發(fā)布時間：2023-07-02 09:43:31
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【關(guān)鍵詞】語言輸入 語言輸出 學(xué)習(xí)者個體差異 中學(xué)英語教學(xué)
一、引言
“語言習(xí)得”理論最初由美國語言學(xué)家克拉申（S. D. Krashen）提出。他指出：成年人發(fā)展外語能力主要通過兩種途徑：習(xí)得（acquisition）與學(xué)習(xí)（learning）?！傲?xí)得”指的是學(xué)習(xí)者通過與外界的交際實踐，無意識地吸收到該種語言，并在無意識的情況下，流利、正確地使用該語言。而“學(xué)習(xí)”是指有意識地研究且以理智的方式來理解某種語言（一般指母語之外的第二語言）的過程?？死暝噲D通過習(xí)得與學(xué)習(xí)理論來解釋第二語言習(xí)得中的一些現(xiàn)象。第二語言習(xí)得的研究領(lǐng)域主要包括了語言輸入、語言輸出、學(xué)習(xí)過程、學(xué)習(xí)者差異等方面。本文擬從語言輸入、輸出及學(xué)習(xí)者個體差異三方面入手探討第二語言習(xí)得與中學(xué)英語教學(xué)的關(guān)系。
二、語言輸入與中學(xué)英語教學(xué)
明白易懂的語言輸入是獲得新的語言知識的重要途徑。Krashen認(rèn)為，學(xué)習(xí)者獲得與自己的語言水平大致相等的輸入是十分重要的，因為這有助于提高語言能力，有助于學(xué)習(xí)者內(nèi)部語言加工機(jī)制的運(yùn)行，即，學(xué)習(xí)者接收的語言應(yīng)該是他們能夠理解的，才能把輸入的語言轉(zhuǎn)變?yōu)槲盏恼Z言。這就要求語言輸入必須符合一些必要的條件，即要輸入經(jīng)常性的、豐富的、可理解的語言材料。
因此，在中學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)為中學(xué)生提供地道的英語材料，標(biāo)準(zhǔn)的語音語調(diào)以及相對真實的語言環(huán)境，為學(xué)習(xí)者創(chuàng)建真實的語言交際環(huán)境，使真實交際成為可能，同時也使語言學(xué)習(xí)更富有連續(xù)性，以避免受母語的干擾而影響語言習(xí)得的效果。
三、語言輸出與高中英語教學(xué)
Swain在上世紀(jì)80年代針對Krashen的語言輸入提出了語言輸出理論。該研究發(fā)現(xiàn)：以英語為母語的學(xué)習(xí)者接受了多年的法語為目標(biāo)語的教學(xué)后，其法語水平有了極大地提高，但口頭語和書面語的表達(dá)仍停留在中介語的水平?；谠撗芯?，Swain得出結(jié)論：可理解性輸入在習(xí)得過程中很重要，但還不足以使學(xué)習(xí)者二語水平得到全面發(fā)展。要使學(xué)習(xí)者二語流利又準(zhǔn)確，不僅需要可理解性輸入，更需要可理解性輸出。Swain（1985）指出“單純的語言輸入對語言習(xí)得是不夠的，學(xué)習(xí)者應(yīng)該有機(jī)會使用語言，語言的輸出對語言習(xí)得也有積極意義。”
語言輸入能夠激活語言習(xí)得機(jī)制，但語言輸出對第二語言習(xí)得的作用也不容忽視。輸出對第二語言習(xí)得能產(chǎn)生多項積極的影響。顯而易見的一項功效就是輸出能夠提高學(xué)習(xí)者使用目標(biāo)語的流利程度和準(zhǔn)確程度。在中學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)強(qiáng)調(diào)學(xué)生對語言的輸出機(jī)制，讓學(xué)生更多地參與聽、說、讀、寫等多種語言技能的輸出，以更好地提升學(xué)生的語言綜合運(yùn)用。
四、學(xué)習(xí)者個體差異與高中英語教學(xué)
個體差異著重指出了學(xué)習(xí)者在認(rèn)知方式、性格特征等方面的差異，從而強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)主體在第二語言習(xí)得過程中的重要作用。在對認(rèn)知方式研究中，美國心理學(xué)家Witkin于1962年最早提出場獨(dú)立性和場依存性的概念。場獨(dú)立和場依存代表了人們在處理信息方面的兩種截然不同的傾向：場獨(dú)立者往往依靠自己內(nèi)部具有的知識框架，傾向于自己獨(dú)立分析問題。場依存者則往往依靠外部提供的有關(guān)信息，傾向于從整體上認(rèn)識事物。但是，場獨(dú)立和場依存對學(xué)習(xí)者個體來說并不是不變的，在不同的情況下，學(xué)習(xí)者可以改變自己的風(fēng)格。因此不能把教學(xué)按照單一、孤立模式進(jìn)行。高中英語教學(xué)要能為學(xué)生提供大量適合場獨(dú)立者的學(xué)習(xí)材料，同時又能提供適合場依存的學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)材料，從而解決第二語言學(xué)習(xí)方面的困難，為他們學(xué)習(xí)創(chuàng)造了有利的條件。
隨著教育者逐漸強(qiáng)調(diào)“以學(xué)習(xí)者為中心”，學(xué)習(xí)者的個體差異越來越受重視。不同的學(xué)習(xí)者，在學(xué)習(xí)中的行為表現(xiàn)和參與意識各不相同。一般來說，性格開朗、自信、責(zé)任心強(qiáng)的學(xué)習(xí)者比性格內(nèi)向、缺乏信心的學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果要好。內(nèi)向型學(xué)習(xí)者經(jīng)常會因為承受能力較差而刻意避免參加教學(xué)活動，以免因為犯錯而遭到別人嘲笑，進(jìn)而喪失自信心，長久以來，就會對學(xué)習(xí)失去興趣。高中英語教學(xué)過程中，要讓學(xué)生積極地參與各種教學(xué)活動，這樣做能促進(jìn)師生之間、同學(xué)之間的交流，改變他們的學(xué)習(xí)態(tài)度，培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣。
五、結(jié)語
本文主要介紹了美國語言學(xué)家克拉申（S. D. Krashen）的第二語言習(xí)得理論及其相關(guān)的“語言輸入”、“語言輸出”、“學(xué)習(xí)者差異”等理論及其對高中英語教學(xué)的指導(dǎo)作用。在高中英語教學(xué)過程中，學(xué)校和教師要盡量為學(xué)生提供豐富的信息資源，以符合第二語言習(xí)得語言輸入的基本條件，有效地利用身邊的教學(xué)資源，可以有效的優(yōu)化二語習(xí)得。與此同時，深刻理解第二語言習(xí)得理論，并把已有的研究成果應(yīng)用到高中英語教學(xué)的實踐中去，指導(dǎo)高中英語教學(xué)的開展，具有重大的理論和現(xiàn)實意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]Rod Ellis. Understanding Second Language Acquisition[M]. 上海： 上海外語教育出版社， 1999.
【摘要】
在《算術(shù)基礎(chǔ)》中，弗雷格追溯了數(shù)學(xué)表達(dá)式之不變的邏輯基礎(chǔ)的同時，清理了帶有主觀性和相對性的心理主義。但心理主義并沒有因此銷聲匿跡，反而在蒯因那里得到復(fù)興，而且蒯因還基于自然主義的心理主義，否定了弗雷格對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探尋。本文試圖借由解讀弗雷格和蒯因的文本，展示數(shù)學(xué)哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義與心理主義之爭，并借由弗雷格的文本對蒯因的心理主義做出回應(yīng)。
關(guān)鍵詞
基礎(chǔ)主義；心理主義；分析性；整體論
中圖分類號：B089文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
文章編號：1000-7660（2015）03-0063-07
作者簡介：劉鈺森，廣東潮州人，哲學(xué)博士，（廣州510006）華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院、哲學(xué)研究所講師。
蒯因（W·V·Quine）在《從刺激到科學(xué)》開頭“追憶往昔”一章中提到弗雷格（Gottlob Frege）時，將弗雷格的理想概括為探尋數(shù)學(xué)知識的本質(zhì)以及數(shù)學(xué)真理的基礎(chǔ)。他認(rèn)為弗雷格和羅素、懷特海在這一方面是同路人，他們的結(jié)論是認(rèn)為數(shù)學(xué)可翻譯為純邏輯，由此可以進(jìn)一步推導(dǎo)出數(shù)學(xué)真理是邏輯真理，并且它的全部都能還原為自明的邏輯真理。蒯因認(rèn)為弗雷格等人的這種觀點(diǎn)是錯誤的，而且哥德爾1931年的論文以及羅素1902年的發(fā)現(xiàn)使得弗雷格等人的理想煙消云散
。
弗雷格當(dāng)年在《算術(shù)基礎(chǔ)》等著作中所提出的如蒯因以上所說的基礎(chǔ)主義
理想，否定了密爾等人關(guān)于數(shù)學(xué)的心理主義所帶有的主觀性和相對性。然而，蒯因否定弗雷格等人對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探尋的背后，恰好是他在《真之追求》等著作中所概括的自然主義的心理主義立場。本文試圖通過從《算術(shù)基礎(chǔ)》到《真之追求》的解讀，展示數(shù)學(xué)哲學(xué)中基礎(chǔ)主義與心理主義之爭的某種面貌，也試圖基于弗雷格的文本，回應(yīng)蒯因新興的心理主義。
一、弗雷格的“基礎(chǔ)主義”
“如果在萬物長河中，沒有任何東西是不變的，永恒的，那么世界就不再是可認(rèn)識的，一切就會陷于混亂?！?/p>
弗雷格要探求的就是這種永恒不變的東西。作為一名數(shù)學(xué)家，他的這種探索是從數(shù)字入手的。比如數(shù)字1，慣常的說法是它指示一個事物；將1這個數(shù)說成屬于事物，卻沒有說明事物是哪個；這將使得每個人都可以任意理解這個名稱，關(guān)于1的同一個句子對于不同的人意味著不同的東西。心理主義會導(dǎo)致的這種相對主義是弗雷格所反對的。
弗雷格認(rèn)為，思維本質(zhì)上在哪里都是一樣的：絕不能根據(jù)對象而考慮不同種類的思維規(guī)律。不同于心理主義從具有相對性的心理表象來解釋意義，弗雷格要找的是一個客觀的外在基礎(chǔ)：“人們從本書將能看出，甚至像從n到n＋1這樣一條表面上專屬于數(shù)學(xué)的推理，也基于普遍的邏輯規(guī)律，而且不需要特殊的聚合思維的規(guī)律?！?弗雷格要的是在語言、數(shù)字后面的那個永恒不變的東西，他要的是一種在哪里都是一樣的“思維”、一種普遍的邏輯規(guī)律。
