發(fā)布時(shí)間：2023-08-12 09:14:45
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的儒家文化理解樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
【關(guān)鍵詞】儒家思想 禮文化 思想政治教育
【中圖分類號】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）10-0095-01
在當(dāng)代社會(huì)，禮學(xué)代表的不僅是一種行為規(guī)范和社會(huì)信仰，同時(shí)還折射著深厚中華文化底蘊(yùn)，對于弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)社會(huì)主義精神文明有著重要作用，弘揚(yáng)儒家禮學(xué)文化是平衡經(jīng)濟(jì)與精神文明發(fā)展，建設(shè)現(xiàn)代道德體系的題中之意，在社會(huì)道德建設(shè)問題中，重建禮學(xué)道德體系勢在必行。
一、重建禮文化體系的原因
1.禮文化的親和性
中國傳統(tǒng)禮教具有建立于親權(quán)基礎(chǔ)之上的親和性，即禮教本身是服從親權(quán)，孝敬父母，并將這一原則上升至尊敬一切可以視為父輩的人，而被尊重著應(yīng)該以這種尊重還報(bào)其尊重著，并由此構(gòu)成禮教，并最終達(dá)到國治民安的政治目標(biāo)。
2.禮文化的義務(wù)性
“一個(gè)兒媳婦是否每天早晨為婆婆盡這個(gè)或那個(gè)義務(wù)”，在西方人看來“這事的本身是無關(guān)緊要的”，但是，“只要削減這些習(xí)慣的一種，你便動(dòng)搖了國家”。禮教的實(shí)施也有助于中國當(dāng)代大學(xué)生對于社會(huì)的義務(wù)之心[2]。
3.禮教具有利他性
禮教的利他性特點(diǎn)可以使人與人之間互相尊重與信賴，各自承擔(dān)起對對方的義務(wù)。若以此來統(tǒng)一國民的道德標(biāo)準(zhǔn)，防微杜漸，就能使社會(huì)風(fēng)尚變得純良，而中國古代正是在這一方面取得了巨大的成功，同時(shí)對于防范大學(xué)生犯罪，維護(hù)社會(huì)治安也具有積極意義[3]。
4.禮文化的易知性和易行性
“禮教里沒有什么精神性的東西可言，只是一些通常實(shí)行的規(guī)則而已，比智力上的東西更容易理解，更容易打動(dòng)人心。中國的立法者不是從人類將來可能享受的和平狀態(tài)去考慮人類，而是從適于履行生活義務(wù)的行動(dòng)去考慮人類[4]?！边@些有助于培養(yǎng)大學(xué)生的社會(huì)責(zé)任心和使命感。
二、重建當(dāng)代“禮”文化體系的方法
1.樹立傳統(tǒng)親權(quán)觀念
傳統(tǒng)家禮的尊重和執(zhí)行與在社會(huì)中對禮的尊重和執(zhí)行是一致的。在家庭中養(yǎng)成的重禮的習(xí)慣與保證社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的要求是一致的，因此在現(xiàn)代社會(huì)中禮教對于大學(xué)生重塑家庭美德至關(guān)重要。
2.重樹忠信美德
首先，培養(yǎng)國家棟梁的“名節(jié)”思想，德高望重的候選人優(yōu)先考慮，迫使大學(xué)生努力提高自身道德修養(yǎng)。其次，喚醒大學(xué)生以人民公仆為榜樣，上行下效，營造良好的社會(huì)道德氛圍。
3.重樹“和”的價(jià)值觀念
在日常生活交往中實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧是儒家禮教思想最重要的部分。儒家“人和”思想把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)重要準(zhǔn)則。大學(xué)生在人與人的關(guān)系之間，需要重提禮教文化，重視建立和諧的人際關(guān)系及融通的人際交往，達(dá)到提人利己、寬和處世等和諧友愛的精神。
4.培養(yǎng)青年“禮”的精神
對于青年的德育工作是構(gòu)建現(xiàn)代“禮學(xué)”，保持“禮學(xué)”精神延續(xù)的重中之重，“禮”的精神只有通過教育手段才更容易灌輸給大學(xué)生。首先要加大傳統(tǒng)文化在必學(xué)科目中的比重，提高教師人文素質(zhì)，重視學(xué)校的教學(xué)質(zhì)量。其次，改變宣傳媒體的不良風(fēng)氣，不讓不健康的文化成分侵蝕青年的靈魂。
本文對于重建禮文化進(jìn)行理論性探索，認(rèn)為當(dāng)代禮文化體系的重構(gòu)有助于提高大學(xué)生的思想道德水平，禮文化作為中國傳統(tǒng)文化具有親和性、易行性、易知性、利他性，能夠使人保持義務(wù)心和責(zé)任感，從而更好的提高學(xué)生的道德水平，為建設(shè)社會(huì)主義道德文明提供持續(xù)而有力的支持。
參考文獻(xiàn)：
[1]熊華敏. 關(guān)于《禮記》中的教育思想[J]. 廣西大學(xué)學(xué)報(bào)： 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版， 2008 （z2）： 94-95.
[2]Heslep， Robert D.王邦虎譯.美國人的道德教育[M]. 北京： 人民教育出版社， 2003.
關(guān)鍵詞：生命論；超越性；道德生命；關(guān)系生命
中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003―0751（2013）02―0090―05
“生與死”構(gòu)成生命的兩個(gè)終端，死亡的必然性使得生命顯得如此的短暫和易逝，正是因?yàn)樯镒匀惶N(yùn)含著死亡這個(gè)無法去除的破壞性存在，所以東西方文化里都有對生命“超越性”的設(shè)計(jì)，以此來中和人們對死亡的恐懼。我國傳統(tǒng)主流文化――儒家文化就預(yù)設(shè)了生命中“道德生命”的存在，并賦予“道德生命”在現(xiàn)實(shí)生命逝去后仍會(huì)表現(xiàn)出對他人和社會(huì)有益的特性，這樣，生命會(huì)因其造福了他人和社會(huì)而超越時(shí)空被人銘記，從而把短暫的現(xiàn)實(shí)生命轉(zhuǎn)化為不朽的存在，實(shí)現(xiàn)了生命的“超越性”。但在現(xiàn)實(shí)境遇發(fā)生重大變化的情況下，曾對民眾產(chǎn)生廣泛影響的“道德生命”論已表現(xiàn)出不能很好地指導(dǎo)我們處理當(dāng)下“超越死亡”的問題，而“關(guān)系生命”論在實(shí)體意義、價(jià)值觀推廣和行為約束力上都比“道德生命”論具有優(yōu)越性，對“關(guān)系生命”論的關(guān)注可以說是認(rèn)識生命“超越性”意蘊(yùn)的一個(gè)新視角。
一、生死困頓：生命論中“超越性”意蘊(yùn)設(shè)計(jì)的緣由
生命可以永遠(yuǎn)不朽是人們對生命的美好祈愿。但生命總是要遭遇到死亡的，死亡作為一種“定規(guī)”在現(xiàn)實(shí)生活中是無法逾越和繞開的。基于現(xiàn)實(shí)生命短暫且不可逆的事實(shí)，人們便轉(zhuǎn)向從思想文化層面來思考生命如何永遠(yuǎn)續(xù)存的問題，這樣人們就提出了各種生命觀來解釋死亡對生命的破壞，試圖超越現(xiàn)實(shí)生命的短暫，生命應(yīng)具有“超越性”意蘊(yùn)被認(rèn)識。生命的“超越性”可以理解為人們在追求生命永存過程中對現(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)不可去除的生命組成部分――死亡進(jìn)行參悟，從而達(dá)到一種從思想文化層面認(rèn)識生死、尋求現(xiàn)實(shí)生命存在的終極價(jià)值意義，以此來化解死亡與生存之間的無限緊張，超越死亡對生命存在的威脅?？梢姡俺叫浴钡膬?nèi)涵不是追求在現(xiàn)實(shí)中把死亡拔除掉，而是指人們要以積極態(tài)度對生死的各種問題進(jìn)行認(rèn)識，尤其從思想文化層面上來認(rèn)識生存所應(yīng)具有的積極價(jià)值意義，從而超越死亡對生命徹底破壞的認(rèn)識，在精神層面上實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)生命的短暫性。
生命具有“超越性”意蘊(yùn)的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)在下面兩個(gè)方面。一是文化對生命內(nèi)涵的理解。生命中必然
