禮儀，汲取智慧，善施仁義，要讓普天之下的人們都能在飲食上達(dá)到很高的境界，過上幸福的生活。斗方內(nèi)容主要包括以下三類。第一類，“最堪適口、玉食羹鮮”，此類著意表現(xiàn)百姓家庭鮮美可口的菜式，使受眾獲得豐富的審美體驗。第二類，“肴仁豢飯、嘗列珍廚”，此類表情達(dá)意更進(jìn)一層，描繪了飲食高檔精致、花樣繁多的未來社會圖景，反映了人們對幸福生活的愿望。作者題寫此語，最主要的還是圖個喜慶、吉利和祥和，而并非要實現(xiàn)虛構(gòu)的烏托邦。第三類，“元亨利貞”，此類系最高層次的斗方，融物質(zhì)追求與精神訴求于一體，或詠志或戴德或理喻或警示。例句指人的運氣很好，交好運。四個字本來是分開解釋的，宋程頤在其所著《易傳》中解釋道:“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成?！保?］屬《易經(jīng)》中乾卦的卦詞，是哲學(xué)家用來表述事物從始到終發(fā)展階段的術(shù)語。古代的中國人特別強(qiáng)調(diào)進(jìn)食與宇宙節(jié)律協(xié)調(diào)同步。用在廚門上，表現(xiàn)了作者對理想社會的渴慕和對家庭餐飲達(dá)到更高品級的追求，突顯了哲學(xué)內(nèi)涵。
藝術(shù)特色:極盡夸張之能事
菜廚小斗方風(fēng)格五色雜糅，有的顯示本色，有的則重于工麗，有的趨向高雅，成為以廚門為載體的、抒發(fā)民眾情緒的民俗樣式。可以說，菜廚斗方在表達(dá)方式、表現(xiàn)手法、修辭手法上都很有特色。如“含英咀華”，很明顯地用了夸張修辭格，對人們未來的食文化作了一番瑰麗神奇的想象?！胺e蘭芝玉、廚中積玉”，運用了比喻修辭格，以美玉之潤澤喻菜肴之形與色，以幽蘭之清香比喻菜肴之風(fēng)味，達(dá)到形象生動、化實為虛的藝術(shù)境界，表達(dá)了對人類廚藝的贊美?！罢涑鲇癞T、味調(diào)金鼎”，運用了想象，“玉甌”“金鼎”為貴重奢華的盛器、炊具，屬皇家或貴族享用，運用在斗方中，是形容所制菜肴味道如出自朝廷廚師之手，鮮美異常，大飽口福。這些例句都直陳了人類對飲食質(zhì)量的不懈追求。再如“海味藏金柜，佳饈啟玉櫥”“庖中多鮮味，廚內(nèi)冒異香”“日制聲香味，時炮山聲鮮”這些例句均以出神入化的描法取勝。作者運用了平仄有韻的語言，夸張的手法，描寫了農(nóng)村富豪家庭的廚藝活動或菜肴色、香、味、形、器的協(xié)調(diào)一致，謳歌了農(nóng)家怡然自樂的生活情調(diào)及積極進(jìn)取的精神風(fēng)貌。
關(guān)鍵詞：旅游文化研究；熱點；發(fā)展趨勢
相對于英語世界對旅游文化的研究，我國國內(nèi)的旅游文化研究起步要晚近半個世紀(jì)的時間。英語世界對旅游文化的研究起始于20世紀(jì)30年代，我國國內(nèi)的旅游文化研究起始于20世紀(jì)80年代中后期。1984年，旅游文化作為一個專業(yè)概念出現(xiàn)。此后，有關(guān)旅游文化的零星論述，頻頻出現(xiàn)于報刊雜志之中，部分文化學(xué)的論著也涉及到了旅游文化問題。但總體上。這些研究還是很零散的。未引起旅游理論界和旅游實業(yè)界的足夠重視。
一、旅游文化研究的熱點問題
(一)關(guān)于旅游文化基本理論研究
1、旅游文化的定義之爭。界定旅游文化是進(jìn)行實質(zhì)性旅游文化研究的第一步。竇石認(rèn)為，旅游文化是一個金字塔結(jié)構(gòu)的文化體系。其“主體應(yīng)當(dāng)是鮮明地反映了旅游經(jīng)濟(jì)和旅游活動的特殊需要部分?！背黧w外，旅游文化還有廣泛的部分，它表現(xiàn)在一般社會文化素養(yǎng)的普遍提高及其與旅游活動和旅游服務(wù)體系相交錯的瞬間。楊時進(jìn)在其由中國旅游出版社1987年出版的專著《旅游述略》中對這一見解進(jìn)行了進(jìn)一步完善。魏小安則認(rèn)為，旅游文化是通過旅游這一特殊的生活方式。滿足旅游者求新、求知、求樂、求美的欲望，由此形成的綜合性現(xiàn)代文化現(xiàn)象。