發(fā)布時間：2023-04-21 18:30:28
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的社會學(xué)研究方法論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【論文摘要】對于具體的社會科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實(shí)踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。
作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。
社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。
一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果
隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣茖W(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。
盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。”簡言之，社會學(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對社會行為進(jìn)行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。
溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸f伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。
首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>
吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥?，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。
吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動?！焙茱@然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實(shí)踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實(shí)踐的具體過程。
韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣茖W(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。
二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論
一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以“社會獨(dú)特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會獨(dú)特論”認(rèn)為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨(dú)特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨(dú)特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨(dú)特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨(dú)特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(實(shí)證的方法)，而應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨(dú)特的社會現(xiàn)象。“社會類似論”認(rèn)為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點(diǎn)和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(即實(shí)證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實(shí)論社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會唯名論認(rèn)為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團(tuán)體和社會活動便不復(fù)存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個人主義”，即認(rèn)為只有從個人行為角度，以個人為分析基點(diǎn)，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實(shí)論認(rèn)為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實(shí)論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點(diǎn)，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨(dú)特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實(shí)論”，它們都是對現(xiàn)實(shí)社會生活的一種片面認(rèn)識，因而都是一種片面的社會哲學(xué)。“社會獨(dú)特論”只看到了社會不同于自然的獨(dú)特性，即社會的個人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣摗敝豢吹搅松鐣械膫€人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣▽?shí)論”則看到了社會及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會由以構(gòu)成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。
論文摘要:闡述了安東尼·吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論的針對性，認(rèn)為他的結(jié)構(gòu)化理論是他的“雙重解釋學(xué)”的具體運(yùn)用，社會整合和系統(tǒng)整合是其結(jié)構(gòu)化理論所要給出的最終答案之一。吉登斯的理論缺乏某種系統(tǒng)性，給人的印象是眾多概念的堆積，這些概念所形成的命題沒有內(nèi)在的必然性。他賦予了“結(jié)構(gòu)”及“結(jié)構(gòu)化”概念內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的含義，但沒有說明這兩個概念在內(nèi)容與形式方面何以能夠統(tǒng)一。
英國當(dāng)代社會學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)，可以說是一位劃時代的社會學(xué)理論家。他提出的結(jié)構(gòu)化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個人與社會、能動與結(jié)構(gòu)之關(guān)系，在社會學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。個人與社會的關(guān)系問題是社會學(xué)研究的一個基本問題。在社會學(xué)發(fā)展史上，對個人與社會關(guān)系的研究主要有兩種相互對立的取向，即方法論的個體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會學(xué)流派對上述關(guān)系的割裂，認(rèn)為在生活世界中社會系統(tǒng)與個體行動是非常自然地結(jié)合在一起并形成互動，在社會學(xué)理論中不應(yīng)將它們割裂開來。
一、結(jié)構(gòu)化理論的針對性
要認(rèn)識吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”?！半p重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會學(xué)元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會科學(xué)的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。
吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會學(xué)元理論的核心問題，即社會科學(xué)與自然科學(xué)的差異性，批判了社會學(xué)中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會科學(xué)專業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會科學(xué)的基本性質(zhì)與任務(wù)等問題上，提出了“雙重解釋學(xué)”。以此為出發(fā)點(diǎn)，通過廣泛的批判、借鑒其他社會學(xué)流派以及心理學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。“雙重解釋學(xué)”劃清了社會科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，指明了社會科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動關(guān)系。
與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來，社會科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說明社會科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因?yàn)樯鐣茖W(xué)具有本質(zhì)上的實(shí)踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因?yàn)樗鼌⑴c到了社會生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會科學(xué)“主權(quán)”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對社會學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會學(xué)理論中兩個相互對立的方法論研究取向。秉承孔德“社會物理學(xué)”研究理路，迪爾凱姆認(rèn)為，社會學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠像自然科學(xué)那樣研究社會現(xiàn)象和社會問題，他稱這樣的社會現(xiàn)象和社會問題為“社會事實(shí)”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會事實(shí)”具有客觀性、強(qiáng)制性以及社會性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個體主義和整體主義的二元對立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對社會學(xué)來說本身就是錯誤的，它們僅僅是哲學(xué)二元論思維方式在社會學(xué)領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會學(xué)方法論必然無法解釋、說明和把握社會的真實(shí)結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會學(xué)理論去超越上述方法論的對立。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對帕森斯、墨頓等人的功能主義社會學(xué)方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會宏觀結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)宏觀與微觀的有機(jī)整合。其實(shí)，針對社會學(xué)方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會學(xué)家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會學(xué)二元論。同時，社會變遷的現(xiàn)實(shí)也需要對傳統(tǒng)社會學(xué)方法論進(jìn)行變革。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會變遷的實(shí)際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會變遷的“第三條道路”，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。與哲學(xué)方法論所追求的形而上學(xué)不同，社會學(xué)始終關(guān)注社會現(xiàn)實(shí)問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會發(fā)展道路、社會發(fā)展模式以及社會發(fā)展動力等社會發(fā)展問題也就成了社會學(xué)關(guān)注的對象。