弗雷格力圖說明，感覺與內(nèi)在圖像具備不穩(wěn)定性和不確定性，而數(shù)學(xué)概念和對象則具備確定性和明確性；因此算術(shù)與感覺根本沒有關(guān)系，內(nèi)在圖像對于數(shù)學(xué)是無關(guān)緊要和偶然的。如果從心靈本質(zhì)對概念進(jìn)行心理學(xué)解釋，并以為由此可以得到概念的本質(zhì)，那么這只會使一切成為主觀，走到底甚至?xí)∠?。要認(rèn)識到概念的純粹性質(zhì)，需要大量的理性工作以追溯定義普遍的邏輯基礎(chǔ)：
如果定義僅僅在后來由于沒有遇到矛盾而被證明是有理由的，那么進(jìn)行證明的嚴(yán)格性依然是一種假象，盡管推理串可能沒有缺陷。歸根到底，人們以這種方式總是只得到一種經(jīng)驗的可靠性，實際上人們必須準(zhǔn)備最終還是會遇到矛盾，而這個矛盾將使整個大廈倒塌。為此，我認(rèn)為必須追溯到普遍的邏輯基礎(chǔ)……
普遍的邏輯基礎(chǔ)的追溯需要堅持三條基本原則：“要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)別開來；必須在句子聯(lián)系中研究語詞的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂；要時刻看到概念和對象的區(qū)別。”同上，第8—9頁。 換言之，堅持客觀性原則，要求只在心理學(xué)意義上使用“表象”，把表象與概念和對象區(qū)別開來，前者代表心理的和主觀的，后者代表客觀的和邏輯的；堅持語境原則，要求避免將個別的心靈的內(nèi)在圖像或活動當(dāng)作語詞的意謂；函項原則要求的是，未充實的概念不可成為不變的客觀對象。
客觀性原則預(yù)示著弗雷格所追溯的基礎(chǔ)將是與具有相對性的心理表象無關(guān)的客觀邏輯基礎(chǔ)，它是普遍性的；而函項原則與語境原則將在獲得作為算術(shù)基礎(chǔ)的數(shù)定義方面起著至關(guān)重要的作用。提出這三個原則之后，弗雷格指出他那個時代的數(shù)學(xué)回到一種甚至要努力超越歐幾里得的嚴(yán)格性，那就是人們對各種概念進(jìn)行嚴(yán)格的證明；而且他相信沿著嚴(yán)格證明之路，必然能獲得構(gòu)成整個算術(shù)基礎(chǔ)的數(shù)概念以及適合于正整數(shù)的最簡單的句子。
于是在弗雷格眼中，數(shù)學(xué)本質(zhì)上只要能用證明就不用歸納來獲得確證。證明的目的在于使句子的真擺脫各種懷疑，并且提供關(guān)于句子的真之間的相互依賴性的認(rèn)識。句子間的真的依賴性在哲學(xué)上需要對先驗和后驗、分析和綜合做出區(qū)分。在弗雷格看來，與此區(qū)分有關(guān)的是判斷的根據(jù)（justification），而非其內(nèi)容。因此，通過證明達(dá)到的根據(jù)如果是普遍的邏輯真理和一些定義，獲得的是分析的真；而根據(jù)非普遍邏輯性質(zhì)的特殊知識領(lǐng)域的真得到證明的句子，則是綜合的。類似地，是否完全從本身不能夠也不需要證明的普遍定律得到證明，則是區(qū)分一個句子的真是否先驗的標(biāo)準(zhǔn)。
從根據(jù)而不是從內(nèi)容區(qū)分真的先驗和后驗、分析和綜合，這也是弗雷格追溯基礎(chǔ)理想的一種體現(xiàn)，更直接的是，它與追溯算術(shù)基礎(chǔ)時所必需的嚴(yán)格證明之路密切相關(guān)：在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，要盡可能嚴(yán)格地證明算術(shù)定理，避免推理串中的每個缺陷，找到證明所依據(jù)的原初真命題。比如：
2加2等于4，這不是直接的真；假定4表示3加1。人們可以如下證明這一點(diǎn)：
定義：1）、2是1加1；2）、3是2加1；3）、4是3加1
公理：如果代入相等的數(shù)，等式依然保持不變。
證明：2＋2＝2＋1＋1＝3＋1＝4（定義1，定義2，定義3）
所以；根據(jù)公理：2＋2＝4
弗雷格認(rèn)為萊布尼茨的上述證明有缺陷，應(yīng)該更精確地書寫為：
2＋2＝2＋（1＋1）
（2＋1）＋1＝3＋1＝4 同上，第16—17頁。
萊布尼茨的證明缺少2＋（1＋1）＝（2＋1）＋1，它是a＋（b＋c）=（a＋b）＋c的一種特殊情況；以這條定理為前提，其它公式都能以這種方式被證明，并且每個數(shù)就能夠由前面的數(shù)定義。“我們甚至沒有關(guān)于這個數(shù)的表象，可確實就這樣把它據(jù)為己有。通過這樣的定義，數(shù)的無窮集合化歸為一和加一，并且無窮多數(shù)公式均能夠由幾個普遍的句子證明?！被谶@種證明方式，弗雷格試圖從a＋（b＋c）=（a＋b）＋c的形式來說明，借助幾條普遍規(guī)律，僅從個別數(shù)的定義可以得出數(shù)公式，但這些定義既不斷定觀察到的事實，也不假設(shè)其合法性（不需要justification）。他在批評前面提到的密爾等人的聚合性思維的同時，認(rèn)為數(shù)的規(guī)律不可能是歸納的真命題：歸納如果是習(xí)慣的話，“習(xí)慣（作為一種主觀狀態(tài)）完全沒有保真的能力”，“歸納必須依據(jù)概率學(xué)說，因為它至多可以使一個句子成為概率的。但是如何能夠在不假設(shè)算術(shù)規(guī)律的前提下發(fā)展概率學(xué)說，卻是無法預(yù)料的”。
弗雷格認(rèn)同萊布尼茨的觀點(diǎn)，數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)的必然真的命題必須有一些原則，其證明不依賴于例子及感覺證據(jù)。他認(rèn)為幾何學(xué)定理之間可以互相獨(dú)立，它們不依賴邏輯的初始規(guī)律，因而是綜合的；但經(jīng)驗綜合的性質(zhì)并非算術(shù)規(guī)律的性質(zhì)。就數(shù)而言，每個數(shù)都有自己的獨(dú)特性，它要求關(guān)于數(shù)的科學(xué)原理是分析的，數(shù)相互之間是緊密相連的。關(guān)于數(shù)的普遍句子不必只適用于眼前存在的事實，數(shù)學(xué)的真命題“會有一系列未來使用的推理串，其用途將在于：人們不必再進(jìn)行個別的推理，而是能夠立即說出這整個系列的結(jié)果?！?/p>
如果真的可以達(dá)到上面提到的作為根據(jù)的普遍句子，以便由之推導(dǎo)出數(shù)公式，那么這樣的句子應(yīng)該是從更基本的數(shù)定義得出的。因此，接下來需要進(jìn)一步考慮數(shù)的定義。
以往由于定義嘗試的失敗，數(shù)總被認(rèn)為是不可定義的。把數(shù)看作事物性質(zhì)，數(shù)是主觀的東西，把數(shù)解釋為集合、多或眾多，通過對不同的實物集合加以不同的命名來解釋數(shù)，這些說法都被弗雷格一一駁斥了。而對歐幾里德的“數(shù)是一種單位集合”的解釋，在指出后人的很多說法中的問題及困難之后，弗雷格提出解決困難的方法是：把一和單位做出區(qū)別。具有客觀性的“一”作為數(shù)學(xué)研究的一個對象的專名，不能是復(fù)數(shù)；相應(yīng)地，單位應(yīng)該是一個概念。概念不同于專名，只有當(dāng)概念帶上定冠詞或指示代詞時才能被看做一事物的專名，但因此它就不是概念了。因此，“數(shù)是單位”的解釋把概念詞混淆為專名了。
弗雷格認(rèn)為，“數(shù)的給出包含著對一個概念的表達(dá)”，“數(shù)的給出表達(dá)了一種獨(dú)立于我們理解的真實的東西”。上述觀點(diǎn)提醒我們：每一個個別的數(shù)詞是專名，它不等同于概念詞，當(dāng)一個概念詞被它“充實”而飽和了之后，我們就得到了專名。在貫徹語境原則的前提下，弗雷格認(rèn)為，為了獲得數(shù)這個概念作為對象的數(shù)，必須確定數(shù)相等的意義。他借助的是萊布尼茨“用一個事物替代另一個事物而不改變真，這樣的事物就是相同的”的解釋，把數(shù)相等界定為外延相等（數(shù)值的相等）。這與他在《含義與指稱》中提到的等值置換原則相一致：在邏輯中，真值相同的詞項和命題可以互相置換。我們可以由兩個等數(shù)的概念得到其下的數(shù)相等，加上“n在自然數(shù)序列中緊跟m”這個表達(dá)式，就能定義0和1，并且進(jìn)一步確定數(shù)序列是無窮的。
基于客觀性原則，弗雷格反對心理主義的相對主義和主觀主義，他把算術(shù)奠基于一種不變的邏輯基礎(chǔ)之上。遵循語境原則和函項原則，他在《算術(shù)基礎(chǔ)》中主要展示了一種追溯算術(shù)基礎(chǔ)的方法。根據(jù)這種嚴(yán)格證明的方法，弗雷格認(rèn)為從一些自明的公理（即他所謂的普遍的邏輯基礎(chǔ)、普遍句子）出發(fā)，加上數(shù)的定義，可以演繹出所有關(guān)于數(shù)的真命題。雖然這有循環(huán)論證嫌疑，但是弗雷格明確地認(rèn)為按照他的嚴(yán)格證明的方法，可以追溯作為算術(shù)基礎(chǔ)的數(shù)的定義以及自明的公理。他在《算術(shù)基礎(chǔ)》中談及其基礎(chǔ)主義的哲學(xué)動機(jī)，在于澄清算術(shù)真是屬于先驗還是后驗、是屬于分析還是綜合。如前所述，從判斷的根據(jù)而非內(nèi)容解釋真，由算術(shù)真所根據(jù)的是不可證明的普遍句子來看，算術(shù)真（truth）當(dāng)然是先驗分析的。換言之，從算術(shù)真的基礎(chǔ)可以得出算術(shù)真是先驗分析的。這種哲學(xué)動機(jī)促使弗雷格進(jìn)行基礎(chǔ)的追溯，而分析性也因此成了算術(shù)命題的特性，并且將其與綜合性的心理命題區(qū)分開來。
二、蒯因的《真之追求》及弗雷格應(yīng)對的可能性
弗雷格以澄清算術(shù)真的分析性為其哲學(xué)動機(jī)，蒯因則由對分析性概念的批判而提出一種整體論的徹底經(jīng)驗主義，他的經(jīng)驗主義就是所謂的自然主義的心理主義?；趯Ψ治雒}的態(tài)度，這種經(jīng)驗主義并不承認(rèn)數(shù)學(xué)中存在如弗雷格所追求的那種分析性的基礎(chǔ)。
蒯因在他著名的《經(jīng)驗論的兩個教條》中所批判的第一個非經(jīng)驗論教條，就是分析與綜合之分：奠基于非事實的意義的真（truth）是分析的，而奠基于事實的真是綜合的。而且，對分析與綜合之分根源同一的還原論的清理之后，他的結(jié)論是：由真一般地依賴于語言和語言之外的事實得出，每個陳述的真可分解為語言部分和事實部分，這是很多胡說的源頭。根據(jù)這種劃分，如果某陳述的真只與語言部分有關(guān)，那么該陳述就是分析的。這種分析和綜合之分，在蒯因看來是頑固地抗拒任何明確的劃分?？茖W(xué)看起來總體上依賴于語言與事實，但逐個地審視科學(xué)陳述，卻能發(fā)現(xiàn)并非如此。 沒有教條的經(jīng)驗論應(yīng)該主張：“我們所謂的知識或者信念的總體，從最具因果性的地理和歷史的事實到相當(dāng)復(fù)雜的原子物理或者甚至純數(shù)學(xué)和邏輯，是一個人造的構(gòu)架，其僅僅是沿著邊緣侵入經(jīng)驗?！盜bid.， p.39.
