發(fā)布時間：2023-09-21 16:52:46
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的思考哲學(xué)基本問題樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
一、恩格斯的哲學(xué)基本問題
為了深入探究恩格斯的哲學(xué)基本問題的含義，我們必須了解恩格斯提出問題時的背景和立場。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的理論是針對馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，所謂“全部哲學(xué)”主要指的是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的知識論哲學(xué)。由此可見，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產(chǎn)生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導(dǎo)致理論與實(shí)際不符的情況。
二、全部和單個類型的哲學(xué)基本問題
如果從一門學(xué)科的角度看待哲學(xué)，那么哲學(xué)是一個非常龐大的系統(tǒng)，哲學(xué)內(nèi)部有不同的模式、流派、類型。如果說一個問題能夠成為哲學(xué)的基本問題，那么這個問題必須在所有類型的哲學(xué)中具有普遍性。恩格斯的哲學(xué)基本問題從這個角度上來看作為整個哲學(xué)的基本問題十分勉強(qiáng)，因?yàn)楹芏囝愋偷恼軐W(xué)派別不討論思維與存在的關(guān)系問題，比如維特根斯坦的語言哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)等，并不探究這個問題。所以準(zhǔn)確地說，恩格斯的哲學(xué)基本問題是知識論哲學(xué)的基本問題，而不是哲學(xué)的基本問題。至于什么是哲學(xué)的基本問題，俞吾金先生提出了一個很有說服力的觀點(diǎn)：“什么是哲學(xué)？”才是哲學(xué)的基本問題。對這個問題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學(xué)觀，從而判斷出他從屬于什么哲學(xué)類型。這個問題在哲學(xué)中起到了奠基的作用，所以這個問題是哲學(xué)的基本問題。
哲學(xué)有其基本問題，單個哲學(xué)類型也有其基本問題，思維和存在的關(guān)系問題就是知識論哲學(xué)的基本問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)也有其特有的基本哲學(xué)問題。首先，關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，必須被肯定為一種哲學(xué)類型的存在。中國以前是沒有哲學(xué)這一說法的，哲學(xué)一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國歷史上不存在哲學(xué)。且不論爭論已久的“中國哲學(xué)合法性”的問題，單從哲學(xué)一詞的來源上分析。哲學(xué)譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛智慧。從這個角度定義哲學(xué)的話，中國古代是有哲學(xué)的。由于中國和西方多個世紀(jì)沒有交流，文明的發(fā)展必然會因?yàn)楦鞣N因素而產(chǎn)生一些差異。假如因?yàn)檫@個原因而嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的模式來生搬硬套，那么不僅違背了哲學(xué)的初衷，更是犧牲了中國千百年來的寶貴精神財富。而從單個哲學(xué)類型的角度看時，中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種非常有價值并且極具特色的哲學(xué)類型，所以也應(yīng)具有其相應(yīng)的哲學(xué)基本問題。
三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問題
中國傳統(tǒng)哲學(xué)長久以來留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問題，例如天人關(guān)系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問題雖然都在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本問題的普遍性。
（一）天人關(guān)系
天人關(guān)系一直都是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的熱門問題，甚至長時間以來有不少學(xué)者就把天人關(guān)系問題當(dāng)作是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。這與恩格斯提出的哲學(xué)基本問題不無關(guān)系。當(dāng)研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的思維模式帶入到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中時，就會很自然地尋找與思維和存在相似的對立概念。在此基礎(chǔ)上，天人關(guān)系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關(guān)系，顯然，這一關(guān)系的對立與思維和存在的關(guān)系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強(qiáng)，但是由于該問題在中國哲學(xué)史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關(guān)系的影響，而堅持將天人關(guān)系作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。
將天人關(guān)系問題的實(shí)質(zhì)簡單地解釋成人與自然的關(guān)系肯定是十分不妥當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學(xué)角度的天與當(dāng)時所謂的天幾乎不是一個概念。與西方的畢達(dá)哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國古代的偉大思想家們在自然科學(xué)方面幾乎毫無建樹，因?yàn)橹袊南日芨揪蜎]有朝自然科學(xué)方面研究。荀子很明確地表達(dá)出了當(dāng)時的一種思想傾向：“圣人為不求知天?！薄蹲髠?昭公十八年》中，子產(chǎn)也說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”因?yàn)樽詮漠a(chǎn)生了人類社會之后，自然對人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來自于統(tǒng)治者。《禮記?檀弓下》中孔子曾經(jīng)說過一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關(guān)注點(diǎn)從自然轉(zhuǎn)向社會是當(dāng)時人的自身需求，權(quán)衡之下，自然科學(xué)的研究就不是主要任務(wù)了。所以所謂的天人關(guān)系根本就不是人與自然的關(guān)系。在講到天人關(guān)系的時候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經(jīng)表達(dá)過天人合一的思想：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！睆倪@句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對客觀物質(zhì)世界的改造。無論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質(zhì)意義上的天道，但是出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人自身對天道的效仿，而不是對天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實(shí)質(zhì)上是一種無欲無求的精神狀態(tài)，是通過自身修養(yǎng)而非對世界的改變而達(dá)到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺得就是上述的價值觀的轉(zhuǎn)向。人們關(guān)注的焦點(diǎn)不再是自然本身，而是人和人類社會。天只是延續(xù)著作為一種權(quán)威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權(quán)威。所以所謂的天人關(guān)系，重點(diǎn)不是人與自然的關(guān)系，而是人與社會的關(guān)系。人們借著天人合一的口號，按照社會的需要來改善自身，使自身更有利于立足社會。這才是天人合一的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。
（二）義利之辯
義利之辯則是中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上關(guān)于仁義和功利的爭辯。義利的對立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對義利的基本立場，認(rèn)為義與利是相互對立的，并且重義輕利。與此相對，墨家的觀點(diǎn)認(rèn)為“義，利也”（《墨子?經(jīng)說上》）。首先從義和利的含義進(jìn)行分析。義代表了一種利于社會的價值取向，是按照社會的需要對人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會的，但是有可能損害個人利益。利則代表了一種利于個人或小團(tuán)體的價值取向，是按照個人或小團(tuán)體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會。這么看來，其實(shí)義和利都是一種積極的價值取向，只是立足點(diǎn)不同。一般情況下，無節(jié)制、不理性的逐利都會危害社會，所以儒家提出的觀點(diǎn)是重義輕利，以社會需要為重。但是如果在適當(dāng)?shù)姆秶锢硇缘厍罄?，也能達(dá)到義、利兩全的結(jié)局。由此看來，真正被排斥的不是利，而是超出社會需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評判標(biāo)準(zhǔn)的義，實(shí)際上體現(xiàn)的就是社會的需要。
（三）知行觀
知行關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊問題，在其它哲學(xué)體系中沒有被明確地作為一對范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規(guī)律，那么這樣的知行觀無疑具有一般認(rèn)識論的意義。但是從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的角度上來看，我們一直以來致的知并不是事物的客觀規(guī)律。雖然在宋明時期程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在知行觀上有過分歧，但是那只是過程上的差異，而不是實(shí)質(zhì)上的差異，中國哲學(xué)史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質(zhì)觀念。所謂“良知”，實(shí)質(zhì)就是符合當(dāng)前社會需要的道德觀念。
（四）人性論
人性的問題在中國哲學(xué)史上喋喋不休地爭論了很長時間，早在孔子時就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅(qū)使人們具備社會需要的道德。性三品說中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數(shù)，故不是理論的重點(diǎn)。理論的重點(diǎn)在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒有圣人之性，但是可以通過自身的修養(yǎng)來獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對立，實(shí)則殊途同歸：孟子把符合社會需要的道德觀念當(dāng)作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當(dāng)作天賦人性，所以提出性惡。由些可見，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對道德的態(tài)度相左，而是由于對人性的定義不同。在不同的理論基礎(chǔ)上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴(kuò)，荀子的方式是后天習(xí)得，但是兩人的結(jié)論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對人性的價值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當(dāng)于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。