二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果
吉登斯在《社會的構(gòu)成》中將心理學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域的成果融合起來，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對社會學(xué)理論內(nèi)部的各派理論進(jìn)行大清理的基礎(chǔ)上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過程與他的“雙重解釋學(xué)”思想是有內(nèi)在呼應(yīng)的。
吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進(jìn)一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類行動的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動的中介。在這種社會實(shí)踐之中，結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對人的行動的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來代替“二元對立”，以實(shí)現(xiàn)社會學(xué)方法論中個體主義與整體主義的統(tǒng)一。 吉登斯認(rèn)為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會有機(jī)體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會系統(tǒng)中的時空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當(dāng)類似的社會實(shí)踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式?！边@樣一來，吉登斯就將這樣兩對關(guān)系化約為一對關(guān)系—社會結(jié)構(gòu)與個體行動的關(guān)系，并試圖在這二者之間實(shí)現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨(dú)立的兩個既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強(qiáng)制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強(qiáng)調(diào)前者對后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無論思考多么宏觀復(fù)雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學(xué)家一樣，一味強(qiáng)調(diào)個人是社會的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動機(jī)而不顧整個社會系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅(jiān)持認(rèn)為在社會理論中“結(jié)構(gòu)”是一個必須的概念，但他關(guān)于這個概念的觀點(diǎn)與英美功能主義和法國結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動的主體。
吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)該將行動看作是分散的實(shí)體。理性、動機(jī)和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個行為的總和，而是一種不間斷的行動流，一個我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實(shí)踐將能動者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來的過程。人的行動是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預(yù)期的，意外后果也是行動的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復(fù)制性，同時也可以解釋人類歷史不斷演進(jìn)與社會的變遷。因此“能動行為”和“行動”的問題就在吉登斯的整個分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會再生產(chǎn)，主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對立。系統(tǒng)整合的機(jī)制是以社會整合的機(jī)制為前提的，時空的伸延與擴(kuò)展將二者聯(lián)結(jié)起來。
在吉登斯看來，社會整合主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對面的互動，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動者具有反思能力，社會整合就是建立在行動者的反思性監(jiān)控與互動的例行化、區(qū)域化的基礎(chǔ)上的，行動的例行化與區(qū)域化保證了跨越時空條件下社會互動的有序完成。吉登斯認(rèn)為.在前現(xiàn)代社會中，由于時空的有機(jī)統(tǒng)一以及國家和市民社會的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會整合;而在現(xiàn)代性社會中，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們社會交往活動的擴(kuò)大化，產(chǎn)生了時空分離以及國家和市民社會的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。
總之，社會整合和系統(tǒng)整合是吉登斯結(jié)構(gòu)化理論所要給出的最終答案之一，他的結(jié)構(gòu)化理論的形成是他的“雙重解釋學(xué)”的具體運(yùn)用，即用“敏感的”概念框架來解釋社會世界，而不是尋找永不褪色的規(guī)則和定律。
論文摘要:闡述了社會學(xué)在體育研究中的地位、現(xiàn)狀等.揭示體育社會學(xué)在體育研究中的作用。目的在于把體育作為一種社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)研究，將體育學(xué)逐步歸納成一個完整的科學(xué)體系，使之在體育研究中發(fā)揮更加積極的作用。
關(guān)于體育社會學(xué)是否作為獨(dú)立的學(xué)科存在的問題，人們有不同的看法但無論如何.當(dāng)今已從社會學(xué)的角度對體育活動開展了研究這一事實(shí)是誰都不能否認(rèn)的。但是一門學(xué)科要取得承認(rèn)首先必須有自己的方法論.并根據(jù)這種固有的方法論去把獨(dú)有的知識系統(tǒng)地積累起來。從這個意義上講、現(xiàn)在的體育社會學(xué)作為學(xué)問還正處在研究之中。要使體育社會學(xué)將來在科學(xué)之林中獲得一席之地.必須把它歸納成一個體系。本文擬對體育社會學(xué)在體育研究中的地位及現(xiàn)狀作一分析。
1、體育社會學(xué)在體育研究中的地位
18世紀(jì)后半期體育科學(xué)的研究主要是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以解剖學(xué)和生理學(xué)的卻識為基礎(chǔ)、為了使身體運(yùn)動的方法合理化以及提高其效果而開展起來的。后來，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后由于借鑒了精神科學(xué)以及心理科學(xué)的成果，它又以體育中的精神與身體的相互關(guān)系為問題，開發(fā)了新的研究領(lǐng)域。然而.應(yīng)用社會科學(xué)的方法，把體育作為一種社會現(xiàn)象來認(rèn)識，并把體育社會學(xué)作為科學(xué)的檢驗(yàn)與分析的對象的研究的一部分，從而確立它在體育研究中的應(yīng)有地位，那是20世紀(jì)后半期的事。這個新的研究領(lǐng)域—體育社會學(xué).現(xiàn)在作為一門科學(xué)雖然還不大成熟，自成體系的知識的積累也還缺乏、但人們已經(jīng)理解.從體育是社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象這一觀點(diǎn)出發(fā).它主要是根據(jù)社會學(xué)的理論和方法對體育現(xiàn)象進(jìn)行分析和考察的體育研究的一部分。誠然，要把體育作為一種社會現(xiàn)象來設(shè)定科學(xué)研究的范圍還有一個重大的前提:這就是作為客觀上的“體育”應(yīng)作怎樣的規(guī)定。為此，我們應(yīng)該首先澄清目前我國體育概念的明顯的混亂，以便排除隱藏在其中的認(rèn)識上的偏見。
在我國，“體育”這個詞所包括的事例是極其復(fù)雜而且具有多面性的。例如，作為國家的教育制度，即使在公辦正規(guī)化的學(xué)校，也有課內(nèi)體育與課外體育之分;在一般社會中，作為“群眾體育”，更廣泛地開展著各種運(yùn)動以及文娛活動。如若再作進(jìn)一步分析，體育作為伴隨身體運(yùn)動的人類活動不但有其共同的方面，而且對于每一個人來說.在身體的生理運(yùn)動的同時伴隨著感覺反應(yīng)的活動.并且具有要進(jìn)行活動的心理表象。這種活動不但處在一定的社會文化環(huán)境中，而且還是一種以主體和對象相互作用而構(gòu)成的出色的社會活動。
它使我們認(rèn)識到.今日的體育在普遍的、形式的概念上已經(jīng)具有不可否認(rèn)的多層構(gòu)造.這是眾所周知的.一是因?yàn)橐郧绑w育的概念不太規(guī)范.以致使體育現(xiàn)象本身的個性、特性被迫遷就實(shí)踐的要求，從而使其機(jī)能互相抵銷;再就是以此為對象的體育科學(xué)研究中，每一個領(lǐng)域或者觀點(diǎn)的假定都被暖昧地原封不動地襲用、非建設(shè)性的議論在不斷地反復(fù)著。又由于體育概念在實(shí)質(zhì)上包含著多種意義，因而在對體育現(xiàn)象進(jìn)行分析時幾乎涉及到現(xiàn)今存在的所有科學(xué)，并按照各自的理論和方法分散地進(jìn)行著多方面的知識積累。特別是在我國，雖然作為綜合知識的“體育學(xué)”已經(jīng)存在，但其研究領(lǐng)域不但包括身體本身的科學(xué)分析、進(jìn)行運(yùn)動的動機(jī)，由于運(yùn)動而造成的成長、發(fā)育過程的變化，而且還包括人類的潛能，作為存在的體育在社會、文化中的價值等等，而且研究范圍還有無限擴(kuò)展的趨勢。但至少在目前，在“體育學(xué)”的名稱下所集合的各門科學(xué)還沒有組成明確的有機(jī)聯(lián)系?？梢哉J(rèn)為，作為一門獨(dú)立的學(xué)科的體系化工作現(xiàn)仍沒有積極地進(jìn)行。
由此看來，“體育學(xué)”作為一門學(xué)科體系已經(jīng)形成的理由是不充分的，研究范圍以及方法論這樣的一般性問題還沒有達(dá)到確立的地步，更重要的是既是研究對象又是研究目的體育概念。在我國，體育概念一般來說確實(shí)是結(jié)合教育觀念開展的，其本身只限定于具有一定的教育目的的身體活動，這是不可否認(rèn)的。就是在今天，擴(kuò)大了的體育科學(xué)的研究事實(shí)上也是在教育的既有領(lǐng)域內(nèi)歸納成體系的。然而，要把體育研究的所有方面直接按照傾向于對事實(shí)進(jìn)行精細(xì)的分析以及發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學(xué)的要求歸納成一門學(xué)問體系是困難的，這是因?yàn)?，體育現(xiàn)象不但可作為沒有價值的身體運(yùn)動來分析，而且，根據(jù)不同的目的而行動的人們必然會受到其歷史和社會條件的制約，從而獲得一定的文化價值。