把架構(gòu)在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的人類知識體系比喻成一個倒扣的碗的話，純數(shù)學(xué)和邏輯即便處于碗頂，也最終要與經(jīng)驗相關(guān)。這種思想在蒯因后期的《真之追求》得到了進(jìn)一步的闡述，與弗雷格固守理性、固守不變的基礎(chǔ)不同的是，蒯因固守的是他心中的經(jīng)驗論規(guī)范：“nihil in menter quod non prius in sensus（心靈中沒有任何東西是以前感覺中沒有的）”。他的出發(fā)點(diǎn)是：感覺的刺激-感受才是我們關(guān)于外在世界的知識客觀性的保證：
有關(guān)我們外在世界的知識的客觀性保持在我們與外在世界的接觸中、從而在我們的神經(jīng)攝取和與之相應(yīng)的觀察句中得以確立。我們從整個句子而非從詞項出發(fā)。函項的一個教益是，我們的本體論，像語法一樣，是我們自己對關(guān)于世界的理論做出的概念的貢獻(xiàn)的一部分。人類提出建議，世界付諸實施，但這僅僅是經(jīng)由對具體表達(dá)人的預(yù)見的觀察句做出整句的“是”或“否”的判斷來達(dá)到的。
在蒯因看來，我們經(jīng)由感官刺激（stimulation），在歷代累積的創(chuàng)造性之下構(gòu)造關(guān)于外部世界的系統(tǒng)理論。在刺激和感受的關(guān)系或者刺激和我們的外在世界的科學(xué)理論的關(guān)系的分析中，神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、心理語言學(xué)、遺傳學(xué)或者歷史學(xué)都可以提供資源，而其中有一個部分可以僅借助邏輯分析來加以考察，那就是理論被預(yù)言檢驗的部分，或者屬于證據(jù)支持關(guān)系的部分。這就進(jìn)入到了“求真”的領(lǐng)域，并且看來他也將采取邏輯分析和語言分析的方式，從目標(biāo)和方法上看似乎與弗雷格對算術(shù)基礎(chǔ)的追求是一致的。
但事實并非如此，究其一生，蒯因直到最后的著作《從刺激到科學(xué)》都立足于前面提到的那個經(jīng)驗論規(guī)范。雖然蒯因有時候認(rèn)為有些數(shù)學(xué)命題是沒有經(jīng)驗內(nèi)容的，但是不同于弗雷格所認(rèn)為的對每個對象都必然有意義的命題都是重認(rèn)命題（recognition?judgment），比如數(shù)學(xué)中的等式，他認(rèn)為有意義的命題恰好是有經(jīng)驗內(nèi)容的命題，也就是能被檢驗、值得檢驗的命題。
蒯因更直接要解決的是所謂“科學(xué)游戲的目的”的問題。他認(rèn)為，科學(xué)游戲的壓倒性目的是技術(shù)和理解。從技術(shù)和理解的角度來看，“所指和本體論如此后退到單純的輔助者的地位。真句子，觀察的和理論的，是科學(xué)事業(yè)的始終。它們由結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，而對象扮演了結(jié)構(gòu)的純節(jié)點(diǎn)的角色”。這種結(jié)構(gòu)就是邏輯的聯(lián)系，在函項的理論下，px原來意味x是p的地方，可以重新詮釋為x是p的f；即在重新解釋后的句子逐詞保持不變的情況下，觀察句依然和以前一樣與相同的感覺刺激結(jié)合在一起，而且邏輯聯(lián)系完好無損，理論的對象卻被隨意大幅度地移換了。
這說明對象“對于觀察句的真是無關(guān)緊要的，對于觀察句對理論句提供的支持是無關(guān)緊要的，對于這個理論預(yù)言中的成功也是無關(guān)緊要的”。只要能保證與感覺刺激結(jié)合，那么作為“人造架構(gòu)”的觀察句、理論句的對象就可以隨意移換。語詞、句子不過是人類使用的符號，人類可以“任意”地解釋，當(dāng)然，前提是與感覺刺激結(jié)合：“人類提出建議，世界付諸實施?！睂ο笤谪嵋蜻@里并不重要，對真句子來說更重要的是與感覺刺激相合。但這種相合并非是孤立的，而是整體的。在他看來，直接面臨經(jīng)驗檢驗的是所謂的觀察范疇，而蘊(yùn)含觀察范疇的是一個理論的整體，其中，算術(shù)和其他數(shù)學(xué)的分支是理論背景的一部分。在《真之追求》第6節(jié)中，蒯因試圖通過在整體論所要求的最低限度肢解整體的準(zhǔn)則之下，保護(hù)任何純數(shù)學(xué)的真，但這種保護(hù)不是因為數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)性，而是因為數(shù)學(xué)滲透到人類關(guān)于世界的知識系統(tǒng)的各個分支，對數(shù)學(xué)的破壞將令人無法容忍。蒯因認(rèn)為，這可以解釋數(shù)學(xué)必然性，并且基于一個所謂的未闡明的原理：人類在自由地拒斥其它信念的同時卻要捍衛(wèi)數(shù)學(xué)。由于整體論，加上數(shù)學(xué)對我們關(guān)于世界的知識系統(tǒng)的滲透，在數(shù)學(xué)得到應(yīng)用之處，經(jīng)驗內(nèi)容也被數(shù)學(xué)所分享。
蒯因的老師卡爾納普在他的數(shù)學(xué)哲學(xué)中，使用分析性來解釋缺乏經(jīng)驗內(nèi)容的數(shù)學(xué)如何有意義以及為何數(shù)學(xué)是必然真。之所以使用分析性，在蒯因看來，是因為類似于形而上學(xué)的必然性反映出事物的本質(zhì)，分析性反映了語詞的意義。不過，如前所述，蒯因認(rèn)為通過整體論就可以解決卡爾納普通過分析性所解決的那兩個問題。蒯因?qū)τ跀?shù)學(xué)必然性的說明，并不是給出像弗雷格那樣的基礎(chǔ)主義證明，而更主要是從數(shù)學(xué)應(yīng)用的效果來說明；與其說他想說明數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)性的必然性，倒不如說他想通過整體論來說明數(shù)學(xué)如何跟經(jīng)驗關(guān)聯(lián)。
在《真之追求》第40節(jié)，蒯因?qū)ｉT討論“數(shù)學(xué)中的真”。在他看來，數(shù)學(xué)有一部分因為不應(yīng)用于自然科學(xué)而不享有經(jīng)驗意義，集合論的高級部分也是這樣，而它們的意義在于它們是與應(yīng)用數(shù)學(xué)一樣用相同的語法和詞匯來進(jìn)行表述的?；蛟S因為這種數(shù)學(xué)的高級部分的非應(yīng)用性，蒯因認(rèn)為要是將之排除在二值邏輯之外，就需要不自然地劃分語法。因而，由于簡單、經(jīng)濟(jì)和自然的考慮，這些高級部分或者是不必要的想象，或者可以在謂詞邏輯和集合論這類基礎(chǔ)上給出來；并且這樣處理缺乏經(jīng)驗內(nèi)容的純數(shù)學(xué)，跟自然科學(xué)內(nèi)部進(jìn)步的簡化和經(jīng)濟(jì)達(dá)到一致，“它是關(guān)乎使我們關(guān)于世界的整體系統(tǒng)緊湊（tightening）和簡化（streamlining）的問題”。
從以上對蒯因在《真之追求》中的觀點(diǎn)的述評可見，蒯因自然主義的心理主義把人看作自然的一部分，而人們使用的數(shù)學(xué)（包括邏輯、集合論作為其組成部分）只是人們的工具。蒯因不像弗雷格那樣試圖分析出一種外在的數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，他只是從數(shù)學(xué)的應(yīng)用來說明數(shù)學(xué)的必然性；這種必然性最終與經(jīng)驗相關(guān)的應(yīng)用關(guān)聯(lián)起來：數(shù)學(xué)作為理論背景的一部分，蘊(yùn)含觀察范疇，并且當(dāng)觀察范疇遇到反例時，唯有數(shù)學(xué)不能被破壞。在《從刺激到科學(xué)》中蒯因用一章的篇幅專門討論了邏輯和數(shù)學(xué)，其中的觀點(diǎn)與《真之追求》是一脈相承的，并且可以增進(jìn)對他關(guān)于邏輯和數(shù)學(xué)的心理主義觀點(diǎn)的理解。
作為自然一部分的人對于邏輯的習(xí)得有一種“進(jìn)化”的過程：人類從孩提時代習(xí)得“并非”、“并且”、“或者”這些邏輯聯(lián)結(jié)詞以及“有的”、“每個”這些量詞的時候，就逐步把蒯因界定的狹義的邏輯的基本律內(nèi)化了；而當(dāng)人類數(shù)學(xué)理論成熟時，就能夠在一種形式化中把這種邏輯壓縮為：證明一個給定的前提集對預(yù)期結(jié)論的蘊(yùn)含，就是證明該前提集與結(jié)論的否定的不一致。這種觀點(diǎn)把數(shù)學(xué)當(dāng)成比邏輯更加高級的知識體系，蒯因接下來的一句話可以更清楚地看出這一點(diǎn)：“我樂意于如此狹義地限制詞項‘邏輯’，而把集合論處理為數(shù)學(xué)另一更高級的分支。”他在后面甚至把集合論當(dāng)成數(shù)學(xué)的代名詞，即邏輯是數(shù)學(xué)的分支、集合論則是更高級的分支。并且，這種“狹義”的邏輯和集合論及數(shù)學(xué)的其它分支，有著三個重要的區(qū)別：一、邏輯沒有能稱為屬于它自己的對象，其變量允許所有離散的值；二、除去同一性，邏輯沒有自己的謂語；三、邏輯允許有完全的證明程序，而數(shù)學(xué)其它分支則由于哥德爾不完全性定理而不允許有完全的證明程序。
從以上對比可見，就沒有對象與謂語而言，邏輯如前面所引述的《真之追求》的觀點(diǎn)所表明的那樣，更主要的是具有一種聯(lián)系的功能；就證明的完全性來說，邏輯看來比之?dāng)?shù)學(xué)的其它分支更有優(yōu)勢。如前所述，在蘊(yùn)含觀察范疇方面，蒯因把數(shù)學(xué)律與自然律的作用等同起來，因為集合論和數(shù)學(xué)其余部分的規(guī)律排列在進(jìn)行蘊(yùn)含的前提之中，等同于自然科學(xué)的規(guī)律和假說。不過，這并不與公認(rèn)的數(shù)學(xué)缺乏經(jīng)驗內(nèi)容的看法相沖突，蒯因認(rèn)為數(shù)學(xué)的這種參與并不賦予經(jīng)驗內(nèi)容，因為經(jīng)驗內(nèi)容是屬于進(jìn)行蘊(yùn)含的集合并且不被其成員所分享的。
在《真之追求》里能夠享有經(jīng)驗內(nèi)容的是應(yīng)用中的數(shù)學(xué)，而這里作為進(jìn)行蘊(yùn)含的集合一部分的數(shù)學(xué)，是所謂的非詮釋數(shù)學(xué)（uninterpreted mathematics），它們不僅缺乏經(jīng)驗內(nèi)容，且缺乏真假。蒯因在比擬這一類數(shù)學(xué)真理為經(jīng)驗真理時，主要出于其對觀察范疇的蘊(yùn)含有幫助的考量，而將其對經(jīng)驗的背離忽略不計。蒯因認(rèn)為許多這樣的語句可以用應(yīng)用數(shù)學(xué)中所堅持的規(guī)律來處理，另外一些解證地獨(dú)立于先前理論的情形則還是用經(jīng)濟(jì)原則來處理。加上哥德爾的不完全性定理，令蒯因為難的還有：有許多屬于數(shù)學(xué)的閉合句在一致的證明程序中，不可證明也不可證偽。最后，蒯因只能與這種超出他認(rèn)為的值得并且能夠檢驗的才是真陳述的要求的句子做出妥協(xié)。但是，他還是強(qiáng)調(diào)，即使這涉及到康德的物自體問題，關(guān)鍵卻還在于人類的用法，而并非宇宙之秘。
與密爾等心理主義的前輩相比，蒯因并不否認(rèn)數(shù)學(xué)尤其是純數(shù)學(xué)對于經(jīng)驗的背離；而對于邏輯，他則更主要從一種工具的角度來對待。在寫作《經(jīng)驗論的兩個教條》時，蒯因認(rèn)為人類的知識最終都與經(jīng)驗相關(guān)；而到了《從刺激到科學(xué)》，他卻承認(rèn)非詮釋的數(shù)學(xué)對于經(jīng)驗的背離。即使借用應(yīng)用數(shù)學(xué)的規(guī)律處理部分這樣的數(shù)學(xué)陳述的真假問題，同時用奧康的剃刀處理另外一些數(shù)學(xué)命題，還是存在著真假不定的數(shù)學(xué)命題，蒯因提到非詮釋數(shù)學(xué)即抽象代數(shù)時說它們沒有經(jīng)驗內(nèi)容、也沒有真假。而這與前面提到的他所貫徹的經(jīng)驗論的規(guī)范是沖突的。
蒯因的這種困境在弗雷格看來或許并不成為困境。弗雷格其實并不否認(rèn)經(jīng)驗的作用，他承認(rèn)感覺印象是認(rèn)知數(shù)和其他一些東西的條件，但他強(qiáng)調(diào)在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)方面中經(jīng)驗是無關(guān)的。在《概念文字》的序言中，他把科學(xué)真理分成兩類：一類是其證明純粹由邏輯完成，另一類是必須被經(jīng)驗支撐的。不過，即使是第一類，也是與這樣的事實相一致的：“沒有任何感覺活動的話它是絕不會在人心中稱為意識”；只是它并非源起于心理學(xué)，而是基于分類之上的最好的證明方法。感覺活動是意識形成的必要條件，包括其證明純粹由邏輯完成的科學(xué)真理也是如此，不過感覺活動卻并非基礎(chǔ)。泰勒·伯奇（Tyler Burge）考究了奠基（grounding）一詞的德語，認(rèn)為基礎(chǔ)和奠基是與理性相關(guān)的。哲學(xué)家所談?wù)摰睦硇裕话阋庵冈醋詠喞锸慷嗟碌姆懂犂硇?，即弗雷格在《算術(shù)基礎(chǔ)》第31節(jié)提到的，使我們與動物區(qū)別開來的更高精神力量。 作為算術(shù)基礎(chǔ)的命題恰好是不需要檢驗的、自明的，其作為真命題的意義因此不在于蒯因所要求的值得檢驗和能被檢驗，而在于它們所含有的內(nèi)容是理性所必須確認(rèn)的。
與《算術(shù)基礎(chǔ)》開篇建立的那三個原則相適應(yīng)，弗雷格把科學(xué)真理分成兩類，其中，客觀性的算術(shù)真理純粹由邏輯得到證明。算術(shù)領(lǐng)域的真在弗雷格那里如同赤道與北海的存在一樣，具有超乎經(jīng)驗的客觀性。算術(shù)真理在弗雷格那里具備的獨(dú)立于經(jīng)驗的地位，恰好就標(biāo)出了蒯因極不情愿地作出妥協(xié)后逐步接近的那種立場。另一方面，即使蒯因的經(jīng)驗論看起來似乎更符合人類的實際（人們通過微弱的紐帶與包括數(shù)學(xué)對象這一類抽象對象的外在世界相連，更多的時候，人們談?wù)撝R就是在談?wù)撊藗兘?jīng)驗中的知識，在此意義上，人類提出建議，世界付諸實踐），但是他卻無法將經(jīng)驗主義的規(guī)范貫徹到非詮釋數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。