由此可見，雖然中國哲學(xué)史上關(guān)于人性的理論有很多，但是價值取向和最終歸宿都是一致的，即修養(yǎng)品性以獲得符合社會需要的道德。
關(guān)鍵詞：音樂美學(xué)；審美；問題
1、 音樂美學(xué)發(fā)展研究進(jìn)程
伴隨幾代人的持續(xù)努力與長期研究，音樂美學(xué)無論在發(fā)展進(jìn)程還是建設(shè)規(guī)模上均取得了長足進(jìn)步，其學(xué)科性質(zhì)與標(biāo)志已較為明顯，涵蓋對各類基本問題得綜合研究。對比于西方學(xué)界，我國對音樂美學(xué)的相關(guān)理論形態(tài)問題的研究體現(xiàn)了一定的突出性。伴隨持續(xù)發(fā)展研究音樂美學(xué)已逐步構(gòu)建現(xiàn)論形態(tài)，不僅包含一定范疇的意義指向，同時已顯著置于音樂學(xué)科之中?？v觀我國音樂美學(xué)相關(guān)研究文獻(xiàn)，其基本問題論述主要涵蓋以下幾類。首先為概論形式著述，包含音樂美學(xué)相關(guān)基本問題，引申展開程度相對有限，相關(guān)于音樂特性的研究并不十分明顯，且文藝概論與藝術(shù)概論界限不十分明顯。我國音樂年鑒自上世紀(jì)八十年代末起開始涉及相關(guān)音樂美學(xué)問題，呈現(xiàn)出平面化的研究趨勢及學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)的相應(yīng)轉(zhuǎn)換。我國音樂美學(xué)學(xué)會相關(guān)負(fù)責(zé)人發(fā)表了音樂美學(xué)有關(guān)意見，然而由于歷史語境的差異性，上述研究具有不同個性化思路，并沒有真正意義體現(xiàn)學(xué)科關(guān)照。伴隨音樂美學(xué)研究進(jìn)程的不斷發(fā)展逐步體現(xiàn)了值得關(guān)注的一些問題，即學(xué)科性質(zhì)、研究對象、研究方式與深度關(guān)照等問題。
2、音樂美學(xué)基本問題及形成因素
音樂美學(xué)基本問題之所以在歷史發(fā)展研究進(jìn)程中始終時現(xiàn)時隱的根本因素在于全局整體論域無關(guān)、本質(zhì)主義層面的批判指向與形而上學(xué)終結(jié)。進(jìn)一步來講形成音樂美學(xué)基本問題的根本原因在于其自身學(xué)科性質(zhì)，倘若美學(xué)本義是研究音樂審美，則不同于以直覺感性姿態(tài)方式研究活動對象的音樂審美，音樂美學(xué)是一類針對人們感性問題展開研究的理論學(xué)科，即主要以理性姿態(tài)采用認(rèn)知方式研究感性直覺活動。形成音樂美學(xué)基本問題的主要原因則在于事項抽象與思辨邏輯。而形成其基本問題的個別因素則在于針對音樂藝術(shù)，采用何類話語陳述或敘事、應(yīng)用何類文法表述與修辭。內(nèi)涵背反性意義則在于，倘若音樂屬于一類表達(dá)，則其無法確切表述的問題便引發(fā)了學(xué)科困難，因此只有依據(jù)音樂本身的藝術(shù)特性才能探求適應(yīng)的藝術(shù)性文法與話語進(jìn)行修辭陳述與敘事表述。再者針對音樂美學(xué)的上述問題，我們有必要關(guān)注下述兩類層面。即作為一種學(xué)科的命名，怎樣用恰當(dāng)?shù)恼Z言、功能結(jié)構(gòu)方式定義學(xué)科，對其進(jìn)行邏輯性表述；作為一種理論的界定怎樣用契合事實(shí)的功能結(jié)構(gòu)方式對學(xué)科對象進(jìn)行歷史性表述。就現(xiàn)代音樂美學(xué)來講，其較為突出的難點(diǎn)問題在于感性經(jīng)驗(yàn)怎樣借助理性概念實(shí)施適宜性表述，其首要前提在于無論采用理性概念進(jìn)行表象表述，還是對其本身內(nèi)涵進(jìn)行解釋，均需要借助語言這一中介。因而進(jìn)一步問題就在于表述、表象及語言怎樣同感性經(jīng)驗(yàn)有機(jī)結(jié)合為統(tǒng)一體。而更深層次的問題則在于圍繞什么中心進(jìn)行人們音樂感性問題的研究、應(yīng)用何類方式探析人與音樂間的內(nèi)涵關(guān)系以及是否包含研究的邊界與軸心問題。
3、探尋音樂美學(xué)本原意義
音樂美學(xué)的基本問題實(shí)際上就是一個問題叢，首要層面，其作為一種元問題，音樂美學(xué)自身學(xué)科性質(zhì)及與其適應(yīng)的表述方式與思維方式；第二層面為凸顯歷史表層問題，即學(xué)科意識與意識形態(tài)；第三類層面為音樂美學(xué)派生表述方式問題，即表述與語言關(guān)系；第四類層面則是自身學(xué)科包含的方式問題?；氐絽步Y(jié)問題元點(diǎn)，即是直接面向音樂音響結(jié)構(gòu)方式與作品聲音，將人們的感性直覺與相關(guān)經(jīng)驗(yàn)視為出發(fā)基本點(diǎn)，只有這樣才可在音樂學(xué)科自身顯著、強(qiáng)烈的驅(qū)動之下，有力的哲學(xué)美學(xué)支撐中盡量由純粹聲音入手，全面探尋音樂美學(xué)本原包含的意義。
4、 音樂美學(xué)哲學(xué)內(nèi)涵
對藝術(shù)本質(zhì)的思考與探究西方國家主要采用社會學(xué)與哲學(xué)方式開展，側(cè)重本體規(guī)律與實(shí)體范疇，我國則早在古代時期將倫理道德與哲學(xué)緊密結(jié)合，以哲學(xué)與倫理學(xué)的辯證統(tǒng)一，心理學(xué)與音樂哲學(xué)統(tǒng)一引入理性精神于政治觀點(diǎn)、日常生活及情感倫理中，側(cè)重探求人生意義與功能范疇。摹擬、認(rèn)識、再現(xiàn)主要為古典西方美學(xué)家認(rèn)識音樂本質(zhì)觀點(diǎn)，我國則將情感視為音樂特性，寫意與抒情則為基本藝術(shù)特征。為科學(xué)研究音樂美學(xué)，我們應(yīng)有效關(guān)注哲學(xué)在邏輯置換與歷史衍變進(jìn)程中體現(xiàn)的重心移位，例如在歷史層面實(shí)現(xiàn)了由本體論向現(xiàn)象論與存在論的轉(zhuǎn)變，由發(fā)展總體來講，實(shí)質(zhì)便是邏各斯發(fā)展為語音中心的途徑位移。邏各斯主義需要我們關(guān)注由理性走向語言、由理性發(fā)展為非語音語言、理性發(fā)展為感性及由邏各斯主義發(fā)展為語音主義等位移進(jìn)程。引發(fā)邏各斯位移的根本因素在于極端理性，而令語音成為中心的因素則在于其復(fù)原感性，由此可見邏各斯中心向語音主義發(fā)展位移實(shí)際上就是由模糊、相對約定、抽象與虛幻的邏各斯逐步發(fā)展為絕對清晰、確定、具像與實(shí)在的語音。作為一種藝術(shù)哲學(xué)，我們可通過對音樂美學(xué)藝術(shù)基本問題展開聲音感性發(fā)生及經(jīng)驗(yàn)的表述與驗(yàn)證。
5、 結(jié)語
總之，音樂美學(xué)的探討研究屬于一門系統(tǒng)性、復(fù)雜性學(xué)科，需要我們由其發(fā)展進(jìn)程入手，展開基本問題與形成因素的探討、探尋音樂美學(xué)的本原意義并明確其相關(guān)哲學(xué)內(nèi)涵，才能更好的展現(xiàn)音樂之美、鞏固音樂美學(xué)的多元化、深層次研究發(fā)展，并真正構(gòu)建富于特色的音樂美學(xué)體系。
[參考文獻(xiàn)]
［關(guān)鍵詞］倫理理想；道德現(xiàn)實(shí)；倫理時空；道德正義；金解釋
［中圖分類號］B82［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1671-8372（2012）01-0072-07
一、倫理學(xué)的基本概念
倫理學(xué)根據(jù)其研究對象與研究方法的不同可以劃分為哲學(xué)倫理學(xué)與實(shí)證倫理學(xué)兩大部分，哲學(xué)倫理學(xué)又可稱為理論倫理學(xué)，實(shí)證倫理學(xué)又稱為應(yīng)用倫理學(xué)。本文的探討限定在哲學(xué)倫理學(xué)范圍。
把倫理學(xué)放在哲學(xué)大觀園里面非常恰當(dāng)，因?yàn)閭惱韺W(xué)離開哲學(xué)就是無源之水無本之木，倫理學(xué)建構(gòu)的基本概念都必須從哲學(xué)的高度去研究才能辨析清楚。哲學(xué)倫理學(xué)屬于哲學(xué)，它為社會科學(xué)提供倫理導(dǎo)向，為社會發(fā)展提供倫理理想，為個體人生提供角色定位。哲學(xué)倫理學(xué)與哲學(xué)價值論存在一定的交叉關(guān)系，哲學(xué)價值論為哲學(xué)倫理學(xué)提供必要的理論支持。
哲學(xué)倫理學(xué)最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個概念的可能意義。倫理與道德是兩個有密切關(guān)系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會現(xiàn)象，“倫”就是社會共同體的不同成員在社會結(jié)構(gòu)中充當(dāng)不同的角色。對這種社會角色分配的合理性的反思與辯護(hù)就出現(xiàn)了倫理。倫理就是社會之道，人們把對社會之道的認(rèn)識與體悟現(xiàn)實(shí)化就成為道德。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實(shí)化?，F(xiàn)實(shí)化有三種形態(tài)：一是現(xiàn)實(shí)化為社會道德規(guī)范，二是現(xiàn)實(shí)化為個人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實(shí)化為具體道德實(shí)踐。個人道德品質(zhì)又稱為“德性”，具體道德實(shí)踐又稱為“德行”。倫理的本質(zhì)就是社會共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學(xué)倫理學(xué)通過研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運(yùn)用這種模式去評價社會現(xiàn)實(shí)與引導(dǎo)社會發(fā)展。角色在這里指不同社會成員在不同情境下應(yīng)然的行為模式。
倫理總是對一定時空范圍的社會共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時空范圍稱為倫理時空。隨著人類共同體的規(guī)模逐漸擴(kuò)大，倫理時空的范圍也逐漸擴(kuò)大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國家、國家間組織，最后擴(kuò)展到全人類。不同層次的倫理時空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系都分別作為相應(yīng)情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關(guān)系稱為類緣關(guān)系。如果再將倫理時空擴(kuò)大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權(quán)，這種同是生命的關(guān)系稱為生緣關(guān)系。如果繼續(xù)將倫理時空擴(kuò)大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權(quán)，這種萬物同在的關(guān)系稱為在緣關(guān)系。親權(quán)、族權(quán)、身份權(quán)、人權(quán)、生命權(quán)、存在權(quán)，形成一個權(quán)利主體范圍不斷擴(kuò)大的演化序列。倫理關(guān)系的本質(zhì)就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價值關(guān)系。自我主體是作為價值關(guān)系主體的主體，包括個體、個體組成的不同層次不同規(guī)模的社會組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價值關(guān)系客體的主體。之所以將價值關(guān)系客體統(tǒng)一作為主體是因?yàn)閺拇嬖趥惱斫嵌葋砜匆磺写嬖谡叨际侵黧w。這樣倫理關(guān)系就成為主體間關(guān)系，角色配置原則的制定就應(yīng)該遵循協(xié)商對話、達(dá)成共識的步驟。人類倫理思想發(fā)展史就是人類的認(rèn)同意識不斷進(jìn)步的歷史，是自我主體范圍不斷擴(kuò)大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關(guān)系，即天人關(guān)系、己我關(guān)系、人我關(guān)系、群己關(guān)系、群類關(guān)系。天人關(guān)系就是人類與大自然的關(guān)系；己我關(guān)系就是個體不同自我之間的關(guān)系；人我關(guān)系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關(guān)系；群己關(guān)系就是個人與群體的關(guān)系，包括個人與家庭、個人與單位、個人與國家、個人與社會等關(guān)系；群類關(guān)系就是自我所在的群體與全人類的關(guān)系。這五大倫理關(guān)系的合理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。