存在著死亡的因子，短暫的生命如何表現(xiàn)出永恒意義，這樣便產(chǎn)生了對生命內(nèi)涵意義的追問。生命“超越性”意蘊(yùn)內(nèi)涵是要積極體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)生命的價(jià)值，使現(xiàn)實(shí)生命意義得到最大彰顯，釋放出現(xiàn)實(shí)生命的光輝，以此消釋死亡對生存產(chǎn)生的毀壞，因此，生命的“超越性”意蘊(yùn)應(yīng)是一種文化智慧的體現(xiàn)。二是文化設(shè)計(jì)出慰藉恐懼死亡的心靈“湯藥”。“生與死”構(gòu)成生命的完整內(nèi)涵，相對于生的喜悅和追求，人們總是恐懼死亡的到來，實(shí)際上是人們害怕死亡讓自己喪失了現(xiàn)實(shí)中擁有的一切，而且是永遠(yuǎn)和不可挽回、不可復(fù)得的喪失。因此生命有了“超越性”意蘊(yùn)，就會(huì)給予人們恐懼死亡的心理以極大慰藉。
人類文化解讀生命時(shí)之所以要有“超越性”意蘊(yùn)的設(shè)計(jì)，是因?yàn)槿祟愑肋h(yuǎn)會(huì)碰到“生死困頓”的問題。所謂“生死困頓”，是指生死問題是最具有普適性特征的問題，它是人人都會(huì)遭遇到的事情，正如恩格斯所說：“一切產(chǎn)生出來的東西，都一定要滅亡?！雹俣诂F(xiàn)實(shí)中，人們對生存的喜好永遠(yuǎn)是大于死亡的，但死亡又會(huì)始終粘連著生存，對生存進(jìn)行著最徹底的破壞，成為人們無法擺脫的事實(shí)。面對死與生之間無法跨越的鴻溝，人們產(chǎn)生了“生死困頓”?！吧览ьD”其實(shí)就是人們面對死亡存在而又無法從現(xiàn)實(shí)中擺脫死亡所表現(xiàn)出的一種焦慮和無可奈何的悲愴情愫。為了擺脫死亡造成的恐懼，人們總是想方設(shè)法去解決，所以它就像“斯芬克斯之謎”一樣成為人類永遠(yuǎn)試圖去化解的生命之謎。生命具有“超越性”意蘊(yùn)就是人類應(yīng)對這種“困頓”設(shè)計(jì)出的一種文化破解之路，這在中國傳統(tǒng)主流文化――儒家文化里是通過預(yù)設(shè)“道德生命”來完成的。
二、“道德生命”：傳統(tǒng)儒家文化中生命
“超越性”的實(shí)然設(shè)計(jì)傳統(tǒng)儒家學(xué)說是生命之學(xué)，幾千年來，儒家學(xué)說為民眾的“安身立命”提供了無限智慧，尤其是傳統(tǒng)儒家文化提出的“道德生命”學(xué)說，對民眾超越死亡起到了一定的作用。
儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地認(rèn)識到生命必然要?dú)纾说纳刭|(zhì)決定了任何由肉體上達(dá)到永生的企圖都是注定要失敗的。儒家文化的智慧就在于它看到了這一點(diǎn)，然后對生命進(jìn)行了巧妙的分類，把人的生命分為“現(xiàn)實(shí)生命”和“道德生命”兩大類?！艾F(xiàn)實(shí)生命”就是我們的肉體生命，儒家承認(rèn)它是會(huì)被時(shí)光毀滅的，但“道德生命”是不會(huì)毀滅的，而且是可以跨越時(shí)空的，那是因?yàn)榈赖率歉呱胁恍嗟?，所以道德充塞的生命就是無限高尚的，當(dāng)然也是永存不朽的。這在傳統(tǒng)儒家文化代表人物的思想里可見一斑。眾所周知，孔子以“仁”建構(gòu)了原始儒家體系，并且經(jīng)常用“仁”解釋“人”，“巧言令色，鮮矣仁”②、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③等，其實(shí)都是肯定了“仁”應(yīng)該是人的底線道德特質(zhì)，也是生命的主要特質(zhì)表現(xiàn)。而人一旦有了“仁”就會(huì)“立己達(dá)人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”④，而且無所憂愁和畏懼，“仁者不憂”⑤，即使面對死亡也不會(huì)害怕，“朝聞道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！雹哌€有儒家思想集大成者朱熹對“理”的堅(jiān)守。朱熹認(rèn)為，“理是個(gè)極好至善的道理，是天地萬物至好的表德”⑧，生命中一旦具有對“理”的徹悟就可以感通外物而達(dá)致不朽，即使“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”⑨，彰顯出充滿道德性的生命具有的超越性。這些思想反映出的都是對“道德生命”的看重。其實(shí)儒家文化理解的“道德生命”就是認(rèn)識“現(xiàn)實(shí)生命”的一種轉(zhuǎn)化形式，它是透過了生命現(xiàn)象界“死滅”的實(shí)然性而獲得的一種生命理性上“不滅”的應(yīng)然性認(rèn)識，它超出了個(gè)人的生活層面，把生活與生命價(jià)值統(tǒng)一起來追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以現(xiàn)實(shí)中人一旦理解和確信“道德生命”的存在，對擺脫死亡恐懼就會(huì)有幫助，因?yàn)樵谌寮椅幕磥硭劳霾]有摧毀人的一切生命，生命會(huì)因有“道德生命”的存在而可以不朽，這也是“道德生命”能夠發(fā)揮“超越性”的機(jī)制所在。
儒家文化不但設(shè)計(jì)了“道德生命”的存在，還解決了“道德生命”在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的問題，即“道德生命”可以通過“三不朽”和“子孫嗣續(xù)”來實(shí)現(xiàn)?！叭恍唷弊钤绯鲎源呵飼r(shí)期《左傳?襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！薄叭恍唷遍_始是教導(dǎo)人們在現(xiàn)實(shí)中如何修己為人，建功立業(yè)的，后來逐漸成為教導(dǎo)人們通過追求不朽來超越死亡的觀點(diǎn)。如孔子就沿用此觀點(diǎn)來指導(dǎo)人們看待生死，強(qiáng)調(diào)人們要看重死后的評價(jià)，積善立德才能不朽?！褒R景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”⑩可見，“三不朽”是主張把對死亡的超越建基在人生觀上，把人之生死的實(shí)存狀況統(tǒng)御于對現(xiàn)實(shí)中不同道德目標(biāo)追求之下，把生的過程抬高到對倫理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的實(shí)現(xiàn)化解人們對死亡的恐懼?！白訉O嗣續(xù)”是儒家文化提倡的另一種實(shí)現(xiàn)“道德生命”的方式。儒家文化是一種重視人倫關(guān)系的文化，它主張個(gè)人的生存不能僅僅關(guān)涉自我，自我的生命只有與家庭、族群等融合起來才會(huì)有意義，所以儒家文化看重家庭、族群子孫的繁衍不息，這種不息方能顯示家庭、家族的興旺，這也是孝道文化里特別強(qiáng)調(diào)“不孝有三，無后為大”的原因所在。子孫延續(xù)不斷為何就是自我道德生命的實(shí)現(xiàn)呢？儒家文化認(rèn)為，子孫與自我有著血脈關(guān)系，他們的延續(xù)就是傳承了自我的生命血脈，是自我生命的一部分，子孫的不斷延續(xù)和建功立業(yè)就表明自己并沒有完全消失，人間還會(huì)有自己的生命延續(xù)著。也就是說，自我的生理生命雖然逝去了，但血脈卻在家庭族群中綿延不絕，即自我的“道德生命”會(huì)不朽，這樣在面對死亡時(shí)也可以獲得心靈安慰，從而達(dá)到生死超越。
“道德生命”論雖然激勵(lì)著眾多人在歷史上作出了感人至深的高尚行為，他們的道德形象被載入史冊，但也應(yīng)該看到，“道德生命”論是有缺陷的。參照先生的觀點(diǎn)，“道德生命”論在理論上有三個(gè)方面的缺陷：一是沒有普適性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少數(shù)有道德、有功業(yè)、有著述的社會(huì)精英人士能實(shí)現(xiàn)，平常人不可能參照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)不朽的希望，所以是“寡頭”的不朽論。二是沒有制裁消極的方法。立德可以不朽，對于不立德與有罪惡，儒家卻沒有提出制裁機(jī)制，這樣，“道德生命”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)普遍性就缺少了一定的約束力。三是“德、功、言”范圍含糊，缺少一個(gè)規(guī)定它們的標(biāo)準(zhǔn)。究竟怎樣才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很難判斷的。更為重要的是，“道德生命”論在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中碰到了困境。一是在現(xiàn)代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的標(biāo)準(zhǔn)過高，它強(qiáng)調(diào)個(gè)己通過“三不朽”形式方顯“道德生命”存有，儒家文化倡導(dǎo)的這種忽略個(gè)己合理利益滿足的價(jià)值觀其實(shí)是對個(gè)己人性實(shí)然的壓抑，以致“道德生命”最后顯得高不可及。二是通過“子嗣延續(xù)”來實(shí)現(xiàn)“道德生命”在現(xiàn)代社會(huì)也陷入了困境?，F(xiàn)代社會(huì)由于已經(jīng)呈現(xiàn)出多元化的價(jià)值觀，傳統(tǒng)倫理觀“不孝有三，無后為大”的規(guī)范功能已經(jīng)發(fā)生了很大變化，加之我們國家已經(jīng)推行了多年計(jì)劃生育政策，現(xiàn)代社會(huì)很多家庭已經(jīng)不愿再生育過多的子女，特別是很多城市地區(qū)出現(xiàn)了大量的“丁克”家庭，所以強(qiáng)調(diào)通過“子嗣延續(xù)”來實(shí)現(xiàn)“道德生命”的路徑已經(jīng)被大大堵塞住了?？梢?，傳統(tǒng)儒家文化認(rèn)為通過“道德生命”實(shí)現(xiàn)生命“超越性”意蘊(yùn)的思想在現(xiàn)時(shí)代已凸顯出“不合拍”狀況。