最后回到本文開頭轉(zhuǎn)述的蒯因?qū)τ诟ダ赘窭硐氲姆穸āＷ悦鞯倪壿嬚胬碜鳛樗阈g(shù)基礎(chǔ)的探尋在蒯因看來之所以是失敗的，與蒯因?qū)Ψ治鲂愿拍畹膽B(tài)度密切相關(guān)。如前所述，弗雷格基礎(chǔ)主義探究的哲學(xué)動機(jī)是進(jìn)一步澄清分析與綜合之分，把通過證明由非事實的普遍邏輯真理或定義得到辯護(hù)的數(shù)學(xué)真視為分析性的，并且在《算術(shù)基礎(chǔ)》結(jié)尾部分還認(rèn)為他在這一點(diǎn)上推進(jìn)了康德的研究。 蒯因在《經(jīng)驗論的兩個教條》中雖然直接針對的是卡爾納普的分析與綜合之分，但就以奠基于非事實與事實來區(qū)分分析與綜合而言，他的這種批判也可以針對弗雷格的分析與綜合之分。蒯因否定奠基于非事實的分析的真的存在，最終目的是得出他的整體論的經(jīng)驗主義。克里斯托弗·皮卡克（Christopher Peacocke）指出，蒯因拒斥分析性與他的整體論、可錯論相關(guān)聯(lián)，而他的整體論是刺激意義（stimuli?meaning）的整體論。如前所引的《真之追求》中的觀點(diǎn)所顯示的，在蒯因那里，可以說感官刺激才是所有知識的基礎(chǔ)。皮卡克指出，刺激意義并不必然具有一般的意義同一性。比如，對一個嚴(yán)重散光的人來說，“那條線是直的”的刺激意義將與他視力更好的朋友不同，但是這個句子在兩種情況下都有同樣的意義。
關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。
三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特
征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運(yùn)動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動的，生命在于運(yùn)動。事物與現(xiàn)象運(yùn)動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。
四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
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比較中西醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢與趨勢
【摘 要】 沒有比較就沒有鑒別。人類文化有兩大流派，以空間概念為肇端誕生了西方文化；以時間概念為邏輯起點(diǎn)誕生了東方文化。思維科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)都是文化的產(chǎn)物是文化形態(tài)的集中反映。醫(yī)學(xué)是人類文化的重要組成部分，由于東西方文化的不同，故中西醫(yī)學(xué)從認(rèn)知途徑、思維方式、科研路徑、技術(shù)方法、實踐手段與發(fā)展理念都存在著本質(zhì)的不同，下面從1、中西醫(yī)學(xué)不同的文化思維哲學(xué)與人文科學(xué)背景闡述，2、中西醫(yī)學(xué)科學(xué)體系的比較及其優(yōu)勢，3、中西醫(yī)學(xué)的未來發(fā)展趨勢，4、疾病譜變化有其明顯的時代性需要理論前置，5、結(jié)語等層面對中西醫(yī)學(xué)文化背景、學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延及其各自優(yōu)勢進(jìn)行比較和說明，旨在處理復(fù)雜性疑難類醫(yī)學(xué)問題時能夠拓展思維疆域迅速選擇中西醫(yī)優(yōu)勢所在，用優(yōu)勢學(xué)科進(jìn)行最有效率的醫(yī)學(xué)干預(yù)最終實現(xiàn)低成本醫(yī)學(xué)選擇。
【關(guān)鍵詞】 文化；思維；哲學(xué)；醫(yī)學(xué)；西醫(yī)學(xué)；中醫(yī)學(xué)；科研路徑；比較；優(yōu)勢；趨勢
由于世界東西方文化的不同，產(chǎn)生了中西兩種醫(yī)學(xué)體系為人類健康服務(wù)。中國祖先以超越超凡和超驗的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思維智慧在兩千四百多年前中醫(yī)學(xué)奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》誕生之時就確立了人（生物）--自然（環(huán)境）--社會（心理）--整體（天人合一）的醫(yī)學(xué)模式，把人放在宇宙自然社會的整體環(huán)境中進(jìn)行多維度多層級時空縱橫思考，經(jīng)兩千多年的歷史時間與實踐檢驗證明其科學(xué)真理性毋庸置疑。由于中西醫(yī)學(xué)文化思維哲學(xué)背景的不同，導(dǎo)致了兩種醫(yī)學(xué)體系思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、研究方向、科研路徑、方法選擇、技術(shù)手段、藥物選材、治療優(yōu)勢、防治理念、價值目標(biāo)、療效評價、治愈認(rèn)定、健康維護(hù)等方面的明顯不同但各有優(yōu)勢。兩者應(yīng)相互借鑒促進(jìn)與互補(bǔ)而不是相互排除和否定，盡管中西醫(yī)學(xué)能真正相容與溝通還任重而道遠(yuǎn)，但大勢所趨應(yīng)順勢而為。
1、 中西醫(yī)學(xué)不同的文化思維哲學(xué)與人文科學(xué)背景闡述 文化是人類創(chuàng)造的物質(zhì)文明與精神文明的總和。人類文化有兩大源流，以空間概念為邏輯開端的文化肇始于西方，講求認(rèn)識活動的主體與客體的對立；而以時間概念為源流的文化開創(chuàng)于東方，講求主體與客體的相融，這就決定了中華民族是世界上唯一一個上下傳承五千年而沒有文化斷層的民族。經(jīng)過幾千年的積淀與發(fā)展，形成了中西兩種性質(zhì)不同卻優(yōu)美對稱的文化形態(tài)。時空選擇不僅決定文化形態(tài)的原始出發(fā)點(diǎn)，更決定文化和科學(xué)的走向當(dāng)然也包括中西醫(yī)學(xué)；思維是客觀現(xiàn)實的間接的和概括的反映，它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問。因為他所研究的對象是整個世界最普遍的本質(zhì)和規(guī)律，它所使用的范疇便具有最一般最普遍的意義，適用于自然、社會和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)；人文就是人類文化中的先進(jìn)部分和核心部分，即先進(jìn)的價值觀及其規(guī)范。其集中體現(xiàn)是重視人、尊重人、關(guān)心人、愛護(hù)人。文化、思維、哲學(xué)與人文等科學(xué)是醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)科學(xué)體系的建構(gòu)與發(fā)展同文化、思維、哲學(xué)與人文等科學(xué)形態(tài)與路徑有直接關(guān)系，東西方由于文化、思維、哲學(xué)與人文背景不同而產(chǎn)生了兩種不同的醫(yī)學(xué)理論方法與技術(shù)共同護(hù)佑人類健康。醫(yī)學(xué)是處理人健康定義中人的生理處于良好狀態(tài)相關(guān)問題的一種科學(xué)，是以治療預(yù)防生理疾病和提高人體生理機(jī)體健康為目的的知識體系，屬自然科學(xué)范疇，與文化有著密切關(guān)系。一方面，文化是醫(yī)學(xué)的思想基礎(chǔ)，另一方面，醫(yī)學(xué)是文化的重要組成部分并且占有極其重要的地位。故中醫(yī)學(xué)的文化語境、思維方式、哲學(xué)指導(dǎo)及其理論構(gòu)建與中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化均一脈相承，具體表現(xiàn)在第一文化相同，第二象數(shù)思維相同，第三哲學(xué)觀點(diǎn)相同，第四人文價值相同。中醫(yī)學(xué)是中國優(yōu)秀文化的重要組成部分，是用實象論哲學(xué)構(gòu)建的，是象思維科學(xué)之結(jié)晶，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性與客觀規(guī)律。中西醫(yī)盡管醫(yī)學(xué)意義作用和根本目的趨同，但就是與西醫(yī)學(xué)思維方法研究路徑不同[1]。
2、 中西醫(yī)學(xué)科學(xué)體系的比較及其優(yōu)勢
2.1.中西醫(yī)學(xué)文化背景的不同 人類文化有兩大流派，以空間概念為肇端誕生了西方文化；以時間概念為邏輯起點(diǎn)誕生了東方文化。文化是思維哲學(xué)與自然科學(xué)的母體，醫(yī)學(xué)流派、哲學(xué)體系和思維方法都深深打上了文化的烙印，故此，中西醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論方法論與價值觀都因各自文化背景的不同而導(dǎo)致不同。
2.2.中西醫(yī)學(xué)思維方式的不同 中西醫(yī)學(xué)的本質(zhì)區(qū)別是思維方式的區(qū)別，歸根結(jié)底是因為文化背景的不同。思維方式?jīng)Q定行為方式。以空間文化為邏輯開端的西方思維方式主要以邏輯（概念）思維為主，產(chǎn)生了還原論方法運(yùn)用于自然科學(xué)研究，是一種線性的既由點(diǎn)到面的思維，面對復(fù)雜性生命科學(xué)研究表現(xiàn)出了明顯的思維局限。以時間文化為肇端的東方思維方式主要是形象思維為主，產(chǎn)生了演繹推理與綜合方法運(yùn)用于生命科學(xué)研究，是一種立體的既多維度的思維，面對生命復(fù)雜巨系統(tǒng)表現(xiàn)出了明顯的思維優(yōu)勢，可有效容納解釋和說明有關(guān)生命健康與疾病的相關(guān)資料與醫(yī)學(xué)問題，在抗御復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病老年病和指導(dǎo)養(yǎng)生長壽治未病方面方法獨(dú)特效率倍增優(yōu)勢凸顯。
2.3.中西醫(yī)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的不同 哲學(xué)是科學(xué)的旗幟。西醫(yī)學(xué)以實在論哲學(xué)為指導(dǎo)研究的是物之質(zhì)既形下之器，運(yùn)用的是白箱理論。中醫(yī)學(xué)以實象論哲學(xué)為指導(dǎo)研究的是物之事既形上之道，運(yùn)用的是黑箱理論。事實證明：用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個關(guān)鍵[2]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。
2.4.中西醫(yī)學(xué)研究方向的不同 西醫(yī)屬邏輯思維下的微觀醫(yī)學(xué)，研究方向沿著：生態(tài)—群體—個體—器官—組織—細(xì)胞—分子—基因無限細(xì)分；中醫(yī)屬形象思維下的產(chǎn)物，研究方向沿著：組織--器官--個體—生態(tài)—網(wǎng)絡(luò)—社會—自然—宇宙宏觀拓展；網(wǎng)絡(luò)包括： 1.物質(zhì)能量與信息網(wǎng)絡(luò)。2.生命健康與疾病變化規(guī)律。3.形態(tài)結(jié)構(gòu)與功能損傷。4.神經(jīng)內(nèi)分泌免疫網(wǎng)絡(luò)。5.陰陽狀態(tài)。6.臟腑經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)。7.氣血津液分析等內(nèi)容縱深思考有三焦辯證，橫向廣延有衛(wèi)氣營血辨證，全息縱橫辯證有“陰陽--體病因機(jī)脈證治藥”思維模型。為中醫(yī)學(xué)整體辨證與調(diào)平、醫(yī)學(xué)觀察與哲學(xué)反思、繼承與創(chuàng)新提供了文化思維哲學(xué)與生命科研方法學(xué)基礎(chǔ)。
2.5.中西醫(yī)學(xué)科研路徑的不同 西醫(yī)學(xué)是以物理化學(xué)為基礎(chǔ)使用實體模型進(jìn)行實驗的醫(yī)學(xué)研究路徑；中醫(yī)學(xué)則以象思維科學(xué)為指導(dǎo)以人體組織器官為基礎(chǔ)使用思維模型進(jìn)行經(jīng)驗總結(jié)和規(guī)律探索的醫(yī)學(xué)研究路徑。西醫(yī)形成于600年前人類第二次文藝復(fù)興 的歐洲物理化學(xué)崛起時期，是人類的物質(zhì)文化產(chǎn)品登峰造極的時代屬實驗醫(yī)學(xué)，使用的是實體模型，研究的是人體器官、組織、結(jié)構(gòu)與功能，以構(gòu)成論為基礎(chǔ)從事致病學(xué)研究看到的只有??；中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于2500年前人類歷史第一次文化復(fù)興的中國春秋秦漢哲學(xué)成功之際，它是人類的精神文化產(chǎn)品空前豐富的時期屬經(jīng)驗醫(yī)學(xué)。使用的是思維模型，研究的是關(guān)系既宇宙、自然、環(huán)境、社會、七情與人。以生成論為基礎(chǔ)，從發(fā)病學(xué)角度切入，看到的總是人。
2．6. 中西醫(yī)學(xué)方法選擇的不同 在科學(xué)家看來，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[3]。只有掌握正確的世界觀和方法論才能快速實現(xiàn)從醫(yī)學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)到真理的認(rèn)知躍升。西醫(yī)學(xué)所選擇的思維方法是：形質(zhì)結(jié)構(gòu)、化整為零、診治分開、醫(yī)藥分開。它強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、局部、靜態(tài)分析，以解決局部病灶為首務(wù)，把病和病人分割開來，中醫(yī)學(xué)所選擇的思維方法是：司外踹內(nèi)、以象測臟、天人合一，形神合一、道器合一、醫(yī)藥合一。它強(qiáng)調(diào)功能、整體、動態(tài)觀察，以協(xié)調(diào)整體關(guān)系為首務(wù)，認(rèn)為局部病變是整體關(guān)系（陰陽）失調(diào)的局部表現(xiàn)，看的是有病的人，具有全息、實象、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動思維特點(diǎn)，對生命運(yùn)動規(guī)律的揭示體現(xiàn)了真理性認(rèn)識，經(jīng)兩千多年的歷史時間與實踐檢驗證明方法大道至簡。