道德是倫理的實(shí)現(xiàn)方式。道德的三種不同現(xiàn)實(shí)化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習(xí)慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準(zhǔn)德性（準(zhǔn)德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實(shí)踐脫胎于原始人運(yùn)用意志控制自己的動物性沖動的成功經(jīng)驗(yàn)。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類學(xué)、社會學(xué)意義上的人所應(yīng)當(dāng)具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會人與人形靈長類動物的標(biāo)準(zhǔn)。人類文明史從人形靈長類動物具有意識的那一刻開始。意識是主體感知與調(diào)控自己的心理活動的能力。高等動物無疑也有心理活動，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對自己心理活動進(jìn)行感知與調(diào)控的能力。意識是人類認(rèn)知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一部人類發(fā)展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的歷史。而個體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個人則是未完成的x，個體的生命歷程是人類發(fā)展史的重演。人生的終極目標(biāo)就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個自我的過程。生命不息，成人不已。
人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價值對象，害是能夠威脅生物生存的對象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規(guī)范的動機(jī)與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動機(jī)與行為。行為動機(jī)與行為效果并不總是一致的，善的動機(jī)可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動機(jī)也可能導(dǎo)致善的效果。評價行為的善與惡，應(yīng)當(dāng)將動機(jī)與效果分別對待。
社會發(fā)展水平?jīng)Q定社會的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設(shè)計的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個處于劇烈轉(zhuǎn)型期的社會，不同的倫理時空交錯，不同的道德規(guī)范同在，導(dǎo)致人們迷失善惡的可靠標(biāo)準(zhǔn)，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識的形成、盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。
相同的倫理關(guān)系在不同時代重要性不同。不同時代的倫理關(guān)系要求個體具有與其適應(yīng)的德性。當(dāng)今時代的五大倫理關(guān)系要求人類個體具有五種美德，即自主、仁愛、誠信、感恩、公正。自主就是個體要自尊自強(qiáng)，要努力提高自己的主體性，提高自我實(shí)現(xiàn)、自我超越、回報社會的能力。自主意識是現(xiàn)代社會成員必須具有的基本意識，每個人是自己命運(yùn)的主宰與生活的主人，每個人有自我表達(dá)意志、自我維護(hù)權(quán)利的權(quán)利。仁愛就是要熱愛祖國、敬愛師長、關(guān)愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠信就是對自己實(shí)事求是、對他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠信從根本上看是主體性強(qiáng)大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報為自己創(chuàng)造一切的他者。每個人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會撫養(yǎng)教育其成人，是國家保障其安全，是他人為其提供各種服務(wù)，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個人個體能力如何強(qiáng)大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因?yàn)槿蕫鄱┒饔谒?，因?yàn)楦卸鞫貓笥谒摺８卸餍睦碓谀承﹦游锏男袨橹幸灿斜憩F(xiàn)，而人類恰恰對這種淳樸的心理有所忽視，導(dǎo)致感恩意識普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對剝奪者見到既得利益者則恨意難平?？傊訌?qiáng)感恩教育，普及感恩意識，對于促進(jìn)人們的心理平衡、促進(jìn)社會和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個體待人處事不偏私、言語行動不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開教育，離不開公正的社會環(huán)境。而公正意識的普遍提高也有利于社會公正。
五大倫理關(guān)系與五大基本德性合稱為“五倫五德”?！拔鍌愇宓隆笨梢宰鳛槲覈聲r期倫理道德建設(shè)的基本內(nèi)容。
二 、倫理學(xué)的基本問題
倫理學(xué)研究的基本任務(wù)是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學(xué)的基本問題，為倫理建設(shè)與道德建設(shè)提供理論支持。任何一門學(xué)科都有自己的基本問題，通過對基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動學(xué)科的發(fā)展。
“倫理學(xué)的基本問題”是一個隨語境變遷而其答案與時俱進(jìn)的問題。特定時代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問題，基本問題是學(xué)科的生命，對基本問題的不斷設(shè)定與不斷解答是學(xué)科保持生命的脈動。因此，倫理學(xué)的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。
善與惡是倫理學(xué)的一對比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評價，沒有確定的道德標(biāo)準(zhǔn)，善與惡將變成純粹個人的價值判斷。因此，善與惡的關(guān)系不適合作為倫理學(xué)的基本問題。
道德與利益的關(guān)系確實(shí)是很重要的問題，在中國也用義利關(guān)系來表達(dá)道德與利益的關(guān)系。利益是特定評價主體依據(jù)特定的價值觀確認(rèn)的、對特定的價值主體的生存和發(fā)展有促進(jìn)作用的價值對象。價值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關(guān)系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進(jìn)利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務(wù)。將道德與利益的關(guān)系確定為基本問題與基本問題的開放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學(xué)的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系、道德與社會發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個簡單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個常問常新、常思常得的問題?；締栴}是一個問題域，可以衍生許許多多小問題?；締栴}是學(xué)科的生長點(diǎn)，依托生長點(diǎn)，結(jié)合其他學(xué)科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念，形成新理念。
還有人主張將公與私、群與己的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題，這些問題本質(zhì)上屬于法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)的問題，應(yīng)當(dāng)由法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學(xué)研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問題作為倫理學(xué)的基本問題來研究，不能越俎代庖。
也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸?！钡葐栴}作為倫理學(xué)的基本問題?！笆裁礃拥纳钍侵档眠^的”是一個很大很基本的問題，需要?dú)v史學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、人生哲學(xué)等學(xué)科通力合作才能給出完整解答。倫理學(xué)的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的?！薄笆裁词切腋?、怎樣獲得幸?！贝_實(shí)是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題，但這個問題與心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)息息相關(guān)，倫理學(xué)只能告訴人們通過德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗(yàn)的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動，是對滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當(dāng)事人的良心發(fā)生沖突，當(dāng)事人會產(chǎn)生自責(zé)、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來表示當(dāng)事人的幸福感強(qiáng)度H，那么幸福感強(qiáng)度與當(dāng)事人的幸福感受能力C和當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價S成正比，與當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個體差異是相當(dāng)大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關(guān)系。當(dāng)事人對需要滿足程度的自我評價是當(dāng)事人實(shí)際滿足程度與當(dāng)事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當(dāng)事人的實(shí)際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當(dāng)事人的實(shí)際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是滿足感。當(dāng)事人對自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期是指當(dāng)事人自己估計的需要被滿足的可能性的大小。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿足，當(dāng)事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很高而結(jié)果是需要沒有完全被滿足，當(dāng)事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。
一個社會要讓更多的社會成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學(xué)會合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對需要滿足的概率預(yù)期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個社會成員的基本生存需要，但要求當(dāng)事人做出力所能及的努力。
