發(fā)布時(shí)間：2022-05-25 04:12:17
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的傳統(tǒng)道德樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
論文摘要:中華民族是一個(gè)十分注重道德品行的民族。然而，當(dāng)前我國(guó)少數(shù)大學(xué)生的道德水平相應(yīng)地存在一些問題，這需要引起有關(guān)邵門的注意。本文首先對(duì)當(dāng)前我國(guó)大學(xué)生道德水平現(xiàn)狀進(jìn)行了分析，在此基礎(chǔ)上結(jié)合我國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)德觀念，對(duì)大學(xué)生德育工作中的具體要求展開了相關(guān)論述。
中華民族的傳統(tǒng)道德對(duì)整個(gè)民族的發(fā)展壯大起到了重要作用，例如注重勤儉節(jié)約、奮發(fā)向上、孝敬父母等。然而，當(dāng)前我國(guó)高校中，部分大學(xué)生存在著某些相應(yīng)的道德水平低下的現(xiàn)象，這需要我國(guó)傳統(tǒng)道德對(duì)大學(xué)生德育工作提出相應(yīng)的要求。
1當(dāng)前大學(xué)生道德水平現(xiàn)狀分析
當(dāng)前我國(guó)大學(xué)生道德水平可以說既有積極的一面，也有消極的一面。從積極一面來說，由于大學(xué)生都受到過高等教育，在一些是非問題上通常有較為正確的判斷，比如往往注重社會(huì)的公平等，他們對(duì)社會(huì)上一些偷摸拐騙的現(xiàn)象表示憎恨并能堅(jiān)持斗爭(zhēng)。然而另一方面，受各種因素的影響，一些大學(xué)生在某些問題上表現(xiàn)出道德意識(shí)薄弱的面。本文主要就對(duì)大學(xué)生道德意識(shí)中消極的一面展開相應(yīng)分析。
第一，拜金主義，奢侈浪費(fèi)的現(xiàn)象嚴(yán)重。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，各種商品和服務(wù)琳瑯滿目，一些大學(xué)生貪圖物質(zhì)上的享受，同時(shí)在一些場(chǎng)合鋪張浪費(fèi)，盲目攀比。一些家庭條件好的學(xué)生，緊跟“時(shí)代潮流”，身上的數(shù)碼產(chǎn)品一直都是最新款。另一些家庭條件一般甚至家庭經(jīng)濟(jì)狀況不好的學(xué)生，在這種現(xiàn)象的影響下，也盲目攀比，滿足自己的虛榮心。“由儉人奢易，由奢入儉難”，中華民族是一個(gè)注重勤儉節(jié)約的民族，當(dāng)前大學(xué)生這種拜金主義思想，奢侈浪費(fèi)的現(xiàn)象需要運(yùn)用我國(guó)古代的有關(guān)傳統(tǒng)道德來加以教育。
第二，貪圖享受，懶惰。一些大學(xué)生經(jīng)歷過高中的勤奮，然而一進(jìn)入大學(xué)就覺得自己熬到頭了，可以輕松地過完自己的大學(xué)生活，逐漸養(yǎng)成貪圖享受，懶惰的壞毛病。一些大學(xué)生成天在宿舍睡覺和打網(wǎng)絡(luò)游戲，為此甚至犧牲上課的時(shí)間。這些大學(xué)生在平時(shí)不好好學(xué)習(xí)，貪圖享受，一到考試時(shí)臨時(shí)抱佛腳。古人云:“業(yè)精于勤荒于嬉”、“晨興理荒穢，戴月荷鋤歸”等，這些都是勸誡人們要勤奮，不能過于貪圖享樂，墉懶成風(fēng)。
第三，一些大學(xué)生“孝道”的缺失。在一些大學(xué)生中，由于長(zhǎng)期不在父母身邊，同時(shí)一些高校也不太注重對(duì)學(xué)生道德品質(zhì)中有關(guān)“孝敬父母”的要求。一些大學(xué)生表現(xiàn)出“孝道”的缺失。一些大學(xué)生在外求學(xué)，體會(huì)不到父母在家中為自己的擔(dān)心和操勞，從來不給家里主動(dòng)打電話問候父母，即使主動(dòng)聯(lián)系父母也是張口要錢。很多家長(zhǎng)感慨:孩子讀的書越多，反而對(duì)父母的親情越冷淡了。另外，加之上文提到的一些學(xué)生盲目攀比，拜金主義，這些錢都來自父母，有些學(xué)生甚至虛報(bào)學(xué)費(fèi)等手段來欺騙父母。中華民族是一個(gè)十分注重“孝道”的民族，在古代很多文化精粹都專門強(qiáng)調(diào)“孝”的價(jià)值，最為著名的當(dāng)屬《二十四孝》。
當(dāng)然，目前我國(guó)大學(xué)生一些道德水平消極面不僅僅只體現(xiàn)在以上幾個(gè)方面，本文僅選擇三個(gè)主要的方面，通過結(jié)合我國(guó)傳統(tǒng)道德來對(duì)相應(yīng)的大學(xué)生德育工作提出具體的要求。
2中國(guó)傳統(tǒng)道德在大學(xué)生德育工作中的具體要求
我國(guó)古代文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，傳統(tǒng)道德觀念深人人心，這對(duì)當(dāng)前我國(guó)大學(xué)生德育工作的開展提供了相應(yīng)的基礎(chǔ)和條件，但在這一過程中需要注意相應(yīng)的具體要求。
第一，傳統(tǒng)道德內(nèi)容需要同大學(xué)生德育工作內(nèi)容相結(jié)合。針對(duì)上文提到的一些大學(xué)生具體的道德缺失的現(xiàn)象，高校有關(guān)部門需要結(jié)合我國(guó)傳統(tǒng)道德文化中相關(guān)內(nèi)容來開展大學(xué)生的德育工作。比如針對(duì)一些大學(xué)生鋪張浪費(fèi)等現(xiàn)象，高校有關(guān)部門可以結(jié)合《周易》中“君子以儉德辟難”、《尚書》中“克勤于邦，克儉于家”、《左傳》中“儉，德之共也;侈，惡之大也”等有關(guān)內(nèi)容來倡導(dǎo)學(xué)生節(jié)約，反對(duì)浪費(fèi);針對(duì)一些大學(xué)生貪圖享樂、懶惰的現(xiàn)象，可以通過“少壯不努力，老大徒悲傷”、“寶劍鋒從磨煉出，梅花香自苦寒來”等相關(guān)內(nèi)容來勉勵(lì)大學(xué)生勤奮上進(jìn)，同時(shí)針對(duì)部分大學(xué)生孝道的缺失，可以根據(jù)《論語》中“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”等有關(guān)內(nèi)容加強(qiáng)對(duì)學(xué)生“孝道”的教育。
高校本身是精神文明建設(shè)的重要場(chǎng)所，大學(xué)生的德育工作需要有關(guān)部門通過發(fā)現(xiàn)大學(xué)生道德存在的問題，并根據(jù)這些問題去尋找我國(guó)傳統(tǒng)道德中相關(guān)內(nèi)容，找到結(jié)合點(diǎn)，把這些相關(guān)的傳統(tǒng)道德貫穿于大學(xué)生的德育過程中，促進(jìn)大學(xué)生道德水平的提高。
第二，根據(jù)傳統(tǒng)道德觀念，加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生道德觀念的塑造。當(dāng)前一些大學(xué)生存在道德缺失現(xiàn)象，主要是因?yàn)槠涞赖掠^念意識(shí)不強(qiáng)，需要高校管理部門加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生道德觀念的塑造。例如，節(jié)儉是中華民族的傳統(tǒng)美德，而一些大學(xué)生鋪張浪費(fèi)，主要是節(jié)約觀念薄弱，具體表現(xiàn)為對(duì)他人勞動(dòng)成果的不夠珍惜。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的今天，高校有關(guān)部門需要強(qiáng)調(diào)“儉以養(yǎng)德”，以此來塑造大學(xué)生的節(jié)儉觀念，使大學(xué)生認(rèn)識(shí)到通過節(jié)儉來尊重他人的勞動(dòng)成果，才能富國(guó)富民，才能為社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)做出貢獻(xiàn)?？傮w來說，針對(duì)大學(xué)生的道德觀念薄弱現(xiàn)狀體現(xiàn)出各種道德缺失的現(xiàn)象，高校有關(guān)部門在德育過程中需要從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)，將中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德融人到德育工作中，以培養(yǎng)大學(xué)生正確的人生觀和價(jià)值觀，幫助他們塑造正確的道德觀念。