2.7.中西醫(yī)學(xué)技術(shù)手段的不同 西醫(yī)學(xué)必須借助物理化學(xué)等自然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展才能更好的作用于研究對象并不斷取得進(jìn)展，這必然需要大量的持續(xù)不斷的人力物力與財力投入才能保證學(xué)科運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展需要，因過度依賴于設(shè)備檢查和手段的外求，無疑診療成本同樣隨著投入增加而大幅度升高；中醫(yī)學(xué)只要借助整體觀念和哲學(xué)思辨等象思維科學(xué)成果就可以通過思維模型利用四診合參和司外踹內(nèi)技術(shù)隨時隨地進(jìn)行診療，只要中醫(yī)學(xué)主體不斷進(jìn)行文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)技術(shù)修為與訓(xùn)練充分發(fā)揮醫(yī)者主觀能動性，在不增加任何人力物力財力投入的前提下，仍可保證學(xué)科高效率運(yùn)轉(zhuǎn)與發(fā)展，因其并不過度依賴于設(shè)備檢查而且是充分利用內(nèi)求手段，所以更加彰顯出中醫(yī)診療道法自然、大道至簡、簡便廉驗、藥物天然的低成本醫(yī)學(xué)特點(diǎn)。
2.8.中西醫(yī)學(xué)藥物選材的不同 西醫(yī)學(xué)因其還原與分析方法所用治療工具大都是化學(xué)合成，所以結(jié)果必然導(dǎo)致物質(zhì)對抗，化學(xué)物質(zhì)的分解需要肝臟承擔(dān)，排泄需要腎臟增加負(fù)擔(dān)，長期使用不僅導(dǎo)致醫(yī)源性疾病，最主要的是這種單靶點(diǎn)治療藥物不能解決多病位損傷和一體多病問題使西醫(yī)學(xué)在處理復(fù)雜性內(nèi)傷類自身損傷性疾病方面陷入了窘境；中醫(yī)學(xué)以象測藏明辨陰陽之性質(zhì)是中醫(yī)學(xué)診斷的最高境界，所以選用自然界動物植物與礦物之偏性調(diào)平人體內(nèi)陰陽之偏性就成了中醫(yī)治療學(xué)的終極目標(biāo)，所用藥物自然天成可謂就地取材，又因其藥食同源綠色天然且節(jié)能環(huán)保而呈現(xiàn)出社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)趨同性趨勢而引起世界矚目，特別是它系統(tǒng)思考整合調(diào)節(jié)整體調(diào)平的優(yōu)勢在抗御復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病老年病所致的多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病方面和養(yǎng)生長壽治未病方面無可替代作用明顯。
2.9.中西醫(yī)學(xué)治療優(yōu)勢的不同 世上疾病千千萬，外感內(nèi)傷可類分。通過臨床觀察和比較，西醫(yī)對病因明確，病原清楚，靶點(diǎn)單一，主要造成理化與形態(tài)學(xué)改變類疾病既外感病可謂一枝獨(dú)秀，用抗生素消滅微生物病原體隨屬對抗與攻殺但效驗絕佳，但隨著抗菌素濫用其耐藥性與抗藥性亦成了制約發(fā)展的難題。 中醫(yī)學(xué)不僅對急慢性傷寒與溫病類外感病作用獨(dú)特，特別是在抗御復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病方面和養(yǎng)生長壽治未病方面更是學(xué)驗頗豐，其注重調(diào)解關(guān)系的學(xué)科內(nèi)涵注定了在抗御復(fù)雜性內(nèi)傷病多因素致病、多病機(jī)復(fù)合、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、多維治療靶標(biāo)和一體多病方面的獨(dú)特優(yōu)勢與特長。
2.10.中西醫(yī)學(xué)防治理念的不同 中西醫(yī)學(xué)有著共同的研究對象和目的，所揭示的是人體生命的不同層面的規(guī)律，把防病祛病和保持健康作為終極目標(biāo)。區(qū)別在于西醫(yī)把握的是共性的整體，中醫(yī)把握的是個性的整體。西醫(yī)所依靠的理論是抽象的產(chǎn)物，是事物的共性和一般，需要平臺和規(guī)模必然消耗人財物力。而中醫(yī)通過辨證加減很好地解決了個案的差異問題，通過三因制宜為個性化診療開辟了低成本醫(yī)學(xué)道路；西醫(yī)理論側(cè)重于治療學(xué)研究，而中醫(yī)學(xué)研究更側(cè)重治未病理論探索，中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人體陰陽臟腑氣血功能失調(diào)是致病的主因，治療上主張“未病先防、已病防變、瘥后防復(fù)”，主張“正氣存內(nèi)，邪不可干”先安未受邪之地，調(diào)和失衡狀態(tài)，而非對抗性、殺死病原的治療方法?！吧蒲蕴煺?，必有驗于人”，人與自然相應(yīng)，和合共生，西醫(yī)將人視做解剖的器官，將疾病與患者的生命相分離，而中醫(yī)則始終把病人當(dāng)作一個與環(huán)境、宇宙相關(guān)的整體，將人的生命與健康當(dāng)作其理論的中心與目的。而這種整體觀念正是“人的醫(yī)學(xué)”的一種體現(xiàn)，也是未來全世界醫(yī)學(xué)的目標(biāo)。
綜上所述，通過對中西醫(yī)學(xué)兩種醫(yī)學(xué)體系的分析比較及其各自優(yōu)勢探討，不僅存在上述所論之不同，還存在中西醫(yī)學(xué)的價值目標(biāo)、療效評價、治愈認(rèn)定、健康維護(hù)等方面認(rèn)識、標(biāo)準(zhǔn)和評判體系的差異。
3、中西醫(yī)學(xué)的未來發(fā)展趨勢 隨著社會經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，如果說工業(yè)化革命主要征服的是空間的話，那么信息化革命則主要征服的是時間，互聯(lián)網(wǎng)的普及與延伸讓偌大的世界頃刻之間變成了地球村，隨著東學(xué)西漸和東西方交往的頻繁中西醫(yī)必將優(yōu)勢互補(bǔ)相互借鑒與包容。在過去的一百多年里，西醫(yī)學(xué)以現(xiàn)代語言借助人類歷史上第二次文化復(fù)興和空間文化的全球推動，迅速占領(lǐng)了世界醫(yī)學(xué)空間，中醫(yī)學(xué)象思維科學(xué)語境因難與西方的空間文化通約而遭遇尷尬。然而伴隨著人類對醫(yī)學(xué)的哲學(xué)反思和理性認(rèn)知，不約而同的發(fā)現(xiàn)中醫(yī)藥學(xué)在處理復(fù)雜性醫(yī)學(xué)問題中的真知與卓見，中醫(yī)藥象思維科學(xué)理論方法與技術(shù)經(jīng)兩千多年歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，正在以無可辯駁的形象與自信對世界醫(yī)學(xué)方向進(jìn)行引領(lǐng)。未來的科學(xué)發(fā)展方向是科學(xué)哲學(xué)化，哲學(xué)科學(xué)化，最終科學(xué)哲學(xué)一體化。中醫(yī)學(xué)是以中國古代樸素的唯物論和辯證法思想——?dú)?、陰陽、五行等哲學(xué)概念為科學(xué)方法論，以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辨證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系。以中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論與實踐經(jīng)驗為主體，研究人體生命健康與疾病的診斷與防治及健康長壽治未病的一門綜合性學(xué)科[4]。中醫(yī)學(xué)以中國古代的唯物論和辯證法思想作為建構(gòu)自己理論體系的世界觀和方法論。古代哲學(xué)觀認(rèn)為，自然界是由某些要素組成的有機(jī)整體，并以此分析客觀事物的整體性及辯證的層次關(guān)系。因此對生命、健康和疾病的觀察、分析、認(rèn)識和處理是從整體出發(fā)，注重人體自身的完整性及人與自然社會環(huán)境之間的統(tǒng)一性和聯(lián)系性。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的深刻影響下，中醫(yī)學(xué)注重生命的精神層面、功能層面、整體層面和動態(tài)層面，體現(xiàn)了對生命復(fù)雜現(xiàn)象的直覺觀測、靈性感悟和整體把握上；醫(yī)藥學(xué)以最大限度地滿足人類健康需求為宗旨，體現(xiàn)了科學(xué)與人文的統(tǒng)一、技術(shù)與藝術(shù)的統(tǒng)一。這是其與一般自然科學(xué)的顯著不同之處，中醫(yī)藥學(xué)突出體現(xiàn)了這一特征，它不僅為中華民族繁衍昌盛做出了重要貢獻(xiàn)，而且是中華文明寶庫中的一顆璀璨明珠，對世界文明的進(jìn)步產(chǎn)生了久遠(yuǎn)的積極影響[5]。中醫(yī)學(xué)理論體系所蘊(yùn)含的中國傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵，是經(jīng)千百年文化積淀融合而成，不僅對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，特別是未來生命科學(xué)和未來醫(yī)學(xué)科學(xué)都有著重要的科學(xué)意義?？陀^地比較中、西醫(yī)學(xué)，可以正確認(rèn)識中醫(yī)和西醫(yī)在學(xué)術(shù)上的差異和統(tǒng)一，有利于把握中醫(yī)學(xué)發(fā)展的戰(zhàn)略方向和人類對中醫(yī)藥學(xué)的使用與選擇，隨著中醫(yī)的國際化和當(dāng)代科學(xué)技術(shù)先進(jìn)成果的不斷融入，必將對東方醫(yī)學(xué)觀的開拓和發(fā)展帶來突破。
4、疾病譜變化有其明顯的時代性需要理論前置 近百年來由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了世界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，理論明顯滯后于臨床，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫(yī)藥費(fèi)屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要 民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性價比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比?？萍歼M(jìn)步本來應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對那些復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類問題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康推動節(jié)約型社會建設(shè)與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然[6]。
5、結(jié)語 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過程復(fù)雜，而且心理、社會、自然、環(huán)境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無效診療或安慰性治療，超過了社會經(jīng)濟(jì)和個人收入的承受能力加重了社會不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體，人體作為整體存在的復(fù)雜開放巨系統(tǒng)，面對復(fù)雜性內(nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時五臟陰陽整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢，彰顯中醫(yī)藥學(xué)思維哲學(xué)與理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，能充分調(diào)動人體自身生物學(xué)機(jī)能，可有效提高醫(yī)學(xué)主體的主觀能動性和病人客體的自愈病能力，主客一起用中醫(yī)藥智慧努力實現(xiàn)復(fù)雜性疾病低成本診療調(diào)護(hù)及其養(yǎng)生長壽治未病醫(yī)學(xué)目的，為患者和養(yǎng)生長壽治未病群體創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適的未來醫(yī)學(xué)體系理性護(hù)佑人類健康提供理論支撐和方法與技術(shù)選擇。
參考文獻(xiàn)
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中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨
1淵源與發(fā)展
《周易》是中國經(jīng)典文化的“原體”有“群經(jīng)之首”之稱,她通過卦的形象變化來尋求自然、人化的規(guī)律。生動的反映了中國古代樸素而豐富的辨證法思想,極大地深化了中華民族的理論思維。中醫(yī)學(xué)的理論體系是通過進(jìn)取諸身、遠(yuǎn)察諸物、取類比象的方法而建構(gòu)的，這正是《周易》所創(chuàng),所以說醫(yī)源于易。明代張介賓的“醫(yī)易同源”論曰:“易者易也,具陰陽動靜之妙；醫(yī)者意也,合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于中醫(yī)學(xué)#而變化莫大于《周易》。故曰天人一理者，―此陰陽也；醫(yī)易同源者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通,理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”醫(yī)易同源，不僅是指在世界觀、方法論上的一致，更重要的是指理論形態(tài)的合一。