三、“關(guān)系生命”：現(xiàn)代文化中生命
“超越性”的應(yīng)然設(shè)計(jì)“道德生命”論在現(xiàn)時(shí)代越來越體現(xiàn)出的理論和實(shí)踐上的缺陷為人們思考生命“超越性”意蘊(yùn)提供了空間，“關(guān)系生命”論應(yīng)運(yùn)而生?！瓣P(guān)系生命”論把構(gòu)成生命的部件解析為“肉體生命”和“關(guān)系生命”兩部分，不同于構(gòu)成生命存在基礎(chǔ)的“肉體生命”，“關(guān)系生命”是指與個(gè)己存在的各種關(guān)系集合以及這種集合對他人和社會(huì)的影響形成的“結(jié)晶體”，這些“結(jié)晶體”形成了自我生命的一個(gè)新的“生命體”即“關(guān)系生命”。
事實(shí)上，這種“生命體”的存在是顯而易見的。例如，一個(gè)男人，他除了有肉體之外，還必然處在各種關(guān)系中，他是父親的兒子，妻子的丈夫，兒子的爸爸，單位人的同事等，這些身份其實(shí)代表的都是“他”的關(guān)系的一部分，這些復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)織成一個(gè)屬于“他”的關(guān)系集合。在這些不同關(guān)系中，作為兒子他孝順，作為丈夫他忠貞，作為父親他盡責(zé)，作為同事他和善，這些行為對他人會(huì)產(chǎn)生好的影響，大家由此會(huì)對他形成這樣的評價(jià)：一個(gè)孝子、一個(gè)好丈夫、一個(gè)慈父、一個(gè)好同事，這些關(guān)系以及他的行為的影響、評價(jià)就匯聚成了這個(gè)人的“關(guān)系生命”，他是一個(gè)“好人”。反過來看，如果這個(gè)人在這些關(guān)系中有悖于正常行為，那么他的行為對其他人就會(huì)造成壞的影響，從而評價(jià)匯聚成這個(gè)人的“關(guān)系生命”就會(huì)是“惡人”形象?！瓣P(guān)系生命”有一個(gè)重要特征：它的影響是持續(xù)和深遠(yuǎn)的。也就是說，你的一切作為、一切功德罪惡，無論大小，無論善惡，都會(huì)對他人或社會(huì)留下印記，而這些印記不會(huì)隨著時(shí)間的流逝而消失，也不會(huì)隨著你的生命的逝去而消失。換言之，每個(gè)現(xiàn)實(shí)人的行為不論怎樣，與別人都會(huì)持有永久性的關(guān)系，“行為關(guān)系”永遠(yuǎn)不會(huì)消失。很明顯，這種“不朽”就是指“關(guān)系生命”的不朽，即這種“關(guān)系生命”或“流芳百世”不朽，或“遺臭萬年”不朽。所以，“關(guān)系生命”作為生命論“超越性”意蘊(yùn)具有合理性。
提出“關(guān)系生命”論是有中西學(xué)緣背景的。考察西方文化可知，“關(guān)系生命”是受近現(xiàn)代西方靈魂論研究轉(zhuǎn)向的啟發(fā)而提出的。西方傳統(tǒng)文化把靈魂看做是構(gòu)成人和物質(zhì)的“本體”，尤其是靈魂不朽更是西方傳統(tǒng)文化著力張揚(yáng)的，因?yàn)樗麄兿嘈澎`魂不朽是實(shí)現(xiàn)人的不朽的途徑。但近現(xiàn)代以來，自然科學(xué)對世界的真實(shí)面目和發(fā)展規(guī)律進(jìn)行了大張旗鼓的“解蔽”，宗教、神學(xué)、信仰在與科學(xué)的博弈中往往處于劣勢地位。傳統(tǒng)的靈魂論也越來越受到質(zhì)疑，靈魂可以“不朽和復(fù)活”的可信度被大打折扣，靈魂不朽可以導(dǎo)致人的“復(fù)活”、“永生”的理由亟待給出新的解釋。從新的視角來闡釋靈魂與人的不朽是現(xiàn)代西方文化對抗科學(xué)沖擊作出的積極回應(yīng)，“關(guān)系論”不朽是一種比較有代表性的觀點(diǎn)，其代表人物是英國神學(xué)教授保羅?巴德漢，他在其著作《不朽還是消亡》一書中明確提出并論證了這種觀點(diǎn)。按照巴德漢的觀點(diǎn)，從論證靈魂不朽入手來闡釋人的不朽是傳統(tǒng)的靈魂觀，但靈魂可以不朽越來越受到質(zhì)疑，所以解釋這條通往不朽的道路需要改變。受當(dāng)代宗教哲學(xué)家約翰??？嗽凇蹲诮陶軐W(xué)》中論證印度教“再生”教義理論上的難題啟發(fā)，“佛陀的業(yè)報(bào)教義所指的，不是靈魂在死時(shí)間向新的肉體投胎輪回，而是指所有人的行為結(jié)果，都會(huì)從一代人轉(zhuǎn)移到后代人的身上”。這種新的“輪回”、“再生”解釋很明顯是從人的行為結(jié)果與他人的關(guān)系來認(rèn)識的，由此巴德漢提出“關(guān)系論”不朽的思想?！艾F(xiàn)代神學(xué)的重點(diǎn)不在于對其歷史信條的教義性闡述，而在于在基督徒團(tuán)體之內(nèi)，在人類更廣泛的宗教體驗(yàn)之中，對上帝的活生生的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)的一個(gè)核心因素是，進(jìn)入與上帝的活生生關(guān)系的感覺以及信賴那種反對死亡的力量的團(tuán)契之實(shí)在性的感覺?！薄叭擞心芰M(jìn)入與上帝的活生生的關(guān)系之中，人相信即便在死亡之后，那種關(guān)系的實(shí)在性也會(huì)持續(xù)下去?！卑偷聺h的意思很明顯，通過靈魂不朽實(shí)現(xiàn)人的不朽雖然行不通，但應(yīng)該看到，篤信上帝的人與上帝的關(guān)系是永遠(yuǎn)存在的，就是說這種關(guān)系不會(huì)因死亡而消亡，通過這種關(guān)系，人就可以達(dá)到不朽，所以“不朽”的理解應(yīng)指向個(gè)人與上帝永遠(yuǎn)不變的實(shí)在性相關(guān)聯(lián)的“關(guān)系”。巴德漢提出的“關(guān)系論”不朽是從另一種角度來解釋人的不朽的可能性的，但他還是限于宗教領(lǐng)域來認(rèn)識問題。其實(shí)“關(guān)系”不朽論思想早在羅素那里就有了體現(xiàn)，在《宗教與科學(xué)》一書中，羅素提出了“事素”關(guān)系不朽說。羅素認(rèn)為，宗教靈魂不朽論在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展沖擊下已經(jīng)被大家認(rèn)為是不值論證和信仰的觀點(diǎn)。羅素提出，對人不朽的解釋應(yīng)從一系列與肉體相聯(lián)系的“事素”來進(jìn)行，是這一系列的“事素”的不朽使人死而不朽?！熬癫⒉皇且粋€(gè)單獨(dú)、持續(xù)的‘東西’，而是借助于某些內(nèi)在聯(lián)系結(jié)合在一起的一系列事素。因此，不朽的問題已成了同一個(gè)活的肉體有關(guān)的事素與那個(gè)肉體死后所發(fā)生的另一些事素之間，是否存在這些內(nèi)在聯(lián)系的問題?！绷_素“不朽論”強(qiáng)調(diào)的是一系列與肉體相連的事素“關(guān)系”的不朽，他雖跨越了宗教領(lǐng)域來認(rèn)識這個(gè)問題，但遺憾的是，羅素沒有明確論證這一思想。可貴的是，巴德漢和羅素等人的思想都是從“關(guān)系”論來開拓認(rèn)識死亡不朽的新路徑，這為提出“關(guān)系生命”論提供了理論資源。
“關(guān)系生命”論也是受到中國傳統(tǒng)文化思想的影響而提出的。中國傳統(tǒng)儒家文化中含有比較明顯的“關(guān)系生命”設(shè)計(jì)，從儒家文化中“和”、“仁”兩個(gè)主要范疇可以看出?！昂汀笨芍^是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)質(zhì)，孔子有“禮之用，和為貴”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是處理人與人之間各種關(guān)系需要遵循的倫理原則?？鬃拥倪@種理解雖是把“和”限定在處理個(gè)人各種道德關(guān)系層面上，但已經(jīng)很明顯透露出把人看做是處于“關(guān)系”中的存在的信息。宋明儒學(xué)家則把“仁”理解為是萬物一體的“關(guān)系”性表現(xiàn)，如程頤、程顥有“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，就是說“仁”的精髓應(yīng)是“關(guān)系”的貫通，是人與人的貫通、人與物的貫通以及物與物的貫通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是說突破“仁”的個(gè)體德性指向把其上升為宇宙萬物關(guān)系性本體認(rèn)識，才是對“仁”內(nèi)涵的把握。儒家文化中雖然蘊(yùn)含著“關(guān)系生命”論，但它畢竟以倡導(dǎo)和宣言“道德生命”論為主流思想，所以“關(guān)系生命”論在當(dāng)時(shí)并沒有得以真正彰顯。