例如，如果從無價值的角度看由于身體運(yùn)動而產(chǎn)生的體力的提高，那只不過是系列上的變化。但如果以一定的標(biāo)準(zhǔn)來評價，體育中必定會存在著開辟更新的進(jìn)步方向的觀點(diǎn)。因此，體育研究若全面地尋求體育對于人類生活的作用，其中就一定能加上某種評價。關(guān)于體育學(xué)的目的，曾有學(xué)者說“體育學(xué)的目的與數(shù)學(xué)中的‘?dāng)?shù)’本身就是學(xué)的情況多少有不同，這是因?yàn)椤w’本身并不意味著學(xué)，只有‘身體教育’才是學(xué)”。暗示出在有關(guān)體育的研究中.即使是在科學(xué)的名譽(yù)下進(jìn)行，也不能完全擺脫與存在于體育中的教育以致人類形成這樣的基本價值概念的關(guān)系。表明至少在現(xiàn)時，體育研究與身體運(yùn)動之間不但在研究角度及方法上，而且在對象以及范圍上應(yīng)該作怎樣的規(guī)定還存在著相當(dāng)大的分歧，而要使他們在作為橫斷科學(xué)的體育學(xué)或者運(yùn)動學(xué)上完全統(tǒng)一起來是極其困難的。
目前，有關(guān)體育的研究幾乎都是沿用現(xiàn)有的相關(guān)學(xué)科進(jìn)行的。而且有一種傾向，為了使現(xiàn)象具體化，所有的領(lǐng)域都顯著地依據(jù)純科學(xué)的分析方法。但是。如前所述，體育在本質(zhì)上含有價值的概念，為了使體育學(xué)能夠成立.必須從人類科學(xué)的立場出發(fā)，對有關(guān)體育的個別學(xué)科的研究成果進(jìn)行有選擇的整理并使之體系化。而且.體育學(xué)不應(yīng)該只是作為“學(xué)”而存在，還應(yīng)該在有助于使體育實(shí)踐更加合理化。并賦予它新的方向方面起積極的作用。因此，在這種情況下的體育不僅對充分地獲得適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的知識是有效的，而且還應(yīng)該承擔(dān)起總結(jié)其觀念以及展望新的方向的任務(wù)。不言而喻，有關(guān)體育學(xué)存在的價值問題是重要的.筆者認(rèn)為，無論今天或?qū)?，不要把體育學(xué)只是作為純科學(xué)而獨(dú)立，而要確立它在實(shí)踐科學(xué)仍至現(xiàn)實(shí)科學(xué)中的地位，并在此基礎(chǔ)上重新定出它的學(xué)向范圍。為使體育學(xué)成為獨(dú)立科學(xué)，有必要填平自然科學(xué)與精神科學(xué)之間存在的溝壑，要完成這個任務(wù)的并不是人類本身，而是人類的教育。從而強(qiáng)調(diào)體育學(xué)在人類科學(xué)之林的位置，也強(qiáng)調(diào)了體育學(xué)要成為一門獨(dú)立科學(xué)，就必須與教育科學(xué)溝通。
2、體育社會學(xué)的現(xiàn)狀與課題
作為科學(xué)，一般都有幾個經(jīng)常和反復(fù)的命題，其中尤其重要的是怎樣才能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會需要的問題。特別是考慮到所有科學(xué)都與社會的、現(xiàn)實(shí)的問題糾纏在一起，具有深刻的關(guān)系、不斷增加實(shí)踐性這樣一種傾向，體育社會學(xué)當(dāng)然也不能例外。體育社會學(xué)作為現(xiàn)實(shí)科學(xué)正積極地適應(yīng)社會的需要，并正處在尋求作為科學(xué)的具體觀點(diǎn)的困難狀況中，然而我們必須謀圖使它作為學(xué)問而獨(dú)立?；谶@樣的認(rèn)識，并根據(jù)方法論的觀點(diǎn)可有一個大概的概括:
體育社會學(xué)一詞是考慮到“將來整理從社會學(xué)方面對體育進(jìn)行研究的成果，并把這些成果體系化”而開始使用的，但是，把體育活動作為特別的社會現(xiàn)象來認(rèn)識，用社會學(xué)的理論和方法來分析它，從而把它作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一個領(lǐng)域是可以理解的。
體育社會學(xué)“是從社會學(xué)的角度研究體育的現(xiàn)實(shí)和問題.并企圖使它更合理化的學(xué)問”。這樣，他就把體育社會學(xué)的研究觀點(diǎn)大致置于體育學(xué)的基礎(chǔ)研究領(lǐng)域。
體育社會學(xué)是“從社會科學(xué)方面對體育社會進(jìn)行研究”的一門學(xué)問，它的研究有兩個分支:一是從社會集團(tuán)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于體育中的社會現(xiàn)象;再就是從社會文化的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于社會中的體育現(xiàn)象。從對體育社會學(xué)特征的定義上講，體育社會學(xué)是體育學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)，同時又是具有獨(dú)自體系的獨(dú)立科學(xué)。應(yīng)該說體育社會學(xué)作為學(xué)問而應(yīng)占有的地位，具有極其重要的意義。也就是說，體育社會學(xué)不單是作為社會學(xué)的應(yīng)用科學(xué)而有助于體育研究;而且體育社會學(xué)是把在基本文化教育領(lǐng)域中所開展的人類身體運(yùn)動的狀況作為社會現(xiàn)象來看待的很具有個性的特殊社會學(xué)。
總之，體育社會學(xué)的研究雖然起初特別有利于教育科學(xué)中的教育社會學(xué)的發(fā)展，但在每一個研究中，它都明顯地有其獨(dú)立科學(xué)的鮮明特征。但是在我國，人們往往不注憊這一點(diǎn)，一些人幾乎把體育社會學(xué)與運(yùn)動社會學(xué)看成是同義詞。在以前的很多研究中雖然都標(biāo)榜著“體育社會學(xué)”，但實(shí)際上其著眼點(diǎn)和精力都集中在運(yùn)動社會學(xué)里。當(dāng)然，作為一個研究方向來說，這是具有一定意義的。然而，目前的研究往往只看到“體育”與“運(yùn)動”相互依存的關(guān)系而把它們概念上完全不同的特性含糊地等同起來，或者采用實(shí)用主義的態(tài)度，對“提高體育的合理性”采用傍觀者的態(tài)度。所有這些，都是體育社會學(xué)依然不能完全擺脫含糊不清狀況的重要原因。
事實(shí)上.社會學(xué)是一門著眼于人類共同生活，對社會現(xiàn)象進(jìn)行分析的學(xué)問。在這種情況下，傳統(tǒng)的一般的社會學(xué)的學(xué)問方法論的焦點(diǎn)是認(rèn)識和分析專門集團(tuán)或社會所產(chǎn)生的共同現(xiàn)象。然而為了使體育社會學(xué)適應(yīng)其特殊的客觀內(nèi)容，假若從它在k·曼海姆的所謂“連字符社會學(xué)”系統(tǒng)所處的位置來看，其分析的焦點(diǎn)與其說是集團(tuán)以及社會的一般法則，倒不如說是社會現(xiàn)實(shí)的體育活動本身。但是，過去體育社會學(xué)的研究幾乎沒有在明確體育社會學(xué)的分析焦點(diǎn)就是體育活動本身方面下過功夫，這清楚地表明，在體育社會學(xué)的文獻(xiàn)或者論文中，不論是國內(nèi)還是國外都幾乎沒有對既是體育社會學(xué)的研究對象，又是其研究目的“體育”究竟是什么方面作過明確的規(guī)定。
當(dāng)然，如果只是從形式上對事實(shí)加以注明，體育科學(xué)研究是不必提出一般的概念限定的，但如果把體育看成是具有極大價值或者是具有目的性傾向作用的話，我們就必須具有把它作為事實(shí)而加以限定的某些基本概念。即“體育是作為社會存在的人類在各自的生活過程中，以自己為主體，把可以選擇且能實(shí)現(xiàn)的身體活動內(nèi)容與形式有計(jì)劃地合理地體系化的社會教育機(jī)能的一部分”。這定義本身包含著把體育作為社會現(xiàn)象來規(guī)定的幾個重要的內(nèi)容筆者認(rèn)為，由于對體育的概念作了以上的限定，我們最少在某種程度上明確了下面這樣一些問題、這就是體育社會學(xué)不單是把體育運(yùn)動當(dāng)成生理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象來研究，而且還把它當(dāng)成社會文化現(xiàn)象來研究，它除了探索符合于身體運(yùn)動目的合理價值以外，還分析存在身體運(yùn)動的社會本身的結(jié)構(gòu)和職能的特征。從這一點(diǎn)上說，它傾向于社會科學(xué)和教育科學(xué)。
3、結(jié)語
【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論
【正文】
社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。
科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。
那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是，對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個科學(xué)家集本的場所，對科學(xué)家及其活動進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說，整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。
（一）
人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一
特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學(xué)的社會研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識上面，并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。
愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明?！盵8]這也就是說，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中，個人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實(shí)用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的?！盵8]馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中，是存在著認(rèn)識因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]
馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]
以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學(xué)作人種志研究
文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨(dú)立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對照性的分析。
當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。
這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察，對于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒雍蛯υ?，對于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]
拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識論的，與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。
《知識的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了。“科學(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。
在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學(xué)派的運(yùn)用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。
（三）
科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域
科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識，說明以下要點(diǎn)：
（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然，人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。
（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國的4S’學(xué)會召開會議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因?yàn)槿绱耍瑸榱烁玫匕l(fā)展這個領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]