中醫(yī)發(fā)源于先秦，其理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢,經(jīng)歷了三次發(fā)展，第一次出現(xiàn)于戰(zhàn)國到秦漢時期，此期《黃帝內(nèi)經(jīng)》的產(chǎn)生標(biāo)志著以整體觀念為基本特征的中國醫(yī)學(xué)理論體系初步形成。該書基于秦漢以前的天文、歷法、氣象、數(shù)學(xué)、生物、地理等學(xué)科的重要成果，在氣一元論、陰陽五行學(xué)說指導(dǎo)下，總結(jié)春秋戰(zhàn)國以前的醫(yī)療成就和治療經(jīng)驗,確定了中醫(yī)學(xué)的理論原則，成為中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)和理論源泉?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》與確立辨證論治原則的《傷寒雜病論》、系統(tǒng)總結(jié)藥物學(xué)的《神衣本草經(jīng)》以及《難經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》被歷代一家奉為四大經(jīng)典，確立了中醫(yī)學(xué)獨(dú)特的理論體系。第二次為唐、宋、金、元時期，此期各種?？坪途C合性論著層出疊見，金元四大家學(xué)術(shù)思想各具特色，各有創(chuàng)見，均從不同角度豐富和發(fā)展了中醫(yī)學(xué)。第三次為明清時期，吳又可提出治療傳染病的學(xué)術(shù)見解，創(chuàng)立了溫病學(xué)說，與傷寒學(xué)說相輔相成，成為中醫(yī)治療外感熱病的兩大學(xué)說。此期，李時珍《本草綱目》問世，而清代王清任的《醫(yī)林改錯》標(biāo)志著古典形態(tài)中醫(yī)學(xué)理論體系的成熟。
中醫(yī)學(xué)以“氣一元論”為指導(dǎo)思想，以藏象經(jīng)絡(luò)學(xué)說為核心，以陰陽五行學(xué)說為說理工具，說明人體的生理活動和疾病的病理變化;運(yùn)用望、聞、問、切四診手段，診察病情；運(yùn)用八綱、臟腑、經(jīng)絡(luò)、精氣血津、衛(wèi)氣營血“六經(jīng)”和“三焦”等多種辨證方法,根據(jù)病情表現(xiàn)，辨明疾病的癥候,確定相應(yīng)的治則治法,采用中藥、針灸、推拿等多種治療手段治療疾病。在治療疾病時，強(qiáng)調(diào)因人制宜、因地制宜和因時制宜。
西醫(yī)源于古希臘文明，最早創(chuàng)造醫(yī)學(xué)體系的是愛奧尼亞地區(qū)柯斯島上的希波克拉底〔公元前460年左右），以他的名義流傳下來的著作集成《希波克拉底文集》是有關(guān)西醫(yī)的第一本著作。希波克拉底創(chuàng)建了體液理論，認(rèn)為人身上有4種體液，即血液、黃膽汁、黑膽汁和黏液，這四種液體的流動維系著人的生命,它們相互調(diào)和、平衡，人就健康;如果平衡破壞,人就生病。希臘化時期，蓋倫（公元130-200年)總結(jié)了希臘醫(yī)學(xué)自希波克拉底以來的成就并基于大量的解剖實踐和臨床實踐，創(chuàng)立了自成體系的醫(yī)學(xué)理論。蓋倫的醫(yī)學(xué)理論在歐洲持續(xù)了一千多年直到文藝復(fù)興。
文藝復(fù)興迎來了西方科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展，16-17世紀(jì),維薩留斯通過人體解剖校正了蓋倫的人體生理結(jié)構(gòu)，出版了偉大的著作《人體結(jié)構(gòu)》》標(biāo)志著解剖學(xué)的誕生。哈維等則發(fā)現(xiàn)血液循環(huán)理論,將物理學(xué)、化學(xué)的概念引入生物醫(yī)學(xué)中。顯微鏡的發(fā)明不但確立了“細(xì)胞”概念而且認(rèn)識了微生物。18-19世紀(jì)，細(xì)胞學(xué)、實驗生理學(xué)、遺傳學(xué)、微生物學(xué)、免疫學(xué)等學(xué)科的建立標(biāo)志著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的誕生。巴斯德滅菌法的發(fā)明使手術(shù)死亡率降到15%，而疫苗的發(fā)明使傳染病有效控制,標(biāo)志著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)走向成熟。20世紀(jì)抗生素和化學(xué)藥物的出現(xiàn)使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)完全進(jìn)入了實際應(yīng)用時代。50年代,DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn),奠定了70年代基因工程技術(shù)的誕生,使在分子水平上進(jìn)行生命的探索、操作和創(chuàng)造成為可能。西醫(yī)學(xué)發(fā)展達(dá)到了巔峰。
西醫(yī)學(xué)把人簡化為生物學(xué)客體,注重人的組織器官、細(xì)胞、分子屬性,是通過解剖尸體，用實驗做出生物學(xué)等指標(biāo)來解釋人體的生命現(xiàn)象和規(guī)律。把人的疾病與健康問題還原為生物的、物理的、化學(xué)的問題。認(rèn)為疾病是由某些生物、化學(xué)、物理等致病因子,對人體某一部分的損害,或人體缺乏某些必需物質(zhì)所致。因而一旦特定病因被查出來了,診斷便確立。治療上，西醫(yī)是依靠藥物等治療手段，針對致病因素進(jìn)行對抗治療，強(qiáng)調(diào)消除人的病。
量子中醫(yī)學(xué)是中醫(yī)理論現(xiàn)代化的科研成果，它是基于在科學(xué)、哲學(xué)層面的充分比較中醫(yī)之氣與量子的本質(zhì)特性特征，提出“量子表征中醫(yī)之氣”的觀點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，利用量子理論、自組織理論、（耗散結(jié)構(gòu)理論論)、特別是機(jī)體電磁輻射的相干性理論，揭示中醫(yī)理論的陰陽、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、天人相應(yīng)、藥性等學(xué)說的科學(xué)內(nèi)涵。擬用量子理論等現(xiàn)論轉(zhuǎn)化中醫(yī)理論，建立現(xiàn)代的中醫(yī)診察和實驗研究體系。其基本思想是以整體觀和辨證唯物論為哲學(xué)思想，以量子理論等現(xiàn)代學(xué)科為理論基礎(chǔ)，基于機(jī)體電磁輻射場表征中醫(yī)人體之“氣”的觀點(diǎn)，運(yùn)用微觀狀態(tài)的電磁輻射光（量子）輻射、能量（熱）等量子形式,研究闡述中醫(yī)理論關(guān)于人的健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療、康復(fù)和保健的科學(xué)。概括的講，量子中醫(yī)學(xué)就是在機(jī)體電磁輻射層面研究人體健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療康復(fù)和保健的一門學(xué)科。當(dāng)然，量子中醫(yī)學(xué)目前還僅僅是個概念，形成一個完整學(xué)科還有很長的路要走，需要大量的理論和實驗層面的支撐。但隨著中醫(yī)理論科學(xué)內(nèi)涵的揭示，量子中醫(yī)學(xué)的雛形已經(jīng)形成。
2科學(xué)哲學(xué)觀
中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀同中國古代哲學(xué)觀，為辨證、有機(jī)唯物主義，主要以取象思維為主。其方法論為思辨。中醫(yī)藥學(xué)是采用模型建構(gòu)、整體認(rèn)知、直覺觀測、動態(tài)把握的方法來看問題。其特點(diǎn)為：①整體觀，認(rèn)為人體是一個有機(jī)的整體,構(gòu)成人體的各個組成部分之間在結(jié)構(gòu)上不可分割，在功能上相互協(xié)調(diào)、互為補(bǔ)充,在病理上相互影響。而且人體與自然界也是密不可分的，自然界的變化隨時影響著人體生理病理轉(zhuǎn)化,人類在能動的適應(yīng)自然和改造自然的過程中維持著正常的生命活動。②功能性，中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識解剖形體的基礎(chǔ)上,特別重視人體的功能活動，常常從這一角度分析和認(rèn)識人體的生命規(guī)律。③恒動性，中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人體是一個不斷發(fā)生著氣的升降出入運(yùn)動而維系著形氣相互轉(zhuǎn)化過程的機(jī)體,人的生理和病理過程是機(jī)體氣的動態(tài)平衡和失衡的過程。
西醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀為機(jī)械唯物主義，以還原分析論為其方法論，其思維方式為邏輯思維，西醫(yī)學(xué)是采用物質(zhì)分析、數(shù)學(xué)定量、實驗實證的方法來看問題^其特點(diǎn)為①將人體視為各個零部件的組合。主要從病灶局部出發(fā)，用微觀的、分析物質(zhì)結(jié)構(gòu)的方法及實驗手段，來研究和認(rèn)識人體的病灶一一人的病。②注重結(jié)構(gòu)忽視功能，以解剖學(xué)為基礎(chǔ)，著重研究人體的形體器官和化學(xué)構(gòu)成，認(rèn)為人是一臺機(jī)器,只有物理的關(guān)系，而沒有情感的融通。缺乏對人的整體生命的考察。③注重人體生理、病理的靜態(tài)、局部忽視其變化、動態(tài)及整體。
量子中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀與中醫(yī)學(xué)相同，為有機(jī)、辨證唯物主義,其思維方式則以邏輯思維為主，方法論以還原、綜合并重。量子中醫(yī)學(xué)是中醫(yī)學(xué)理論框架下，利用量子理論等現(xiàn)論轉(zhuǎn)化構(gòu)建而形成的。其特點(diǎn)與中醫(yī)學(xué)有諸多相同點(diǎn),①整體觀,量子的通訊聯(lián)系性可以將具有電磁輻射的萬物聯(lián)系起來，具有整體觀外，量子組成的電磁場在宇宙的空間中伸延且沒有邊界，表現(xiàn)為整體性；量子的糾纏性、非定域性、超距作用等特性，更深刻的刻畫出量子的整體觀的屬性,②功能性,機(jī)體的量子是機(jī)體內(nèi)非分子型的通訊信使，機(jī)體電磁輻射是生命現(xiàn)象基礎(chǔ)特征，其形成的電磁輻射場具有高度相干性，與生命體系相互關(guān)聯(lián)，是調(diào)節(jié)生命功能和生命狀態(tài)的有效途徑。③恒動性，電磁輻射都是恒動的、永無靜止的。④量子可以通過基于光電效應(yīng)的儀器，定量的測知機(jī)體輻射的量子的數(shù)目、頻率及量子統(tǒng)計，從而分析生物體系（如：人）的狀態(tài)。與中醫(yī)氣的可察性相比，量子的可測性更客觀更縝密，這是量子中醫(yī)學(xué)建立診察和實驗研究體系的基礎(chǔ)。
3支撐學(xué)科
中醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科是中國古代哲學(xué)，以中國古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說、五行學(xué)說作為其思辨工具。這是目前唯一的不但以哲學(xué)作為其指導(dǎo)思想而且以哲學(xué)作為其說理工具的自然科學(xué)范疇的學(xué)科。造成了中醫(yī)理論抽象化、概念模糊化、診察方法主觀化,缺乏現(xiàn)代科學(xué)的清晰性、嚴(yán)密性和可證性等基本特征,使中醫(yī)的特色和優(yōu)勢沒有得到充分的發(fā)揮和顯現(xiàn),而且難以理解和掌握。
西醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科為16-19世紀(jì)發(fā)展起來的經(jīng)典物理學(xué)、化學(xué)等近代科學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)以經(jīng)典的物理學(xué)、化學(xué)的基本原理和技術(shù)為基礎(chǔ)，建立了解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、藥理學(xué)、病原生物學(xué)等為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)理論體系和診察及實驗研究體系,形成了西醫(yī)的生物醫(yī)學(xué)模式。具備現(xiàn)代科學(xué)的清晰性、嚴(yán)密性和可證性等基本特征。
量子中醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科是量子理論、自組織理論、機(jī)體電磁輻射的相干性理論以及電磁理論等現(xiàn)代科學(xué)體系。量子中醫(yī)學(xué)是用量子理論等現(xiàn)代科學(xué)轉(zhuǎn)化中醫(yī)學(xué)的陰陽五行、氣等哲學(xué)思辨工具形成的學(xué)科,是在機(jī)體電磁輻射層面上研究人體健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療、康復(fù)和保健的，基于量子的強(qiáng)度、頻率及量子統(tǒng)計等建立起診察和實驗研究體系的。
綜上可見，中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)、量子中醫(yī)學(xué)的支撐基礎(chǔ)學(xué)科不同，決定了其研究層面不同，中醫(yī)學(xué)是以人體之“氣”這一抽象的物質(zhì)概念為研究對象,西醫(yī)學(xué)是以機(jī)體的器官、細(xì)胞、分子為其研究對象的，量子中醫(yī)學(xué)是以機(jī)體的量子、（電磁輻射）為研究對象的。
4臨床診治