“關(guān)系生命”論還可以從中國近現(xiàn)代思想家那里得到佐證。新儒家代表梁漱溟對人生的理解就可見得。在梁漱溟看來，人就是“關(guān)系”性存在，“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人（父母、兄弟等）、人生且將始終在與人相關(guān)系中生活（不能離社會(huì)），如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上……隨一個(gè)人年齡與生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系”?？梢?，梁漱溟就是把生命放在“關(guān)系”中來討論的，點(diǎn)出了各種“關(guān)系”在生命組成中的重要意義。而對這些“關(guān)系”實(shí)質(zhì)的理解，梁漱溟認(rèn)為應(yīng)是各種倫理關(guān)系，“此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此相與。相與之間，關(guān)系遂生”。這可以看做是梁漱溟“倫理本位”思維的必然認(rèn)識結(jié)果。應(yīng)該看到，梁漱溟先生提出人是“倫理關(guān)系”存在的意義是為了說明生命的超越性的，因?yàn)榱合壬J(rèn)為只要處理好生命中的各種倫理關(guān)系，就可以超越生命之現(xiàn)實(shí)存在來安身立命、開天下太平。“天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾?！绷硪恢枷爰姨岢龅摹吧鐣?huì)的不朽論”思想，也為“關(guān)系生命”論的合理性提供了有力的佐證。在考察了傳統(tǒng)文化中“道德生命”的設(shè)計(jì)缺陷后，提出了“社會(huì)的不朽論”，試圖探求出一種生命超越的理論觀點(diǎn)。認(rèn)為“社會(huì)的不朽”包含兩個(gè)重要概念――“小我”和“大我”，在對“小我”與“大我”的闡釋上，認(rèn)為每個(gè)人作為“小我”不是獨(dú)立存在的，是和社會(huì)的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的，是和社會(huì)世界的過去和未來都有因果關(guān)系的。很明顯，梁漱溟理解“小我”的進(jìn)路就是從“關(guān)系”性上來鋪開的。梁漱溟認(rèn)為，“這種種過去的‘小我’，和種種現(xiàn)在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點(diǎn)加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕――這便是一個(gè)‘大我’”。梁漱溟還認(rèn)為，“小我”雖然會(huì)死，但是每一個(gè)“小我”的一切行為，在其死后都會(huì)永遠(yuǎn)留存在“大我”之中，這個(gè)“大我”是永遠(yuǎn)不朽的?！斑@個(gè)‘大我’是永遠(yuǎn)不朽的，故一切‘小我’的事業(yè)，人格，一舉一動(dòng)，一言一笑，一個(gè)念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠(yuǎn)不朽。這便是社會(huì)的不朽，‘大我’的不朽?！焙苊黠@，認(rèn)為的“‘大我’的不朽”實(shí)質(zhì)上也是指一種“社會(huì)行為關(guān)系”的不朽。提出的“社會(huì)的不朽”為“關(guān)系生命”論的合理性提供了學(xué)術(shù)佐證資源，換言之，“關(guān)系生命”論和的這一思想是能契合起來的。
四、結(jié)論
“關(guān)系生命”論是在借鑒中西文化思想資源基礎(chǔ)上提出來的，與“道德生命”論相比，“關(guān)系生命”論具有很大的優(yōu)越性。
首先，“關(guān)系生命”作為“實(shí)體”意義在理論上和現(xiàn)實(shí)中都是可行的。也就是說，“關(guān)系生命”作為一種實(shí)存是可以被現(xiàn)代大眾所接受的，因?yàn)樗煌凇暗赖律备拍?，“道德生命”是較高標(biāo)準(zhǔn)衡量下的人的行為價(jià)值生命，不是每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)的，如普通人或者作惡多端之人，但我們卻都能接受生命中會(huì)有“關(guān)系生命”存在，“關(guān)系生命”在內(nèi)涵上其實(shí)也是包含著“道德生命”的。
其次，“關(guān)系生命”論與馬克思的唯物主義思想相契合，是符合社會(huì)思想潮流的。馬克思對“人”的論斷是：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！币簿褪钦f，馬克思也是從“關(guān)系”上來理解“人”的。馬克思科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)是各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系和其他關(guān)系的集合。“關(guān)系生命”論在馬克思這里找到了理論依據(jù)，這樣在教育現(xiàn)代民眾認(rèn)識生命的超越性時(shí)就具有了科學(xué)性和合理性。
最后，“關(guān)系生命”論在道德約束力上是超越“道德生命”論的。因?yàn)椤瓣P(guān)系生命”在其實(shí)現(xiàn)途徑上強(qiáng)調(diào)自身行為對他人和社會(huì)關(guān)系的影響，這種影響在“關(guān)系生命”論看來是可以續(xù)存不滅的，這樣人就會(huì)關(guān)注自己的行為，積極擔(dān)負(fù)起行為的后果和影響。“關(guān)系生命”論對個(gè)體行為實(shí)踐具有一定的道德約束作用，這可以說是對“道德生命”論缺少行為規(guī)約機(jī)制的補(bǔ)充?？傊?，以“關(guān)系生命”論來替換“道德生命”論是現(xiàn)代生命論中“超越性”意蘊(yùn)研究的應(yīng)然轉(zhuǎn)向。
注釋
特別在有關(guān)于義利的問題的言論上，儒家學(xué)者孔孟雖不反對追求利益，但實(shí)在也不屑于談?wù)摗袄保熬佑饔诹x，小人喻于利”即可窺見一斑。而墨家的態(tài)度則相反：其中一個(gè)突出表現(xiàn)就是墨子的“兼相愛，交相利”思想。趨利避害是人的本能，人在現(xiàn)實(shí)生活乃至國家政治現(xiàn)實(shí)中關(guān)心“利”實(shí)際比關(guān)心“義”的情況更多些。例如墨子的“尚賢”理論和政府管理理論都極其重視民心民意，以周文王能“與其百姓兼相愛，交相利，是以近者安其政，遠(yuǎn)者歸其德，聞文王者，皆起而趨之……百姓親之，賢士歸之，為歿其世，而王天下”之例指導(dǎo)統(tǒng)治階級制定親民愛民的統(tǒng)治政策。而后世的許多實(shí)際政治理論和實(shí)踐過程中也大都蘊(yùn)含了這種“交換”的思想。由此可見，墨家的識“利”并利用“利”就實(shí)際多了。
除此社會(huì)統(tǒng)治階層的統(tǒng)治實(shí)踐中體現(xiàn)出的“兼相愛，交相利”理論外，現(xiàn)實(shí)生活中中國人也以“交相利”作為符合自然天意的行為基礎(chǔ)。對于“交相利”，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為墨子講求功利，“功利、利益是他考慮所有問題的前提”并且在肯定其功利思想對中國的積極作用同時(shí)大大批判其“急功近利”“短視”的一面。但本文認(rèn)為墨子的確承認(rèn)人與人之間關(guān)系功利性的存在，但其重點(diǎn)并不在于讓人刻意追求現(xiàn)實(shí)的利益，不在于著重強(qiáng)調(diào)極端的個(gè)人利益得失。所以墨子的言論相對于韓非子的對于人際關(guān)系的計(jì)算本質(zhì)說與儒家認(rèn)為人需“舍利取義”，“君子重義，小人重利”兩個(gè)極端來說，顯得較為符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和現(xiàn)實(shí)、更貼近中國社會(huì)歷史的實(shí)踐環(huán)境的學(xué)說。另外，古往今來有許多學(xué)者有認(rèn)為“兼相愛”思想太過理想化，泛愛與墨子本身強(qiáng)調(diào)的功利思想不符的批判，并以此說明墨子理論本身就不實(shí)際。而本文以為，“兼相愛”則是需在理解其“交相利”思想的基礎(chǔ)上才能作出進(jìn)一步解釋，因?yàn)槿穗H之間功利性的存在。愛別人目的是為了讓別人也愛自己，為了不給自己樹敵，墨家要求人人盡可能做到兼愛。除此之外，墨家的其他言論也都可以用這種功利主義啟蒙的“交相利”思想出發(fā)，找到合乎現(xiàn)實(shí)的解釋，例如“非攻”“尚力”“非樂”等。這里的“兼相愛”思想是對于現(xiàn)實(shí)功利性一種“超實(shí)際”的解決方式。正如陳序經(jīng)解釋全盤西化理論只是一種策略與手段，實(shí)際目的是為了用極端手段獲得中庸結(jié)果一樣。墨子的“兼相愛”“泛愛”思想頗有用極端提法，為了獲得使國民在功利的實(shí)際上有尊重他人，愛他人的中庸結(jié)果的意味。