（4）科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題。”[16]
（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因?yàn)槿绱?，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時候，不能不提到對實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日?；顒印薄坝懻摗庇嘘P(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。
（9）最后要說的是，科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說，也許是一種機(jī)會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。
注釋：
〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學(xué)。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。
〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。
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[16]格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學(xué)》1996年1—2期，p.91,p.93.
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[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科學(xué)·技術(shù)·社會年版》1993、卷2p.138.
1.教育社會學(xué)視角下的語言測試社會維度
2.教育社會學(xué)的本土研究和自主發(fā)展
3.改革開放三十年來我國教育社會學(xué)的發(fā)展
4.當(dāng)代教育社會學(xué)研究的核心主題及理論建構(gòu)
5.論學(xué)科體系中的教育社會學(xué)
6.教育社會學(xué)研究中的本土方法論
7.教育社會學(xué)研究對象探索中需要澄清的三個問題
8.價值中立與價值關(guān)聯(lián)的交織——教育社會學(xué)學(xué)科性質(zhì)的一個內(nèi)在焦慮
9.從二元對立到多元綜合——教育社會學(xué)方法論的歷史演變
10.教育社會學(xué)研究對象新論
11.“社會理論”的興起對教育社會學(xué)意味著什么
12.當(dāng)代教育社會學(xué)方法論特征探析
13.從“純粹主義”到“實(shí)用主義”——教育社會學(xué)研究方法論的新動向
14.從教育社會學(xué)視角看基礎(chǔ)教育信息化的負(fù)面社會影響
15.當(dāng)前我國教育社會學(xué)發(fā)展的三個基本問題
16.20世紀(jì)中國學(xué)者對教育社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的探索
17.對國外教育社會學(xué)知識體系的思考
18.國外教育社會學(xué)的新發(fā)展
19.整合學(xué)術(shù)與職業(yè)的分離 構(gòu)建適應(yīng)行業(yè)需求的課程體系
20.我國大陸教育社會學(xué)研究的特點(diǎn)與演變(1979-2005)——基于對教育社會學(xué)重建以來概論性著作的文本分析
21.憂傷與憤怒:教育社會學(xué)的情感動力——以涂爾干、麥克拉倫為例
22.教育社會學(xué)的學(xué)科發(fā)展及其生存困境
23.中國大陸教育社會學(xué)二十年:回顧與反思
24.教育社會學(xué)就是研究“教育與社會關(guān)系”的學(xué)科嗎——從“教學(xué)要點(diǎn)”到“教學(xué)難點(diǎn)”
25.中國教育社會學(xué)“學(xué)科論”百年概要
26.走入日常生活的教育社會學(xué)
27.馬克斯·韋伯與教育社會學(xué)研究
28.中國教育社會學(xué)的發(fā)端——一種知識社會學(xué)的視角
29.我國教育社會學(xué)研究的回顧與前瞻
30.近十二年美國教育社會學(xué)的前沿主題與熱點(diǎn)領(lǐng)域——基于《教育社會學(xué)》雜志刊載文獻(xiàn)可視化分析
31.“誰的?”與“何以可能?”——教育社會學(xué)研究的兩種知識學(xué)設(shè)問
32.我國教育社會學(xué)理論創(chuàng)新的認(rèn)識論困境及突破
33.陶孟和與中國大學(xué)教育社會學(xué)學(xué)科的發(fā)端
34.涂爾干的實(shí)證主義與教育社會學(xué)
35.教育社會學(xué)本土化研究的反思
36.教育社會學(xué)的研究范式與模型建構(gòu)
37.雷通群與教育社會學(xué)“中國化”的早期嘗試——學(xué)術(shù)史的視角
38.論當(dāng)代教育社會學(xué)與后現(xiàn)代主義的關(guān)系
39.中國教育社會學(xué)的可能路徑:基于米爾斯的啟示
40.理解課堂教學(xué)權(quán)力——美國教育社會學(xué)和意識形態(tài)理論研究綜述
41.教育社會學(xué)何為——教育社會學(xué)學(xué)科特質(zhì)的再反思
42.教育社會學(xué)視野中的沖突理論述評
43.論教育社會學(xué)對知識社會學(xué)的接納
44.雷通群與中國教育社會學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)
45.有效教學(xué):目標(biāo)、要素及理想模型——一種教育社會學(xué)的審視
46.教育社會學(xué)的流變與智慧:由A.H.Halsey等人所編三本教育社會學(xué)文集談起
47.中國教育社會學(xué)研究的最新動向及評述
48.試論教育社會學(xué)的研究對象及學(xué)科地位
49.近20年來美國教育社會學(xué)研究的熱點(diǎn)論題與前沿演進(jìn)
50.教育社會學(xué)視角下的學(xué)生文化
51.論雷通群對教育社會學(xué)中國化問題的探討
52.教育社會學(xué)研究與發(fā)展的困境及應(yīng)重視的問題
53.教育社會學(xué)理論的歷史與發(fā)展趨勢敘事的特征分析
54.教育社會學(xué)研究的困境
55.21世紀(jì)初教育社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的原創(chuàng)性探索
56.文化再生產(chǎn)與社會再生產(chǎn):圖繪布迪厄教育社會學(xué)
57.教育社會學(xué)中的新制度學(xué)派:基于問題史的研究
58.教育社會學(xué)的功能論和沖突論——兼論兩種理論對我國教育現(xiàn)狀的解釋
59.思想政治教育社會學(xué)的理論基礎(chǔ)初探
60.回顧與展望:中國教育人類學(xué)發(fā)展歷程——兼談與教育社會學(xué)的比較
61.教育社會學(xué)拓展的可能空間
62.Bernstein的教育社會學(xué)理論對系統(tǒng)功能語言學(xué)的影響
63.科爾曼、教育社會學(xué)及經(jīng)驗(yàn)研究——《教育社會學(xué)手冊》及其中譯本評述
64.成為“教育知識”:何以可能?——教育社會學(xué)視野下的教育知識變革
65.教育社會學(xué)“結(jié)構(gòu)與行動”關(guān)系嬗變及啟示
66.論思想政治教育社會學(xué)的學(xué)科視野
67.困境與挑戰(zhàn):教育社會學(xué)中的實(shí)證研究
68.信息化教育社會學(xué)
69.社會學(xué)視野中的教育
70.我國“擇?！爆F(xiàn)象的教育社會學(xué)闡釋
71.再生產(chǎn)·抵制·拓殖——新教育社會學(xué)的理論進(jìn)展
72.教育社會學(xué)的“學(xué)術(shù)之味”——關(guān)于教育社會學(xué)的一個學(xué)科自覺
73.理論建構(gòu)、學(xué)術(shù)共同體與社會基礎(chǔ)——當(dāng)代中國教育社會學(xué)的前沿進(jìn)展反思
74.論布迪厄教育社會學(xué)思想的理論淵源及理論框架
75.中國教育社會學(xué)的學(xué)術(shù)文化與精神遺產(chǎn):以陶孟和為例
76.簡論教育社會學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
77.對教育社會學(xué)研究對象的再思考——基于教育促進(jìn)社會進(jìn)步的向度
78.關(guān)于教育社會學(xué)研究價值取向的反思
79.20世紀(jì)中國大陸教育社會學(xué)的回顧
80.臺灣教育社會學(xué)的發(fā)展策略:一份個人筆記
81.“藝術(shù)教育社會學(xué)”成為學(xué)的思考
82.教育社會學(xué)研究與發(fā)展的困境及應(yīng)重視的問題
83.教育社會學(xué)斷想——教師角色理論探析
84.素質(zhì)教育三論——基于教育社會學(xué)的反思
85.對我國教育社會學(xué)發(fā)展的思考
86.論教育社會學(xué)研究的本土化
87.試談教育社會學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和研究對象
88.教育社會學(xué)百年進(jìn)程
89.關(guān)于素質(zhì)教育的幾點(diǎn)思考——基于教育社會學(xué)的反思
90.從“學(xué)科建構(gòu)”到“問題解答”——思想政治教育社會學(xué)研究的思路轉(zhuǎn)向
91.從對立走向融合——從安東尼·吉登斯的“結(jié)構(gòu)化理論”反思教育社會學(xué)研究應(yīng)注意的問題
92.教育社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的三重立場
93.青少年行為偏差的教育社會學(xué)分析
94.教育社會學(xué)的措辭學(xué)批判與反思性轉(zhuǎn)向——以常識問題為例
95.站在教育的邊緣思考——試論教育社會學(xué)的學(xué)科精神
96.誰的背后? 何謂背后?——教育社會學(xué)學(xué)科立場之反思
97.盧紹稷與教育社會學(xué)“中國化”的早期嘗試——基于學(xué)術(shù)史的視角
98.現(xiàn)代性:思想政治教育社會學(xué)建構(gòu)的起點(diǎn)
99.近代中國教育社會學(xué)學(xué)者群體及其特征
100.思想政治教育社會學(xué)研究的回顧與展望
101.關(guān)于社會轉(zhuǎn)型期教育社會學(xué)使命的思考
102.關(guān)于獨(dú)生子女家庭教育的幾點(diǎn)思考——基于教育社會學(xué)的視角
103.網(wǎng)絡(luò)教育的教育社會學(xué)批判
104.當(dāng)代教育社會學(xué)研究趨向透視
105.論教育社會學(xué)研究方法體系的構(gòu)成
106.論教育社會學(xué)的性質(zhì)
107.教育社會學(xué)視角下的師生關(guān)系
108.布迪厄的教育社會學(xué)思想除魅——作為符號權(quán)力的文化
109.思想政治教育社會學(xué)研究對象發(fā)微
110.我國高校教育社會學(xué)課程及教材狀況分析
111.教育社會學(xué)中的知識與課程
112.近代國外教育社會學(xué)在中國的譯介與導(dǎo)入
113.遠(yuǎn)程教育社會學(xué):從分支研究領(lǐng)域到分支學(xué)科
114.課堂師生互動的教育社會學(xué)探析——Leary課堂互動模型的引入與發(fā)展
115.教育社會學(xué)在蘇聯(lián)的形成與發(fā)展
116.近代中國教育社會學(xué)的學(xué)科地位及影響
117.近代中國教育社會學(xué)學(xué)科要素之探討
118.略論教育社會學(xué)研究取向的轉(zhuǎn)變
119.學(xué)科視域下的教育社會學(xué)研究
120.敘事取向的教育社會學(xué)研究——從教育現(xiàn)場到研究文本的轉(zhuǎn)換
121.質(zhì)的教育社會學(xué)研究探析
122.芻議教育社會學(xué)學(xué)科性質(zhì)
123.“新”教育社會學(xué)產(chǎn)生的歸因分析
124.教育的新制度主義分析——一種教育社會學(xué)理論和實(shí)踐
125.教育改革社會學(xué)研究的興起及發(fā)展路向
126.教育社會學(xué)的方法論特征
【關(guān)鍵詞】 《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》；課程性質(zhì)；教學(xué)內(nèi)容；教學(xué)過程
一、《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》課程性質(zhì)、地位與學(xué)習(xí)的意義
1、課程性質(zhì)及地位