晏亞仙指出：“旅游文化，是根據(jù)發(fā)展旅游事業(yè)的規(guī)劃和旅游基地的建設(shè)，以自然景觀和文化設(shè)施為依托，以包括歷史文化、革命文化和社會主義精神文明為內(nèi)容，以文學(xué)、藝術(shù)、游樂、展覽和科研等多種活動形式為手段，為國內(nèi)外廣大旅游者服務(wù)的一種特定的綜合性事業(yè)?！标愡|主張“旅游文化是人類過去和現(xiàn)在所創(chuàng)造的與旅游有關(guān)的物質(zhì)財富和精神財富的總和?！庇鲗W(xué)才在《中國旅游文化傳統(tǒng)》第一章中寫道：“所謂旅游文化，是指旅游主體和旅游客體之間各種關(guān)系的總和”。20世紀(jì)90年代后期，賈祥春提出：旅游文化是一種全新的文化形態(tài)，是環(huán)繞旅游活動有機(jī)形成的物質(zhì)文明和精神文明的總和。盡管旅游文化研究在我國已經(jīng)發(fā)展近30年時間，對于旅游文化的具體指向，到目前為止，學(xué)術(shù)界仍然沒有一個基本共識，旅游文化的基本內(nèi)涵與外延一直都是旅游文化研究的重中之重，在未來的研究中將仍是爭論的焦點問題。
2、旅游文化的學(xué)科地位之爭。隨著旅游文化研究熱的出現(xiàn)，進(jìn)入20世紀(jì)90年代后還出現(xiàn)了專門討論“旅游文化學(xué)”的學(xué)科地位的論文。唐友波、徐吉、郭青生、高蒙河的《旅游文化學(xué)發(fā)凡》已經(jīng)意識到旅游文化是一種“從本質(zhì)的高度對旅游進(jìn)行綜合研究，進(jìn)行宏觀的規(guī)律性的研究”的學(xué)科。據(jù)北京劉垣生《文化――旅游的靈魂――第二屆旅游文化學(xué)術(shù)研討會側(cè)記》披露，1994年8月在南戴河會上代表們也曾對旅游文化學(xué)科的建立問題進(jìn)行了討論。毛桃青的《旅游文化應(yīng)有自己的學(xué)科地位》認(rèn)為無論是對旅游業(yè)健康發(fā)展，還是從學(xué)科分類的角度上都應(yīng)設(shè)立旅游文化學(xué)科。它標(biāo)志著高等旅游教育已經(jīng)敏銳地感覺到了旅游業(yè)對旅游文化的呼聲，也從學(xué)科建設(shè)角度顯示了旅游文化在旅游學(xué)中的重要地位。與上述學(xué)者急于賦予旅游文化研究以學(xué)科地位不同的是：郭栩東、傅吉新兩位學(xué)者在其《基于旅游文化是一種概念的理解》一文中并不認(rèn)為旅游文化研究能夠形成一門獨立的學(xué)科，旅游文化應(yīng)該被看成是一種概念――“對旅游文化含義進(jìn)行了闡述。認(rèn)為旅游文化其實是一種概念而不是一種現(xiàn)實。它是過去發(fā)展起來的一種思想，并且與旅游目的地的政治文化密切結(jié)合的一種表現(xiàn)形式；作為一個概念，旅游文化不斷地體現(xiàn)一種矛盾：一方面，它吸納了一種均質(zhì)化的政治議程，它暗示生活在一個特定旅游地場的人以相同的總體方式活動，并為一個群體劃出界限來確定該群體的身份；另一方面，如果一個人仔細(xì)觀察被描述的行為模式，將會發(fā)現(xiàn)這些模式并非真的可以劃出界限。因此，對旅游文化是一種概念的理解應(yīng)側(cè)重于：作為一種繼承。旅游文化可視為從過去保留下來的文化遺產(chǎn)；作為一種選擇，旅游文化可以被視為一種接受和妥善處理變化的創(chuàng)造性力量。”在論文主體部分，他們對于這個提法進(jìn)行了進(jìn)一步的闡述：“盡管事實上人們說旅游文化是‘真實的’，確實‘在那里’存在的，但實際上它卻是一種知識觀念，用以表達(dá)一系列復(fù)雜的人類行為、思想、感情和人工制品。學(xué)者們提出這一點已經(jīng)幾十年了。人類學(xué)家洛伊(Lowie)在1937年寫道‘文化不變的是一種為方便之目的而分離出來的人造單元’?？肆_伯(Kroeber)在1945年進(jìn)行了類似的斷言。人類學(xué)家格爾茨認(rèn)為：‘描述一種文化……尤其在描述旅游過程中，并非陳列某種古怪的事物……而是盡力引誘某處的某人來看某些事物，如我被旅行親眼所見和對話所引誘而看它們那樣’，與其陷入對什么是、什么不是旅游文化的爭論和尋找一種(或多種)本質(zhì)含義，也許不如聰明地采取實際的觀點來問一問：當(dāng)提及旅游文化時，傾向于表達(dá)什么具體問題?”