那么為什么墨家的學(xué)說又更符合中國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)呢？除了墨子的學(xué)說所建立的基礎(chǔ)更符合人趨利避害的本性之外，也是因?yàn)槟业膶W(xué)說最早是站在“社會(huì)中產(chǎn)階級”的角度上提出的。墨子作為一個(gè)手工業(yè)者，生活中必然時(shí)常接觸到現(xiàn)實(shí)的、人際間的、各方面的利益交換。另外中產(chǎn)階級既有機(jī)會(huì)接觸到下層階級，貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。同時(shí)又作為一個(gè)希望進(jìn)入上層社會(huì)治理天下的社會(huì)積極分子，所提出的理論同時(shí)也考慮到上層統(tǒng)治階級統(tǒng)治之便，提出由政府統(tǒng)一管理社會(huì)秩序。相比之下孔子提出理論的本身就站在“君子”的利益集團(tuán)角度上，期望以塑造理想君子的個(gè)人道德文化修養(yǎng)來建立合理的社會(huì)秩序不切實(shí)際。墨子吸收了儒家理論的部分內(nèi)容，也對其他內(nèi)容進(jìn)行了批評思考。
立命境界與長壽企業(yè)
古往今來，中國人十分講究安身立命，人們不僅渴求健康，還渴望長壽，但凡人都會(huì)這樣，企業(yè)也是如此。所以，追求健康長壽是人的內(nèi)心渴望，追求長壽公司、百年基業(yè)便是企業(yè)的遠(yuǎn)大理想。健康已是不易，長壽則更難，但知難而進(jìn)、追求長壽的本身也表明了企業(yè)家做強(qiáng)、做大、做久的事業(yè)胸襟與精神境界。
積極的人生目標(biāo)在于努力挑戰(zhàn)，生命的真正價(jià)值在于不斷超越。對于一個(gè)企業(yè)家來說，一般意義上的成功只是自身對物質(zhì)生命的追求，而持續(xù)不斷的努力奮斗，基業(yè)長青的成功預(yù)期，則反映著企業(yè)家對自己的事業(yè)定位，也是一名企業(yè)家向事業(yè)家更高精神境界的躍升。擁有健康和成功，是幸運(yùn)的，如果能將健康和成功推向一個(gè)更高的境界，成為長壽公司，實(shí)現(xiàn)永續(xù)經(jīng)營，無論對于企業(yè)、對于社會(huì)都將產(chǎn)生更大的影響。
企業(yè)如何才能長壽？與人的自然成長規(guī)律一樣，企業(yè)也有自身的成長規(guī)律。在企業(yè)的成長過程中，從戰(zhàn)略的制定、執(zhí)行到戰(zhàn)術(shù)的設(shè)計(jì)、組合，包括經(jīng)營管理的方方面面，企業(yè)要面對來自市場，來自內(nèi)部的種種考驗(yàn)。所謂中小企業(yè)“三年一小關(guān)，五年一大關(guān)”的說法，也說明企業(yè)要想保持健康長壽絕非易事。
但是，放眼世界商業(yè)史，百年老店乃至二三百年歷史的公司并不在少數(shù)。長壽是企業(yè)的立命境界，“立命”與“安身”具有內(nèi)在聯(lián)系，就像一個(gè)人那樣，安身體現(xiàn)著生命的存續(xù)，立命則體現(xiàn)出生命的質(zhì)量。對于企業(yè)來說，立身體現(xiàn)著企業(yè)的物質(zhì)狀態(tài)，立信體現(xiàn)著企業(yè)的精神品格，立命則體現(xiàn)著企業(yè)的使命、愿景與價(jià)值信仰，體現(xiàn)著企業(yè)經(jīng)營發(fā)展中生生不息、欣欣向榮的精神風(fēng)貌。企業(yè)立命境界是企業(yè)為了追求更大成功而進(jìn)行的戰(zhàn)略舉措，是企業(yè)邁向更高一級境界管理的關(guān)鍵一躍。
因此，在管理實(shí)踐中，企業(yè)的立身、立信、立命境界總是相互依存、相互促進(jìn)的。如果把企業(yè)視為一個(gè)生命體，立身境界的獲得主要反映在物質(zhì)生命境界的獲得，而立信境界與立命境界的獲得則可視為精神生命境界的獲得。一個(gè)人能夠健康、茁壯地成長，反映的是這個(gè)人的身體狀況，即便這個(gè)人具有旺盛的生命力，也只能證明這個(gè)人在物質(zhì)生命體上的成功。如果一個(gè)人不僅僅滿足于自己在身體上的健康與活力，還想使自身的精神世界更加豐富，生命質(zhì)量更加完美，就必須超越于物質(zhì)境界的滿足而同時(shí)追求更高層次的精神境界。只有精神上健康的人，身體才會(huì)更健康；精神上強(qiáng)大的人，身體才會(huì)更強(qiáng)壯。所以，人們對于健康體魄的渴望、精神境界的向往，都是相輔相成、有機(jī)聯(lián)系的。
企業(yè)在境界管理上的追求也是如此。只有在立身境界上反復(fù)修煉才能使自己體魄強(qiáng)健，只有從立身境界提升到立信及立命境界，企業(yè)才可能在物質(zhì)上更強(qiáng)大，精神上更富足。而這正是企業(yè)從平凡走向出眾，從優(yōu)秀走向卓越的關(guān)鍵一步。世界上百年長盛不衰的所有公司的發(fā)展都證明：企業(yè)文化是基業(yè)長青最重要的遺傳基因，是企業(yè)歷經(jīng)風(fēng)雨飽受滄桑而屹立不倒的秘密武器。美國3M公司自1902年創(chuàng)建以來，全球已有一半人口直接或間接地在使用它所生產(chǎn)的6萬種產(chǎn)品。其間不管國際政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境發(fā)生多次巨變，但公司始終屹立不倒。人們普遍認(rèn)為3M公司的成功密碼在于創(chuàng)新，3M則認(rèn)為100年來支撐公司基業(yè)長青并始終沒有多大改變的是企業(yè)文化，其核心是以客戶為第一排序的企業(yè)價(jià)值觀。從根本上說，中國企業(yè)缺乏的正是這種可以將企業(yè)的未來、愿景與使命塑造成近乎虔敬的精神信仰和價(jià)值追求的企業(yè)文化。
長壽企業(yè)與文化管理
著名美國歷史學(xué)家戴維?蘭德斯說：“如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展給了我們什么啟示，那就是文化乃舉足輕重的因素?！备鶕?jù)馬克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展的基本理論，文化作為社會(huì)構(gòu)成的三大系統(tǒng)之一，與一定社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)相結(jié)合，成為社會(huì)前進(jìn)的推動(dòng)力，對社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起著不可忽視的作用。
當(dāng)今，全球化浪潮風(fēng)起云涌，市場競爭愈加激烈。隨著企業(yè)間競爭的加劇，企業(yè)的經(jīng)營手段和管理方法越來越多。各種各樣的管理工具和管理理念，是人們在企業(yè)管理領(lǐng)域不斷探索和深入的結(jié)果。在眾多的管理方法中，企業(yè)文化管理是極為重要的一種。企業(yè)文化成熟于20世紀(jì)80年代初以現(xiàn)代化大生產(chǎn)為背景的美國，在管理思想史上被稱為“第四代管理”，是繼科學(xué)管理、行為科學(xué)管理、現(xiàn)代科學(xué)管理之后企業(yè)管理的又一座里程碑。
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，世界各國，尤其是西方國家，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展以及在生產(chǎn)領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用，工業(yè)生產(chǎn)條件得到極大改善，腦力勞動(dòng)者的比例擴(kuò)大且逐漸成為決定生產(chǎn)力的主導(dǎo)力量，勞動(dòng)者的主體意識日益覺醒，同時(shí)由于生產(chǎn)社會(huì)化程度的提高，市場范圍和競爭規(guī)模也越來越大，因此傳統(tǒng)的企業(yè)管理理論和管理方法受到越來越多的挑戰(zhàn)。面對企業(yè)管理實(shí)踐的重大變化，傳統(tǒng)的純理性管理方式變得越來越不奏效，從以組織技術(shù)嚴(yán)密控制的制度管理逐漸轉(zhuǎn)向以人為中心的管理，即人本化和人性化管理逐漸成為第二次世界大戰(zhàn)后企業(yè)管理的一種潮流。