第三，傳統(tǒng)道德要求高校德育工作注重“孝道”教育?！鞍偕菩橄取?，可見在我國(guó)傳統(tǒng)道德中，“孝”具有極高的地位。然而，在我國(guó)高校德育工作中，“孝道”教育幾乎還是一個(gè)盲區(qū)，而在大學(xué)生中又確實(shí)存在這“孝道”缺失的現(xiàn)象，所以這勢(shì)必要求高校德育工作注重“孝道”教育。學(xué)?？梢蚤_展相應(yīng)的活動(dòng)來推動(dòng)大學(xué)生“孝道”教育，比如可以舉辦孝子演講比賽，讓本校學(xué)生的故事來感化同學(xué)，讓他們認(rèn)識(shí)到孝敬父母是為人之本;另外可以開展相應(yīng)的主題團(tuán)日活動(dòng)，讓學(xué)生自己參與有關(guān)孝道的討論，讓大學(xué)生自己去認(rèn)真體會(huì)“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”的含義。另外，高校在有條件的情況下還可以組織一些更加有實(shí)際意義的活動(dòng)，比如向?qū)W生提供免費(fèi)撥打父母電話的服務(wù)，此外還可以組織相應(yīng)的自愿者活動(dòng)，讓學(xué)生參與學(xué)校附近的社區(qū)老人關(guān)愛行動(dòng)。通過這種實(shí)際行動(dòng)來培養(yǎng)大學(xué)生的“孝道”。
誠(chéng)，信，義：以誠(chéng)實(shí)守信為榮、以見利忘義為恥。誠(chéng)，道德之根本，是人類共同的道德特征。誠(chéng)的本質(zhì)在于真、實(shí)。真是什么，真與假是相對(duì)的，是客觀存在，是客觀事物的本質(zhì)，是客觀世界的規(guī)律。真即不欺詐、不虛偽、不固執(zhí)、不武斷；實(shí)是什么，實(shí)是實(shí)在，敢于正視和肯定事實(shí)，不虛冒、不張狂，說話做事都能從實(shí)際出發(fā)，注意分寸。我們平常所說的這個(gè)人為人實(shí)在，就是對(duì)他的人品及道德面貌的贊揚(yáng)，對(duì)人童叟無欺、真心實(shí)意；對(duì)事實(shí)事求是，求真務(wù)實(shí)。信，這里的信不是信念，也不是信仰，而是指守諾重行，說到做到。人無信不立，事無信不成，國(guó)無信不安。信用不僅事關(guān)個(gè)人在社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)地位，更關(guān)系到事業(yè)的成敗，對(duì)國(guó)家而言，信用更代表了公民對(duì)政府的態(tài)度，信用關(guān)系在人的日常生活和社會(huì)交往中是無處不在，無時(shí)不有的，他最主要表現(xiàn)在人與人的交往之中，如同學(xué)之間、長(zhǎng)幼之間、上下級(jí)之間、民族之間、師生之間等等。守信的人是指對(duì)事物的正當(dāng)選擇并按照正確的方向去執(zhí)行自己的諾言或既定的社會(huì)公共規(guī)則，是個(gè)人一種內(nèi)在的心理素質(zhì)與強(qiáng)大的自控力，它不受利誘、不計(jì)個(gè)人得失、堅(jiān)守自己的諾言。
禮：以團(tuán)結(jié)互助為榮、以損人利己為恥。歷史上作為中華文明核心的“仁”與“禮”，對(duì)于培養(yǎng)形成中國(guó)人善良淳厚的民族性發(fā)揮了巨大的作用。禮的外在表現(xiàn)形式，不僅體現(xiàn)了個(gè)人的形象和品德修養(yǎng)，而且能使人際關(guān)系和諧，社會(huì)也會(huì)隨之團(tuán)結(jié)穩(wěn)定?！坝卸Y則安，無禮則禍”，小至和諧校園大到和諧社會(huì)都需要禮的滋養(yǎng)。
忠：以熱愛祖國(guó)為榮、以危害祖國(guó)為恥，以服務(wù)人民為榮、以背離人民為恥。忠，是責(zé)任，是對(duì)人民、對(duì)社會(huì)和國(guó)家的職責(zé)和義務(wù)。忠是他人信任之基點(diǎn)，是自己安身立命之根本，是家庭穩(wěn)固之基石，是事業(yè)興旺之源泉，從古到今，我們中國(guó)人最鄙視的就是不忠不義之人。忠，表現(xiàn)在個(gè)人，就是要忠于自己的諾言，忠于自己的崗位及職責(zé)；表現(xiàn)在家庭，就是忠實(shí)履行自己的家庭義務(wù)；表現(xiàn)在國(guó)家，就是忠于國(guó)家的法律規(guī)范，把國(guó)家和民族的行益放在第一位，隨時(shí)聽從祖國(guó)的召喚，戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)承擔(dān)起保家衛(wèi)國(guó)的義務(wù)，和平時(shí)承擔(dān)起建設(shè)國(guó)家的責(zé)任。
[摘要] 道德焦慮產(chǎn)生道德恥感，道德恥感能有效催生人之道德良知，道德良知能喚醒人對(duì)非道德行為的追悔，進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)道德文化現(xiàn)代踐行的內(nèi)驅(qū)力，敦促傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范與逆向恥感文化均能有效催生傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行：榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行，道德恥感則是從反面催生道德文化的現(xiàn)代踐行。
[關(guān)鍵詞] 道德焦慮；恥感；傳統(tǒng)道德文化；現(xiàn)代踐行
[中圖分類號(hào)] B82-02[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2013）06―0102―04
中國(guó)傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行有諸多策略：榜樣示范和道德焦慮都能催生道德文化的現(xiàn)代踐行，榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行；道德焦慮則是從逆向刺激道德主體的內(nèi)心世界產(chǎn)生道德恥感，進(jìn)而催生道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范能促使道德主體產(chǎn)生一種見賢思齊的道德踐行內(nèi)驅(qū)力；道德焦慮是道德主體就自身的不良行為與他人的榜樣行為進(jìn)行比對(duì)，進(jìn)而反求諸己，自我反省、自我審視，并在內(nèi)心世界產(chǎn)生逆向恥感，從而激發(fā)道德主體產(chǎn)生踐行道德文化的內(nèi)驅(qū)力。道德焦慮與逆向恥感是一對(duì)孿生兄弟，道德主體的道德焦慮系恥感產(chǎn)生的前提，道德焦慮是逆向恥感的必然結(jié)果。由此，由逆向恥感而產(chǎn)生的道德焦慮在一定程度上有助于道德文化的現(xiàn)代踐行。