目前，《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》課程已經(jīng)成為國內(nèi)眾多綜合類大學(xué)以及財(cái)經(jīng)類大學(xué)的專業(yè)主干課。在內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)大學(xué)，這門課程是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)院本科生第四學(xué)期的必修課程，同時是商務(wù)學(xué)院國際貿(mào)易專業(yè)的選修課程。在本科生課程體系中以及課程方案中具有承上啟下的地位和作用。一方面，本課程對學(xué)生所學(xué)前期課程的理論知識可以從一個全新的角度――方法論的視角――獲得對既有知識的新的整合與重組，從而提升學(xué)生對所學(xué)不同課程的認(rèn)識能力有所提升；另一方面，本課程還具有非常強(qiáng)的引導(dǎo)實(shí)際操作能力的作用，有助于學(xué)生對第四學(xué)期結(jié)束后即將寫作的調(diào)查報(bào)告以及后續(xù)的學(xué)年論文、畢業(yè)論文等工作的順利展開。
2、學(xué)習(xí)的意義
根據(jù)埃思里奇的觀點(diǎn)，教學(xué)計(jì)劃有一個明顯的缺點(diǎn)，即我們主要教授學(xué)生“知”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻極少教授他們“行”的經(jīng)濟(jì)學(xué)。也就是說，處于“知”、“行”相互割裂的狀態(tài)，這使得學(xué)生們處于知道經(jīng)濟(jì)學(xué)基本理論的基礎(chǔ)上卻不知道如何將理論用于指導(dǎo)研究實(shí)踐。而經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論這門課程恰恰構(gòu)建起學(xué)生對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與實(shí)踐實(shí)現(xiàn)“知”“行”相統(tǒng)一的橋梁。
此外，從我國經(jīng)濟(jì)學(xué)理論發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況來看，根據(jù)中國人民大學(xué)方福前教授關(guān)于“中國經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)必須走“三化”道路的演講中所提：中國經(jīng)濟(jì)學(xué)建設(shè)必須走“經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)代化、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中國化、中國經(jīng)濟(jì)問題理論化”道路，根據(jù)這一提法，我們可以進(jìn)一步追問，如何實(shí)現(xiàn)我國經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展中的這“三化”，筆者想，在這里方法論以及方法問題非常重要，或者換句話說，我們可以通過經(jīng)濟(jì)方法論方面的學(xué)習(xí)、借鑒與應(yīng)用來更好地對“三化”的實(shí)現(xiàn)提供創(chuàng)新與發(fā)展路徑。
二、教學(xué)目標(biāo)
1、知識目標(biāo)
主要是使學(xué)生從哲學(xué)層面、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法層面以及經(jīng)濟(jì)學(xué)具體工具方法層面三個層面系統(tǒng)的學(xué)習(xí)方法論知識。
2、能力目標(biāo)
借助于基本的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以及方法論知識，培養(yǎng)學(xué)生將經(jīng)濟(jì)理論知識應(yīng)用于實(shí)踐的能力，最為直接的目標(biāo)就是使其具備較順利撰寫調(diào)查報(bào)告以及研究報(bào)告的能力。
3、情感態(tài)度價值觀目標(biāo)
通過經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的學(xué)習(xí)，使其對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識擁有一個全新的認(rèn)識視角，能夠以這一全新視角將所學(xué)各門課程的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論統(tǒng)籌整合為一個整體體系，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識的“知”者，并建立起應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識來解釋、研究中國經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實(shí)問題的學(xué)習(xí)習(xí)慣與素養(yǎng)。
三、教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)
導(dǎo)言中對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論課程的一些基本問題做出說明，如方法、方法論和經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的含義；經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的層次性；為什么學(xué)習(xí)以及如何學(xué)習(xí)的問題作出說明。特別是在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的層次性方面，一般把經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論分為三個層次：第一個層次，即經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的最高層次，也即是哲學(xué)層面的方法論；第二個層次是經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論即就經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，將經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象作為對客觀世界的一部分，是否具有特殊的性質(zhì)，那么其認(rèn)識的方法、方式、途徑等是否存在規(guī)律；第三個層次是具體的操作方法，即對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象認(rèn)識的具體操作方法。教學(xué)內(nèi)容中各部分的劃分就是按照經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的這三個層次的順序展開的。據(jù)此將教學(xué)內(nèi)容分為四大部分的內(nèi)容。
第一部分科學(xué)哲學(xué)部分，具體包括對歸納主義與演繹主義、波普爾的證偽主義、庫恩的科學(xué)發(fā)展理論以及托卡拉斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)理論等內(nèi)容進(jìn)行講解。一方面這一部分是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的最高層次，有助于學(xué)生從深層次認(rèn)識經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的哲學(xué)思維；另一方面哲學(xué)思潮的發(fā)展也始終都在極大的影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)學(xué)說的發(fā)展，從這一角度說，我們也必須較為系統(tǒng)的使學(xué)生認(rèn)識到哲學(xué)層面方法論的基本發(fā)展歷程以及成果。
第二部分是經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的方法論問題，具體是按照經(jīng)濟(jì)思潮以及流派發(fā)展的歷史順序來安排教學(xué)內(nèi)容。第一塊內(nèi)容將對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)階段重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家對方法論的論述進(jìn)行講解和說明，具體包括古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之前的重商主義、威廉?配第等的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論；古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論包括斯密、李嘉圖等；以1867年《資本論》第一卷的出版為標(biāo)志，開始了當(dāng)今同根于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的分立，即經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)?；诖耍静糠值诙?、三部分內(nèi)容將分別安排經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論和西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論。第四部分內(nèi)容是從方法論論戰(zhàn)的視角對經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在西方涉及的幾次大的爭論進(jìn)行說明，如邊際主義與新歷史主義學(xué)派之戰(zhàn)、新古典綜合派與劍橋?qū)W派方法論之爭等。
第三部分是具體的方法問題。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)也是一門社會學(xué)科，因此，這部分內(nèi)容想從兩個層次來講解，一是從社會科學(xué)一般層面的分析方法來做出講解，具體包括社會科學(xué)研究中具體的方法包括文獻(xiàn)研究法、比較研究法、問卷研究法、觀察研究法等；二是從經(jīng)濟(jì)學(xué)這一學(xué)科本身出發(fā)，來說明其主要的方法，如成本-收益分析、邊際分析、數(shù)學(xué)分析等。
第四部分是應(yīng)用的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，是學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的最終歸宿問題，即應(yīng)用的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。也有學(xué)者把他取名為社會科學(xué)研究報(bào)告和論文的撰寫。
四、教學(xué)準(zhǔn)備
目前國內(nèi)關(guān)于本門課程的教材分為國內(nèi)學(xué)者出版的教材和國外翻譯的教材兩類。一類是國內(nèi)學(xué)者自主編寫的教材，如張俊山、朱成全、韓永進(jìn)、高本全等。第二類是國外翻譯的教材，如上海財(cái)大出版社2005年翻譯的謝拉?C?道寫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》、唐?埃思里奇（Don Ethridge）的《應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法論》。
由于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論課程所包含的層次以及內(nèi)容非常廣泛，因此，教學(xué)過程中不可能僅僅依托于一本教材來完成課程的講解，需要大量的輔圖書、論文資料。對于這些輔材料，目前國內(nèi)可供參考的圖書如汪丁丁主編的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論譯叢、劉永佶、程恩富等從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角出版的專著、漢茲、門格爾、霍奇遜、羅賓斯、霍奇遜等國外研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的著名學(xué)者的譯著。此外，還可跟蹤國外專門關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論方面的期刊，如《經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)》、《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》等。
五、教學(xué)過程設(shè)計(jì)