3、關(guān)于旅游文化在旅游業(yè)中的作用的研究。1985年，上海旅游學(xué)會率先開展了旅游文化的研討活動。代表們指出：從旅游業(yè)的特殊性來看，旅游經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的綜合性、時間和空間的延伸性、形體景觀的趣味性和活動內(nèi)容的啟示性，及其滿足五洲四海游客文化需求多樣化的客觀規(guī)律性，迫使旅游業(yè)必須有適合自身發(fā)展需要的文化形態(tài)。1987年9月，由湖北省青年旅游研究會組織召開的首屆中國旅游學(xué)學(xué)術(shù)討論會也進(jìn)行了這方面的研討活動。代表們普遍認(rèn)為：發(fā)展旅游事業(yè)不接受旅游文化的指導(dǎo)是不可思議的。由于旅游從業(yè)人員缺乏對旅游文化特性的了解，因此在旅游服務(wù)中出現(xiàn)了許多完全可以避免的失誤。加強(qiáng)旅游文化研究，無疑是對現(xiàn)有旅游資源進(jìn)行深層開發(fā)的前提。20世紀(jì)90年代以來，很多學(xué)者都指出了旅游文化的重要地位和作用：(1)旅游文化是旅游業(yè)的靈魂和支柱。謝春山指出：文化是旅游的本質(zhì)特征，是國際旅游名城的主要標(biāo)志之一，其蘊(yùn)藏著巨大的經(jīng)濟(jì)潛能，而且是提高人的素質(zhì)、提高管理水平的關(guān)鍵，旅游業(yè)提高競爭力的法寶。費振家認(rèn)為旅游者和旅游資源都是一定社會文化背景的產(chǎn)物。旅游設(shè)施和旅游服務(wù)也是一定社會文化環(huán)境的反映，并強(qiáng)調(diào)重視旅游文化營銷。罕華興也提出旅游文化是旅游業(yè)發(fā)展的內(nèi)在動力。于邦成、陳曉輝也指出旅游活動本質(zhì)上是一種文化活動，發(fā)展旅游業(yè)必須加強(qiáng)旅游文化建設(shè)。晏性枝也指出“文化是旅游的內(nèi)質(zhì)(特質(zhì))，是旅游的高級形式和精神享受”；“發(fā)展旅游業(yè)要樹立大文化觀”。(2)旅游文化是旅游可持續(xù)發(fā)
展的源泉。黃佛君、金海龍、許豫東提出“在旅游活動中旅游文化是首先要考慮的因素，旅游活動的過程是從經(jīng)濟(jì)中進(jìn)去，從文化中出來的過程，旅游開發(fā)的價值最終是體現(xiàn)文化的經(jīng)濟(jì)價值”；“可持續(xù)旅游業(yè)要求生態(tài)文化作為發(fā)展支撐”；“旅游文化的可持續(xù)成為可持續(xù)旅游業(yè)的基礎(chǔ)”。趙文紅也提出“旅游文化是旅游活動的內(nèi)涵，旅游文化的載體是旅游資源，而旅游資源又是可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，因此，旅游文化是旅游可持續(xù)發(fā)展的源泉。”
(二)關(guān)于旅游文化建設(shè)及應(yīng)用的研究
1、關(guān)于旅游宗教文化建設(shè)及應(yīng)用的研究。宗教是一種普遍的社會歷史現(xiàn)象。據(jù)估計，全世界宗教徒占總?cè)丝诘?／5以上。我國從來沒有陷入到宗教極端主義的狂熱中，而是以博大的胸懷兼容了許多外來文化，始終沒有被宗教化。楊文棋認(rèn)為，宗教旅游文化業(yè)的關(guān)系是相輔相成、共同發(fā)展的。秦永紅提出，宗教與旅游通過文化相聯(lián)，兩者既相互獨立又相互融合；宗教文化的交流與傳播途徑之一是通過旅游得以實現(xiàn)的，同時宗教文化又伴隨著市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)程日益成為旅游業(yè)的重要組成部分，形成了專項旅游宗教文化之旅。朱桂鳳提出，在新的環(huán)境下，作為特殊的旅游文化資源之一的佛教旅游已不僅僅是佛教信徒以朝覲為目的進(jìn)行佛教文化傳播的方式，而更多的是人們在旅游中將其作為一種人文景觀加以追求和欣賞。王亞欣提出，藏傳佛教文化是藏區(qū)的文化特色和優(yōu)勢資源。是以旅游業(yè)促進(jìn)藏區(qū)社會、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的重要物質(zhì)基礎(chǔ)。我們可以看出，旅游與宗教有著密切的關(guān)系，宗教文化已經(jīng)成為我國人文旅游資源的重要組成部分。
2、關(guān)于旅游飲食文化建設(shè)及應(yīng)用的研究。人類的飲食生活是一定歷史階段文明基準(zhǔn)與文化風(fēng)貌的綜合反映。如馬曉京提出，我國清真飲食文化的旅游價值主要表現(xiàn)在它的食用性價值和通過清真飲食文化的核心“善”而表現(xiàn)出來的美學(xué)價值兩方面。唐留雄提出，我們要繼承與發(fā)揚(yáng)中華飲食的精華，滿足旅游者對“吃”的需要，推進(jìn)旅游業(yè)的發(fā)展；營造、提升中華飲食文化氛圍，增強(qiáng)飲食文化作為旅游吸引物的吸引力：把飲食、飲食文化溶入到旅游節(jié)目中去，使其真正成為旅游活動的重要組成部分。劉瑞新提出，只有深層次挖掘飲食文化資源、開發(fā)多種特色飲食旅游文化，才能更好地弘揚(yáng)中華飲食文化，提高旅游地的綜合吸引力，促進(jìn)餐飲業(yè)和資源旅游業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。中華民族的祖先在自己的飲食生活中傾注的心血是世界上任何其他民族所無法比擬的，因此中華民族的文化有著更為鮮明獨特的“飲食色彩”。這便是中華民族長期積淀形成的博大精深的飲食文化。