哲學(xué)倫理學(xué)通過對現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系合理性的追問從而促進(jìn)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系合理化，哲學(xué)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”。倫理理想就是依據(jù)人類的基本共識設(shè)想出來的最合理的社會角色配置模式。小國寡民、桃花源、理想國、烏托邦都是人們設(shè)計出來的倫理理想。社會角色配置模式包括配置權(quán)的運(yùn)行方式、角色腳本的設(shè)計模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔(dān)當(dāng)效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當(dāng)劇作者、導(dǎo)演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學(xué)起源于觀看歷史劇后的反思。不同時代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設(shè)想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們設(shè)計出來的倫理理想在現(xiàn)代人看來簡直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的?，F(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設(shè)計自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。
道德現(xiàn)實(shí)是指特定的人類共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實(shí)踐的實(shí)際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性，德性的真實(shí)性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現(xiàn)實(shí)是倫理理想的現(xiàn)實(shí)化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實(shí)的合理性程度。道德現(xiàn)實(shí)本身又是倫理思考的對象，道德現(xiàn)實(shí)的不合理性會激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實(shí)的，倫理理想對道德現(xiàn)實(shí)起一種引導(dǎo)、批評的作用。而道德現(xiàn)實(shí)又會反作用于倫理理想，促進(jìn)倫理理想的合理化。
“倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”作為倫理學(xué)基本問題的理由主要有以下方面：
第一，倫理理想是倫理學(xué)的活的靈魂，不同時代、不同學(xué)派的倫理學(xué)其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設(shè)計作為倫理學(xué)的基本問題域中的基礎(chǔ)問題使倫理學(xué)保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其為社會發(fā)展的倫理導(dǎo)向作用。
第二，道德現(xiàn)實(shí)是倫理學(xué)的源頭活水。對道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)切是倫理學(xué)被社會接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學(xué)術(shù)是不會有生命力的，是遲早要被社會淘汰的。
第三，倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)之間的矛盾是特定倫理時空內(nèi)最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實(shí)就無所謂合理不合理的問題。社會上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個有理性的社會成員都會有自己的倫理理想圖景，當(dāng)其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實(shí)就會發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學(xué)的重要任務(wù)是為現(xiàn)實(shí)的倫理時空設(shè)計出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時空的倫理共識。以倫理共識為基礎(chǔ)，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設(shè)計讓道德權(quán)利與道德義務(wù)保持必要平衡的道德正義機(jī)制。通過這些工作，充分發(fā)揮倫理學(xué)促進(jìn)社會良性發(fā)展的巨大作用。
三、道德正義與金規(guī)則
正義是一個神圣的字眼，也是一個神秘莫測的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時至今日，正義仍然是一個言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時空范圍的，在一個倫理時空的正義可能在另外時空是非正義。正義是特定倫理時空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內(nèi)正義就是所有個體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時正義就是救亡圖存的抗日，在當(dāng)代中國正義就是所有國民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實(shí)踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實(shí)現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)：一是客觀正義，即超越特定倫理時空客觀考察該倫理時空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對該需要的認(rèn)識，這是多元的、多變的。每個共同體成員對正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團(tuán)，即強(qiáng)者集團(tuán)與弱者集團(tuán)。強(qiáng)者集團(tuán)與弱者集團(tuán)對該共同體的應(yīng)然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團(tuán)的利益當(dāng)做共同體整體的利益來維護(hù)。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會應(yīng)運(yùn)而生。如果兩大集團(tuán)能夠形成正義共識，那么這個共識就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時空范圍內(nèi)特定的人類共同體普遍認(rèn)為的可以實(shí)現(xiàn)該共同體價值最大化的最優(yōu)價值選擇。正義共識就是被當(dāng)做最優(yōu)選擇的價值。正義不是一種固定的價值，而是在具體歷史條件下最能夠促進(jìn)共同體的生存和發(fā)展的價值。不同的學(xué)者根據(jù)自己對某種價值的偏愛而將某種價值當(dāng)做正義的本質(zhì)，這其實(shí)是一種誤解。如平等、公平、人權(quán)、美德、自由等等都被不同的學(xué)者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價值最大化的價值。我們設(shè)想，假如有一個國家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴(yán)重影響到該國的生存和發(fā)展，健康成為這個國家最稀缺、最緊要的價值，那么該國提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個國家的不公平狀況已經(jīng)嚴(yán)重到威脅該國生存和發(fā)展的程度，該國可能提出“正義就是公平”的口號。正義不是一種具體的價值，而是某種具體價值在具體條件下具有了最優(yōu)價值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個具體價值的頭上。在某個倫理時空追問正義是什么等于追問什么價值是最能夠促進(jìn)共同體生存和發(fā)展的價值。回顧人類發(fā)展的歷史，價值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當(dāng)正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關(guān)系類似于金銀與貨幣的關(guān)系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。
正義與公正、公平、平等、對等等概念很容易被人混淆。本文給出一個清楚的辨析。對等，是甲方對待乙方的價值行為方式與乙方對待甲方的價值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對鮮花，以鐵血對鐵血。平等，是在配置某種所得時，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權(quán)利、義務(wù)、獎勵、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標(biāo)志量與之所以得的標(biāo)志量之比率相同（通常情況下二者正相關(guān)即可）。所得的標(biāo)志量就是運(yùn)用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個依據(jù)，之所以得的標(biāo)志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級量化。能力則可以通過考試、測評等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強(qiáng)者授予的官職愈高。再舉個例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴(yán)重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。
按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對等等原則都是合理的、善的。其實(shí)這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對等都只是一種價值配置方式，本身并不是價值，這種價值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個專制集權(quán)國家被一個嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要?dú)⒁话賯€人取樂，那么這一百個人怎么產(chǎn)生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當(dāng)天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價值配置方式不是最根本的，而價值配置權(quán)力才是第一位的。
通過對正義以及與正義相關(guān)的概念的辨析，我們對正義的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)有了新的理解。以此為基礎(chǔ)，我們再來看道德正義。道德正義有四種涵義：一是指道德規(guī)范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實(shí)踐領(lǐng)域的正義，即道德行為主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)之間的均衡；四是可以作為一切道德規(guī)范的總原則的規(guī)范。道德權(quán)利是道德生活領(lǐng)域的權(quán)利，包括公民作為個體不受社會任何歧視的權(quán)利、公民作為道德評價者的意見自由表達(dá)權(quán)、公民作為道德義務(wù)履行者享有的被社會輿論肯定的權(quán)利、公民享有的其所作所為得到社會公正客觀的道德評價的權(quán)利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項的自由權(quán)、公民享有的無確實(shí)證據(jù)證明動機(jī)為惡的無惡推定權(quán)，等等。道德義務(wù)是法律義務(wù)、職業(yè)義務(wù)之外依照道德的基本規(guī)定由相關(guān)當(dāng)事人履行的義務(wù)。道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是嚴(yán)格的對當(dāng)關(guān)系，任何一個公民都是道德權(quán)利享有者，但不是任何公民都是道德義務(wù)履行者，無行為能力的人就不是道德義務(wù)的履行者。沒有履行道德義務(wù)也具有道德權(quán)利。道德權(quán)利是不可剝奪的權(quán)利，公民從出生時即享有道德權(quán)利，死亡后道德權(quán)利并不消失，仍然享有獲得社會對其一生的所作所為進(jìn)行客觀公正評價的權(quán)利。