從心理學(xué)的角度來說，逆向恥感是人內(nèi)心世界對(duì)其行為的不合乎德性的不滿而由此而產(chǎn)生的道德焦慮。逆向恥感也是一種積極的道德情感，其終極價(jià)值在于道德文化的現(xiàn)代踐行。學(xué)術(shù)界鮮有人認(rèn)為恥感文化能催生道德文化的踐行，筆者認(rèn)為，由道德焦慮所產(chǎn)生的逆向恥感亦能催生道德主體對(duì)道德文化的現(xiàn)代踐行。逆向恥感催生道德文化現(xiàn)代踐行的邏輯線索為：道德焦慮逆向恥感喚醒人的道德良知對(duì)非道德行為的追悔實(shí)現(xiàn)道德文化的現(xiàn)代踐行。以下就恥感文化的內(nèi)涵、道德焦慮與道德恥感之間的關(guān)系，道德焦慮如何提升道德文化的現(xiàn)代踐行展開。
一恥之內(nèi)涵及其兩個(gè)層面
研究道德恥感對(duì)道德文化的現(xiàn)代踐行，必然要先了解“恥”?！皭u”在辭海中注釋為“羞愧之心”， [1]即“恥”的基本涵義為恥辱、羞愧之意。從道德情感來說，“恥”是道德主體在做道德選擇之時(shí)，深感自身道德素質(zhì)不及一般、或者是尚未達(dá)到心目中已有的道德水準(zhǔn)之要求，由此而產(chǎn)生所謂的羞愧之心、羞辱之恥，從這個(gè)層面上來說，“恥”可以理解為一種積極的道德情感。因之，道德恥感在一定程度上應(yīng)該歸屬于積極的道德情感，這種積極的道德情感來自于人之內(nèi)心對(duì)道德敗壞的憤怒，因?yàn)椤皭u辱是一種內(nèi)向的憤怒”[2]，并由此而表現(xiàn)出積極的道德情感。這種“內(nèi)向的憤怒”雖然無言，但卻是道德主體內(nèi)心真實(shí)情感的寫照。不僅如此，恥感還是人類積極的、向上的、穩(wěn)定的道德情感。恥感可分為對(duì)“恥”的認(rèn)知，以及由認(rèn)知而產(chǎn)生的內(nèi)心世界的矛盾與沖突，亦即“羞恥感”。恥感分為兩個(gè)邏輯過程：即先知其恥，而后羞恥。曾云鶯教授認(rèn)為：“恥感可分為知恥感和羞恥感：知恥感是指?jìng)€(gè)體在了解了恥辱內(nèi)涵的基礎(chǔ)上形成的對(duì)恥辱自覺的規(guī)避和抵制；羞恥感是指?jìng)€(gè)體因自己的言行或品質(zhì)不符合社會(huì)道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范而產(chǎn)生的一種否定的情感體驗(yàn)?！盵3]從曾教授對(duì)恥感的分類可知：知恥是知，羞恥則是自己在踐行道德文化之后所產(chǎn)生的一種情感體驗(yàn)，前者偏向于知，后者則偏向于行，二者有一定的區(qū)分?；诖?，羅國(guó)杰先生認(rèn)為“知恥之心是道德自律思想中的一個(gè)重要思想內(nèi)容，知恥之心是道德自覺的一個(gè)重要的思想基礎(chǔ)?！盵4]此處所言的“恥”主要是偏向?yàn)椤爸?，也即?duì)道德知識(shí)的把握；而羞恥感則與之不同，所謂羞恥感主要是指在外界行為的刺激之下所產(chǎn)生的一種對(duì)道德文化的反思，表現(xiàn)為道德主體的道德焦慮，是道德主體本身的良知與現(xiàn)實(shí)的道德踐履不一致而產(chǎn)生的矛盾與沖突，體現(xiàn)的是外界道德踐履與自身道德良知的差異。誠(chéng)如王建敏先生所言：“羞恥感實(shí)際上體現(xiàn)了一種自我反省、良知驚醒的普遍意義，……具有道德自律性與道德良知性?！盵5]道德主體緣何自我反省，原因就在于外界客體對(duì)其本身的刺激，從而引發(fā)道德主體對(duì)自身行為的反思，由反思而產(chǎn)生道德焦慮。由此，羞恥感側(cè)重于道德恥感的動(dòng)態(tài)方面，而知恥感則側(cè)重于靜態(tài)。從動(dòng)態(tài)角度所談及的羞恥感更容易引起道德焦慮，由于理想的道德人格與其本身人格的差距甚大，故此，道德主體容易產(chǎn)生道德焦慮，由道德焦慮產(chǎn)生道德恥感，因?yàn)榈赖陆箲]與道德恥感之間存在著必然聯(lián)系，正是由于這種必然的聯(lián)系，促使道德恥感有效促進(jìn)道德文化的現(xiàn)代踐行。
二道德焦慮引發(fā)道德恥感
道德恥感是一種內(nèi)在的積極的道德情感，它能有效催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德焦慮是恥感產(chǎn)生的前提條件，即是說，有了道德焦慮，然后才有恥感，有恥感催生人之道德良知，并因之催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德主體因道德焦慮而最終做出善的選擇，這種選擇既包括善的道德理念的選擇，同時(shí)亦包括道德行為的抉擇?？梢姡赖挛幕F(xiàn)代踐行中的道德焦慮與恥感是緊密相聯(lián)的。那么，道德恥感與道德焦慮在何種意義上相聯(lián)，他們之間的“動(dòng)力因”表現(xiàn)何在？這必須從道德焦慮談起。
道德焦慮是道德主體在面臨道德自由選擇的情境之時(shí)，因道德主體自己的道德水準(zhǔn)、行為規(guī)則與外界環(huán)境比對(duì)之時(shí)存在著差距，進(jìn)而在人的內(nèi)心世界產(chǎn)生矛盾與沖突，于是在這種情境之下有了道德恥感；道德主體因?yàn)榈赖聬u感，于是“有了羞愧，感到內(nèi)疚，才能進(jìn)行道德反思” [6]。道德主體羞愧、感到內(nèi)疚，是因?yàn)樽约旱乃枷刖辰缁蛘咝袨楸憩F(xiàn)和社會(huì)上提倡的公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)存在著差距，從而引發(fā)道德主體對(duì)道德良知進(jìn)行追問，導(dǎo)致道德主體產(chǎn)生道德恥感。也即“道德焦慮是指意識(shí)到自己的思想行為不符合社會(huì)道德規(guī)范就會(huì)產(chǎn)生良心譴責(zé)、內(nèi)疚感和羞恥感。”[7]道德主體的道德焦慮，使道德主體內(nèi)心世界產(chǎn)生內(nèi)疚，它是道德恥感之動(dòng)因；道德主體之所以出現(xiàn)道德焦慮，原因在于道德主體面臨道德規(guī)范之時(shí)所作出的艱難抉擇。由此看出，道德焦慮是原因，恥感是其結(jié)果，二者是前因后果的關(guān)系。
就因果層面來說，道德焦慮是道德恥感產(chǎn)生的必然原因。此外，道德焦慮還是道德主體在面臨自由選擇之時(shí)所遇到的道德抉擇困境，因?yàn)椤敖箲]是個(gè)人面臨自由選擇時(shí)，所必然存在的現(xiàn)象”。[8] 道德主體有進(jìn)行選擇的自由，但這種自由選擇有時(shí)候會(huì)出現(xiàn)自己的道德水準(zhǔn)和社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)不一致的情況，由此道德主體必然產(chǎn)生道德焦慮。當(dāng)然，人的這種自由選擇與人的自我意識(shí)密切關(guān)聯(lián)，因?yàn)橹挥芯邆渥杂梢庵镜娜瞬拍苡凶晕疫x擇的意愿。“人一旦形成了自我意識(shí)就會(huì)有獨(dú)立的傾向和選擇自己生活的意愿，焦慮也就會(huì)隨之出現(xiàn)”[9]。人有獨(dú)立的自我意識(shí)，就決定他有自由抉擇的基本權(quán)利，在面臨道德困境之時(shí)，道德理想與現(xiàn)實(shí)存在著巨大差距，道德主體由此產(chǎn)生道德焦慮。故此，道德焦慮的產(chǎn)生與人的意識(shí)是緊密相聯(lián)的，沒有道德意識(shí)的人是不會(huì)產(chǎn)生道德焦慮的。比如說小孩，他天真無邪，無憂無慮，在道德意識(shí)萌發(fā)之前，他是不會(huì)產(chǎn)生道德焦慮的。“自我意識(shí)尚未形成的兒童，只有恐懼而無焦慮可言?！盵10]離開人的意識(shí)，就沒有了道德焦慮；道德焦慮不復(fù)存在，由道德焦慮所產(chǎn)生的道德恥感亦將不復(fù)存在，因之，由道德焦慮所催生的傳統(tǒng)道德文化踐行亦將不復(fù)存在。道德焦慮是道德主體“對(duì)其所信奉的道德信條產(chǎn)生疑慮，產(chǎn)生道德沖突而又沒有能力作出道德選擇時(shí)所產(chǎn)生的情緒狀態(tài)” [11]。道德主體本來可以進(jìn)行自由選擇，但現(xiàn)實(shí)生活中的道德目標(biāo)與自身的選擇相去甚遠(yuǎn)，基于此，道德主體就會(huì)引發(fā)道德焦慮。由此，道德焦慮是一種道德情感，這種情感與道德恥感緊密相關(guān)，道德恥感關(guān)涉到道德主體的理想、信念?！敖箲]是由情感聯(lián)結(jié)引起的，不是生理遺傳癥，也不是實(shí)驗(yàn)性神經(jīng)癥，而是與個(gè)人生存的基本價(jià)值如理想和信念等有關(guān)?！盵12]道德焦慮和道德恥感一樣，并非人先天就具有的屬性，而是人在后天的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中獲得的，具有后天性。道德焦慮和道德恥感不僅具有后天性，而且還與人的心理活動(dòng)緊密相關(guān)。