3、關(guān)于旅游民俗文化建設(shè)及應(yīng)用的研究。民俗文化是旅游文化的基礎(chǔ)部分，同時也是旅游者最感興趣的部分之一。如錦英提出，民俗文化與社會生活是水融、混為一體的，民俗從一個角度看。是一種文化意識形態(tài)，從另一個角度看，又是社會生活的一部分。張文祥提出，民俗文化作為人類社會文化的一部分，以其豐富的內(nèi)涵和多彩的外在形式成為旅游審美的重要內(nèi)容。劉雷提出，旅游市場的消費需求是民族特色文化優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)優(yōu)勢或者說民俗文化轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜钨Y源的基本動因。張軍提出，民俗文化的原真性是相對穩(wěn)定的，并不是一成不變的，民俗傳統(tǒng)也要隨著生產(chǎn)力的發(fā)展發(fā)生變化，而民俗文化也正是在這種繼承和發(fā)展的綜合作用下才得到延續(xù)。人人都有獵奇的心理，人人都想從旅游中獲得新奇的體驗和感受，作為具有異國他鄉(xiāng)的民俗文化，正好滿足廣大旅游者獵奇的心理需要。
二、我國旅游文化研究的未來發(fā)展趨勢
(一)回歸文化成為旅游的核心內(nèi)容和發(fā)展方向的趨勢
旅游在經(jīng)歷了單純的觀光游到如今的深層次的旅游文化，這種回歸文化的趨勢取決于文化對旅游的作用。旅游業(yè)的競爭本質(zhì)上是文化的競爭，文化因素成為旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展的決定性因素。在旅游活動中，旅游者物質(zhì)方面的需求是較低級的需求，易于滿足；但是其最終目標(biāo)是精神文化方面的需求，屬于高級而復(fù)雜的需求，較難于滿足。由于各地域、各民族的文化差異性往往為一個地域、一個民族所獨有，很難模仿和復(fù)制，可比性較低，易于創(chuàng)出自己的特色和品牌，形成發(fā)展旅游強(qiáng)有力的競爭能力，文化中所帶有的民族和地域的獨特信息，往往是不可再生也是不可替代的，突出旅游文化特色形成區(qū)域間文化特質(zhì)，是培植旅游經(jīng)濟(jì)核心競爭力的關(guān)鍵。隨著旅游開發(fā)逐漸向深度發(fā)展，文化像一只無形的手支配著旅游經(jīng)濟(jì)活動，只有通過文化創(chuàng)新才能保持旅游經(jīng)濟(jì)基業(yè)長青。
論文關(guān)鍵詞：“茶飲”史話
茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉(xiāng)在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進(jìn)而走向世界卻經(jīng)歷了一段漫長的歷史歲月。
中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農(nóng)氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農(nóng)氏創(chuàng)立了醫(yī)學(xué)。為了幫助人們戰(zhàn)勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據(jù)說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認(rèn)識茶樹及其藥用功能已經(jīng)有5000余年的歷史了。
從文字記載的歷史來看，我國先民發(fā)現(xiàn)茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》
中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農(nóng)夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區(qū)人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學(xué)者顧炎武認(rèn)為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區(qū)交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當(dāng)?shù)靥禺a(chǎn)。從地名學(xué)來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產(chǎn)茶的地方論文服務(wù)。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經(jīng)飲茶成風(fēng)。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現(xiàn)，也是茶飲民間化、群眾化的結(jié)果。