100年來，美國一直是西方世界企業(yè)管理的領(lǐng)路人，從泰勒的科學(xué)管理到行為科學(xué)管理理論的發(fā)展，都給美國帶來了巨大的財(cái)富。然而，20世紀(jì)70年代的挫折使美國驚醒：在東方的日本，一種更為先進(jìn)的管理模式使日本企業(yè)充滿競爭力，并在許多領(lǐng)域大步超過了美國。正是在這樣的背景下，美國一批杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、管理學(xué)家、文化學(xué)家、心理學(xué)家均前往日本考察學(xué)習(xí)。專家們發(fā)現(xiàn)，美國經(jīng)濟(jì)增長落后于日本的原因，不在于科學(xué)技術(shù)、物力財(cái)力等，而在于美國的管理過于傾向組織結(jié)構(gòu)、戰(zhàn)略計(jì)劃、規(guī)章制度，而忽視了對人的重視。美國在研究了日本經(jīng)濟(jì)的成功之道后，迅速把目光轉(zhuǎn)向?qū)Ρ緡髽I(yè)文化的研究。
企業(yè)文化理論自20世紀(jì)80年代初在美國成熟，距今只有約30年歷史。從時(shí)間上看，還沒有任何一種管理理論在如此短的時(shí)間內(nèi)獲得如此長足的發(fā)展，究其原因，主要有兩個(gè)方面：一是企業(yè)文化具有豐富的理論淵源，它吸取了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域多種學(xué)科豐富的研究成果；二是企業(yè)文化作為一門實(shí)踐性極強(qiáng)的學(xué)科，它在企業(yè)管理實(shí)踐中一直不斷地豐富和完善自己。
從企業(yè)文化成長的歷史來看，企業(yè)文化學(xué)科體系的完善，管理內(nèi)涵的豐富，都離不開管理學(xué)的發(fā)展所給予的營養(yǎng)。也正是企業(yè)文化所具有的開放式的理論視野，使企業(yè)文化得以快速發(fā)展，并在上世紀(jì)80年代以后逐漸形成一門成熟的管理學(xué)科。企業(yè)文化理論的形成吸收了管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、組織行為學(xué)、哲學(xué)、文化學(xué)、傳播學(xué)、廣告學(xué)、藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)、CIS形象戰(zhàn)略等重要內(nèi)容來豐富和完善自身，因此說，企業(yè)文化既是一門思想性極高的管理哲學(xué)，又是一門實(shí)踐性極強(qiáng)的經(jīng)營科學(xué)。
企業(yè)文化自20世紀(jì)80年代傳到我國之后，引起了我國學(xué)界及企業(yè)界的持續(xù)關(guān)注。企業(yè)文化是什么？關(guān)于這個(gè)問題，在具體操作層面及企業(yè)的經(jīng)營管理實(shí)踐中，說與做、理論與實(shí)踐往往相脫節(jié)。
綜合學(xué)界的主要觀點(diǎn)，筆者將企業(yè)文化定義為：企業(yè)文化是企業(yè)的共同價(jià)值觀、行為準(zhǔn)則、經(jīng)營理念、管理風(fēng)格等獨(dú)特的柔性競爭力；它既是一種管理理論，又是一種實(shí)踐方法；它的實(shí)質(zhì)是以人為中心，以文化引導(dǎo)為手段，以激發(fā)員工自覺行為為目的，以價(jià)值觀培育為最終歸宿的管理思想和方法。
我國經(jīng)濟(jì)體制的改革以及由此帶來的市場環(huán)境的變化，給傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制和單一國有組織形式下形成的企業(yè)管理方式和企業(yè)文化帶來了巨大沖擊，它迫切要求企業(yè)進(jìn)行管理創(chuàng)新。一種新的企業(yè)制度必然要求一種與之相適應(yīng)的組織文化，正是中國發(fā)生的新的企業(yè)改革催生了企業(yè)文化理論，這也是中國管理界的一場革命。
長壽企業(yè)與儒家之道
中國文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年歷史之后，春秋末期思想家孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)說，這是孔子在總結(jié)和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)完整的思想體系。
馮友蘭先生認(rèn)為，作為中國第一位教師，孔子覺得自己的基本任務(wù)，是向弟子們解釋古代文化遺產(chǎn)，孔子說自己“述而不作，信而好古”就是這個(gè)緣故。這只是一個(gè)方面，另一方面就是，孔子在傳述傳統(tǒng)制度和觀念時(shí)，所作出的解釋則是由他自己的道德觀推導(dǎo)出來的。正是這樣，才使孔子不同于當(dāng)時(shí)尋常的儒，而使他成為新學(xué)派的創(chuàng)建人。正因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派的人都是學(xué)者，又是六經(jīng)的專家，所以這個(gè)學(xué)派被稱為“儒家”。
長期以來，以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化，已深深地積淀于中華民族的文化心理，形成長盛不衰的傳統(tǒng)美德、人格價(jià)值及品行修養(yǎng)，激勵(lì)著后人承擔(dān)起人生責(zé)任、社會(huì)責(zé)任及時(shí)代使命。應(yīng)該說，中國改革開放30年所取得的巨大成就是多方面的，在新的經(jīng)濟(jì)環(huán)境與歷史條件下，國人對于儒家文化的積極肯定，再一次證明了儒家思想的生命力。
人性是善，還是惡，換言之，人的本質(zhì)是什么？這是中國哲學(xué)中爭論最為激烈的問題之一?？鬃訉τ凇叭省敝v了很多，對“義”“利”之辨也講得很清楚。在孔子看來“推己及人”，就是行“仁”。但是孔子沒有解釋為什么每個(gè)人應(yīng)該這樣做。孟子試圖回答這個(gè)問題，因而建立了“人性本善”的學(xué)說。無論儒家還是法家，對人的本性問題的認(rèn)識，都源自孔子的基本思想。
實(shí)際上，中國先賢的很多思想與西方先哲的許多思想都是相通的。對于人性、人的美德、人的智慧等命題，同樣可以從西方的許多思想家那里找到源頭。蘇格拉底把實(shí)際生活中的各種美德同智慧聯(lián)系在一起。休謨認(rèn)為，仁愛分為特定的仁愛和一般的仁愛，特定的仁愛是對親人的血緣親情等，一般的仁愛是對與己無關(guān)的其他人類的廣博的胸懷和慈善的心腸。作為一種自然之情，一般的仁愛所以成為社會(huì)性的德行、構(gòu)成個(gè)人價(jià)值之一部分，在很大程度上決定于其利他的傾向。
綜觀西方管理思想史，泰勒的科學(xué)管理理論偏重于把人視為“經(jīng)濟(jì)人”，因而忽視了人的感情因素?？茖W(xué)管理過分強(qiáng)調(diào)物質(zhì)激勵(lì)，強(qiáng)調(diào)用嚴(yán)格的規(guī)章制度和科學(xué)的管理手段來實(shí)施管理，從而使得工人與企業(yè)主的關(guān)系異常對立。隨著梅奧的霍桑實(shí)驗(yàn)首次把“人性”問題引入管理學(xué)，并提出了“社會(huì)人”的假說。此后麥格雷戈的Y理論、赫茨伯格的雙因素理論、弗洛姆的期望理論等，都是通過對人性的深刻洞察，通過對人的優(yōu)點(diǎn)的褒揚(yáng)、激發(fā)，來對人的潛能產(chǎn)生強(qiáng)烈的誘導(dǎo)作用，從而實(shí)現(xiàn)企業(yè)的管理目標(biāo)。
在現(xiàn)代企業(yè)管理實(shí)踐中，關(guān)心人、尊重人、理解人、相信人等一系列人性化的管理，重視的是既要調(diào)動(dòng)企業(yè)管理者的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，更要注重因管理對象、環(huán)境、條件、目標(biāo)、內(nèi)容等的不同，通過對被管理者采用誘導(dǎo)、分權(quán)、授權(quán)、鼓勵(lì)等管理方式，把工作變?yōu)榘l(fā)自內(nèi)心的自覺行為，從而獲得管理的最佳效果。
可以說，儒家之道是中國哲學(xué)管理思想的核心，將儒家之道與文化管理相結(jié)合無疑是中西管理思想與方法在經(jīng)營實(shí)踐中的創(chuàng)新舉措，也是企業(yè)在管理模式上的更高一級階梯，兩者的有效結(jié)合可以促進(jìn)企業(yè)及企業(yè)家的經(jīng)營管理能力上升到一個(gè)更高的境界。在具體路徑、方法上，就是針對企業(yè)不同的人力資源構(gòu)成與員工實(shí)際情況，結(jié)合中國人的思維特點(diǎn)與行為方式，在不同的組織行為、人事管理、人際關(guān)系中更多地吸取儒家文化的優(yōu)長。而針對企業(yè)的使命訴求、愿景塑造、戰(zhàn)略制定、市場運(yùn)營、流程管理、價(jià)值觀培育等，則應(yīng)更多地采納文化管理模式。總之，應(yīng)充分了解西方科學(xué)管理模式之文化管理與中國哲學(xué)管理思想之儒家文化，在經(jīng)營管理實(shí)踐中推動(dòng)兩者相互打通、彼此融合。融合得越深，效果就越好。