三道德焦慮引發(fā)恥感喚醒良知
以利道德文化的踐行
從心理學(xué)角度來看，道德焦慮容易引發(fā)人產(chǎn)生恥感，道德焦慮之人容易產(chǎn)生對(duì)道德文化的追悔，對(duì)道德文化的追悔容易使人發(fā)現(xiàn)良知，進(jìn)而踐行傳統(tǒng)的道德文化。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)倫理道德；互聯(lián)網(wǎng)；沖擊
傳統(tǒng)倫理道德的主要使命是調(diào)整和規(guī)范傳統(tǒng)社會(huì)中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會(huì)的轉(zhuǎn)型與變革， 傳統(tǒng)倫理道德常常會(huì)難以勝任其應(yīng)有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發(fā)展之中，它必須接受和適應(yīng)新生的事物、現(xiàn)象，調(diào)整自身的內(nèi)容與形式；反過來，新生的事物、現(xiàn)象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對(duì)于傳統(tǒng)倫理道德而言，互聯(lián)網(wǎng)是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束， 同時(shí)互聯(lián)網(wǎng)也對(duì)傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)成了多重沖擊。
一、道德主體的缺席
在現(xiàn)實(shí)生活中， 人的主體地位始終是不可動(dòng)搖的。并且，人的名字總是同他們的社會(huì)地位、權(quán)力、收入、聲望甚至性別、容貌聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實(shí)生活中的每一件事情都能被人們拿來和某人“對(duì)號(hào)入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關(guān)的人物。因此，現(xiàn)實(shí)生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯(lián)網(wǎng)上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。
1． 主體的符號(hào)化
在互聯(lián)網(wǎng)上，人們慣于展示的不再是容貌、衣著、談吐、聲望等現(xiàn)實(shí)生活中的特征，而是一串串符號(hào)。同樣，人們的網(wǎng)絡(luò)交往對(duì)象也只能是一串串符號(hào)。這些符號(hào)可以被賦予各種意義，包含各種信息，但要追究其深層信息很難，試圖把網(wǎng)絡(luò)符號(hào)與現(xiàn)實(shí)生活中的人進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)更是不可能，因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)具有跨越時(shí)空界限的特性， 常常使人和網(wǎng)結(jié)合表現(xiàn)出隨機(jī)、偶然、毫無規(guī)律性。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，絕大多數(shù)言論、行為，都無法歸結(jié)到現(xiàn)實(shí)生活中的某人，最多只能找到言論、行為的源頭———某一串符號(hào)。
通常，現(xiàn)實(shí)生活中的人只有一個(gè)正當(dāng)?shù)拿帧⒁粋€(gè)正當(dāng)?shù)纳矸?，?dāng)他在某一確定的時(shí)間地點(diǎn)工作、學(xué)習(xí)時(shí)，他將無法再在另一時(shí)間、地點(diǎn)出現(xiàn)，即所謂“分身乏術(shù)”。而在網(wǎng)上，一個(gè)網(wǎng)民可以匿名， 也可以擁有任意多的網(wǎng)絡(luò)名（或用戶ID），可以賦予每一個(gè)網(wǎng)絡(luò)名一種職業(yè)、一種性格，他能夠在網(wǎng)絡(luò)時(shí)空中任意馳騁，“分身有術(shù)”。多重身份在現(xiàn)實(shí)生活中常常使人疲于奔命，在互聯(lián)網(wǎng)上卻是一種時(shí)尚。由行為主體的符號(hào)化所導(dǎo)致的身份多重、行為多變，使得主體自己也常常難以堅(jiān)持固有的倫理道德觀念。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的倫理道德觀念常常是“情境主義”的，它們的適用性會(huì)根據(jù)時(shí)間、形勢(shì)、環(huán)境的改變而改變，一旦改變的頻率過快、幅度過大，傳統(tǒng)的倫理道德觀念常常會(huì)顯得無所適從。例如一個(gè)網(wǎng)民在虛擬社區(qū)A 中所感受到的是自我奮斗、自強(qiáng)不息；在虛擬社區(qū)B 中又被互相幫助、同舟共濟(jì)所吸引； 在網(wǎng)站C 中又加入“強(qiáng)者為王”的游戲。在反差巨大的角色轉(zhuǎn)換中，行為主體固有的基于身份的倫理道德觀念會(huì)受到動(dòng)搖。
相應(yīng)地，現(xiàn)實(shí)生活中觀點(diǎn)明確、立場(chǎng)堅(jiān)定的道德主體也會(huì)隨著符號(hào)化的過程陷入模糊、猶疑的境地，道德主體的倫理意識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值判斷也會(huì)在符號(hào)化所造成的分裂、多元傾向中趨于淡薄，甚至產(chǎn)生回避、退縮的現(xiàn)象。
2． 人格的虛擬化
與主體符號(hào)化直接相關(guān)的一個(gè)現(xiàn)象是網(wǎng)絡(luò)人格的虛擬化。隨著三維動(dòng)畫及數(shù)字技術(shù)的不斷完善，互聯(lián)網(wǎng)世界中的虛擬環(huán)境越來越逼真、富有吸引力。網(wǎng)民在日臻發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，也經(jīng)歷著種種在現(xiàn)實(shí)生活中難以想象的變化。主體身份的符號(hào)化使得網(wǎng)民有時(shí)幾乎成為網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)的“局外人”，他們進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)時(shí)，只需借助鍵盤、鼠標(biāo)等計(jì)算機(jī)設(shè)備來操縱那個(gè)在網(wǎng)上代表自己的符號(hào)，現(xiàn)實(shí)生活中“心動(dòng)身隨”的狀況被改變。有的網(wǎng)民甚至常常覺得無法控制自己在網(wǎng)絡(luò)交往中的行為， 在現(xiàn)實(shí)生活中所擁有的強(qiáng)烈的人格觀念、責(zé)任觀念時(shí)常被網(wǎng)上的虛擬氣氛沖淡。