道德正義、道德權(quán)利等概念的提出不是純粹的學(xué)術(shù)演繹，在現(xiàn)實(shí)生活中屢屢發(fā)生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權(quán)利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現(xiàn)象而運(yùn)用思考的力量取得的成果。道德正義在當(dāng)下最緊迫的要求就是落實(shí)各項道德權(quán)利，使道德機(jī)制繼續(xù)運(yùn)行。沒有道德正義的維護(hù)，沒有公民道德權(quán)利的落實(shí)，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。
作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規(guī)范，有一個美稱叫“金規(guī)則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會（來自世界各地的 120 多個宗教團(tuán)體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認(rèn)為，“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達(dá)成共識的一項古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出 13 種宗教傳統(tǒng)的不同表達(dá)方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規(guī)則”所表達(dá)的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。
國內(nèi)學(xué)者趙汀陽認(rèn)為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認(rèn)為，從推動倫理建設(shè)與道德建設(shè)的大戰(zhàn)略考慮，應(yīng)當(dāng)尊重金規(guī)則的權(quán)威性，而依托金規(guī)則給出“金解釋”（the golden explain）。
孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)歸納，希望對大家有所幫助。
高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>
1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：
哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動。哲學(xué)源于人們對實(shí)踐的追問和對世界的思考。
2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧
3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界
4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)。
(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：
世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點(diǎn)。
方法論是人們認(rèn)識世界和改造世界的根本原則和根本方法。
關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀
(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：
有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。
(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：
哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。
(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：
具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。
高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)2百舸爭流的思想
1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?
哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。
2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?
①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。
3、唯物主義和唯心主義的基本觀點(diǎn)：
唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。
唯心主義：意識是本原，物質(zhì)依賴于意識，意識決定物質(zhì)。
4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：
唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。
理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點(diǎn)知識一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡單化了。
②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。
③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時代的思想智慧，是無產(chǎn)階級的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識世界和改造世界的偉大思想武器。
5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心
6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭
高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)3時代精神的精華
1、哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)、政治在精神上的反映。
2、為什么真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的精華?
①正確地反映了時代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時代的時間經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識成果。
3、哲學(xué)對社會變革的作用：
①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會的前進(jìn)方向，提出社會發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。
4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：
階級基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展、
自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”
直接理論來源：德國古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]
5、哲學(xué)的基本特征：
①第一次實(shí)現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一。
②實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。
6、中國化的三大理論成果：
①--思想及其精髓與活的靈魂
②--理論及其主題
--重要思想及其本質(zhì)
高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)4探究世界的本質(zhì)
1、理解物質(zhì)的概念：
物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實(shí)在。它的唯一特性是客觀實(shí)在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運(yùn)動(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。
2、運(yùn)動與物質(zhì)的辨證關(guān)系：
物質(zhì)是運(yùn)動的物質(zhì)，運(yùn)動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運(yùn)動是物質(zhì)的運(yùn)動，物質(zhì)是運(yùn)動的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運(yùn)動，離開運(yùn)動談物質(zhì)都是錯誤的。
3、絕對運(yùn)動與相對靜止的辨證關(guān)系：
靜止是運(yùn)動的特殊狀態(tài);動中有靜，靜中有動。
4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識規(guī)律對生活和實(shí)踐的意義：
規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。
人可以在認(rèn)識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類
把握思維的奧妙
1、理解物質(zhì)與意識的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的方法論。
辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識而存在的，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識。意識反作用于物質(zhì)。
方法論：掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進(jìn)，以求真務(wù)實(shí)的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理。
求索真理的歷程
1、實(shí)踐的概念與特點(diǎn)
概念：實(shí)踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動。特點(diǎn)：實(shí)踐具有客觀物質(zhì)性，實(shí)踐具有主觀能動性，實(shí)踐具有社會歷史性。
2、從認(rèn)識的來源、認(rèn)識發(fā)展的動力、認(rèn)識正確與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識的目的和歸宿等角度理解“實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)”。
3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：
真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。
【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；唯物辯證法；思考
長時期以來，我們都把辯證法定義為：關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。這是恩格斯的定義，也就是我們所謂的經(jīng)典定義。其實(shí)在經(jīng)典著作中，關(guān)于辯證法還有其它的定義，如：列寧就認(rèn)為辯證法也就是認(rèn)識論。馬克思則認(rèn)為辯證法的本質(zhì)是批判的、革命的。我們在學(xué)習(xí)辯證法的過程中，許多人僅僅是教條地記住了恩格斯的經(jīng)典定義，也沒有去深入了解恩格斯的定義。如何科學(xué)地認(rèn)識，如何運(yùn)用辯證法的理論去看待現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)我們的實(shí)踐更是值得我們反思。