中醫(yī)理論是基于“氣一元論”思想建立起來的，認(rèn)為氣是世界的本原，整個宇宙都是由氣構(gòu)成的，人的生理、病理轉(zhuǎn)變也是氣的使然,氣的陰陽平衡是衡量機(jī)體健康與否的標(biāo)準(zhǔn)尺度,氣的狀態(tài)是由醫(yī)者通過望診、聞診、問診、切診等四診之診察方法收集的資料、癥狀和體征，通過分析、綜合，利用八綱、臟腑、病因、病機(jī)等中醫(yī)基礎(chǔ)理論,辨清疾病的原因、性質(zhì)、部位，以及邪正之間的關(guān)系，概括、判斷為某種性質(zhì)的證即氣的狀態(tài)。然后根據(jù)辨證的結(jié)果，確定相應(yīng)的治療方法如方劑、針灸、推拿等,這一過程中醫(yī)稱為辨證論治。
四診診斷方法依據(jù)有三條:①司外揣內(nèi)。意為通過觀察、分析病人的外部表現(xiàn),測知其體內(nèi)的病理變化。②見微知著,通過觀察局部的、微小的變化，測知整體的、全身的病變。人體是一個不可分割的有機(jī)整體,其任何一部分都與整體或其它部分密切聯(lián)系，因而局部可反映整體的生理、病理信息。③以常達(dá)變，即以正常的狀況為標(biāo)準(zhǔn)，通過對比發(fā)現(xiàn)太過或不及的異常變化。意為以健康人體的表現(xiàn)或狀態(tài)去衡量病人，即可發(fā)現(xiàn)病人的異常之處及病變所在，從而為做出正確的診斷提供線索和依據(jù)。
中醫(yī)主要應(yīng)用源于天然的中藥和以疏通經(jīng)絡(luò)為主的各種非藥物治療，用中醫(yī)藥理論對藥物進(jìn)行復(fù)方組合，對人體進(jìn)行有重點(diǎn)的整體治療。在大量長期的臨床實踐中，先者們根據(jù)不同的癥候總結(jié)出大量的相應(yīng)的藥方，這是我國勞動人民在社會實踐活動中的智慧結(jié)晶，有是證用是方是中醫(yī)的重要醫(yī)則。中醫(yī)主要是通過調(diào)整機(jī)體的狀態(tài)恢復(fù)患者的健康的，以治未病為主的,所以其治療的范圍有限。
西醫(yī)在診斷疾病過程中，根據(jù)臨床經(jīng)驗和理論知識,并借助于各種實驗儀器設(shè)備及檢查技術(shù)對疾病進(jìn)行定性和定量分析。包括病因診斷、病理解剖診斷、病理生理診斷等方面。
西醫(yī)主要應(yīng)用化學(xué)藥品和手術(shù)治療，消除病原體的侵襲和彌補(bǔ)機(jī)體的代償功能。隨著技術(shù)的發(fā)展,西醫(yī)治療還有放射治療，介入治療,透析治療，物理治療等等。在治療疾病的不同階段,西醫(yī)可能會采用一種治療方法,或一種方法為主同時采用多種治療方法。
西醫(yī)學(xué)的治療原理是針對病變的特異性病因、病理，運(yùn)用藥物的化學(xué)作用性質(zhì)和方式,形成特異性地消除病因、糾正病理的治療。治療思想是針對病因、病理、病位以直接控制的逆施性對抗療法。治療手段的選擇和設(shè)計是以能夠特異地消除病因、糾正病理為標(biāo)準(zhǔn)，治療活動就是運(yùn)用這種手段去消除病因、糾正病理的過程。隨著觀測技術(shù)的進(jìn)步，越來越向更低的微觀層次深入，越來越趨向于在分子水平的層次上理解疾病和醫(yī)學(xué)現(xiàn)象。
量子中醫(yī)學(xué)是在傳統(tǒng)中醫(yī)的框架下，用量子理論轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)容構(gòu)建的，認(rèn)為量子可以表征中醫(yī)之氣。其診斷方法是用生物光子分析系統(tǒng)或其他檢測生物超微弱發(fā)光、電磁、熱能等儀器檢測機(jī)體的量子行為，定量確定機(jī)體的狀態(tài),通過建立機(jī)體量子的行為與方劑、針灸等的定量數(shù)理關(guān)系，實施治療的。量子中醫(yī)學(xué)的治療方法和治療理念與傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)一樣，最大的區(qū)別在于量子中醫(yī)學(xué)實現(xiàn)治療的定量化，中醫(yī)學(xué)則是定性的。
5討論
中醫(yī)理論源于東方文明，西醫(yī)理論源于西方古希臘文明，量子中醫(yī)學(xué)卻是用源于西方文明的量子理論轉(zhuǎn)化來自東方文明的中醫(yī)理論而來的。他們有相同的目的性即抵御人的疾病保障人的健康。
中醫(yī)學(xué)是建立在人體之“氣是構(gòu)成并維持人生命活動的最重要、最基礎(chǔ)的物質(zhì)”這一哲學(xué)抽象概念之上的，量子中醫(yī)學(xué)是建立在人體之“氣是機(jī)體電磁輻射場”這一具體物質(zhì)概念之上的，中醫(yī)學(xué)“氣”的概念是哲學(xué)層面的概念是徹底的、絕對的，量子中醫(yī)學(xué)“量子”的概念是物理層面的概念,是實在的、可定量檢測的。量子中醫(yī)學(xué)認(rèn)為量子與氣具有同構(gòu)性,而西方傳統(tǒng)的思想文化以原子和還原論為代表,認(rèn)為“原子”是世界萬物的本原；量子中醫(yī)學(xué)是以中醫(yī)學(xué)為實踐基礎(chǔ)，以量子理論等現(xiàn)代科學(xué)為理論基礎(chǔ)建立的學(xué)科，同中醫(yī)學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)人體生命的功能變化規(guī)律，西醫(yī)是以經(jīng)典的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等近代科學(xué)為支撐建立的學(xué)科,強(qiáng)調(diào)人體生命的結(jié)構(gòu)變化規(guī)律，強(qiáng)調(diào)征服自然。中醫(yī)學(xué)以中國古代哲學(xué)為支撐學(xué)科，以陰陽學(xué)說、五行學(xué)說等哲學(xué)思辨工具為其說理工具。中醫(yī)學(xué)和量子中醫(yī)學(xué)重視機(jī)體的整體性、恒動性、功能性,形神統(tǒng)一，西醫(yī)則重視臟器和細(xì)胞組織分析、強(qiáng)調(diào)局部、靜態(tài)、結(jié)構(gòu)，排斥精神因素；中醫(yī)學(xué)重唯象研究，強(qiáng)調(diào)陰陽平衡，而量子中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)則重實證研究,注重實證分析、綜合。量子中醫(yī)學(xué)從機(jī)體電磁輻射層面研究人體;西醫(yī)學(xué)從分子水平研究人體，中醫(yī)學(xué)則從整體水平來研究人體的變化；中醫(yī)學(xué)的診斷擅長司外揣內(nèi)的功能觀察法，辨證邏輯和定性分析，量子中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)的診斷盡可能運(yùn)用一切科學(xué)技術(shù)發(fā)明，以定量檢測為主；治療上中醫(yī)學(xué)和量子中醫(yī)學(xué)是以天然的中藥、針灸、拔罐等通過調(diào)整機(jī)體的狀態(tài)，調(diào)動機(jī)體的抗病潛能達(dá)到恢復(fù)健康的目的，并用多種藥物配伍，多種方法并用來提高療效,側(cè)重于治未病，西醫(yī)治病則主要是以化學(xué)藥物、手術(shù)等為主要工具，通過對抗局部病灶達(dá)到消除疾病的目的，側(cè)重于治已病。
量子中醫(yī)學(xué)剛剛形成，是基于中醫(yī)現(xiàn)代化研究的結(jié)果,其理論性實踐性都是初步的、尚未完善的#需要大量的長期的理論和實驗研究。中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)已分別誕生了兩千多年和四百多年，理論成熟,臨床實踐豐富。
關(guān)鍵詞：PSS；免疫抑制劑；流行性出血熱
Application of PSS Combined with Immunosuppressive Agents in Patients with Epidemic Hemorrhagic Fever and Drug Safety
ZHANG Lun-yu
（Department of Infectious Diseases，Qianjiang Central Hospital，Qianjiang 433100，Hubei，China）
Abstract：Objective To explore the application effect of PSS combined with immunosuppressive agents in patients with epidemic hemorrhagic fever and drug safety.Methods Different treatment methods of two groups of patients received.Two groups of patients with intradermal experimental results and immunoglobulin test results were statistically analyzed and compared.Results In the control group with normal rate of skin test was 14.00%，the experimental group for the 36.00%.IgG content of control group patients for（1361.8±42.4）mg%，the experimental group（1009.9±50.3）mg%，control group IgA content in blood of the patients was（224.6±60.7）mg%，the experimental group（180.6±20.5）mg%.Control group IgM content in blood of the patients was（171.8±22.4）mg% and the experimental group（139.9±22.3）mg%.By analysis，were statistically significant（P
Key words：PSS；Immunosuppressive agents；Epidemic hemorrhagic fever
流行性出血崾茄侵薰家常見流行性疾病，現(xiàn)我國發(fā)病率仍很高[1-2]。出血熱的癥狀主要為發(fā)熱、出血及器官損傷，嚴(yán)重影響患者的生命健康，且極易造成后遺癥，影響患者日后的生存質(zhì)量[3-4]。該疾病發(fā)病急、愈后差，尋求更加有效的治療方法至關(guān)重要。出血熱的主要發(fā)病機(jī)制為DIC以及自身免疫損傷[5-6]。故能有效延長凝血時間的PSS與免疫抑制劑聯(lián)合應(yīng)用，有望提高該疾病的治療效果。現(xiàn)即為研究PSS配合免疫抑制劑在流行性出血熱患者中的應(yīng)用效果及藥物安全性。選取2014年8月1日～2016年8月1日來院患者進(jìn)行研究。結(jié)果顯著，如下報道。
1 資料與方法
1.1一般資料 選擇2014年8月1日～2016年8月1日在我院治療的流行性出血熱患者100例。其中男55例，女45例。患者年齡19～60歲，平均年齡（46.35±5.45）歲。納入標(biāo)準(zhǔn)：①未應(yīng)用過影響血凝相的藥物；②沒有其他系統(tǒng)嚴(yán)重疾病者。排除標(biāo)準(zhǔn)為：①年齡大于60歲者；②不愿配合實驗者。將該100例患者隨機(jī)分為實驗組與對照組。兩組患者，其自身情況，經(jīng)檢驗，無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05）。
1.2方法 ①對照組：該組患者接受常規(guī)出血熱對癥治療藥物以及糖皮質(zhì)激素類：可的松等免疫抑制劑的治療。②實驗組：該組患者在接受對照組患者治療方法的基礎(chǔ)上，還接受PSS治療。治療方法：靜脈滴注，1 次/d，300 ng/次，連續(xù)應(yīng)用3 d。
1.3判定標(biāo)準(zhǔn) 將兩組患者雙鏈酶（SK-SD）皮內(nèi)實驗結(jié)果及免疫球蛋白檢測結(jié)果進(jìn)行統(tǒng)計學(xué)分析并對比。
1.4統(tǒng)計學(xué)檢驗 使用SPSS19.0統(tǒng)計學(xué)軟件對本次實驗所得的數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計學(xué)分析，采用χ2以及t檢驗，P
2 結(jié)果
2.1兩組患者皮膚實驗情況 對照組患者皮膚實驗正常率為14.0%，實驗組為36.0%。經(jīng)分析，具統(tǒng)計學(xué)意義（χ2=12.91，P
2.2兩組患者免疫球蛋白測定情況 對照組患者血中IgG含量為（1361.8±42.4）mg%，實驗組為（1009.9±50.3）mg%。對照組患者血中IgA含量為（224.6±60.7）mg%，實驗組為（180.6±20.5）mg%。對照組患者血中IgM含量為（171.8±22.4）mg%，實驗組為（139.9±22.3）mg%。經(jīng)分析，均具統(tǒng)計學(xué)意義（P
3 討論
流行性出血熱是發(fā)展中國家常見疾病，且在我國時常發(fā)生。該疾病的主要臨床特征為出血、發(fā)熱以及多器官衰竭等，其中以腎衰竭為主，嚴(yán)重影響患者的生命健康。且由于該疾病易造成器官的永久性損傷，故其極易給患者造成多種后遺癥，嚴(yán)重影響患者愈后的生活質(zhì)量。流行性出血熱屬于自然疫源性傳染性疾病，傳染源主要為鼠。根據(jù)老鼠種類以及地區(qū)內(nèi)鼠的種類的分布情況，該疾病具有明顯的季節(jié)性：家鼠型出血熱發(fā)病高峰為2～5月；野鼠型出血熱發(fā)病高峰為11～次年1月[7-8]。出血熱具有多種傳播途徑，分別為：蟲媒傳播、消化道傳播以及呼吸道傳播等[9-10]。該疾病起病急，且缺乏有效的治療藥物，進(jìn)一步尋求更加有效的治療藥物及手段至關(guān)重要。
研究表明，流行性出血熱發(fā)病過程中，DIC與免疫反應(yīng)發(fā)揮重要的作用，造成全身性出血及腎損傷。PSS是從褐藻中提取后人工處理的多糖硫酸酯，其能在不影響血小板的情況下起到有效的抗凝作用。從而有效緩解出血熱中的DIC，改善出血情況。免疫抑制劑則能有效抑制患者異常的免疫反應(yīng)，從而降低免疫細(xì)胞及相應(yīng)的免疫因子對機(jī)體的自身免疫損傷。DIC與免疫抑制劑結(jié)合應(yīng)用，能有效緩解患者出血、發(fā)熱及相應(yīng)的器官損傷。
現(xiàn)為研究PSS配合免疫抑制劑在流行性出血熱患者中的應(yīng)用效果及藥物安全性，特選取100例符合條件的患者進(jìn)行實驗。實驗結(jié)果表明：免疫抑制劑聯(lián)合應(yīng)用PSS能有效降低血中免疫球蛋白含量，同時改善皮內(nèi)實驗，延長凝血時間。該治療方法在臨床上值得推廣。