在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)自己給予別人的印象、對(duì)自己的人格表現(xiàn)十分重視，總是竭力維護(hù)和爭(zhēng)取尊嚴(yán)、榮譽(yù)，因而在日常行為中總是努力按照理想塑造自己的人格， 嚴(yán)格遵守生活中的種種準(zhǔn)則、規(guī)范，唯恐自己的人格受損?；ヂ?lián)網(wǎng)為網(wǎng)民提供了匿名、化名的機(jī)會(huì)，使人隱藏在電腦屏幕的一串串字符之中。由于身份可以被掩蓋、偽裝，所以很多人開始忽略自己的網(wǎng)絡(luò)人格、忽略自己在網(wǎng)上的行為與表現(xiàn)。一些人甚至從根本上否認(rèn)網(wǎng)絡(luò)人格的存在。
人格“虛擬”的一個(gè)直接后果是會(huì)使原有的人格意識(shí)趨于淡薄， 在現(xiàn)實(shí)生活中樹立的人格理想對(duì)行為的影響力也趨于減弱。隨心所欲、隨波逐流在網(wǎng)絡(luò)人格中所占的比重漸增，崇高、高尚、堅(jiān)強(qiáng)等傳統(tǒng)的人格塑造模式常常被忽略，表率、榜樣的作用也呈現(xiàn)出明顯的降低趨勢(shì)。網(wǎng)絡(luò)人格的虛擬化使得傳統(tǒng)倫理道德常常難以確定所要引導(dǎo)、約束和規(guī)范的對(duì)象，道德主體與道德準(zhǔn)則之間常常呈現(xiàn)出一種“若即若離”的格局。
關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)道德 中國(guó)古代法律 宗法倫理 道德教化 禮教
中圖分類號(hào)：D929 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
中國(guó)歷代統(tǒng)治者都十分重視道德教化，中國(guó)自古都有著對(duì)百姓實(shí)施道德教化的傳統(tǒng)。通過對(duì)百姓的道德教化，統(tǒng)治者能夠有效地統(tǒng)一百姓的思想，從而貫徹了禮治的實(shí)施，實(shí)行其統(tǒng)治。具體說來，可舉出以下幾種典型制度：
（1）鄉(xiāng)官教化制度在《周禮》既已有所記載，在以后的各朝各代中都有在鄉(xiāng)、里中選出德高望重的老人來執(zhí)掌本地教化的制度，并且皇帝還會(huì)經(jīng)常賞賜這些老人，足可見統(tǒng)治者對(duì)百姓道德教化的重視。（2）“禮養(yǎng)高年”也是中國(guó)傳統(tǒng)政治中相當(dāng)重要的行政活動(dòng)。尊禮高年老人，尊養(yǎng)年高德昭者，是導(dǎo)正風(fēng)俗，教民敬老孝順、安分守己的重要途徑之一，這對(duì)于道德教化也是十分有作用的。（3）為了勸導(dǎo)尊老敬賢忠孝悌順之風(fēng)尚，中國(guó)歷代還相當(dāng)重視“鄉(xiāng)飲酒之禮”，這也可以看作是教民正俗之行政的一個(gè)重要方式。鄉(xiāng)飲酒之禮，就是鄉(xiāng)間宴飲之禮，為了教導(dǎo)敬老尊老、禮敬賢能的風(fēng)尚，防止卑幼者及小民百姓犯上僭上。這種禮儀發(fā)展到明清，成為了直接教士教民的教化儀式。（4）除以上三者，中國(guó)歷代還有獎(jiǎng)勵(lì)孝悌、力田、孝義、節(jié)烈的制度和慣例。這些都是為了提高百姓的道德素質(zhì)，對(duì)百姓實(shí)施道德教化。
統(tǒng)治者為何如此重視對(duì)百姓的道德教化，要從中國(guó)古代社會(huì)的特點(diǎn)上去看。我們要認(rèn)識(shí)到，宗法倫理原則，是中國(guó)古代一切社會(huì)組織的最大精神維系紐帶。其核心內(nèi)容是“親親”、“尊尊”，也就是對(duì)于尊親屬的敬愛義務(wù)和對(duì)于長(zhǎng)上的敬從義務(wù)，強(qiáng)調(diào)對(duì)父母的愛和對(duì)兄長(zhǎng)的尊敬。這種原則引申用于政治，要求百姓忠于君主、敬從官長(zhǎng)。這可以從“國(guó)的家化，君的父化”和官民關(guān)系的“父子格局”中得到充分體現(xiàn)。
中國(guó)古代法律在很多制度方面都體現(xiàn)了對(duì)這種宗法倫理原則的維護(hù)，譬如，分封制、恩蔭制、養(yǎng)老制、存留養(yǎng)親制等等，從中可以看到宗法原則在中國(guó)各代社會(huì)的重要地位。中國(guó)歷代統(tǒng)治者一直都致力于維護(hù)這樣一種“親親尊尊”的社會(huì)組織原則。另外，從作用上看，中國(guó)古代法律有著“定名分，使人不競(jìng)”的極具特色的作用，這也是法律對(duì)宗倫理原則維護(hù)的體現(xiàn)。法律確定人們?cè)谏鐣?huì)生活中的不同地位、身份和義務(wù)，并以此制止人們之間的相互競(jìng)爭(zhēng)，特別是以下僭上，這實(shí)際上就是對(duì)宗法倫理原則的維護(hù)。從而，也達(dá)到了維持社會(huì)秩序，使社會(huì)和諧的目的。
統(tǒng)治者如此重視道德教化，足以見道德在中國(guó)古代社會(huì)中的重要地位。維護(hù)道德，一直是中國(guó)古代法律所致力的一個(gè)目的。因此，中國(guó)古代法律的很多規(guī)定都是以傳統(tǒng)道德為原則制定的。立法應(yīng)符合道德，法律是道德的實(shí)現(xiàn)。那么，當(dāng)法律和道德相沖突時(shí)，應(yīng)如何取舍呢？
中國(guó)古代一般的觀點(diǎn)都認(rèn)為，道德重于法律，二者沖突時(shí)應(yīng)屈法律而全道德。這也正是中國(guó)古代“德主刑輔”傳統(tǒng)觀點(diǎn)的思想基礎(chǔ)，法律只不過是道德的文字化，法律的目的在于輔助道德的實(shí)現(xiàn)。
中國(guó)古代思想家多認(rèn)為道德是“本”“綱”、“體”，而法律不過是“末”、“目”、“用”。道德是法律的法律，是法律之母，比法律更具有權(quán)威性。法律在中國(guó)傳統(tǒng)觀點(diǎn)中只是被當(dāng)作“術(shù)”而使用。
中國(guó)古人如何看待傳統(tǒng)道德與法律，從他們司法審判中的“原心論罪”原則可見一斑。
“原心論罪”是中國(guó)古代屈法律而全道德的總原則。這個(gè)“心”，有時(shí)又稱為“情”或“本”，指的是人的行為動(dòng)機(jī)?！霸本褪峭凭?，依據(jù)；“原心”、“原情”或“原本”，就是“自道德評(píng)價(jià)出發(fā)”而不是僅從行為的結(jié)果出發(fā)。絕大多數(shù)古代思想家主張，任何人的行為，只要?jiǎng)訖C(jī)是道德的，那么即使產(chǎn)生了違反法律、有害社會(huì)的后果，也應(yīng)根據(jù)道德減免其罰；如果動(dòng)機(jī)不道德，即便行為本身看來不犯法、也未產(chǎn)生有害的社會(huì)后果，仍應(yīng)給予刑罰。
本著這樣的原則，中國(guó)古代法律規(guī)定和司法實(shí)踐中，經(jīng)常有法律給道德“讓道”的現(xiàn)象。
子孫出于“孝”道，隱匿、包庇父祖的犯罪行為，甚至為了隱匿父祖而犯了新罪，?？赡懿皇艿椒勺肪?。同樣，父祖隱匿子孫的犯罪，兄弟之間相互隱匿，甚至奴仆為主人隱匿，雖然都有害于法律的尊嚴(yán)和實(shí)施，但因符合“慈”、“友”、“悌”、“忠”的道德，而常為司法者所寬宥。這就是所謂“親親相隱”的法律規(guī)定，是法律所提倡的，是典型的法律規(guī)定中的“讓道”現(xiàn)象。
在司法實(shí)踐中，也經(jīng)常會(huì)有這樣的“讓道”現(xiàn)象。子孫出于“孝”心為父祖復(fù)仇；弟出于愛敬兄長(zhǎng)之心（“悌”）為兄復(fù)仇；朋友之間出于“狹義”而代為報(bào)仇雪恥，奴仆、妻妾出于忠主、忠夫之心而為之復(fù)仇等等，這些都嚴(yán)重危害著國(guó)家的秩序，危害著法律，危害著國(guó)家的司法，但都常受到法庭的寬宥。法律雖屢屢禁止復(fù)仇，但法官卻屢屢依據(jù)道德寬宥復(fù)仇而殺人者。甚至有人因依法處罰孝子而受罰。父祖毆?dú)?、殺死子孫，主人毆?dú)⑴?，丈夫毆?dú)⑵拮?，師傅毆?dú)⑵渫?，只要是最初的?dòng)機(jī)是道德的，是出于“教訓(xùn)”之類的“好心”，那么雖然構(gòu)成了法律上的傷害、殺人之罪，也多可以得到寬免。卑幼者犯罪如果是迫于尊長(zhǎng)的指使和威逼，如果是出于“孝”“悌”“忠”之道德心或不忍也不敢違抗尊長(zhǎng)的旨意而去犯罪，也常常能收到司法官的寬宥。