“辯證法”一詞來源于希臘文dialego，本義是“談話”，是通過談話、辯論求得真理的藝術(shù)，在古希臘哲學(xué)那里指的就是哲學(xué)的基本問題，即存在問題。在德國古典哲學(xué)那里，辯證法是唯心主義的辯證法，但是這都無疑對的唯物辯證法產(chǎn)生了重大影響。
從恩格斯的經(jīng)典定義上看，關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。單單看這樣的定義可能會產(chǎn)生歧義，自然、社會、思維是三種不同的科學(xué)研究的對象，所得出的普遍規(guī)律也只能是三種具體的科學(xué)知識，而非哲學(xué)。就這一定義來說，辯證法應(yīng)該是對自然規(guī)律、社會規(guī)律、思維規(guī)律抽象以后說得出的更為普遍的規(guī)律的科學(xué)。其實(shí)對于恩格斯的經(jīng)典定義，我們還有更多的理論支點(diǎn)需要了解。但是就這個定義本身來說，也沒有完全合乎馬克思的本來意思。也并沒有真正科學(xué)地闡明辯證法的本質(zhì)。
辯證法的這種通常定義，是離開哲學(xué)的基本問題，即思維與存在的關(guān)系問題，而把辯證法歸結(jié)為具有最大普適性的理論。割裂了辯證法與世界觀、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一性；而且這一定義也離開了辯證法的批判本質(zhì)來解釋辯證法，這不僅扭曲了辯證法作為哲學(xué)理論的反思的特性，而且由此把辯證法當(dāng)作某些知識的現(xiàn)成結(jié)論；辯證法的“三大規(guī)律、五對范疇”更是成為到處套用的簡單公式。
首先，許多人離開哲學(xué)的基本問題去理解辯證法的定義，從而把辯證法理論歸結(jié)為具有最大普適性的理論。這是不合乎恩格斯的本意，也是對恩格斯這一定義的庸俗化認(rèn)識，也由此造成了對辯證法理論誤解的根源。
按我們平常的理解，辯證法是離開哲學(xué)“本體論問題”和“認(rèn)識論問題”這兩個問題之外的另一個問題，有這樣的解釋：與本體論相聯(lián)系的就是“客觀辯證法”，與認(rèn)識論相聯(lián)系的就是“主觀辯證法”而辯證法自然就被解釋為關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的理論。這樣的定義也有值得推敲的地方。但是更多的是我們總是把辯證法看成一個單獨(dú)孤立的理論，孫正聿教授指出：“能否把‘客觀辯證法’理解為視為離開思維與存在的關(guān)系問題的關(guān)于存在的辯證法？能否把‘主觀辯證法’視為離開思維與存在關(guān)系的關(guān)于思維的辯證法？能否把關(guān)于普遍規(guī)律的學(xué)說視為離開思維與存在的關(guān)于整個世界的辯證法？”i其實(shí)，馬克思、恩格斯、列寧在談辯證法時，并沒有離開哲學(xué)的基本問題而談辯證法的，他們是從思維與存在關(guān)系問題去定義和解釋辯證法理論的。
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批評唯心主義抽象的發(fā)展了能動的方面，而不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動的本身，而舊唯物主義則沒有從人的主體方面去理解事物，成為機(jī)械唯物主義，辯證法是自我運(yùn)動和自我認(rèn)識的唯心主義辯證法；恩格斯在《自然辯證法》中指出，我們的主觀思維和客觀的世界服從同樣的規(guī)律，他認(rèn)為18世紀(jì)的唯物主義注重的是“內(nèi)容”，而黑格爾的唯心辯證法強(qiáng)調(diào)了“形式”而忽略了“內(nèi)容”，他說黑格爾哲學(xué)在思維與存在的關(guān)系問題上采取了頭足倒置的形式，但是他卻把思維過程同自然過程聯(lián)系起來了；列寧在《哲學(xué)筆記》中指出，思維與存在是有關(guān)聯(lián)的，存在著具有客觀意義的概念辯證法和認(rèn)識辯證法，他進(jìn)一步指出“辯證法就是認(rèn)識論”這一命題。
舊唯物主義內(nèi)容上肯定事物的運(yùn)動、變化、發(fā)展，思維只是現(xiàn)實(shí)世界的直觀反映，而近代唯心主義的辯證法從形式中研究思維與存在的統(tǒng)一，是在思維的自我運(yùn)動中得出世界的統(tǒng)一性，是在思維對存在決定作用條件下的統(tǒng)一。以上兩種片面的發(fā)展學(xué)說都沒有以現(xiàn)實(shí)的角度來把握思維與存在的統(tǒng)一。要把發(fā)展與統(tǒng)一結(jié)合起來也就是把發(fā)展與哲學(xué)基本問題結(jié)合起來，把發(fā)展觀點(diǎn)與實(shí)踐結(jié)合起來，我們才能夠更科學(xué)地把握辯證法的內(nèi)涵，才能根除對辯證法簡單而教條的理解，這樣的辯證法才是的辯證法，離開哲學(xué)基本問題空泛地談?wù)撧q證法，就會對唯物辯證法產(chǎn)生偏狹的理解。
教科書式的哲學(xué)，被強(qiáng)硬地劃分為兩個主義——辯證唯物主義和歷史唯物主義，還有四大塊——唯物論、辯證法、認(rèn)識論和歷史觀的僵化體系，各個部分都成為了相對獨(dú)立的部分。辯證法也被概括為三大規(guī)律、五對范疇，分別是統(tǒng)一對立規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律，并把統(tǒng)一對立規(guī)律看成是核心規(guī)律。五對范疇分別是：現(xiàn)象與本質(zhì)、可能與現(xiàn)實(shí)、原因與結(jié)果、必然與偶然、內(nèi)容與形式，并分析這五對范疇是對立統(tǒng)一關(guān)系。試問：馬克思、恩格斯的辯證法理論的目的是什么？他們不僅僅是理論家，更重要的是革命家，是用批判的眼光來改造世界。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”ii很多人都認(rèn)為辯證法就是公式，可以用它來解釋某些現(xiàn)象，而我們對辯證法的認(rèn)識也就停留在此。
要全面了解辯證法，我們還得回顧19世紀(jì)的歷史，19世紀(jì)是自然科學(xué)和資本主義發(fā)展都得到了較為迅猛的發(fā)展，資本家的富足和工人的貧苦形成了鮮明的對比。的理論旨趣還在于改變工人非人的生活狀態(tài)，以達(dá)到人的自由和解放。辯證法理論本身也是批判和革命的，它不應(yīng)該是約束人、禁錮人的思想的，而本身就是屬人的，是人的自由解放的理論。教條式的規(guī)定辯證法只會讓我們記住了它而丟失它的批判本性。
而我們要真正理解辯證法的批判實(shí)質(zhì)就應(yīng)該引進(jìn)實(shí)踐的觀點(diǎn)，哲學(xué)的本質(zhì)就是實(shí)踐的唯物主義學(xué)說，有許多學(xué)者也提出實(shí)踐辯證法就是唯物辯證法的本質(zhì)?！榜R克思辯證法的根本使命，既不是用辯證法說明世界是怎么樣，也不是用辯證法說明認(rèn)識的辨證運(yùn)動能把握自在世界，而是要運(yùn)用辯證法理論自覺地在實(shí)踐的過程和實(shí)踐結(jié)果中實(shí)現(xiàn)物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)改造世界與人的發(fā)展的統(tǒng)一?！眎ii我覺得從實(shí)踐出發(fā)來定義的辯證法更合乎馬克思本人闡發(fā)辯證法理論的本來意義。馬克思認(rèn)為只有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上一切問題都可以得到解釋和解決。而實(shí)踐本身即使革命的和批判性的。
理解實(shí)踐就是理解人，實(shí)踐問題根本上展現(xiàn)的就是人的問題，當(dāng)代哲學(xué)更多的是關(guān)注人自身的生存、發(fā)展的問題。許多的學(xué)者把實(shí)踐作為本體論的概念。實(shí)踐辯證法進(jìn)一步引申為生存辯證法，他們認(rèn)為生存辯證法的真實(shí)基礎(chǔ)就是人的本源性的生命存在和活動方式即實(shí)踐活動，也就是說：“辯證法在本質(zhì)上就是對人的自由生命的自覺的理論表述”iv馬克思就是從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，去追求和創(chuàng)造一個比現(xiàn)存世界更好的人的真正自由、全面的發(fā)展的生活，辯證法理論所要表達(dá)的就是人的解放和對人的永恒的價值關(guān)懷。
哲學(xué)教程告訴我們：聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)是唯物主義的基本特征。這對于我們學(xué)習(xí)過哲學(xué)的人來說是毋庸置疑的，我們不假思索的加以接受，然而當(dāng)我們深入進(jìn)行研究時，覺得這一常識是有待進(jìn)一步考究的，我們需要對唯物辯證法的基本特征好好反思。
縱觀辯證法的發(fā)展歷史，我們得出了辯證法發(fā)展的三個階段：古希臘的樸素辯證法、唯心主義辯證法、唯物辯證法。我們可以得出的是：聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)不是唯物辯證法的基本特征，而是一切辨證法的共同特征，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性。古希臘樸素辯證法就是把世界看作一個相互聯(lián)系的整體，認(rèn)為一切東西都是在運(yùn)動和變化，產(chǎn)生和消失的。黑格爾的唯心辯證法更是把聯(lián)系和發(fā)展作為其基本的觀點(diǎn)。恩格斯認(rèn)為，近代德國哲學(xué)在黑格爾的體系中達(dá)到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。唯物辯證法當(dāng)然也是把世界看成不斷產(chǎn)生和消失的過程。
相對于古希臘樸素的辯證法和德國古典哲學(xué)的唯心辯證法，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性。科學(xué)性表現(xiàn)在：19世紀(jì)的自然科學(xué)而已從過去收集材料的階段發(fā)展到整理材料的階段，從實(shí)驗(yàn)科學(xué)走向理論科學(xué)，在認(rèn)識廣度和深度上也有了很大的發(fā)展，這一時期的科學(xué)已不再把自然界看成是一個既成事物，而是當(dāng)作一個發(fā)展的過程，不再用靜止、孤立的方法而采用聯(lián)系、發(fā)展的觀點(diǎn)來看待世界；唯物辯證法批判地繼承了以往哲學(xué)的成果，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了辯證法與唯物論的結(jié)合，既唯物又辯證的解決了思維與存在的關(guān)系問題，把主客體統(tǒng)一起來了；以辯證法的觀點(diǎn)來看待辯證法理論本身也其科學(xué)性的又一表現(xiàn)，辯證法不是封閉的而是開放的理論體系，它是隨著現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展而不斷在發(fā)展的。
唯物辯證法不僅看到了總畫面，還看到了各個細(xì)節(jié)，樸素的辯證法只是在總體上承認(rèn)，一切都在流動，都在不斷的變化，在不斷地產(chǎn)生和消失，黑格爾的辯證法就其本性來說是革命性的，但卻被其體系所窒息。馬克思把改造黑格爾的辯證法置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，而且闡明了唯物辯證法的批判性和革命性。馬克思認(rèn)為，辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解，辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中去理解的，是從它的暫時性方面去理解的，辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的，任何事物都是不斷發(fā)生和消亡的。馬克思也正是以此理論來批判現(xiàn)實(shí)的資本主義制度的，為工人階級的革命和建設(shè)提供偉大的理論武器。可以說，唯物辯證法的批判性和革命性正是哲學(xué)的活的靈魂。哲學(xué)不是僵硬的教條，而是在批判中不斷創(chuàng)新的，也只有這樣才能保證哲學(xué)與時代同進(jìn)步。
綜上所述，我從當(dāng)前哲學(xué)的教科書關(guān)于唯物辯證法的定義、體系和特征三方面進(jìn)行了分析，可以得出，對于唯物辯證法的理論，我們的教科書所闡述的還不夠全面和深入，我們只是教條的接受了這些理論，我們對唯物辯證法沒進(jìn)行更深刻地思考，并沒有透徹的了解辯證法，更沒有以創(chuàng)新和發(fā)展的眼光來看待辯證法，所以在學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過程中，我們需要不斷地反思，更好更全面地掌握辯證法，從而更好的解釋和改造世界。
注釋：
i孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）：6.