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日前在北京結(jié)束的全國“中醫(yī)問題深層次思考”座談會上，我國著名中醫(yī)學(xué)家、中華醫(yī)學(xué)會心身學(xué)會會長、上海中醫(yī)藥大學(xué)博士生導(dǎo)師、《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志副主編何裕民教授對這場大討論所涉及的問題進(jìn)行了深刻“反思”。何裕民教授以清晰的思路、確鑿的證據(jù)和與新知同在的理論能力，對中醫(yī)的非科學(xué)問題做了理性辯護(hù)。
其實醫(yī)學(xué)是一門人學(xué)，是一種生活方式
記 者：這次有人提出要“廢除中醫(yī)”，原因是“中醫(yī)不科學(xué)”。而中醫(yī)給人的印象，無論是診斷方法還是用藥確實不像西醫(yī)學(xué)那么嚴(yán)謹(jǐn)。
何裕民：這個問題話題比較長，首先，科學(xué)在近一百年來，對中國是非常時髦的事，其實科學(xué)的含義是多樣的。首先科學(xué)作為一種知識形態(tài)，其二，我們講“科學(xué)的”，往往是相對于迷信而言的。
就知識形態(tài)而言，我認(rèn)為中醫(yī)是帶有歷史烙印的傳統(tǒng)科學(xué)形態(tài)。至于中醫(yī)科學(xué)不科學(xué)，那是毋庸置疑的，因為中醫(yī)相對于迷信來說是科學(xué)的。就引申出一個更大的問題：怎么來看醫(yī)學(xué)。
就“狹義的科學(xué)”來說，歷史上或者目前所遵循的主要是指物理科學(xué)，物理科學(xué)是嚴(yán)格意義上的科學(xué)。它是用還原方法，進(jìn)行定量分析，然后用數(shù)字化表達(dá)。從這個含義上來說，我說一句可能很多人都會吃驚的話“現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)都不是科學(xué)”。
這是一個非常著名的科學(xué)哲學(xué)家說的，他叫庫恩，美國人，這是他在50年前就發(fā)表的一種議論。他認(rèn)為醫(yī)學(xué)分兩部分：一部分是基礎(chǔ)，是生物科學(xué)，他認(rèn)為生物科學(xué)尚夠得上科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)；醫(yī)學(xué)的另一塊，更為重要的，也是醫(yī)學(xué)的主體――臨床醫(yī)學(xué)，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不上科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。
我們講兩個例子：一般人看病都喜歡找老醫(yī)生，不管找老中醫(yī)還是老西醫(yī)，因為經(jīng)驗豐富。經(jīng)驗的東西就不是定量化可以表達(dá)的，充滿著技藝之類成分，不是科學(xué)的問題。真正意義上的科學(xué)，比如說IT行業(yè)，原子物理，一般來說，30歲左右是最好的年齡段。因為科學(xué)是嚴(yán)格遵循還原方法論的，且不斷更新，很快很快，醫(yī)學(xué)卻恰恰相反。
第二個證據(jù)，近十幾年來醫(yī)學(xué)領(lǐng)域興起了一門新學(xué)科：循證醫(yī)學(xué)。就是充分尋求可信的臨床證據(jù)，因為我們光靠實驗室得出來的這些證據(jù)，還不足以說明很多問題。循證醫(yī)學(xué)的出現(xiàn)也表明醫(yī)學(xué)主體目前還夠不上一門嚴(yán)格意義的科學(xué)。
再如，揭示規(guī)律是科學(xué)理論的重要特征，物理科學(xué)認(rèn)為規(guī)律是唯一的，無例外的。但生物科學(xué)領(lǐng)域并無嚴(yán)格意義上的規(guī)律，用著名現(xiàn)代生物科學(xué)哲學(xué)家邁爾的話來說：“生物學(xué)中只有一條定律，那就是所有概括都有例外。”
所有的物理科學(xué)，最后表達(dá)都是數(shù)字公式。但生命科學(xué)講的都是概率、百分比，大概是多少。從這個意義上來說，即使生物科學(xué)也夠不上嚴(yán)格意義上的科學(xué)。
這些生物科學(xué)家強(qiáng)調(diào)，低層次的特征并不足以完全解釋高層次生命活動的特點(diǎn)，但這在物理科學(xué)卻是必然的，因此他們力主生物學(xué)必須與物理科學(xué)保持“持續(xù)的間隔”。
再講第三個含義，醫(yī)學(xué)還是一門人學(xué)，還是一種生活方式。有個離休干部，他患高血壓、糖尿病，每次都開同樣兩種藥物。醫(yī)院有三種號5塊錢、15塊錢、50塊錢，他每次就掛50塊錢，同樣拿兩種藥。他說：“5塊錢的，醫(yī)生不聽我說、不讓我說；15塊錢的，讓我說、不聽我說；50塊錢既讓我說也聽我說，也和我交流?！蹦阏f這是科學(xué)問題，還是人學(xué)問題？所以我個人認(rèn)為，關(guān)于醫(yī)學(xué)科學(xué)問題的討論，或者中醫(yī)不是科學(xué)問題的討論本身前提就是有點(diǎn)站不住腳的，缺乏一個常識，你想把醫(yī)學(xué)嚴(yán)格定義為科學(xué)，那么這門醫(yī)學(xué)肯定是沒有人性的。
醫(yī)學(xué)本身是科學(xué)的一個部分，醫(yī)學(xué)本身帶有一定的人文特征，如果我們帶有這種觀點(diǎn)來看的話，我覺得中醫(yī)學(xué)的存在，對世界是一件幸事。
中醫(yī)可稱是“生態(tài)醫(yī)學(xué)”
記 者：現(xiàn)在西方醫(yī)學(xué)已經(jīng)非常發(fā)達(dá)，在社會生活中占主流地位，中醫(yī)還有什么意義？
何裕民：所有科學(xué)探索活動都受制于哲學(xué)觀念的指導(dǎo)。中醫(yī)是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，擅長從宏觀上捕捉現(xiàn)象，而不僅僅是“頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳”的機(jī)械模式。中國占主導(dǎo)的是自然觀點(diǎn)元?dú)庹摚鞣秸贾鲗?dǎo)的是原子論。元?dú)庹擈?qū)使人們注重過程與狀態(tài)，注重相互關(guān)聯(lián)與互動；而原子論則促使人們注重結(jié)構(gòu)，注重還原，重視細(xì)節(jié)與構(gòu)造。中西醫(yī)學(xué)理論解釋的最深層次的分歧也就在于此。因此，我們看到了中醫(yī)注重整體的“氣”，活體的經(jīng)絡(luò)，人與外界的互動，中醫(yī)叫“天人相應(yīng)”。而西醫(yī)卻汲汲于細(xì)胞、大分子、基因。而現(xiàn)代科學(xué)的走向是強(qiáng)調(diào)兩者的有機(jī)互補(bǔ)與結(jié)合，特別是新興的復(fù)雜性科學(xué)。
舉個簡單的例子，量子力學(xué)是二十世紀(jì)物理學(xué)的最偉大貢獻(xiàn)之一，量子力學(xué)的理論解釋至今就存在著“粒子說”與“波動說”，而“粒子說”就是原子論的經(jīng)典體現(xiàn)，“波動說”似乎與中國（包括中醫(yī)學(xué)）的氣論更能對話。
用我的話來歸納，可以這么說，中西醫(yī)是以“不同的術(shù)語，揭示著生物不同階層系統(tǒng)的不同特征”。盡管中醫(yī)用的術(shù)語粗疏得多，甚至有許多荒謬之處，但你無法否定它的理論價值所在，就像整體層次的“經(jīng)絡(luò)”現(xiàn)象，就像是“氣”所揭示的整體生命現(xiàn)象。
順便說一句，有位著名的否定中醫(yī)人士，口口聲聲說中醫(yī)是偽科學(xué)，但他卻從20世紀(jì)70年代就一直撰文充分肯定元?dú)庹摰默F(xiàn)代科學(xué)價值，因為這是無法否定的事實。
中醫(yī)理論揭示的更多是整體與生態(tài)層次的生物問題，認(rèn)為稱中醫(yī)為“生態(tài)醫(yī)學(xué)”，亦無不可。
就在我來北京參加討論的當(dāng)天晚上，電視臺采訪了又一次獲得國家科技大獎的西醫(yī)肝膽外科權(quán)威湯釗猷教授，當(dāng)主持人問到他對“告別中醫(yī)”事件看法時，他舉了自身兩個實例作出回應(yīng)：一是他曾用針灸親自治療了他的兒子、妻子和母親的闌尾炎，而母親闌尾炎已并發(fā)腹膜炎，他是用針灸加穴位注射抗生素的。第二個例子，他現(xiàn)在每周門診，復(fù)診許多老患者，不是沖著他“刀開得好”，而是肝癌術(shù)后中藥調(diào)理方開得好而來的，這就是醫(yī)學(xué)大師的胸襟。
西方醫(yī)學(xué)之父希波克拉底說過一句名言：“要讓食物變成你的藥物，不要讓藥物變成你的食物?！蹦敲粗嗅t(yī)學(xué)很多藥物，是藥食同源的，通過這樣的調(diào)整，一方面副作用可以減少很多，第二方面老百姓通常說可以治本。
經(jīng)絡(luò)是古人通過自我感知發(fā)現(xiàn)的
記 者：經(jīng)絡(luò)是否存在？這是中醫(yī)與西醫(yī)兩種醫(yī)學(xué)理論最嚴(yán)重的分歧之一。
何裕民：剛上大學(xué)時，我自己也堅定地認(rèn)為經(jīng)絡(luò)和針刺效果是子虛烏有，在中醫(yī)課堂上，我曾經(jīng)站起來問老師怎樣證明經(jīng)絡(luò)的存在。畢業(yè)后，我做了三四年針灸門診醫(yī)生，一系列親身經(jīng)歷的故事改變了我對針灸的態(tài)度。例如，一位80多歲的老人到我的診室就診，老人患肩周炎，肩膀疼痛而無法抬起手臂脫下衣服，為了讓老人脫下衣服便于在他肩膀上用針，我在病人腿部“條口”穴位用了針灸，過了一會，老人自己就能抬起手臂了?？吹窖矍暗男Ч?，我不得不承認(rèn)經(jīng)絡(luò)和針灸的奇妙。
對于經(jīng)絡(luò)機(jī)理的解釋，國內(nèi)有幾十種理論，我比較認(rèn)可的一種是：經(jīng)絡(luò)是介于神經(jīng)系統(tǒng)與內(nèi)分泌系統(tǒng)之間的一種自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)。在高等動物進(jìn)化的早期，逐漸形成了這種原始的自我調(diào)節(jié)機(jī)制和系統(tǒng)，可以說它是高等生物在早期獲得的自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)。隨著人類的不斷進(jìn)化，出現(xiàn)了更為高級的調(diào)節(jié)系統(tǒng)，“經(jīng)絡(luò)”則逐漸退化，隱而不顯。但它的作用還是不時顯現(xiàn)出來，因此，我認(rèn)為，適當(dāng)應(yīng)用針灸學(xué)說和針灸術(shù)，可以增進(jìn)健康。比如針刺麻醉，針刺適當(dāng)穴位，可啟動調(diào)節(jié)系統(tǒng)，起到鎮(zhèn)痛的作用，和西醫(yī)用阻斷痛感神經(jīng)不同的是，針刺是通過刺激穴位，讓人的身體自我調(diào)節(jié)，達(dá)到鎮(zhèn)痛的效果。
我們應(yīng)該思考一些中醫(yī)發(fā)展中不能回避的問題。
一個是我們應(yīng)該研究認(rèn)識經(jīng)絡(luò)的方法論問題。經(jīng)絡(luò)的發(fā)現(xiàn)從方法學(xué)角度而言，與西方主流的“還原方法”是不同的，它是古代人們進(jìn)行特殊的訓(xùn)練中，體會到的一種感覺，這些特殊的訓(xùn)練包括古代導(dǎo)引吐納功，相當(dāng)于現(xiàn)在說的瑜伽、氣功等等。自我感知不是沒有價值，體驗到的感受，徑直用物理化學(xué)方法去破解它的機(jī)理，是會有困難的。
因此，循經(jīng)感傳研究要想取得成功，方法論上的創(chuàng)新是關(guān)鍵。今天反對經(jīng)絡(luò)學(xué)的聲音，都是試圖僅用物理化學(xué)方法去解釋經(jīng)絡(luò)而得不出想象當(dāng)中的結(jié)論，所以加以反對。我認(rèn)為，這是一種偏見，不僅在文化哲學(xué)上需要多元，生命、醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的研究方法也應(yīng)該多元。
另一個值得思考的是，循經(jīng)感傳現(xiàn)象應(yīng)該被納入生命科學(xué)的研究范疇，我們的中醫(yī)界缺少信心和自信，其實，科學(xué)是描述事實，解釋現(xiàn)象的，既然循經(jīng)感傳現(xiàn)象是種客觀存在的事實，科學(xué)就必須去解釋它，揭示它的背后機(jī)理。在這一點(diǎn)上中醫(yī)學(xué)應(yīng)有足夠的自信。并且我們應(yīng)該更多地與西醫(yī)及現(xiàn)代科學(xué)交流，讓他們看到臨床的效果，更多地參與研究工作，不能一直停留在描述臨床表現(xiàn)的階段。
西醫(yī)讓人明明白白地死，中醫(yī)讓人糊里糊涂地活
記 者：那么在西方醫(yī)學(xué)占據(jù)主流地位的情況下，中醫(yī)的價值和意義是什么？
何裕民：這場爭論對中醫(yī)是個新契機(jī)。至少大家可好好理一理，中醫(yī)究竟有什么價值？我個人認(rèn)為，中醫(yī)對現(xiàn)實中國人來說，或者說對現(xiàn)實世界來說，它至少有三個層面的意義。
第一，它是一種實用技術(shù)，它可以解決很多問題，大到比如說腫瘤、心臟病、冠心病、高血壓等等，小到一個感冒，很多人都離不開中醫(yī)藥。我臨床是看腫瘤的，對腫瘤我很有發(fā)言權(quán)，以最為兇險的胰腺癌為例，國際一般患者中位生存期4至6個月，美國國立衛(wèi)生研究院報告，這種癌一年生存率為8%，5年為3%，中位生存期僅2至3月，而我們診治的上海地區(qū)百余位胰腺癌患者中已有近二十位度過了3至5年，這些患者中絕大多數(shù)是無法手術(shù)，未經(jīng)過化放療的，現(xiàn)在絕大多數(shù)活得有滋有味。有個領(lǐng)導(dǎo)對此說了句俏皮話：“西醫(yī)是讓人明明白白地死，中醫(yī)是讓人糊里糊涂地活。”
比如現(xiàn)在時髦的“亞健康”，亞健康的調(diào)整我相信很多人會找中藥。我目前主持“十一五”國家科技項目――亞健康課題研究，這個領(lǐng)域就凸現(xiàn)出中西醫(yī)的差異與中醫(yī)學(xué)的實用價值。亞健康是一類狀態(tài)，至少到目前為止，國內(nèi)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)界對亞健康還是失聲的，因為它的體系只有盯住某一個具體器官或結(jié)構(gòu)的異常的研究才有價值，對亞健康的治療，也許只有維生素之類。中醫(yī)不然，亞健康狀態(tài)可以從中醫(yī)“證”的研究和體質(zhì)研究中演繹出來，針對個體，時間進(jìn)行調(diào)整，很能改變亞健康狀態(tài)，這是很有價值的。