（作者專著《境界管理：五重境界管理模式》已由機(jī)械工業(yè)出版社華章經(jīng)管出版。進(jìn)一步的問題或探討請登陸http：//lupeikang.省略）
（編輯：周春燕 zhoucy@vip.省略）
摘要：日語諺語在其產(chǎn)生和發(fā)展的過程中深刻的吸收了中國的傳統(tǒng)文化的精髓，很多的諺語都具有明顯的中國特色。本文針對于此，首先提出了日語諺語對中國文化的全方位吸收，進(jìn)而分析了中國文化信息傳播對日本諺語的影響。
關(guān)鍵詞：中國文化；日語；諺語；吸收；影響
日本在地理位置上與中國一衣帶水，所以自古受到中國文化的影響很是深遠(yuǎn)，特別是中國文化對于日語諺語的影響更是可以追溯很長的歷史時(shí)間。筆者在研究日語諺語的過程中，不難發(fā)現(xiàn)日語中很多流傳下來的名言警句都具有中國文化的影子，可以毫不夸張的說，日語諺語在形成和發(fā)展的過程中全面吸收了中國的文化，中國文化深刻的豐富了日本語言的表達(dá)形式，成為了日本文化發(fā)展的助推劑。而日語諺語中存在大量的中國傳統(tǒng)文化的影子就是對于了中日文化共融的一種具體體現(xiàn)。
一、日語諺語對中國文化的全方位吸收
（一）結(jié)構(gòu)形式上的吸收
研究日語諺語的過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，日語諺語在形式結(jié)構(gòu)上顯示了對于中國文化的全面的吸收。因?yàn)楹芏嗟臐h語中的成語或者是諺語都講究的是對偶，因此日語諺語在其發(fā)展的過程中受到其這方面的影響，也有著很多的具有對偶形式的諺語出現(xiàn)。因?yàn)?，在中國的傳統(tǒng)文化中，諺語就是通過勞動(dòng)人民的口口相授傳承下來的。因此，往往為了大家的記憶或者是口頭表達(dá)，很多的諺語都采取疊詞和近義詞的重復(fù)使用的形式，這樣的使用形式在客觀上也有利于諺語的歷代傳承。
例如，日本諺語“Rには\ってみよ、人には添うてみよ”對應(yīng)的中國諺語就是“路遙知馬力，日久見人心”，單單從結(jié)構(gòu)形式上就可以看出這個(gè)諺語就是模仿了中國的對偶的排列方式。這些日語諺語都很好的吸收和繼承了中國諺語關(guān)于疊詞和對偶的使用形式，與中國諺語在使用上具有異曲同工之妙。
（二）內(nèi)容上多出自于漢語的成語、典籍或是詩歌
對于日語諺語進(jìn)行研究后，不難發(fā)現(xiàn)很多的日語諺語都出自于中國的成語或者是一些詩歌典籍等。根據(jù)歷史記載，白濟(jì)人王仁攜帶了大量的《論語》、千字文來到了日本，至此漢字開始傳入進(jìn)了日本，由此中國的文化和文字開始大量的被日本的統(tǒng)治階級所熟悉和學(xué)習(xí)。
在日語諺語發(fā)展的最初階段，日語諺語都是大量的照搬中國的諺語的結(jié)構(gòu)和形式，對于中國的諺語進(jìn)行全盤的模仿。例如，這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了諸如“一石二B”、“百k百中”等的日語諺語，這些都是對于中國諺語的直接照搬。
后來，隨著日本本國文化的不斷進(jìn)步與發(fā)展，日本在引進(jìn)吸收中國文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行了一定形式上的改動(dòng)和兼容并包，這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的日語諺語就開始不再是對中國諺語的照搬全抄了，而是開始在語法、字?jǐn)?shù)等方面都做出了相應(yīng)的改變，以適合本國文化的發(fā)展。例如，“一をいて十を知る”對應(yīng)的中國成語就是“聞一知十”的意思，從這個(gè)例子可以看出，日語諺語已經(jīng)開始在吸收繼承的基礎(chǔ)上開始做了結(jié)構(gòu)上的改動(dòng)了。
此時(shí)，還出現(xiàn)的一類日語諺語是在受到中國諺語的影響下而自己創(chuàng)造出來的且適合日語表達(dá)形式的日語諺語，例如，“キジもQかずば膜瀝郡欷蓼ぁ！鋇囊饉嘉“不叫的鳥不會(huì)被擊中”，這個(gè)日本諺語分顯然和和漢語的“槍打出頭鳥”這句諺語有著幾乎相同的表達(dá)意思，這個(gè)就是日語諺語模仿中國諺語而進(jìn)行自創(chuàng)的一種新的諺語的表達(dá)形式。
隋唐時(shí)期，隨著中日交流的不斷加深與頻繁，中國文化對于日本文化的影響變得更加的深遠(yuǎn)和巨大。在加之當(dāng)時(shí)的日本統(tǒng)治階層相當(dāng)重視與中國的文化交流，在這個(gè)時(shí)期內(nèi)派遣了很多的遣唐使到中國學(xué)習(xí)吸收先進(jìn)的文化知識。根據(jù)相關(guān)歷史史料記載，從公元630年到公元894年，日本先后派遣了12次的遣唐使到中國進(jìn)行學(xué)習(xí)。這些大量回國的遣唐使給日本國內(nèi)帶去了大量的中國的詩歌和文化典籍等，再加之統(tǒng)治階級的推波助瀾，中國的文化、思想、語言、藝術(shù)等方方面面都深深的影響著日本的發(fā)展，并逐漸滲透到了日本的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)階層。這個(gè)階段出現(xiàn)了很多與中國出自于中國文學(xué)詩歌或者是典籍中的日語諺語。例如這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的日語諺語“鹿を指してうまとなす”指的是指鹿為馬的意思。而“指鹿為馬”一詞正是出自于中國的文學(xué)典籍《史記》中。這個(gè)時(shí)期大量的中國典籍在日本的出現(xiàn)和使用，直接的使得這個(gè)時(shí)期的日語諺語包含了眾多的關(guān)于中國元素，也使得日語諺語在內(nèi)容形式和表達(dá)形式都得以豐富和完善，從而極大的推動(dòng)了日語諺語的發(fā)展。
（三）涵義上受儒家文化影響較深
根據(jù)史料記載，中國的春秋戰(zhàn)國時(shí)期開始，《論語》就已經(jīng)傳入了日本。因此，孔子的儒家思想自然對日語諺語有著深遠(yuǎn)的影響。再加之大量的遣唐使的回歸也帶來了大量的關(guān)于中國儒家的文學(xué)典籍與儒家思想。以此，很多的日語諺語都直接出自于《論語》的原文。例如，“溫故知新”源自《論語?為政》：“溫故而知新，可以為師矣”。此后的江戶時(shí)期更是儒學(xué)在日本大行其道的時(shí)期，在這個(gè)階段內(nèi)，日本本國的文人將儒家思想與本國文化進(jìn)行了有機(jī)的結(jié)合，為儒家文化在日本的發(fā)展帶來了更新的前景。
二、中國文化信息傳播對日本諺語的影響
中國文化信息的大量的在日本國內(nèi)的傳播對日語諺語有著深遠(yuǎn)的影響。日語諺語在其發(fā)展的過程中吸收和繼承了中國傳統(tǒng)文化的精髓，豐富了日本本國的文化內(nèi)涵＼、拓展了日本文化的外延，也使得中日文化有了更加深層次的交融。日語諺語在其發(fā)展的過程中，保留了中國古漢語的相關(guān)的語法使用規(guī)則、詞匯表達(dá)習(xí)慣等，這也在間接的保留了與古漢語相關(guān)的文化意義。例如，如日本人在學(xué)習(xí)“斷琴之交”這個(gè)成語的時(shí)候，就可以通過這個(gè)成語進(jìn)一步的了解與這個(gè)成語相關(guān)的出處與相應(yīng)的故事，并且通過對于這個(gè)成語也將中國的“知音之交”的處世之道廣泛的傳播進(jìn)入了日本。又比如“良藥苦口，忠言逆耳”這句諺語也可以使得學(xué)習(xí)這些諺語的日本人加深對于中國儒家思想的理解，明白相應(yīng)的中國的文化理念中傳遞的文化含義。
結(jié)束語
自古以來，日本就受到中國文化深遠(yuǎn)的影響，很多日語的諺語也是與中國的文化有著息息相關(guān)的關(guān)系。日語諺語在其發(fā)展的過程中，全面吸收了中國文化的精髓，豐富了日語的表達(dá)形式，對日本人的思想和言行都有著深刻的影響。但是通過研究我們不難發(fā)現(xiàn)，到了近現(xiàn)代隨著日本本國經(jīng)濟(jì)文化的不斷發(fā)展，其對于中國的文化的吸收已經(jīng)越來越少了。（作者單位：山東省齊魯理工學(xué)院外國語學(xué)院）
參考文獻(xiàn)：
【論文關(guān)鍵詞】傳媒全球化；傳媒區(qū)域化；文化親合性；亞文化爭端
一、傳媒區(qū)域化的歷史背景
1、傳媒全球化與西方媒體