三國兩晉時期，飲茶之風(fēng)在中國的范圍日漸擴(kuò)大。特別是當(dāng)時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發(fā)展演變成茶藝，并進(jìn)而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發(fā)揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風(fēng)也就隨之盛行開來，當(dāng)時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發(fā)展到頂峰，社會經(jīng)濟(jì)的空前繁榮也推動了茶飲之風(fēng)在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關(guān)茶飲的學(xué)術(shù)專著，陸羽的《茶經(jīng)》就在這一時期問世。為了紀(jì)念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻(xiàn)，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風(fēng)不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進(jìn)行商貿(mào)和文化交流，而將茶飲之風(fēng)也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應(yīng)該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當(dāng)時商貿(mào)交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風(fēng)更是盛行。據(jù)說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進(jìn)行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習(xí)慣，并將中國的茶藝技術(shù)發(fā)揚(yáng)光大，形成了在今天仍然風(fēng)靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。
隨著時代的進(jìn)步和生活水平的提高，現(xiàn)在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當(dāng)作一項高雅而又精致的藝術(shù)生活來看待。茶除了它的實用功效外同時也富有欣賞情趣，可以陶冶一個人的情操。中國人飲茶注重一個“品”字。品茶不但能鑒別茶的優(yōu)劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產(chǎn)生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細(xì)啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術(shù)境界之中。正因為茶飲的這種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項高雅的娛樂和社交活動。
關(guān)鍵詞：視覺文化；消費社會；文化形態(tài)；傳播理念；傳播方式
中圖分類號：G220 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1673－291X（2011）11－0212－02
人類社會生存的環(huán)境是由三類環(huán)境總體構(gòu)成：自然環(huán)境、社會體制環(huán)境和符號環(huán)境。顯現(xiàn)著現(xiàn)代文化特征的社會，某種意義上說是各種符號系統(tǒng)通過傳播而構(gòu)筑的社會現(xiàn)實。當(dāng)下，以視覺為中心的視覺文化符號傳播系統(tǒng)正向傳統(tǒng)的語言文化符號傳播系統(tǒng)提出挑戰(zhàn)，并日益成為我們生存環(huán)境的更為重要的部分。顯然，現(xiàn)代文化正在脫離以語言為中心的理性主義形態(tài)，在現(xiàn)代傳播科技的作用下，日益轉(zhuǎn)向以視覺為中心，特別是影像為中心的感性主義形態(tài)。視覺文化傳播時代的來臨，不但標(biāo)志著一種文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變和形成，也標(biāo)志一種新傳播理念的拓展和形成。當(dāng)然，這更意味著人類思維范式的一種轉(zhuǎn)換。
一、視覺文化：一種新文化形態(tài)的理解
人類早就有了視覺經(jīng)驗，即看的經(jīng)驗，這也應(yīng)當(dāng)說就有了視覺文化，有了視覺文化傳播。視覺，亦可視為通俗的“觀看”?！坝^看，可以說是人類最自然最常見的行為，但最自然最常見的行為并非是最簡單的。觀看實際上是一種異常復(fù)雜的文化行為。我們對世界的把握在相當(dāng)程度上依賴于視覺?？矗皇且粋€被動的過程，而是主動發(fā)現(xiàn)的過程?！币磺刑峁┯^看信息的媒介，如電影、電視、戲劇、攝影、繪畫、時裝、廣告、形象設(shè)計、網(wǎng)絡(luò)視聽……甚至X光、虛擬影像都在構(gòu)筑著視覺文化符號傳播系統(tǒng)。
傳播媒介是文化發(fā)生的場所，也是文化的物化。在現(xiàn)代傳播科技作用下的媒介變革，正使得這一“文化發(fā)生的場所”起了翻天覆地的變化。接觸媒介和使用媒介已成為個人與社會交往的重要方式。而這其中，視覺文化符號傳播系統(tǒng)正在成為我們生存環(huán)境的更為重要的部分。在視覺研究中，對于視覺傳播行為的理解有著廣義和狹義之分。廣義的視覺傳播行為，泛指不是由單純紙質(zhì)文字媒介和單純視覺媒介傳播信息，而由視聽媒介或視聽媒介傳播信息所形成的一種社會文化傳播現(xiàn)象。狹義的視覺傳播行為，側(cè)重于純視覺媒介傳播信息所形成的一種社會文化傳播現(xiàn)象。本文運用的是廣義的視覺傳播行為概念。