ii 馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995：57.
iii 白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評[J].社會科學(xué)評論，2006（3）：125.
iv 賀來.辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國人民大學(xué)出版社，2004：216.
【參考文獻(xiàn)】
[1]孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）.
[2]馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995.
[3]白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評[J].社會科學(xué)評論，2006（3）.
[4]賀來.辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.
一、中國哲學(xué)的身份認(rèn)同
“中國哲學(xué)”的“名實(shí)之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學(xué)”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來就一直沒有中斷。
歷史地看，“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國社會“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時，曾對“中國哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別?！?11(P1)正因?yàn)槿绱耍髦茉凇栋僖恍抡摗?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)。”所以，從詞源學(xué)的意義上說，所謂“中國哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。
現(xiàn)實(shí)地看，“中國哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來的學(xué)科意義上的中國哲學(xué);其三，是指古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學(xué)而言，注重的是中國哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強(qiáng)烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國的社會實(shí)踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。
按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會、人生及個人信仰。中國哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學(xué)”主要是指中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個整體來看待的。因?yàn)?，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來看，所謂中國哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個相對獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說并不意味著中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國哲學(xué)的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。
二、中國哲學(xué)的思想主題
歷史地看，中國哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學(xué)的思想主題?
從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說”?！疤烊岁P(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學(xué)家邵雍所說的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”?！靶耘c情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識：物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識依據(jù)。盡管每一時代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標(biāo)。
然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。
“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。
那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時代問題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學(xué)主題作為對自己時代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。“一個時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時代精神的精華因此必然會出現(xiàn)這樣的時代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f，在形而上學(xué)的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。
哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學(xué)的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學(xué)的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。
中國哲學(xué)是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學(xué)的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構(gòu)問題。中國哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會的建構(gòu)問題。而和諧社會的建構(gòu)問題之所以是中國哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學(xué)派分系;而有中國“哲學(xué)的突破”和中國哲學(xué)思想主題的確立以及中國哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。
事實(shí)上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題等時代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學(xué)中的核心地位的確立。中國哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！?5(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。
【關(guān)鍵詞】高中哲學(xué) 語文維度 思考
一、引子
在教學(xué)第一線從事高中政治教學(xué)已有一段時間，我已深深感到高中政治教學(xué)的任務(wù)重，難度較大。加之哲學(xué)學(xué)科特點(diǎn)，教學(xué)中教學(xué)方法失靈、效果不佳等現(xiàn)象時有發(fā)生。閑暇之余，我對中學(xué)哲學(xué)課程教學(xué)的方法有了一點(diǎn)新的思考，正試圖從語文維度講解哲學(xué)原理，培養(yǎng)學(xué)生和自身良好的哲學(xué)、文學(xué)素養(yǎng)。
本文立足教學(xué)實(shí)踐，從語文維度對哲學(xué)教學(xué)談了自己的看法。從語文的角度分析或詮釋哲學(xué)道理，亦或是運(yùn)用語文教學(xué)的基本方法完成哲學(xué)知識講授，達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目的，語文的基本知識（素養(yǎng)）成為鏈接學(xué)生和教師、知識和能力、現(xiàn)實(shí)和哲學(xué)科學(xué)的橋梁。
二、關(guān)于高中哲學(xué)教學(xué)語文維度的思考