目前，筆者所在學(xué)校已經(jīng)開設(shè)這門課程多年，但實(shí)際教學(xué)過程中存在著極大的現(xiàn)實(shí)困境。一方面，教的方面，授課教師備課非常累，可以說備課費(fèi)時、費(fèi)力、費(fèi)心血，但總體感覺收效不佳；另一方面，學(xué)的方面，學(xué)生普遍反映枯燥、沒意思、沒興趣進(jìn)而聽不懂，最主要是感覺不到學(xué)了這個課有什么用。在上述這么嚴(yán)重的情況下，教學(xué)過程設(shè)計(jì)應(yīng)沿著重過程、重應(yīng)用的思路展開。
1、將學(xué)生的學(xué)納入到老師教的過程當(dāng)中來，真正融教與學(xué)于一體，采取四個模塊相統(tǒng)一的教學(xué)方式
（1）課堂講授：增強(qiáng)系統(tǒng)性、知識性+注重知識表達(dá)通俗性+尋找案例增強(qiáng)趣味性；（2）課后作業(yè)及閱讀思考任務(wù)：每節(jié)課結(jié)束都布置復(fù)習(xí)及預(yù)習(xí)的內(nèi)容，每下一節(jié)課開始都要檢查課后復(fù)習(xí)及預(yù)習(xí)的情況；（3）課堂討論：主要是通過案例分析與應(yīng)用來發(fā)揮學(xué)生的自主性，提高他們學(xué)習(xí)的積極性；（4）撰寫讀書筆記：一學(xué)期至少要交四篇讀書筆記，給學(xué)生十本左右的關(guān)于方法論的經(jīng)典譯著，以電子版的形式打包放在課程qq群里。其實(shí)，后續(xù)的想法，還想根據(jù)課程特征設(shè)置專門的群聊，以群聊參與的程度以及發(fā)表的看法來給予表現(xiàn)突出的學(xué)生以一定的平時成績獎勵，建立課堂之外的第二課堂。
2、應(yīng)用“大綱+筆記”的方式來嚴(yán)格教學(xué)過程
即設(shè)計(jì)帶有空白地方的教學(xué)大綱，要求學(xué)生跟著老師在聽課的同時，將重要條目下的重點(diǎn)內(nèi)容補(bǔ)充到大綱當(dāng)中去，最終形成既有調(diào)理又有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的筆記。通過這一辦法，對學(xué)生的上課過程做出硬性的規(guī)定，從而強(qiáng)化教學(xué)過程管理。
3、調(diào)整考核方式
在上述教學(xué)過程設(shè)計(jì)下，對考核方式做出相應(yīng)的調(diào)整，將平時成績比重至少改為50%，最后考試成績不高于50%。具體來說，準(zhǔn)備取消考勤分?jǐn)?shù)，平時成績包括3塊，課堂筆記（15分）+讀書筆記（20分）+提問互動（10分）+QQ群活躍程度（5分）。期末考試采取開放式試題，開卷考試，注重對所學(xué)課程內(nèi)容的實(shí)際應(yīng)用能力。雖然增加了授課老師的工作量，但是感覺能一定程度上將學(xué)生控制在課堂以及課堂之外的這一課程學(xué)習(xí)中。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 唐?埃思里奇（Don Ethridge）.應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法論[M].經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1996.
[2] 高本全.經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法[M].經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2003.
論文摘要: 迪爾凱姆的社會學(xué)方法論是實(shí)證主義的，也是唯理性科學(xué)主義的。實(shí)證主義是社會學(xué)研究的主要方法。迪爾凱姆的實(shí)證研究方法使社會學(xué)區(qū)別于純思辨的研究，實(shí)證主義推動了社會學(xué)向精確化、定量化的方向發(fā)展，對社會學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。今天這一科學(xué)研究手段被應(yīng)運(yùn)用于社會學(xué)領(lǐng)域，成為社會學(xué)研究的一個重要方法。
法國學(xué)者迪爾凱姆(Emile Durkheim)是19 世紀(jì)20 世紀(jì)初出現(xiàn)的社會學(xué)奠基人。他關(guān)于社會學(xué)的理論框架與研究方法在很大程度上為當(dāng)代西方社會學(xué)的發(fā)展指明了方向， 其理論至今仍是社會學(xué)領(lǐng)域無可爭議的基石。迪爾凱姆的《社會分工論》、《論自殺》和《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》等著作被公認(rèn)為社會學(xué)的經(jīng)典著作。因此， 探討迪爾凱姆的社會學(xué)思想， 是研究社會學(xué)的基礎(chǔ)和重要環(huán)節(jié)， 對我們現(xiàn)在的社會學(xué)研究有很大意義。其實(shí)證主義思想貫穿于他的方法論中。今天回顧他的學(xué)術(shù)思想可以更好的開拓我們的思路， 對我們的社會學(xué)研究和社會建設(shè)都是很有意義的。
一、實(shí)證主義的產(chǎn)生和發(fā)展
19 世紀(jì)上半葉， 自然科學(xué)有了巨大發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展給社會生活帶來了令人驚喜的變化。這使人們在看到科學(xué)技術(shù)對社會的巨大推動力， 而且也深刻地沖擊著人們的思維方式。傳統(tǒng)的理論已經(jīng)無法適應(yīng)社會發(fā)展的需要， 也無法概括和說明自然科學(xué)的新成就。實(shí)證主義就是在這一需求中產(chǎn)生的。
早期的實(shí)證主義主要由法國社會學(xué)家孔德的倡導(dǎo)而盛行。他創(chuàng)立的實(shí)證主義由近代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代的重要之一?！翱椎抡J(rèn)為人類對社會的了解已經(jīng)走過了神學(xué)的階段( 1300 年以前)和形而上學(xué)的階段(1300 - 1800 年) ， 從而進(jìn)入了科學(xué)的階段。實(shí)證主義的興起標(biāo)志著神學(xué)和形而上學(xué)的衰落， 也標(biāo)志著客觀的科學(xué)研究已經(jīng)取代了主觀的宗教信仰。”[1]
孔德主張， 社會學(xué)應(yīng)當(dāng)是一門類似自然科學(xué)的、以研究社會發(fā)展規(guī)律為目的的學(xué)科， 這門學(xué)科應(yīng)當(dāng)采用建立在觀察基礎(chǔ)之上的實(shí)證主義方法。他在社會領(lǐng)域中引入了自然科學(xué)形成時建立的基本假設(shè)， 即知識的經(jīng)驗(yàn)性或?qū)嵶C性、研究的客觀性和世界的統(tǒng)一性?？椎逻€具體論證了觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法、比較方法和歷史方法對社會學(xué)的適用性。
孔德關(guān)于建立實(shí)證社會學(xué)的主張?jiān)谟鴮W(xué)者斯賓塞那里得到了響應(yīng)和進(jìn)一步的改進(jìn)。斯賓塞在其社會學(xué)主要著作之一《社會學(xué)原理》一書中對社會與自然界統(tǒng)一性的思想做了進(jìn)一步的論證。他明確指出社會與自然，生物有機(jī)體之間存在著許多相似之處，如生長過程、結(jié)構(gòu)進(jìn)化、功能分化、相互依賴等，因此完全可以用與分析生物有機(jī)體相同的那些概念、原理和方法來分析人類社會。斯賓塞從社會有機(jī)體和社會進(jìn)化的思想出發(fā)， 對社會的結(jié)構(gòu)和社會變遷過程做了比孔德更為細(xì)致的描述和分析，從而使孔德關(guān)于建立一門有關(guān)社會的“科學(xué)”的主張變得更具可行性，更具誘惑力。
迪爾凱姆則讓孔德所提倡的實(shí)證主義得以發(fā)揚(yáng)光大， 他在重要著作《社會學(xué)研究方法的準(zhǔn)則》一書中提出了他的實(shí)證主義理論。這本書最終成了實(shí)證主義社會科學(xué)者的經(jīng)典。
二、迪爾凱姆與實(shí)證主義
盡管孔德提出了“社會學(xué)”一詞并創(chuàng)立了社會學(xué)， 但是真正把社會學(xué)作為一門學(xué)科引入大學(xué)的是迪爾凱姆， 他奠定了社會學(xué)的學(xué)科地位。并且他為社會學(xué)確立了研究對象， 提到迪爾凱姆的實(shí)證主義思想， 就不提不先說說他對研究對象的界定。
在《社會學(xué)研究方法的準(zhǔn)則》一書中，迪爾凱姆首次從社會現(xiàn)象本身所具有的特征出發(fā)， 對實(shí)證社會學(xué)的研究對象和方法進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。他明確提出社會學(xué)的研究對象是與純粹個體現(xiàn)象不同的社會現(xiàn)象或社會事實(shí)。研究對象的界定使得社會學(xué)與哲學(xué)等其它學(xué)科區(qū)分開來。這個研究對象的確定， 不光為社會學(xué)找到了研究范疇， 還為社會學(xué)提供了在這個研究范疇內(nèi)進(jìn)行研究的方法途徑。社會事實(shí)這個研究對象的提出， 使得社會學(xué)逐漸形成了自己的特點(diǎn)， 最終形成了一個真正意義上的學(xué)科。
在關(guān)于“什么是社會事實(shí)”這一術(shù)語的解釋中，迪爾凱姆認(rèn)為“這類事實(shí)由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強(qiáng)制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成。因此，不能把它們與有機(jī)體現(xiàn)象混為一談， 因?yàn)橛袡C(jī)體現(xiàn)象由表象和動作構(gòu)成; 也不能把它們與僅僅存在于個人意識之中并依靠個人意識而存在的心理現(xiàn)象混為一談。這樣它們就構(gòu)成了一個新種，只能用‘社會的’一詞來修飾它，即可名之為社會事實(shí)”[2]。迪爾凱姆認(rèn)為社會事實(shí)“不論是從固定的還是不固定的， 凡是能從外部給予個人以約束的， 或者換一句話說， 普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的， 不管其在個人身上的表現(xiàn)如何的一切行為方式”[3]很顯然， 社會事實(shí)存在的前提在于主客體的分離， 在迪爾凱姆對社會事實(shí)的認(rèn)定中， 社會是區(qū)別于個人的客觀實(shí)在存在的， 并且這種客觀實(shí)在不以人的意志為轉(zhuǎn)移， 它是物。作為物的社會事實(shí)， 一方面它的存在外在于人的意識， 具有普通性， 另一方面， 它對個體意識有強(qiáng)制作用， 可以為并必須為人們所認(rèn)識。
因?yàn)樯鐣聦?shí)本身具有“物”的特征， 那么觀察社會事實(shí)也應(yīng)采用觀察物的方法。迪爾凱姆認(rèn)為，把社會事實(shí)作為物來研究， 就是要把社會事實(shí)作為構(gòu)成社會學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)的實(shí)物論據(jù)來研究，社會事實(shí)無可爭辯具有這種特性。供我們觀察的材料不是人們關(guān)于價值的觀念(因?yàn)閮r值是無法觀察的) ，而是在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中實(shí)際進(jìn)行交換的價值; 不是這樣或那樣的關(guān)于道德的概念， 而是真正決定人們行為的全部道德準(zhǔn)則;不是關(guān)于效用或財(cái)富的觀念，而是關(guān)于經(jīng)濟(jì)組織的全部細(xì)節(jié)。我們面臨的那個事實(shí)是不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的，因此，我們在把社會事實(shí)作為物來研究時，只能適應(yīng)它們的性質(zhì)。其實(shí)在這里， 迪爾凱姆本人也意識到社會事實(shí)與物質(zhì)之間并不是等同，他只是把社會事實(shí)賦予物的性質(zhì)， 在日常生活中， 我們?nèi)菀装延媒?jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)來認(rèn)識社會事實(shí)， 所以他強(qiáng)調(diào)我們在對待社會事實(shí)時應(yīng)該像對物理學(xué)研究物質(zhì)一樣客觀中立的對待。在對社會事實(shí)進(jìn)行研究時， 研究者的主觀動機(jī)會影響到研究者的認(rèn)識， 研究的結(jié)果自然無法證實(shí)， 如果研究方式不能重復(fù)， 研究結(jié)果無法證實(shí)， 那么社會學(xué)也就不能成為一門科學(xué)， 實(shí)證主義的方法從根本上解決了這一問題。
迪爾凱姆把個人與社會的觀念也明確區(qū)分開來， 他認(rèn)為，社會事實(shí)對于個人來說是外在的， 它不存在于個體意識之中，社會現(xiàn)象有強(qiáng)制性， 不管個人是否接受， 都會約束個人的行為。不能用個人意識來解釋社會現(xiàn)象。社會事實(shí)形成的原因應(yīng)該到社會環(huán)境中去， 必須從社會本身的性質(zhì)中去尋求對社會生活的解釋。用一個社會事實(shí)來解釋另一個社會事實(shí)， 而且，這種社會事實(shí)只能從外在的特征中歸納出來。