二、多維視野：不同學(xué)科闡釋視覺文化
盡管我們前面對視覺文化進(jìn)行了簡單的概括，但我們?nèi)孕鑿牟煌瑢W(xué)科的角度進(jìn)一步地探討對于視覺文化的理解，以期獲得跨學(xué)科的學(xué)科支持。
1.處在藝術(shù)學(xué)家視野中的視覺文化
從時間上看，對于視覺文化的關(guān)注，從事某一藝術(shù)領(lǐng)域創(chuàng)作和研究的藝術(shù)家和學(xué)者，投以了較早的青睞。雖然他們從事藝術(shù)創(chuàng)作和研究的領(lǐng)域不一，但是他們都認(rèn)為視覺觀看不是一個被動的過程，而是主動發(fā)現(xiàn)的過程。
匈牙利著名的電影理論家巴拉茲是很早用“視覺文化”來進(jìn)行電影研究的學(xué)者之一。他在早年出版的《電影美學(xué)》中就預(yù)言“隨著電影的出現(xiàn)，一種新的視覺文化將取代印刷文化”。他也引用了一位藝術(shù)大師的名言來增強(qiáng)自己的觀點：雕塑大師羅丹說得很明白“所謂大師，就是這樣的人，他們用自己的眼睛去看別人見過的東西，在別人司空見慣的東西上能夠發(fā)現(xiàn)出美來?！?/p>
2.處在社會學(xué)家視野中的視覺文化
社會學(xué)家們對視覺文化的關(guān)注和研究，我們往往重視不夠。實際上，很多社會學(xué)家已經(jīng)較早的敏感的感覺到視覺文化將會成為文化主導(dǎo)。在這方面，美國哈佛大學(xué)的丹尼佛?貝爾教授是佼佼者。他在《資本主義文化的矛盾》一書中說“我堅信，當(dāng)代文化正逐漸成為視覺文化，而不是印刷文化，這是千真萬確的事實?！彼€說：“聲音和影像，尤其是后者，約定審美，主宰公眾，在消費社會中，這幾乎是不可避免”。這個時代“視覺為人們看見和希望看見的事物提供了許多方便。視覺是我們的生活方式。這一變化的根源與其說是電影電視這類大眾傳播媒介本身，不如說人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展孕育了這種新文化的傳播形式”。
3.處在文藝美學(xué)家視野中的視覺文化
與前面二者相比，文藝美學(xué)家對視覺文化的研究呈現(xiàn)著兩個鮮明的特點：一是文藝美學(xué)家對視覺文化的論述較晚，二是文藝美學(xué)家對視覺文化的論述更為系統(tǒng)和深刻。在這方面，英國的文藝美學(xué)家伊格爾頓的大聲疾呼頗為強(qiáng)烈。他指出，我們正面臨著一個視覺文化時代，文化符號趨于圖像霸權(quán)已是不爭的事實。圖像生產(chǎn)深刻地涉及現(xiàn)代社會的政治、科技、商業(yè)、美學(xué)四大主題。
4.處在哲學(xué)家視野中的視覺文化
假如說前面幾個領(lǐng)域的學(xué)者對視覺文化的論述已經(jīng)足以令人注目的話，哲學(xué)家們在這方面的論述就可以稱得有些振聾發(fā)聵了。當(dāng)然，這種的振聾發(fā)聵效應(yīng)的獲得決非是學(xué)術(shù)“吶喊”所致，而是學(xué)術(shù)“深刻”所在。有人認(rèn)為，對視覺文化的哲學(xué)關(guān)注是后現(xiàn)代哲學(xué)家們的“專利”，實際卻不是。古典哲學(xué)家、現(xiàn)代哲學(xué)家都在這方面有相當(dāng)?shù)年P(guān)注。例如，黑格爾早就指出，在人的所有感官中，唯有視覺和聽覺是認(rèn)識性的感官。也許正是這個原因，我們把握世界的方式不是視覺就是聽覺，抑或視聽同時動用。海德格爾在30年代就曾說過：我們正在進(jìn)入一個“世界圖像時代……世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。”顯然，諸如海德格爾、梅洛?龐蒂等哲學(xué)家都打算通過對視覺藝術(shù)的考察來發(fā)現(xiàn)非對象化、非客體化思維的精妙所在。在這方面，非常值得注意的一位哲學(xué)大師是現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾，他關(guān)于“圖像事物”、“圖像客體”、“圖像主題”方面的精辟論述可以稱作視覺文化研究的經(jīng)典。
我們在研究中發(fā)現(xiàn)了這么一個令人值得注意的現(xiàn)象：幾乎所有的后現(xiàn)代哲學(xué)家都不同程度地關(guān)注了視覺文化問題。為什么哲學(xué)家，特別是后現(xiàn)代的哲學(xué)家都不同程度地關(guān)注了視覺文化問題。為什么哲學(xué)家，特別是后現(xiàn)代的哲學(xué)家?guī)缀醵缄P(guān)注并進(jìn)入了視覺文化研究領(lǐng)域？這對我們傳播學(xué)研究有何啟發(fā)？這是我們在展開視覺文化傳播學(xué)研究時要慎重思考的。
三、環(huán)境分析：視覺文化達(dá)觀的社會動因
視覺文化為什么會在今天如此深入人們的日常生活？視覺文化為什么會在今天產(chǎn)生如此大的社會影響？視覺文化為什么會在今天引發(fā)諸多學(xué)科的密切關(guān)注？我們需對此進(jìn)行更為全面的理論分析。
1.現(xiàn)代傳播科技為視覺文化建立了媒體平臺
德國著名的電影理論家克拉考爾在論及電影作為視覺媒體達(dá)觀時說，人們有著再現(xiàn)現(xiàn)實的永恒沖動。但是，在電影誕生以前，尚無一種媒體能滿足人們的這種永恒的沖動。是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的恩惠，使電影開始滿足人們觀看現(xiàn)實的深層欲望。這表明，首先是現(xiàn)代傳播科技發(fā)展并構(gòu)筑了視覺文化的媒體平臺。當(dāng)今媒體的高度發(fā)達(dá)，特別是數(shù)字化媒體的出現(xiàn)，更是構(gòu)筑起了視覺文化的全球化平臺。