總之，中國(guó)古代常將“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”、“父慈子孝，君禮臣忠，夫和妻順，兄友弟恭”等正統(tǒng)道德的一般原則應(yīng)用于司法之中。凡動(dòng)機(jī)符合這些道德的非法行為，都有可能被減免發(fā)動(dòng)處罰；相反，凡動(dòng)機(jī)違背這些道德的行為，即使合法，都有可能被給予刑罰。
中國(guó)古代法律中的許多制度，如蔭蔽減刑制度，相保與株連制度，村留養(yǎng)親和承祀制度，親親相為隱，復(fù)仇原則與制度，準(zhǔn)五服以治罪，嚴(yán)懲對(duì)尊親的不敬、侵犯行為等等，都處處體現(xiàn)著對(duì)宗法社會(huì)中傳統(tǒng)道德的維護(hù)。
因此，我們可以看到，在中國(guó)古代社會(huì)，道德的地位往往是高于法律的。法律是統(tǒng)治者實(shí)施其統(tǒng)治的強(qiáng)有力的工具，而道德則是最根本的原則、制度，也是一種高于法律的對(duì)百姓的根本性統(tǒng)治。法律維護(hù)傳統(tǒng)道德，而傳統(tǒng)道德又幫助法律更好地完成其職能，即統(tǒng)治者統(tǒng)治的實(shí)施。
關(guān)鍵詞：蒙古族；倫理思想；道德觀念
中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國(guó)道德文明的精髓，也是中華這個(gè)民族大家庭共存共榮的凝聚力。它標(biāo)志著中華民族高尚的民族精神和良好的民族道德觀念，是中華民族優(yōu)秀的道德品質(zhì)。它主要強(qiáng)調(diào)建立一種和諧協(xié)調(diào)的人倫關(guān)系。
蒙古族是一個(gè)熱情好客且富有道德情感的民族。蒙古族傳統(tǒng)倫理思想是蒙古族歷史上各種倫理思想及其道德觀念的總稱。蒙古族的傳統(tǒng)道德觀念大致可歸納為英勇頑強(qiáng)、誠(chéng)實(shí)善良和敬老愛幼、團(tuán)結(jié)助人等美德。這些顯然是與中國(guó)傳統(tǒng)道德文明有著不可分割的聯(lián)系。
一、敬老愛幼、團(tuán)結(jié)助人
敬老愛幼、團(tuán)結(jié)助人是優(yōu)良道德傳統(tǒng)的精華，也是蒙古民族的傳統(tǒng)習(xí)俗。在蒙古社會(huì)中，長(zhǎng)輩受到普遍的尊重，晚輩受到普遍的關(guān)懷，困難者要受到普遍的幫助和關(guān)愛。小孩不能在老人面前直接通過，不坐其上位，未經(jīng)允許不能與老人并排而坐。對(duì)比自己年齡大的都要稱呼“您”。走路、上車、吃飯、進(jìn)屋等都要以長(zhǎng)輩為先。長(zhǎng)輩的豐富的生活經(jīng)驗(yàn)和無私的幫助，常使青年人受益匪淺，請(qǐng)教和遵循長(zhǎng)輩的教導(dǎo)已經(jīng)成為蒙古社會(huì)的一種傳統(tǒng)習(xí)慣。在有關(guān)咸言或諺語中，都強(qiáng)調(diào)要尊重長(zhǎng)輩，孝敬父母。在《蒙古秘史》中也記載了阿闌豁阿母親五箭訓(xùn)子的故事，教育人們要世代繼承團(tuán)結(jié)互助的美德。蒙古民族的這種尊老愛幼、團(tuán)結(jié)互助的傳統(tǒng)道德在蒙古族婦女身上體現(xiàn)得尤為明顯。成吉思汗就曾說：“人們根據(jù)妻子的美德來認(rèn)識(shí)丈夫的美德?！泵晒抛鍕D女操持所有的家務(wù)活兒，敬養(yǎng)老人，撫養(yǎng)、教育子女等都由婦女來承擔(dān)。【1】可知孝順父母，敬老愛幼、團(tuán)結(jié)互助，早已成為普遍遵循的民族道德品質(zhì)，每個(gè)人要自覺遵守。贍養(yǎng)孤寡老人，接濟(jì)貧困者的事情等種種道德風(fēng)尚保留至今。
二、誠(chéng)實(shí)善良與與人為善
當(dāng)我們仔細(xì)分析《蒙古秘史》等歷史文獻(xiàn)便可以發(fā)現(xiàn)古代蒙古人的一個(gè)美德正值、善良、誠(chéng)實(shí)。在倫理學(xué)中，善是道德的，惡是不道德的。善的性格做出善的行為，惡的性格做出惡的行為。這種具體的追求和生活目的，就直接表現(xiàn)善惡的本質(zhì)。而善良、誠(chéng)實(shí)、正值等倫理道德的基本要求體現(xiàn)著古代蒙古人的精神風(fēng)貌。他們?yōu)榱苏x，為了國(guó)家的統(tǒng)一和完整，為了解救受苦受難的人民，不畏邪惡的勢(shì)力和黑暗勢(shì)力，表現(xiàn)出舍己為人，大公無私的精神和百折不撓的英雄氣概。這些精神無一不是善良，誠(chéng)實(shí)，正值的行為。這都充分表明了古代蒙古人所追求的最基本，最淳樸，而且也是最高的美德。
在道德標(biāo)準(zhǔn)上，蒙古帝王們把“仁慈”作為統(tǒng)治者必須具備的一種傳統(tǒng)美德。成吉思汗在他的晚年，為由誰繼承汗位曾大傷腦筋。他意在讓三子無闊臺(tái)繼位。但按照蒙古族的傳統(tǒng)習(xí)俗，繼承人應(yīng)該是長(zhǎng)子。然而長(zhǎng)子術(shù)赤表現(xiàn)粗暴；次子察合臺(tái)性格烈如火，而且很魯莽；四子托雷性格幼弱，對(duì)任何事情都優(yōu)柔寡斷。因此都不宜繼承汗位。唯有三子無闊臺(tái)被認(rèn)為具有最高統(tǒng)治者必須具備的“仁慈”的美德，于是，成吉思汗把汗位交給了他的三子?？梢娊y(tǒng)治階級(jí)在選擇關(guān)乎國(guó)家前途命運(yùn)的人選時(shí)，往往把是否具有“仁慈”的道德標(biāo)準(zhǔn)置于首位。后來的一系列的事實(shí)證明，無闊臺(tái)執(zhí)政期間，實(shí)施仁政于天下，德才兼用，對(duì)鞏固和發(fā)展新興得封建社會(huì)的倫理制度，起到了積極的作用。其實(shí)成吉思汗本身也是一位仁慈的合汗。他雖然也有殘暴，狡黠、多疑，帶有強(qiáng)烈的復(fù)仇心理，但這些幾乎都是針對(duì)敵人和敵對(duì)勢(shì)力的，而對(duì)他手下的朋友、伴當(dāng)乃至老百姓是仁慈，誠(chéng)實(shí)，正值的。
這些美德在蒙古社會(huì)流傳過程中，其教義思想，特別是在教義中關(guān)系到人們道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則的倫理思想，逐漸的吸收、融合、適應(yīng)蒙古人傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)道德、民間風(fēng)俗和生活習(xí)慣的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的?！?】
三、寬和仁厚與慈悲為懷
蒙古人好戰(zhàn)尚武、英勇頑強(qiáng)、堅(jiān)忍不拔是世所熟知。同時(shí)蒙古人又是以寬和仁厚為重的民族。蒙古社會(huì)自古以來就鄙視私斗，而把忍讓、信義、寬和、仁厚當(dāng)作人際關(guān)系中必須遵守的行為準(zhǔn)則。
成書于13世紀(jì)中期的 《蒙古秘史》亦體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)蒙古社會(huì)的道德原則。書中根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)的道德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)各種不同的人物進(jìn)行了道德評(píng)價(jià)。特別是對(duì)成吉思汗以大量的事實(shí)高度評(píng)價(jià)其政治道德和寬和仁厚的性格：他不僅性格堅(jiān)忍不拔，而且能夠選賢任能、知人善任、寬以待人；他不僅英勇善戰(zhàn)、具有雄才大略，而且能夠關(guān)懷下屬、團(tuán)結(jié)將領(lǐng)、人愛民眾，使人歸向?！睹晒琶厥贰防铮杉己棺鳛槊晒琶褡搴兔晒诺蹏?guó)的締造者，被稱贊為集蒙古統(tǒng)治階級(jí)政治道德、社會(huì)倫理思想要求于一身的“一代天驕”。成吉思汗不但自己堅(jiān)守忠誠(chéng)、信義、寬和仁厚，而且對(duì)于不忠、不誠(chéng)、不信、不義、不和、不仁的人和事急惡如仇，嚴(yán)懲不殆，使自己成為忠誠(chéng)、信義、寬和、仁厚的一面旗幟?？梢姰?dāng)時(shí)的蒙古社會(huì)把是否具備“寬和仁厚”的道德作為選擇自己“合汗”的最高標(biāo)準(zhǔn)。可見，寬和仁厚的道德風(fēng)尚是古代蒙古社會(huì)人倫關(guān)系的一個(gè)道德原則。它形成于古代蒙古社會(huì)，成為古代蒙古人寬以待人，互相忍讓，互助相愛的道德關(guān)系。但到后來被統(tǒng)治階級(jí)所利用后便成為統(tǒng)治階級(jí)的一種統(tǒng)治手段和道德思想、道德修養(yǎng)。后又反過來影響和駕馭蒙古社會(huì)的道德原則。