他還進(jìn)一步提出， 社會事實(shí)的成因應(yīng)當(dāng)?shù)竭^去的社會狀態(tài)中去尋找， 一種社會事實(shí)的決定性原因應(yīng)該到先于它存在的社會事實(shí)之中去尋找， 而不應(yīng)該到個人意識的狀態(tài)之中去尋找。迪爾凱姆強(qiáng)調(diào)要對事物的特征進(jìn)行觀察，并不是說可以用觀察的結(jié)果來代替解釋， 而是強(qiáng)調(diào)以觀察事物的外部特征為起點(diǎn)，深入進(jìn)行研究。他認(rèn)為，不能混淆事物的原因和功能，要對它們分別進(jìn)行研究?！爱?dāng)我們解釋社會事實(shí)時，必須分別研究產(chǎn)生社會事實(shí)的真實(shí)原因和社會事實(shí)所實(shí)現(xiàn)的功能?！盵5]
迪爾凱姆認(rèn)為，在進(jìn)行因果分析時，要把注意力放在社會層次上，個體的或心理的現(xiàn)象不能作為解釋社會現(xiàn)象的原因，社會現(xiàn)象能夠而且只能用其他社會事實(shí)加以解釋?！坝眯睦韺W(xué)現(xiàn)象不足以準(zhǔn)確地解釋社會事實(shí)， 然而許多社會學(xué)者都認(rèn)識不到這一點(diǎn)。所以出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)樗麄兺鶎⑹挛锏慕Y(jié)果當(dāng)作事物的原因。”他認(rèn)為，社會是一個與個人截然不同的實(shí)在之物。任何社會現(xiàn)象的產(chǎn)生，原因都是另一個社會現(xiàn)象，而不是一種個人心理現(xiàn)象。某種心理狀態(tài)只不過是一種社會現(xiàn)象的結(jié)果，不能把某事物的原因和功能顛倒，用結(jié)果來解釋原因，而只能從以往的其他社會現(xiàn)象中去尋找該種社會現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。迪爾凱姆在《自殺論》中指出，雖然自殺表面上是個體的行為，各有其不同的特點(diǎn)，但是在這種看來有很大個體主觀性的現(xiàn)象中，是有一定的規(guī)律的，不能只去分析個體心理，而應(yīng)該從社會中去尋找原因。他在對相關(guān)資料的統(tǒng)計(jì)分析中，發(fā)現(xiàn)各個國家自殺率的變化是有一定的規(guī)律的， 是與當(dāng)時的社會背景相關(guān)的， 所以對自殺率的解釋不能從個體心理去探討而需要對不同的社會進(jìn)行考察。因此，迪爾凱姆認(rèn)為，社會現(xiàn)象只能當(dāng)社會的現(xiàn)象來研究， 只能通過直接的觀察來發(fā)現(xiàn)其特點(diǎn)和尋找其原因， 心理學(xué)的依據(jù)只能作為研究社會現(xiàn)象的準(zhǔn)備工作，是為實(shí)際的觀察和分析打下基礎(chǔ)。在觀察社會現(xiàn)象的原則和解釋社會現(xiàn)象的原則中， 充分體現(xiàn)了迪爾凱姆實(shí)證主義方法論的思想。他認(rèn)為社會現(xiàn)象也像自然物一樣，是有其一般規(guī)律的，是可以運(yùn)用自然科學(xué)的方法來進(jìn)行研究的。其中，比較法又是研究社會現(xiàn)象的最有效方法。他在《自殺論》中正是通過對各個不同時期的自殺率的比較而發(fā)現(xiàn)了自殺率變化的規(guī)律。所以說，迪爾凱姆有關(guān)社會學(xué)的研究對象、研究方法和準(zhǔn)則的論述，既堅(jiān)持了孔德所提倡的實(shí)證主義原則，又進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，使社會學(xué)擺脫了思辨性，成為一門真正獨(dú)立的實(shí)證學(xué)科。
三、對實(shí)證主義的認(rèn)識
社會學(xué)研究工作是建立在社會現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上， 這使社會學(xué)發(fā)展成為實(shí)證科學(xué)。社會學(xué)者通過大量、深入、系統(tǒng)的社會調(diào)查，揭示了現(xiàn)代社會各種實(shí)際情況以及產(chǎn)生的問題，尤其是公眾關(guān)心的問題。一方面為政府制訂符合客觀實(shí)際針對性強(qiáng)的有效政策提供科學(xué)依據(jù)， 另一方面也不可避免地影響了人們對待社會的態(tài)度，而且通過實(shí)證研究，也提高了社會學(xué)的社會地位和社會學(xué)家的社會威望。
盡管實(shí)證主義在西方社會學(xué)中一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，但是反實(shí)證主義也一直有很大影響。因?yàn)樵谒麄兛磥恚?社會事實(shí)不會完全“客觀”， 自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象有著本質(zhì)的不同。實(shí)證主義片面強(qiáng)調(diào)社會現(xiàn)象的客觀性和外部原因， 照搬自然科學(xué)的方法， 它的缺陷在于忽視“人”的因素及歷史、文化因素。但是“對實(shí)證主義持懷疑和反對態(tài)度的社會學(xué)家， 大多數(shù)只是反對照搬自然科學(xué)方法或?yàn)E用數(shù)量分析方法， 而并不反對以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)來建立和檢驗(yàn)理論這一實(shí)證原則。”我們在進(jìn)行研究時， 對不同的研究應(yīng)采用不同的研究方法，即使是研究同一對象， 也要因不同時代、不同區(qū)域而采用不同的研究方法，如對生活方式問題的研究，因在不同的時代、不同民族里，差別較大，研究方法一定因人、因時、因地而異，不能采取簡單的一刀切方式死搬硬套， 只有這樣才有可能取得較為理想的具有一定參考和利用價值的研究成果。
在社會學(xué)研究過程中， 我們應(yīng)該將實(shí)證主義與人文主義研究方法及其具體的研究方法如定性研究與定量研究、宏觀分析與微觀分析有機(jī)地結(jié)合起來加以綜合運(yùn)用或整合， 這才是明智之舉。
參考文獻(xiàn)
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2010年5月31日，由天津市文史研究館、天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)、天津市語言學(xué)會聯(lián)合主辦的“李世瑜社會歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會”，在天津市文史研究館舉行。與會的專家學(xué)者深入討論了李世瑜先生的社會歷史學(xué)方法論及其在實(shí)踐上的重大意義和學(xué)術(shù)價值。李世瑜先生親自到會，回顧了其創(chuàng)建社會歷史學(xué)并從事相關(guān)研究的曲折歷程。會議同時還印行了《天津記憶?穿月齋社會歷史學(xué)輯稿》和“李世瑜社會歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會紀(jì)念藏書票”等。本次會議引起社會各界廣泛關(guān)注，《今晚報(bào)》等平面媒體和“新浪”等門戶網(wǎng)站都進(jìn)行了報(bào)道。
本次學(xué)術(shù)討論會之緣起
李世瑜先生是天津市文史研究館館員，1922年生于天津，北平輔仁大學(xué)社會學(xué)系、研究院人類學(xué)部畢業(yè)。1982年獲美國亨利?路斯獎金及終身路斯學(xué)者稱號。從1940年起，他以田野調(diào)查的方法研究民間秘密宗教及結(jié)社，并旁及人類學(xué)范疇的歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、方言學(xué)、方志學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等，在多個學(xué)科領(lǐng)域取得了突出成就。
2009年3月13日，天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)的穆森和王振良二人，在天津師范大學(xué)文學(xué)院譚汝為教授的引見下，到佟樓新聞里拜訪李世瑜先生，并聘請先生擔(dān)任團(tuán)隊(duì)的常年顧問。鑒于李世瑜先生在社會歷史學(xué)領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)，團(tuán)隊(duì)提出在2010年先生米壽之年（李世瑜1922年生，2010年適逢88周歲）舉辦“李世瑜先生學(xué)術(shù)討論會”的設(shè)想。該設(shè)想受到李世瑜先生首肯的同時，也得到身為天津市語言學(xué)會顧問的譚汝為先生之響應(yīng)。此后，天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)和天津市語言學(xué)會圍繞會議的主題設(shè)置和重點(diǎn)議題等，與李世瑜先生多次溝通協(xié)商，進(jìn)行了初步的籌備。
2010年4月，鑒于李世瑜先生天津市文史研究館館員的身份，團(tuán)隊(duì)和語言學(xué)會積極與天津市文史研究館聯(lián)系，得到陳雍、崔錦兩位副館長和文史處錢鋼處長的支持，最終敲定由市文史研究館領(lǐng)銜主辦這次會議，并將會議的正式名稱定為“李世瑜社會歷史學(xué)學(xué)術(shù)討論會”。主辦的三方很快就明確了分工，會議進(jìn)入具體實(shí)施階段。
會議由天津市文史研究館副館長崔錦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生親屬和在津友好，以及主辦方代表等30余人參加會議。與會者針對李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民間宗教”等三個領(lǐng)域取得的主要成就，進(jìn)行了廣泛而深入的探討。著名學(xué)者陳雍、譚汝為和李正中，分別以《距今一萬到二百年天津地區(qū)人地關(guān)系――從李世瑜先生渤海灣西岸調(diào)查說開來》、《李世瑜天津方言研究及方法論問題》、《李世瑜先生對民間宗教文化的貢獻(xiàn)及其寶卷學(xué)的建立》為題，作了本次學(xué)術(shù)討論會的主題報(bào)告。
關(guān)于貝殼堤的發(fā)現(xiàn)和研究
天津市文史研究館副館長、著名考古學(xué)家陳雍，在題為《距今一萬到二百年天津地區(qū)人地關(guān)系――從李世瑜先生渤海灣西岸調(diào)查說開來》的報(bào)告中，對李世瑜先生在“城市考古”領(lǐng)域的貢獻(xiàn)作了全面系統(tǒng)的專題闡述，指出其調(diào)查發(fā)現(xiàn)貝殼堤的重大意義和研究價值。
1957―1962年間，李世瑜先生在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)渤海灣西岸三道貝殼堤的存在及其與古海岸的密切關(guān)系：
第一道：東郊白沙嶺―軍糧城―泥沽，年代為戰(zhàn)國至唐代；第二道：寧河趙學(xué)莊―白塘口―黃驊苗莊子，年代應(yīng)晚于商殷時期；第三道：市區(qū)育嬰堂―靜海四小屯，年代不晚于商殷時期。
此后，學(xué)者們在李世瑜先生的基礎(chǔ)上，對貝殼堤的研究逐漸深入：基本搞清渤海灣西岸全新世海進(jìn)與海退的時間和范圍，貝殼堤的數(shù)量、分布和年代，提出貝殼堤形成的機(jī)理；基本搞清渤海灣西岸古遺址和古墓葬分布情況，探討了考古遺存的時間、空間分布與環(huán)境變化的關(guān)系，總結(jié)了萬年以來人類活動的規(guī)律；確定和公布了天津古海岸與濕地國家級自然保護(hù)區(qū)（國家級海洋保護(hù)區(qū)），加強(qiáng)并推動了自然遺產(chǎn)的保護(hù)。
陳雍先生在報(bào)告中還進(jìn)一步提出：渤海灣西岸起碼在戰(zhàn)國時期，就已經(jīng)存在指狀海岸線和小海灣；大約隋唐以后，小海灣開始逐漸消失，最后變成陸地和瀉湖，形成與現(xiàn)代海岸線大致相同的海岸線。
針對李世瑜先生關(guān)于渤海灣西岸貝殼堤的調(diào)查方法，陳雍先生認(rèn)為應(yīng)該從三個方面加以深刻認(rèn)識：一是從事研究活動必備的識、學(xué)、才，識即敏銳的學(xué)術(shù)眼光，學(xué)即深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，才即堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)；二是堅(jiān)持田野調(diào)查，強(qiáng)調(diào)實(shí)證研究，一切結(jié)論都立足實(shí)地勘察，在客觀存在的基礎(chǔ)上運(yùn)用歸納法，不演繹，也不假說；三是注意研究對象的相關(guān)性，能夠聯(lián)系地看問題，發(fā)現(xiàn)并準(zhǔn)確把握現(xiàn)象與現(xiàn)象、時間與空間、陸與海、人與環(huán)境、學(xué)科與學(xué)科、專業(yè)調(diào)查與生產(chǎn)建設(shè)之間的關(guān)系，立足于為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。