2.消費社會構(gòu)筑了產(chǎn)生視覺文化的溫床
英國學(xué)者斯特里納地認(rèn)為，消費主義與媒介飽和是資本主義社會發(fā)展的核心。一旦建立起具有充分作用的資本主義生產(chǎn)體系，消費需求的增長就開始出現(xiàn)，然后人們就要獲得休閑，或在工作道德之外獲得消費道德。人們對消費的需要已經(jīng)變得比生產(chǎn)更為重要。形象與商品的內(nèi)在聯(lián)系使得消費社會必然趨向于視覺文化。
四、理論建構(gòu)：視覺文化傳播的新理念
假如說，視覺文化的研究已開始為理論界所關(guān)注，那么，視覺文化傳播的研究則剛剛起步。視覺文化傳播的新理念著重體現(xiàn)在兩個方面。
1.視覺文化特定的生產(chǎn)關(guān)系決定了視覺文化傳播的新理念
誠如前述所言，在語言為中心的文化形態(tài)中，占據(jù)主導(dǎo)地位的是語言符號的生產(chǎn)、流通和消費，而在形象為中心的視覺文化形態(tài)中，占據(jù)重要地位的是視覺符號的生產(chǎn)、流通和消費。其間，影視形象符號的生產(chǎn)、流通和消費格外突出。
視覺文化的生產(chǎn)方式和消費方式是以獨特的傳播形態(tài)表現(xiàn)和完成的。視覺文化的生產(chǎn)對象，已不再僅僅限于那些純粹物質(zhì)性的產(chǎn)品，而是越來越多地生產(chǎn)“視覺符號產(chǎn)品”。在兩類的視覺符號產(chǎn)品中，人們消費的不只是純粹的物質(zhì)產(chǎn)品，也不是一般精神產(chǎn)品，而是將視覺文化的精神產(chǎn)品通過傳播的獨特方式進(jìn)入人們的消費領(lǐng)域。
2.視覺文化傳播特定的接受條件和接受對象構(gòu)筑著新的傳播方式
“創(chuàng)作”一詞在辭典中有兩層含義：其一指創(chuàng)作文藝作品，其二指文藝作品。因而，繪畫創(chuàng)作既包含繪畫創(chuàng)作過程，也包含繪畫作品本身。就繪畫作品本身而言應(yīng)體現(xiàn)時代主旋律，實際上是藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)作中或多或少地在作品中反映當(dāng)下時代精神面貌與問題的某些特征和本質(zhì)方面的首創(chuàng)性創(chuàng)作行為。幾萬年前，古人們在洞窟中或巖壁上，用粗壯而簡潔的線條勾畫出動物或人物的輪廓，充滿了粗獷的原始?xì)庀⒑蜕顨庀?。中世紀(jì)，基督教的影響占統(tǒng)治地位，決定了當(dāng)時的社會生活方式和社會意識形態(tài)，藝術(shù)也具有濃厚的宗教色彩，充當(dāng)上帝和教會的代言人的角色。當(dāng)時有人說：“世界脫下破爛的舊衣，替教堂披上潔白的袍子”。Www.133229.coM中世紀(jì)的藝術(shù)正是以一種勇于犧牲的無私精神，把靈魂牢牢凝固在聳入云端的教堂的塔尖上。文藝復(fù)興時期，在經(jīng)歷了封建教會勢力一千年的統(tǒng)治后，人們開始掙脫精神的束縛和奴役，人文主義的學(xué)者和藝術(shù)家提倡人性以反對神性，提倡人權(quán)以反對神權(quán)，提倡個性自由以反對人生依附，使文藝復(fù)興時期的藝術(shù)更具有人文主義精神?，F(xiàn)在，藝術(shù)更是以廣泛的、多元的切入點關(guān)心、參與社會發(fā)展，關(guān)注諸多社會問題。
作為繪畫創(chuàng)作的主體——藝術(shù)家，離不開他們所生活的這個世界，于是有人說：“幾乎所有的藝術(shù)作品在某種方式上都是藝術(shù)家生活和工作其中的那個世界的反映”。這種說法明顯是膚淺的、片面的。如果一幅繪畫作品的價值就在于它和現(xiàn)實的這種親近性，那么繪畫作為一門藝術(shù)早就被攝影所取代。繪畫沒有消亡，本身就是一種證據(jù)，它說明繪畫之所以成為藝術(shù)并不在于它和現(xiàn)實事物有一種相似性，并由這種相似性產(chǎn)生一種似真幻覺。但是過去很長一段時間內(nèi)，尤其是在藝術(shù)教育中，過多地強(qiáng)調(diào)如何客觀地如實描寫，致使不少人掉進(jìn)自然主義的泥坑而不能自拔。值得我們深思的是：這些業(yè)已陳舊的觀念和制度有沒有扼殺某些天才！歌德曾經(jīng)說：“藝術(shù)家對于自然有著雙重關(guān)系，他既是自然的主宰，又是自然的奴隸。他是自然的奴隸，因為他必須用人世的材料來工作才能使人了解；他也是自然的主宰，因為他使著人世的材料服從他的較高的意旨，為著較高的意旨服務(wù)?！碑吋铀饔幸淮螌λ挠讶丝死锼骨佟蔂柾咚拐f：“當(dāng)我在楓丹白露森林漫步時，那一片翠綠使我感到難以承受，所以，我必須把這種感覺用繪畫的形式發(fā)泄出來。是綠色在支配一切，畫家作畫只不過想快一點卸下他那感覺和視覺上的重負(fù)而已。”這起碼可以說明，繪畫創(chuàng)作源于主題世界的心靈和精神那種最內(nèi)在力量的強(qiáng)烈追求，在這點上，古希臘的畫家就已經(jīng)注意到繪畫并不是純粹的模仿客觀世界，蘇格拉底的論述就是最好的證明。