道德是人類社會(huì)文明的產(chǎn)物，是一定社會(huì)的行為規(guī)則。道德品質(zhì)是人們對(duì)道德理論原則認(rèn)識(shí)、把握和實(shí)踐的集中反映。它是以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過社會(huì)輿論、信念和傳統(tǒng)習(xí)俗來評(píng)價(jià)人們的行為，調(diào)和人際關(guān)系的一系列的原則。道德形成為一種思想觀念，必然會(huì)滲透到人們生活和活動(dòng)的各個(gè)方面，并對(duì)人們的心理、性格、習(xí)慣和精神面貌產(chǎn)生了極大的影響。【4】這種道德文化是一種入世，用事的文化，一種講等級(jí)、有差等的文化，一種講究實(shí)用的文化。
總而言之，蒙古族傳統(tǒng)倫理思想在蒙古族的歷史典籍、史著、史詩(shī)及格言、諺語、禮儀禮節(jié)等諸多方面均有廣泛的反映,千百年來在蒙古族人們的思想觀念和行為方式中起著規(guī)范與準(zhǔn)則的作用。在全面建設(shè)小康和諧社會(huì)的今天，認(rèn)真發(fā)掘、整理、繼承和弘揚(yáng)蒙古族傳統(tǒng)倫理道德思想及其文化,無疑是一項(xiàng)意義深遠(yuǎn)的工作。
參考文獻(xiàn)：
【1】唐吉思.藏傳佛教與蒙古族文化[M].遼寧民族出版社，2007
【2】張岱年,方克立.中國(guó)文化概論[M].北京師范大學(xué)出版社，1994
【3】李詢.弘揚(yáng)獨(dú)具魅力的草原文化[J]. 實(shí)踐(黨的教育版)，2009，(07)
【4】寶力格.草原文化概論[M].內(nèi)蒙古教育出版社，2010
關(guān)鍵詞： 郭靖 孝 義 糾結(jié)和嬗變
《射雕英雄傳》、《神雕俠侶》是現(xiàn)代武俠小說大師金庸先生的代表作，其中小說人物郭靖得到廣大閱讀者的喜愛，學(xué)界對(duì)其研究不少，其中的爭(zhēng)議也頗多。本文結(jié)合小說人物郭靖的成長(zhǎng)經(jīng)歷，從傳統(tǒng)文化出發(fā)，認(rèn)為郭靖在金庸小說人物中是最具有傳統(tǒng)文化意義的人物形象，是一個(gè)傳統(tǒng)倫理道德的完美范型。在這兩部小說中，金庸沒有像其他武俠小說家那樣宣揚(yáng)尚武精神，而是從人性、倫理道德的角度來考察人物的人格理想、精神在人生遭際中的嬗變和完善。細(xì)讀文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)在人物郭靖身上有很深的“孝”與“義”的傳統(tǒng)倫理胎記，且隨著故事的不斷深入，孝與義在人物內(nèi)心也有糾結(jié)和嬗變。
一、孝
在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，孝敬父母師長(zhǎng)、忠于君主是封建社會(huì)的倫理道德核心。對(duì)父母的孝，一方面是因?yàn)楦改笧閮号膩碓?，另一方面是兒女要?bào)答父母的養(yǎng)育之恩，所以應(yīng)行孝道。孔子把孝悌這種感情和行為當(dāng)作仁的根本，是區(qū)別于動(dòng)物的最基本的特性。而忠是由孝推衍延伸出來的。金庸先生也說“‘孝’是絕對(duì)的。對(duì)無論是多壞的父母也必須盡孝道……所謂的‘孝’屬于縱向型的道德，是非常強(qiáng)力的?！保?］金庸小說中的孝，因其主人公多為孤兒，故對(duì)師長(zhǎng)格外感恩和尊敬。即使對(duì)岳不群這樣的反面人物，令狐沖對(duì)其撫育之恩也始終不敢忘記，也不因其無義而不孝。中國(guó)人歷來有一日為師、終身為父的尊師傳統(tǒng)，“對(duì)于徒弟學(xué)子而言，師父與父親處于同樣尊崇的地位，要像尊敬父親一樣來尊敬師父?！保?］所以筆者認(rèn)為郭嘯天、黃藥師、楊鐵心、成杰思汗、江南七怪、哲別師父、洪七公及馬鈺等在郭靖眼里都是“父”的形象，與郭靖都是縱向型的倫理道德關(guān)系，郭靖都要對(duì)他們行孝道。在小說里郭靖并不因啟蒙老師江南七怪武功低劣、地位卑下而失恭敬之心就是這個(gè)道理。當(dāng)然，孝在郭靖身上的展現(xiàn)在小說中隨處可見。但最集中的表現(xiàn)卻在為父親報(bào)仇，為師父報(bào)仇上?！皥?bào)仇”在現(xiàn)代現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)然不容許，但在武俠小說的幻想世界和傳統(tǒng)社會(huì)里，卻是基本的道德責(zé)任?！洞蟠鞫Y記•曾子制言》說：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國(guó)……”吳靄儀也說過：“在看武俠小說時(shí)，我認(rèn)為不應(yīng)以現(xiàn)實(shí)眼光看‘報(bào)仇’，而是要從象征的觀點(diǎn)看，把‘報(bào)仇’了解為世俗社會(huì)指定的道德責(zé)任及權(quán)利。郭靖‘報(bào)父仇’的目標(biāo)，根本就是‘做個(gè)好男兒’，履行社會(huì)義務(wù)的一部分?！保?］最重要也是盡孝。小說至始至終都圍繞復(fù)仇去展開情節(jié)，殺段天德，殺完顏洪烈是小說中的關(guān)鍵情節(jié)。另外當(dāng)江南七怪在桃花島遇害后，郭靖面對(duì)愛情和師父兩難選擇時(shí)，主人公的心理天平一下子就傾斜了。雖說郭靖誤認(rèn)為黃藥師是殺師父的仇人，不是黃蓉所為，也只有犧牲愛情，成全孝悌。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會(huì)里愛情是個(gè)人的行為，而孝悌則是道德倫常。另外在傳統(tǒng)社會(huì)里，對(duì)晚輩來說，“孝”就是“順”，也就是常說的“孝順”。按照父親的遺命，郭靖必須要跟楊康好；按照楊伯父的遺命，必須娶穆念慈為妻；順著成杰思汗的意思，必須娶華箏。這些有些做到了，有些沒有做到，但郭靖都盡力而為，因?yàn)樵谒睦镄⑹歉畹俟痰?，不打折扣的?/p>
二、義
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；道德教育價(jià)值；思想政治課
如果站在學(xué)生成長(zhǎng)的角度看，思想品德課教學(xué)除了讓學(xué)生掌握一些道德觀點(diǎn)，還能為學(xué)生的終生發(fā)展再提供點(diǎn)什么？筆者以為，除了一般道德觀點(diǎn)外，提升自我的道德涵養(yǎng)，追求內(nèi)心的善也應(yīng)該成為政治學(xué)科的核心價(jià)值，而這一點(diǎn)正是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重點(diǎn)。因此，筆者嘗試著將傳統(tǒng)文化引入對(duì)學(xué)生的思想品德教學(xué)。
一、世界是永恒發(fā)展的，人生也是發(fā)展的