1.我對哲學(xué)教學(xué)語文維度界定。在本文中，我把哲學(xué)教學(xué)的語文維度理解為在哲學(xué)教學(xué)中“從語文的角度即語文的思考方式”或是“通過語文教學(xué)的基本方法”、“語文的基礎(chǔ)知識”去解析抽象高深的哲學(xué)原理以達(dá)到教學(xué)的目的。把語文作為鏈接知識的橋梁，以此為實(shí)現(xiàn)教師和學(xué)生，知識和能力，現(xiàn)實(shí)和哲學(xué)的統(tǒng)一而努力。哲學(xué)教學(xué)的語文維度是針對高中哲學(xué)教學(xué)中學(xué)生看不懂教材、抓不住重點(diǎn)、不明白中心含義和教學(xué)手段失靈等被動局面提出的不成熟的教學(xué)方法，主要是解決教學(xué)和學(xué)生掌握知識不牢的矛盾，有比較、有層次的區(qū)分相近（異）知識，并結(jié)合哲學(xué)基本范疇達(dá)到掌握哲學(xué)知識，培養(yǎng)學(xué)生良好思維方式的效果。
2.語文維度是一種思維方式。哲學(xué)的語文維度是一種思維方法，即運(yùn)用語文教學(xué)的思維方式去理解一句話，通常通過結(jié)構(gòu)分析提煉一段話的含義，找出側(cè)重點(diǎn)。如，貫徹“三個代表”重要思想，必須使全黨保持與時俱進(jìn)的精神狀態(tài)，不斷開拓理論發(fā)展的新境界。為什么要始終保持與時俱進(jìn)的精神狀態(tài)？全文的重點(diǎn)是什么？學(xué)生很快提煉出了“與時俱進(jìn)”，由此想到了“事物是變化發(fā)展的”的觀點(diǎn)。我們再回頭看看這句話：“為什么要始終保持（與時俱進(jìn)）的精神狀態(tài)？”問題是要回答“原因”的問題，不是其他問題（是什么或怎么樣的問題）；主要是解決黨要保持這種“精神狀態(tài)的原因”，不是解決“為什么與時俱進(jìn)”的問題。學(xué)生忙于讀（審）題，從第一印象出發(fā)，錯誤地把握了問題的實(shí)質(zhì)，造成了回答問題的方向性錯誤。所以，在哲學(xué)教學(xué)中貫徹這種思維方式具有培養(yǎng)學(xué)生準(zhǔn)確把握段落含義的意義。
3.語文維度是一種基本視角。所謂哲學(xué)的語文維度就是把單純的哲學(xué)視角轉(zhuǎn)化為多樣視角，其中包含語文視角，通過這個基本視角詮釋哲學(xué)的基本知識。在學(xué)生學(xué)習(xí)和教學(xué)中，通過從語文的角度深入分析哲學(xué)知識，或是運(yùn)用詩詞、諺語、經(jīng)典著作、語錄等生動形象地詮釋哲學(xué)知識。如，用“明修棧道，暗度陳倉”說明現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系；用恩格斯名言“我們只能在我們時代的條件下進(jìn)行認(rèn)識，而且這些條件達(dá)到什么程度，我們便認(rèn)識到什么程度”來說明由于條件限制，認(rèn)識是有限性和發(fā)展性的。
4.語文維度是一種基本方法。對教學(xué)而言，教師在教學(xué)中應(yīng)結(jié)合教學(xué)基本理念，從哲學(xué)教學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)出發(fā)，把語文維度作為哲學(xué)教學(xué)的具體方法，有意識的引導(dǎo)學(xué)生從語文的視角，樹立語文的思維方式。同時，語文維度也可成為學(xué)生基本解題方法，通過這種方法順利實(shí)現(xiàn)掌握基本知識。哲學(xué)教學(xué)語文維度的三方面不可分，三者具有相互促進(jìn)，共同影響的關(guān)系。從某種意義上講，這三個方面就是一個不可分割的整體，無論是思維方式還是視角或方法都應(yīng)成為教師和學(xué)生的基本素養(yǎng)，并形成教學(xué)和學(xué)習(xí)的新思維。
三、高中哲學(xué)教學(xué)語文維度的實(shí)施途徑
高中哲學(xué)具有抽象、理論性強(qiáng)、高度概括的學(xué)科性質(zhì)，化抽象為具體，變復(fù)雜為簡單是擺在老師面前的重要問題。從這個學(xué)科的性質(zhì)出發(fā)，哲學(xué)教學(xué)語文維度可以為我們提供一個具體的方法，而在實(shí)施過程中可以有以下幾個途徑。
1.樹立語文維度的綜合觀念。作為高中政治教師就要樹立綜合學(xué)科的概念，哲學(xué)教材中有大部分實(shí)例是物理、化學(xué)等理工科知識，還有一部分名人（家）的言論、成長故事等。教師須從多種角度去分析抽象的哲學(xué)知識，當(dāng)然包括語文維度。教師可以通過閱讀經(jīng)典著作、學(xué)習(xí)語文基本知識、培養(yǎng)文學(xué)修養(yǎng)，為迅速提升高中哲學(xué)課堂教學(xué)質(zhì)量奠基。從多種角度把握和講解知識，不僅有利于學(xué)生掌握哲學(xué)知識，更有利于教師的成長。
2.教學(xué)活動強(qiáng)化貫穿。教學(xué)中時時貫穿是教師實(shí)踐“語文維度”的平臺，在備課和授課過程中要有側(cè)重地把語文維度作為突破方法。如在講解“不同的價值觀對人們的認(rèn)識和實(shí)踐活動有著不同的導(dǎo)向作用”問題時，要把握到價值觀的作用是導(dǎo)向作用，不是決定作用。要緊緊抓住文中的基本意思：一個是價值觀對認(rèn)識世界的導(dǎo)向作用，另一個是改造世界的導(dǎo)向作用。也就是說價值觀的導(dǎo)向作用表現(xiàn)在認(rèn)識世界和改造世界的活動中。接下來結(jié)合哲學(xué)的基本知識闡釋就可以了。可以看出，在講解哲學(xué)基本問題的時候多從語文維度思考，貫穿這個視角可以擺脫死記硬背、知識不牢、混淆知識的煩惱。
秦玉海并不愿意把自己關(guān)于水的系列作品稱作“觀念攝影”或者“抽象攝影”，他對于攝影系統(tǒng)的創(chuàng)作與研究，是從拍攝云臺山的風(fēng)景開始的，但系列作品《無香》、《無言》和《無形》的問世，讓我們看到他對于純粹藝術(shù)和審美的追求，已經(jīng)內(nèi)在地體現(xiàn)在了作品之中。同他其他的攝影作品一樣，秦玉海以水為母題的系列攝影創(chuàng)作以中國人熟悉的方式傳達(dá)獨(dú)特的中國情結(jié)；與此同時，作為一位攝影家，他在積極對藝術(shù)中永恒性與現(xiàn)代性這對矛盾展開思考。這一切，都使得他對于攝影的探索不同于純藝術(shù)科班出身的藝術(shù)家，實(shí)踐著他“另辟蹊徑”的創(chuàng)作初衷。
著名的法蘭克福學(xué)派理論家、西方的代表人物之一瓦爾特·本雅明在《攝影小史》這篇名文中說：“如果要探尋現(xiàn)今藝術(shù)與攝影之間的最大特性是什么，那便是藝術(shù)品復(fù)制相片給二者造成了難堪的緊張關(guān)系?！?yàn)楹?0年前一樣，攝影又從繪畫手中接下了接力棒?！笨梢钥闯?，本雅明這里所說的藝術(shù)，特指的是繪畫，因?yàn)樵诜ㄌm克福學(xué)派看來，繪畫作品中包含著一種被稱作“靈氣”（aura）的東西，而基于技術(shù)復(fù)制的攝影則不具備這種靈氣。與許多畫家反對面對照片進(jìn)行創(chuàng)作一樣，這顯然是一種偏見。因?yàn)樽鳛橐曈X藝術(shù)的攝影作品，已經(jīng)內(nèi)在地包含了這種靈氣。這種靈氣盡管蘊(yùn)含在鏡頭所呈現(xiàn)的客觀物象之中，但它需要攝影家的發(fā)現(xiàn)、提煉和傳達(dá)，這種工作同樣能夠呈現(xiàn)攝影家對于終極問題的思考。
只是在中國當(dāng)下的攝影界，受到商業(yè)環(huán)境和攝影發(fā)展?fàn)顩r的影響，商業(yè)攝影家大都把自己的職業(yè)定位于為企業(yè)解決實(shí)際問題的服務(wù)人員，而藝術(shù)攝影家則又往往陷入片面追求所謂“形式感”的誤區(qū)，很少通過作品去思考一些與商業(yè)、形式無關(guān)的人類基本問題，這使得很多優(yōu)秀的攝影家作品中也常常欠缺某種永恒的深度與藝術(shù)價值。但系列攝影作品《無香》《無形》《無言》讓我們開始關(guān)注中國攝影家對于終極問題的探尋。
眾所周知，基督教文化用水來象征人類從對于上帝的悖逆中重生得救的洗禮，而在中國文化中，“水”的意象也具有特殊的地位。道家著作《老子》，更是賦予水剛?cè)嵯酀?jì)的本性以很高的人文價值：“上善若水，水善利萬物而不爭”。水的包孕與含蓄，吸引著歷代藝術(shù)家從源頭處開始謙卑的探索，這些探索總是在豐富著人類本來十分有限的理性和想象空間。一位哲人說過：“偉大的心靈總是相通的。一位大哲學(xué)家和一位大詩人之間的距離，就遠(yuǎn)比他與一位蹩腳的哲學(xué)家之間的距離為小。”而此時我們可以想見，一位大攝影家、大藝術(shù)家所表達(dá)出的思想和終極關(guān)懷，也完全可以和歷代大思想家進(jìn)行超越時空的對話。讓人感慨的是，這種對話在中國當(dāng)代喧囂紛雜的藝術(shù)界中已經(jīng)是久違的了。
只是達(dá)到這一切，需要通過一定的技術(shù)手段來實(shí)現(xiàn)。秦玉海通過視覺形式對于基本問題的思考與探尋，用他自己的話說，是借助科學(xué)和技術(shù)的手段達(dá)成的。他說：“它首先是一種科學(xué)認(rèn)識、科學(xué)再現(xiàn)的攝影，首先它是一種科學(xué)?！边@里就涉及攝影、繪畫等視覺藝術(shù)領(lǐng)域中一個共同的命題，藝術(shù)與技術(shù)之間的關(guān)系。從攝影藝術(shù)在20世紀(jì)的異軍突起，以及它在中國改革開放30余年間以其不可替代的群眾基礎(chǔ)所建樹的影響力和所取得的成就來看，它是當(dāng)之無愧的時代藝術(shù)形式，集中代表了時代的藝術(shù)精神，以至于在20世紀(jì)上半葉就有人驚呼，攝影將殺死繪畫。攝影當(dāng)然不會殺死繪畫，但與繪畫相比，以攝影作為媒材和手段，的確更有條件表現(xiàn)當(dāng)下的時代精神。以存在而不是超脫于我們這個時代的方式，去與人類遠(yuǎn)古的智慧進(jìn)行一場跨時空的對話，這或許是秦玉海系列攝影《無香》《無形》和《無言》更加內(nèi)在的一層含蘊(yùn)。