關(guān)于方言島學(xué)說及其推廣
天津師范大學(xué)教授譚汝為，在題為《李世瑜天津方言研究及方法論問題》的報(bào)告中，著重探討了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，李世瑜先生對天津方言從理論和實(shí)踐上，都有著深入而獨(dú)到的開創(chuàng)性研究，四方面的貢獻(xiàn)令人矚目――首創(chuàng)“天津方言島”學(xué)說，確定“天津方言島”成因，尋覓到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。
譚汝為先生特別指出，根據(jù)天津方言在語調(diào)上的特點(diǎn)，李世瑜先生在上世紀(jì)五十年代進(jìn)行了大量實(shí)地調(diào)查，騎著自行車跑遍天津近郊的約200個村莊，找到近100位發(fā)音人，記錄下他們的語音，查清了天津方言的“等語線”，最后繪制出《天津方言區(qū)域圖》，使“天津方言島”學(xué)說得以確立。上世紀(jì)80年代，李世瑜先生兩次南下，歷經(jīng)數(shù)月調(diào)查研究，使天津方言的“母方言”最終浮出水面――天津話來自以安徽宿州為代表的廣大江淮平原。
譚汝為先生還探討了李世瑜先生學(xué)術(shù)研究的方法論問題，認(rèn)為其社會歷史學(xué)研究“落筆多創(chuàng)意，有文輒拓荒”，主要在于獨(dú)特的研究方法。這體現(xiàn)在四個方面：一是擅長“打通”的綜合性。在以傳統(tǒng)歷史研究方法為主的基礎(chǔ)上，把西方的社會學(xué)、考古學(xué)、方言學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科的基本理論和研究方法與歷史學(xué)交叉起來，綜合運(yùn)用。二是求真務(wù)實(shí)的實(shí)證性。在注重歷史文本（典籍、檔案、文獻(xiàn)）的同時，更重視田野調(diào)查、社會考察和民間采風(fēng)，強(qiáng)調(diào)以實(shí)地調(diào)查為主，從而獲取豐富、鮮活、典型的第一手資料，作為立論的基本依據(jù)。三是重視強(qiáng)調(diào)方法論。李世瑜先生的《社會歷史學(xué)文集》，列在最前的就是闡述方法論的七篇重頭論文。他撰寫的文史資料強(qiáng)調(diào)“三親”，即親歷、親見、親聞。他主張研究者要走出書齋，走近“下層社會”，對散落民間的資料、記憶，要善于挖掘、尋找、訪問，就是善于“挖寶”。四是求真務(wù)實(shí)不盲從。1945到1948年，在北平輔仁大學(xué)人類學(xué)研究院讀書時，李世瑜師從著名語言學(xué)家、比國神父賀登崧教授開展研究工作，兩次隨賀登崧赴萬全、宣化開展方言田野調(diào)查。經(jīng)過反復(fù)思考，李世瑜認(rèn)為：賀登崧的那套辦法是外國人研究別國方言的辦法，但中國人研究中國方言時用不上。為此師生二人經(jīng)常爭得面紅耳赤，最后分道揚(yáng)鑣。
關(guān)于寶卷及秘密宗教研究
天津理工大學(xué)教授李正中，在題為《李世瑜先生對民間宗教文化的貢獻(xiàn)及其寶卷學(xué)的建立》的報(bào)告中，以寶卷的收藏研究為例，探討了李世瑜先生在民間宗教研究領(lǐng)域的卓越成就。他認(rèn)為，李世瑜先生是我國民間宗教研究最早的奠基者之一，從1940年開始持續(xù)了近七十年。他將李世瑜先生在這一領(lǐng)域的主要成果概括如下：
一是建立了民間宗教學(xué)體系。在中國歷史上，歷來以佛、道、儒三教為正統(tǒng)的。但不可回避的是，在中國下層民間社會，出于信仰和期盼的需要，不斷地創(chuàng)造著自己信仰的宗教，與正統(tǒng)的信仰有著很大分野。對于民間宗教的研究，學(xué)術(shù)界都以各自宗教或會道門的名稱來進(jìn)行闡述，而把這些民間宗教綜合稱為“民間秘密宗教”，則始于李世瑜先生的奠基。他1988年主編“民間秘密結(jié)社與宗教叢書”時，就提出了這一課題的論證。
二是用社會學(xué)、人類學(xué)方法研究民間宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社會學(xué)、人類學(xué)方法研究民間宗教。李世瑜先生認(rèn)為，用社會學(xué)、人類學(xué)方法研究，就是“以整個社會為對象，對某些人物進(jìn)行調(diào)查訪問，對某些社會現(xiàn)象，社會變化，社會的結(jié)構(gòu)以致自然環(huán)境進(jìn)行觀察了解，對一些文物資料進(jìn)行搜集，然后如實(shí)地、準(zhǔn)確地、實(shí)事求是地記錄下來加以研究。在研究的過程中當(dāng)然可以使用文獻(xiàn)資料加以印證、補(bǔ)充，使所得結(jié)論更為完美”。李世瑜先生以身作則，用社會學(xué)和人類學(xué)方法進(jìn)行民間秘密宗教的研究，為后學(xué)樹立了成功典范，提供了科學(xué)方法。
三是推進(jìn)了民間宗教寶卷學(xué)的建立。“寶卷”是民間秘密宗教的經(jīng)卷，著名文學(xué)史家鄭振鐸先生，將寶卷歸屬于“民間文學(xué)”體系。對此，李世瑜先生根據(jù)自藏四百余種寶卷及有關(guān)館藏寶卷，經(jīng)歷十幾年的研究認(rèn)為：從寶卷的體制，特別是內(nèi)容方面分析，寶卷在形式上雖然與變文有關(guān)，但內(nèi)容與變文全然不同，寶卷不僅有宗教的形式，還有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“壇訓(xùn)”等。由此李世瑜先生第一次提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點(diǎn)。此后，李世瑜先生又出版了《寶卷宗錄》（1961年），在國內(nèi)外學(xué)界引起震動。
李世瑜的學(xué)術(shù)和人生側(cè)面
在本次學(xué)術(shù)討論會上，天津市語言學(xué)會名譽(yù)會長、南開大學(xué)文學(xué)院教授馬慶株代表主辦單位致詞。他簡要回顧了李世瑜先生的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，認(rèn)為其從1940年開始，以田野調(diào)查的方法研究民間秘密宗教和結(jié)社，又旁及人類學(xué)范疇內(nèi)的歷史學(xué)、考古學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、方言學(xué)、方志學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等學(xué)科，在海內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。召開會議總結(jié)其學(xué)術(shù)成就，探研其治學(xué)方法及特點(diǎn)，對于推動天津地域文化的研究大有裨益。
在會議發(fā)言階段，天津市社會科學(xué)院歷史研究所研究員羅澍偉認(rèn)為，李世瑜先生對天津話的研究做出了很大貢獻(xiàn)，特別是“方言島”概念的提出。經(jīng)過李世瑜等人的調(diào)查，現(xiàn)在的天津話，大約源自以安徽宿縣為中心的皖北一帶，而且在天津市區(qū)形成三角形的“方言島”；“島”內(nèi)的天津方言，幾百年來保持得相當(dāng)穩(wěn)定。羅澍偉先生由此提出，由于“島”內(nèi)方言的穩(wěn)定，天津話里的一些語匯，至今還保存著現(xiàn)代漢語已經(jīng)不用的歷史語文，并具體列舉了“大冰”、“甌”、“下街”、“囫圇”、“袷帙”、“”、“”等實(shí)例加以說明。
天津市建筑遺產(chǎn)保護(hù)志愿者團(tuán)隊(duì)宋金來認(rèn)為，李世瑜先生的天津方言島學(xué)說，為研究天津地域文化提供了明確的歷史和文化坐標(biāo)。研究天津地域文化，絕不能忽視天津方言島的存在，這一學(xué)術(shù)成果是研究天津地域文化的重要基點(diǎn)。如果基點(diǎn)問題不解決，天津地域文化概念的內(nèi)涵和外延便難以形成共識。
參加會議的民俗學(xué)者王和平與郭文杰兩先生，會后分別寫下《大儒大雅李世瑜》和《悲天憫人的李老爺子》兩篇文章。王和平認(rèn)為，李世瑜先生七十年的學(xué)術(shù)生涯，有三點(diǎn)值得后學(xué)身體力行：一是注重實(shí)踐，以實(shí)際考察為支點(diǎn)，汲取民間歷史，比如對會道門隨時隨地進(jìn)行觀察研究，即便在國外也不放過實(shí)地考察的機(jī)會。二是注重科學(xué)，客觀地看待文獻(xiàn)，盡量找到資料背后的真實(shí)，比如針對“貧農(nóng)宋文成”由來進(jìn)行的調(diào)查研究。三是注重方法，如利用地圖作為社會學(xué)的考證工具，又如對天津理教的多學(xué)科交叉研究，以及對娘娘宮、泰山娘娘和王三奶奶關(guān)系溯源的研究等，這些都為考證歷史提供了借鑒。郭文杰認(rèn)為，李世瑜之所以從事民間宗教研究并取得突出成就，與其一生“重情”性格有關(guān)。因?yàn)榧依锖芏嗳耸芨鞣N會道門邪說的傷害，李世瑜先生遂抱著挽救家人乃至拯救國人的志愿，開始研究民間秘密宗教，他認(rèn)為對這些東西只有充分了解才能徹底破除。由于對家鄉(xiāng)和人生的摯愛，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而獨(dú)特。
關(guān)于社會歷史學(xué)開創(chuàng)歷程
在會議的最后階段，李世瑜先生就其社會歷史學(xué)的創(chuàng)建歷程作了長篇演講，讓我們對其艱辛曲折能夠有個大概的了解。
1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一個富有的封建家庭里。祖輩、父輩都經(jīng)營商業(yè)，唯有其父李彩軒讀過教會學(xué)堂――新學(xué)書院，又到日本留過學(xué)，在早稻田大學(xué)工科肆業(yè)。他接受了文明思想的熏陶，對于封建家庭的種種弊端，尤其是五花八門的迷信活動深惡痛絕。李彩軒諄諄教導(dǎo)李世瑜說：“這些東西一定要取締，不然可能導(dǎo)致亡國滅種。但是取締一件事情，必須徹底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么?！边@幾句話對李世瑜先生的影響很大。
李世瑜先生自幼受到良好學(xué)校教育，先后在南開中學(xué)、匯文中學(xué)、輔仁大學(xué)就讀，直至碩士畢業(yè)。1940年，他還在高中時就對當(dāng)時流行的多種民間秘密宗教進(jìn)行了調(diào)查。在輔仁大學(xué)人類學(xué)研究院期間，他遇到著名的比國學(xué)者賀登崧教授，兩次隨賀到察哈爾省的萬全、宣化兩縣進(jìn)行廟宇、宗教、民俗、方言等方面的調(diào)查。李世瑜先生學(xué)到了賀的全部方法論，為此后的學(xué)術(shù)道路打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
賀登崧全面指導(dǎo)了李世瑜先生的碩士論文――《中國秘密宗教研究》。1948年完成后，學(xué)校以優(yōu)秀論文給予其出版獎勵，當(dāng)年即在成都華西大學(xué)中國文化研究所出版，影響了許多國內(nèi)外學(xué)者。
平津相繼解放后，李世瑜先生失業(yè)回津，先在天津教育學(xué)院（后并入天津師范大學(xué)）教歷史，又到天津史編纂室編天津史。后來，天津史編纂室并入天津歷史研究所，又調(diào)到該所《歷史教學(xué)》雜志編輯部；編輯部幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在單位供職的40年中，除在天津史編纂室有10個月時間奉公進(jìn)行過一項(xiàng)田野調(diào)查工作（渤海灣古代海岸遺跡貝殼堤）外，李世瑜先生其他全部學(xué)術(shù)成果都是在八小時之外完成的。
關(guān)于李世瑜先生的社會歷史學(xué)成果，以下文章值得重點(diǎn)關(guān)注：一是《順天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的來龍去脈理清，彌補(bǔ)了民間秘密宗教史上的缺環(huán)。完成此文是李世瑜先生從事田野工作的巔峰，為此他九次從天津到保明寺舊址，動員當(dāng)?shù)匕宋粎⒓悠鋵W(xué)術(shù)研究工作――翻轉(zhuǎn)巨大的已被用為物料的石碑。二是《民間秘密宗教史發(fā)凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），該文代表了李世瑜先生研究民間宗教幾十年的重要成果，可看作是中國民間秘密宗教史的綱領(lǐng)。三是《源流試探》（《歷史教學(xué)》1979年第2期）和《源流答問》（《史學(xué)月刊》1985年第2期），這是第一次從民間秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少學(xué)者循此思路寫出佳篇，被日本學(xué)者小林一美譽(yù)為研究中的“源流派”。四是《寶卷新研――兼與鄭振鐸先生商榷》（《文學(xué)遺產(chǎn)》1957年第4輯）和《江浙諸省的宣卷》（1959年《文學(xué)遺產(chǎn)》增刊第7輯），提出寶卷為“民間秘密宗教的經(jīng)卷”的觀點(diǎn)，使寶卷從“民間文學(xué)”體系回歸到民間秘密宗教行列。