現(xiàn)性的惡性膨脹，造成了當(dāng)代人生存價(jià)值和意義的迷失。經(jīng)濟(jì)理性追求的是利益最大化，由大眾傳媒帶動(dòng)的時(shí)尚潮，強(qiáng)烈地刺激著人們的感望，同樣也影響著學(xué)生的日常生活，學(xué)生的消費(fèi)、娛樂、校外輔導(dǎo)都被商品化了，甚至參加公益活動(dòng)的部門證明印章都可以花錢買到。人們習(xí)慣于按照市場(chǎng)價(jià)值來設(shè)計(jì)自我，往往注重收入、財(cái)富，甚至以物質(zhì)取代道德，精神、德性、情感乃至整個(gè)內(nèi)心世界被輕視甚至“荒漠化”。物質(zhì)財(cái)富的富有并沒有帶來更多的快樂和幸福，浮躁、焦慮、煩惱、憂郁、孤獨(dú)在學(xué)生日常生活中并不鮮見，其根本危害是人生存價(jià)值和意義的迷失。為此，筆者在講授“世界是永恒發(fā)展的”這一框時(shí)，在學(xué)生理解了自然界、人類社會(huì)、人的認(rèn)識(shí)都是發(fā)展的之后，為了給學(xué)生更大的人生啟迪，補(bǔ)充了儒家的人生價(jià)值觀，談?wù)勅松彩前l(fā)展的。
孔子對(duì)超然于此岸的事很少表現(xiàn)出興趣。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”鬼神是彼岸世界的對(duì)象，死則意味著現(xiàn)實(shí)人生的終結(jié)，相對(duì)于二者而言，人及其現(xiàn)實(shí)的存在（生）具有更為重要的意義。儒家既不像存在主義（海德格爾）那樣把死視為本真之我的實(shí)現(xiàn)形式，也不像后來的道教那樣因畏死而追求個(gè)體的長(zhǎng)生久視?？鬃訌纳淖匀谎永m(xù)與歷史延續(xù)（文化延續(xù)）中尋找有限的超越與存在的價(jià)值（人生的價(jià)值）。 孔子對(duì)孝非常注重，“孝弟也者，其為人之本與！”曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”筆者以為，“孝”是人區(qū)別于動(dòng)物的文化特征，因?yàn)椴赣鬃觿?dòng)物也具備，“孝”是人所特有的仁道，它是對(duì)生命從何而來的文化回答，它的深沉文化內(nèi)涵便是生命的綿延。在孝的形式下所表現(xiàn)的對(duì)生命綿延的注重，既超越了人的有限性，同時(shí)又?jǐn)[脫了宗教將人生價(jià)值寄托于彼岸世界的靈魂延續(xù)，超越了對(duì)生命價(jià)值的虛無主義態(tài)度，使人的生命價(jià)值落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的、具體的歷史過程之中。
二、人生道路上遭遇挫折時(shí)更要堅(jiān)信人生的前進(jìn)方向
隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入，以消費(fèi)主義、享樂主義為核心的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)對(duì)人們的精神領(lǐng)域也產(chǎn)生了較大的影響，使本來應(yīng)有高尚追求的精神家園被粗俗化、占有式的物質(zhì)欲望所替代。當(dāng)傳統(tǒng)文化中的善、德性、理想等價(jià)值觀念受到現(xiàn)代性的消解、放逐、吞噬，人們突然感到物質(zhì)世界的富裕卻沒有帶來更多的快樂和幸福，卻感到更失落、困惑和不安。尋找失落的精神家園，繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)民族精神和時(shí)代精神是當(dāng)代青年學(xué)生應(yīng)有的精神風(fēng)貌。筆者例舉了傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)經(jīng)典事例。
司馬遷受腐刑、下蠶室，本可一死了之。卻忍辱負(fù)重，“函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不彰于后世也”。這樣一來，我們可以看出，在中國(guó)思想史上，第一次將“文”這個(gè)字的意義看得高于形體生命，高于一切世俗榮辱之上的，是司馬遷。第一次將生命的精神不朽意義，人格的真正尊嚴(yán)，寄托在文化創(chuàng)造之中，給予不可替代的崇高地位的，是司馬遷。第一次自覺地用創(chuàng)造的、積極的態(tài)度，去戰(zhàn)勝屈辱、戰(zhàn)勝逆境、戰(zhàn)勝人生大不幸，自己去拯救自己，讓生命放出光來的一個(gè)活生生的人，是司馬遷。這就是他“成一家之言”一句話背后所包含的無限深遠(yuǎn)、無限崇高的思想意義，是中國(guó)思想史中關(guān)于生死觀、榮辱觀的一個(gè)非常大的見解。 很少有人知道西漢有多少位皇帝，更不知道他們的姓名了，但司馬遷和他的《史記》的光芒能穿越2000多年的時(shí)空，今天我們閱讀《史記》依然讀到司馬遷的人格修養(yǎng)、人生理想和精神境界，堅(jiān)定的人生信念與曲折的人生道路似乎是一枚硬幣的兩面，相行不悖。
三、精神修煉也是一個(gè)量的積累過程
無論是認(rèn)知領(lǐng)域還是道德領(lǐng)域，人的每一點(diǎn)進(jìn)步都不可能是脫離身體的，因?yàn)椤佰`行先于接受，閱讀先于運(yùn)用，情感先于認(rèn)知，表意先于結(jié)構(gòu)，率性先于控制，釋放先于灌輸，游戲先于邏輯”。所以，無論信息方式發(fā)生怎樣的變化，主體的精神修煉離不開身體產(chǎn)生的情感、想象力、創(chuàng)造力、理解力，同情、尊重、包容、欣賞等人格養(yǎng)成都不是靠“存在之思”、“道義呼喚”或“范式轉(zhuǎn)換”，而必須在現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)關(guān)系中，在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性的社會(huì)實(shí)踐中，進(jìn)行精神世界的量的積累。
孔子對(duì)人格培養(yǎng)的闡述，可以看出不斷學(xué)習(xí)對(duì)人生發(fā)展的意義，這種量的積累使本然之我與理想之我之間具有一種連續(xù)性?？鬃诱J(rèn)為，“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也?！薄拔曳巧撸霉?，敏以求之者也?！笨鬃铀^“生而知之者”不過是一種假設(shè)，他并不認(rèn)為會(huì)有什么人真能生而知之?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)，反對(duì)“不知而作”，他的學(xué)習(xí)包括“多聞”與“多見”兩個(gè)方面。子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也?！薄岸嗦劇奔催x擇接受前人已有的知識(shí)，屬于間接認(rèn)識(shí)；“多見”是積累經(jīng)驗(yàn)，屬于直接的感性認(rèn)識(shí)?？鬃硬粌H肯定感性認(rèn)識(shí)的對(duì)獲取知識(shí)的作用，而且重視理性思考?？鬃佑幸淮螁栕迂曊f：你們認(rèn)為我是“多學(xué)而知”（博聞強(qiáng)記）的人吧？子貢回答：是這樣，難道不對(duì)嗎？孔子說：不對(duì)，我是“一以貫之”的。“一以貫之”是一種理性思考，即有一個(gè)統(tǒng)一的原則把所學(xué)知識(shí)貫穿起來。學(xué)習(xí)與思考不可割裂，孔子說：“學(xué)而不思則罔，死而不學(xué)則殆?！闭沁@種不斷學(xué)習(xí)、思考，孔子被認(rèn)為是博學(xué)的人，其境界深不可測(cè)。
挖掘傳統(tǒng)文化中的道德教育價(jià)值，是筆者在領(lǐng)會(huì)并完成了國(guó)家課程目標(biāo)的基礎(chǔ)上，試圖增加自己課堂教學(xué)的學(xué)科核心價(jià)值，讓教學(xué)不僅是國(guó)家意志的貫徹，而且教師有教學(xué)的內(nèi)在目的性。當(dāng)筆者在做這一嘗試時(shí)，發(fā)現(xiàn)我的教學(xué)改革熱情從來沒有這么高漲，一節(jié)課可能會(huì)失敗，但總在期盼下一節(jié)課能成功。
參考文獻(xiàn)：
[1] 楊國(guó)榮.善的歷程――儒家價(jià)值體系研究[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第43頁.