繪畫創(chuàng)作需要靈感，靈感究竟指什么?在藝術(shù)概論中是這樣解釋的：“靈感是指一種暗伏于創(chuàng)作者個體潛意識中的具有獨特創(chuàng)造性的心理與思維活動。”也許我在這里闡述得過于繁瑣、抽象。這種心靈感覺是如何發(fā)生并貫穿始終的，羅馬詩人p．奧維德說過：“有一個神在我們心中主宰著?！边@是因為從本質(zhì)上說，創(chuàng)作是一種不可見的心理事件，它是極難考察的。畢加索遇見了一片翠綠，由于無法承受而必須用繪畫發(fā)泄出來?？上攵瞧渚G必然牽動了畢加索心靈深處的感受。有位畫家曾說：繪畫是一種“突然遭遇”。實際上，也是闡述客觀世界引發(fā)的主觀感受。然而，不同的人在不同的環(huán)境下感受不同，即使是同一人在同一環(huán)境下也難于重復(fù)兩次完全相同的感覺。思想、想象、感情和感覺屬個體，任何人也沒有直接進(jìn)入到別人的心靈中去過。人們的心靈只能通過內(nèi)省的方式來考察，至此，有一些東西可以肯定，靈感的產(chǎn)生也有主體的思想、情感、觀念等諸多因素共同構(gòu)筑。
繪畫創(chuàng)作的過程在于它的不可預(yù)計性，凡能預(yù)計其未來效果的活動都不是真正的創(chuàng)作活動。在真正的創(chuàng)作活動中，如果開始并不知道最后的作品會是什么樣的，甚至到工作臨近結(jié)束時，仍然不知道其結(jié)果如何，只是憑直覺工作，漸漸地朝結(jié)束的目標(biāo)前進(jìn)，而并不知道它最后的形式是什么，這樣的活動方能稱為創(chuàng)作。馬蒂斯是這樣論述這一問題的，他說：“何時為創(chuàng)作結(jié)束，當(dāng)所有部分建立起它們明確的關(guān)系，對我來說已不可能全部畫一遍的情況下去補(bǔ)充一筆時，它就意味著完成時刻到了?！庇纱耍覀兛梢灾?，當(dāng)藝術(shù)家停止思考怎樣去改善他們的作品時，就意味著創(chuàng)作活動的結(jié)束。
參考文獻(xiàn)：
通過交互式多維的教學(xué)策略，進(jìn)行文化知識讀的輸入，說的輸出，充分調(diào)動學(xué)生在課堂上的學(xué)習(xí)神經(jīng)，將被動地吸收轉(zhuǎn)化為主動的表達(dá)，以多樣化的口語活動開展更多元化的教學(xué)課堂。
一、新世紀(jì)的英美文化教學(xué)
（一）演進(jìn)中的交互式教學(xué)理念
交互式語言教學(xué)(Interactive Language Teaching)是當(dāng)今越來越被廣泛運用的一種有效教學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)教學(xué)的核心在于交際，將語言視為實現(xiàn)人際關(guān)系和進(jìn)行人與人之間社會交往的工具，H.Douglas Brown的主要原則是自動性、內(nèi)在動機(jī)、策略輸入、面對風(fēng)險、語言和文化的聯(lián)系、交互性語言以及交際能力，也即交互式的教學(xué)同時涉及了學(xué)生和教師兩個角色的元素，師生通過語言交際和互動來完成課堂實踐，傳統(tǒng)的交互式教學(xué)理念只是要求一個教師與少數(shù)學(xué)生之間展開，然而隨著科技的發(fā)展，教學(xué)手段的日新月異，交互教學(xué)的課堂已經(jīng)拓展到，人人交互，人機(jī)交互等多維的模式。作為語言學(xué)習(xí)主體的學(xué)生，即是交互活動的主要參與者，不僅應(yīng)該和老師之間有互動的過程，還必須投入到學(xué)生與學(xué)生之間的交流、合作、游戲與競賽的環(huán)境當(dāng)中去。英語教學(xué)課堂搭建了一個人與人對話，人與人溝通的平臺，更借助多媒體計算機(jī)的有效利用，進(jìn)行盡可能多的交流和互動。這一模式無疑有利于調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性與能動性，培養(yǎng)一定的創(chuàng)新思維與探索精神，還能夠樹立團(tuán)隊意識與合作觀念，將語言學(xué)習(xí)有效性最大化。
（二）語言教學(xué)與文化教學(xué)的必然聯(lián)系
在二十世紀(jì)這個充滿機(jī)遇與挑戰(zhàn)的時代，英語教育必須緊跟步伐，運用先進(jìn)的教學(xué)理念指導(dǎo)教學(xué)實踐，針對生源的特點，結(jié)合辦學(xué)的條件，才能走出有特色的英語教學(xué)道路并取得相應(yīng)的成效。英語教育并不滿足于語言技能的訓(xùn)練，而是將語言知識、應(yīng)用能力、學(xué)習(xí)策略、文化交流廣貫穿一致，以培養(yǎng)學(xué)生的英語綜合應(yīng)用能力。英美文化教學(xué)主要指英美國家文化知識的教與學(xué)。從英美文化知識的功能角度看，可分為知識文化和交際文化兩種。知識文化，包括哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、宗教等領(lǐng)域。這類知識常被稱為事實文化和成就文化，關(guān)于此類知識的學(xué)習(xí)能讓學(xué)生對英美文化有個大致的了解。而交際文化則側(cè)重兩方面內(nèi)容：一是關(guān)于一個民族的日常言語行為，包括問候、致謝、道歉、稱呼語等;二是帶有鮮明民族特色的委婉語、謙遜語、客套語、禁忌語等詞語的運用。這種文化知識常被稱為行為文化，是屬于英語文化意識范圍的知識，是英語教學(xué)的重點內(nèi)容。對這種文化意識差異的理解是決定中西方跨文化交流是否順利和成功的關(guān)鍵。英語學(xué)習(xí)者只有掌握好這兩類英美國家文化知識，才能較好地保證跨文化交際的順利進(jìn)行。由此可見，語言和文化的關(guān)系是部分與整體的關(guān)系，語言是文化的載體，是文化的主要表現(xiàn)形式之一。
二、交互式英美文化課堂教學(xué)