從20世紀(jì)中后期開始，傳媒領(lǐng)域呈現(xiàn)出明顯的全球化趨勢。傳媒全球化不僅表現(xiàn)在傳媒技術(shù)高速發(fā)展下所形成的全球通訊網(wǎng)絡(luò)，也表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)自由貿(mào)易理念下所促成的跨國視聽服務(wù)。傳統(tǒng)的影視產(chǎn)品的生產(chǎn)、銷售和消費(fèi)模式發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，從單一的小規(guī)模流通轉(zhuǎn)變成跨國式的生產(chǎn)合作。然而，全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)資本和人力資源在市場競爭中經(jīng)過重新整合，逐漸聚集在少數(shù)跨國媒體集團(tuán)手里。國際媒體市場包括電視、電影、廣播、雜志、報(bào)刊和音樂幾乎都控制在如時(shí)代華納、新聞集團(tuán)這樣的傳媒巨鱷手中。聯(lián)合國1989年的報(bào)告指出：在全球78家最大的媒體集團(tuán)中，39家來自美國，25家來自西歐，8家自日本，5家來自加拿大，1家來自澳大利亞，但沒有一家來自第三世界國家。學(xué)者Nordenstreng~Vairs的研究也證明，在過去長達(dá)幾十年的國際視聽產(chǎn)品貿(mào)易當(dāng)中，西方發(fā)達(dá)國家電視節(jié)目的輸出遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過發(fā)展中國家的輸出，形成一種單向的文化流動(dòng)趨勢。
2、傳媒全球化與文化霸權(quán)
與傳媒全球化伴隨而來的是越來越密切的各民族文化之間的相互交流與融合。但是，出于對傳媒技術(shù)和市場資源的不同掌握程度，各民族文化之間的交流與融合并不是一個(gè)和平的過程，而是充滿著摩擦與沖突。在很大程度上，西方的文化價(jià)值觀借助其傳媒產(chǎn)品在全球市場的壟斷性流通，通過長期不對等的貿(mào)易關(guān)系強(qiáng)勢傳播到世界各地，從而導(dǎo)致一些民族本土文化不同程度上的被同質(zhì)化，被西化，更狹隘的意義上講是被美國化。這種依附于強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)實(shí)力的西方文化擴(kuò)張后來被赫伯特·席勒等學(xué)者作為文化霸權(quán)理論的主要依據(jù)。文化霸權(quán)理論認(rèn)為，西方的影視文化產(chǎn)品中嵌入了大量的價(jià)值觀念和意識形態(tài)，隨著它們在全球市場的推行，西方文化也推行到全球，成為一種“文化霸權(quán)”。
面對影視貿(mào)易逆差和文化霸權(quán)，許多發(fā)展中國家普遍對強(qiáng)勢的西方文化產(chǎn)生了防備，開始采取文化保護(hù)主義政策以達(dá)到抵制西方文化入侵和保護(hù)本土民族文化的目的。1993年，由法國首先提出的“文化例外”原則受到很多國家的支持?！拔幕狻?，原則試圖通過對文化產(chǎn)品設(shè)立貿(mào)易壁壘，從而在一定程度上修建起“文化籬笆”來抵制文化霸權(quán)。
近年來，隨著亞洲特別是中國經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，亞洲國家嘗試通過采取區(qū)域合作的方式來共同抵制文化霸權(quán)。這在很大程度上促進(jìn)了區(qū)域性跨文化傳播的發(fā)展規(guī)模。本文將以東亞范圍的區(qū)域合作為例，主要包括中國、韓國、新加坡、臺灣、香港等國家和地區(qū)，對傳媒區(qū)域化這一概念詳加探討。
二、傳媒區(qū)域化的現(xiàn)狀分析
1、傳媒區(qū)域化的定義初探
傳媒區(qū)域化在文中是指在一定地理區(qū)域范圍內(nèi)，那些認(rèn)為共享類似文化和經(jīng)濟(jì)背景的國家或地區(qū)之間為了促進(jìn)該區(qū)域內(nèi)的文化或經(jīng)濟(jì)交流而進(jìn)行的影視產(chǎn)品的相關(guān)貿(mào)易活動(dòng)。例如區(qū)域范圍內(nèi)的節(jié)目發(fā)行、區(qū)域性的聯(lián)合制作以及為迎合區(qū)域內(nèi)觀眾口味的節(jié)目制作等。早在上個(gè)世紀(jì)90年代，“傳媒區(qū)域化”已呈現(xiàn)出日益頻繁之勢，亞洲四小龍憑借自身的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，對區(qū)域市場積極開拓，帶動(dòng)了區(qū)域性的跨文化傳播。
2、區(qū)域性跨文化傳播的發(fā)展?fàn)顩r
亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)騰飛是促成東亞傳媒區(qū)域性合作的客觀因素。隨著4個(gè)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)增長，當(dāng)?shù)氐膫髅疆a(chǎn)業(yè)也得到飛速發(fā)展，彼此之間的影視合作交流也日益頻繁。香港是東亞地區(qū)跨文化傳播早期十分成功的案例。香港電視廣播有限公司TVB(簡稱香港無線)是香港本地也是東亞地區(qū)較為有影響力的電視節(jié)目制作商和運(yùn)營商。它擁有多達(dá)75000個(gè)小時(shí)的華文節(jié)目的儲存量，通過海外銷售和租賃電視節(jié)目的收入高達(dá)8000多萬港元。1993年，香港無線擴(kuò)大區(qū)域市場，和臺灣合作成立TVBS為臺灣和亞洲華語觀眾提供電視服務(wù)。1994年，新加坡成立SITV(SingaporeInterna—tionalTV)，每天播出1時(shí)新加坡本土制作的電視節(jié)目，覆蓋面積從中國北部直達(dá)澳大利亞南部。同期，韓國基于相似的東亞文化背景也加入?yún)^(qū)域電視服務(wù)領(lǐng)域，到1998年韓國出口的影視節(jié)目中三分之一輸出到中國文化市場。隨著近年中國傳媒產(chǎn)品的快速發(fā)展，中國影視節(jié)目進(jìn)出口比例也逐漸增加，從1982年中央電視臺引進(jìn)外來節(jié)目的比例占總節(jié)目時(shí)間的8％快速增長到90年代末的30％。從20世紀(jì)90年代開始，整個(gè)東亞地區(qū)開始大幅增加來自本區(qū)域制作的影視節(jié)目，而從西方發(fā)達(dá)國家引進(jìn)的節(jié)目數(shù)量則逐漸減少。
數(shù)據(jù)顯示1999年美國出口東亞的影視節(jié)目下降17個(gè)百分點(diǎn)，而韓國收視率排名前20位的電視節(jié)目中90％都是本地制作，香港則是百分之百。
3、傳媒區(qū)域化的文化成因
經(jīng)濟(jì)的快速增長和媒體技術(shù)的發(fā)展無疑是促成傳媒區(qū)域化的客觀因素，海外市場開拓和衛(wèi)星電視技術(shù)等條件都無限可能地推動(dòng)著區(qū)域傳媒市場的形成；相比經(jīng)濟(jì)和技術(shù)動(dòng)力，文化親合性這一因素所起到的推動(dòng)作用并不亞于前兩者。文化親合性——即指文化價(jià)值體系和語言體系的相似性——不僅在節(jié)目交換過程中形成了區(qū)域內(nèi)觀眾對影視產(chǎn)品的喜好偏愛，而且也為這些產(chǎn)品在區(qū)域市場的消費(fèi)提供了極大的潛在可能性。本文以與中國密切相關(guān)的東亞區(qū)域?yàn)槔?，深入探討區(qū)域傳媒市場形成的文化成因。
近年韓國制作的電視劇，如《澡堂老板家的男人們》、《人魚小姐》和《加油，金順》，在中國市場得到令人矚目的高收視率回報(bào)，在觀眾的要求下一播再播，掀起一陣“韓流”。這明顯是文化親合性的推動(dòng)作用。
中國觀眾在觀看韓國電視劇時(shí)很容易尋找到彼此文化的相似之處。韓國電視劇以反映日常生活見長，著重對家庭生活的細(xì)節(jié)描寫，這集中體現(xiàn)了韓國重視核心家庭尊長愛幼，子女行孝，以及強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)和諧家庭氛圍的儒家價(jià)值觀。而這正好與中國儒家文化所提倡的傳統(tǒng)道德和文化價(jià)值相契合，使中國觀眾產(chǎn)生了共鳴。
不僅如此，東亞文化的親合性除了得到觀眾的情感認(rèn)同之外，也同樣得到東亞政府的鼓勵(lì)與支持，為傳媒區(qū)域化的形成提供了政策保障。新加坡就是大力支持傳媒區(qū)域化的東亞國家之一。除此之外，韓國、日本、中國大陸、香港、臺灣等國家和地區(qū)在各自政府的大力支持下通過舉辦國際電視展覽會(huì)來積極促成區(qū)域市場的繁榮。例如在2006年中國國際廣播影視博覽會(huì)上，中國生產(chǎn)的電視劇《越王勾踐》以高價(jià)被日本購得版權(quán)，廣博會(huì)海外成交量達(dá)100萬美元。
三、傳媒區(qū)域化的意義及問題
1、積極意義：抵制西方文化霸權(quán)
從抵制西方文化霸權(quán)的角度來分析，傳媒區(qū)域化對其成員來說有很多積極意義：
其一，通過增加區(qū)域內(nèi)影視節(jié)目的流通從而減少對西方影視節(jié)目的依賴程度。通過傳媒區(qū)域化戰(zhàn)略，亞洲國家可以相互出售和發(fā)行自己制作的節(jié)目，依靠區(qū)域內(nèi)供給來填補(bǔ)市場缺口，從而減少對西方影視節(jié)目的依賴性。
其二，亞洲國家通過交流區(qū)域內(nèi)節(jié)目，在文化上也減少了來自西方的挑戰(zhàn)和沖擊，確保了當(dāng)?shù)氐奈幕?dú)特性與社會(huì)穩(wěn)定性。如果亞洲觀眾受西方影視節(jié)目耳濡目染，可能在不知不覺中變成西方價(jià)值體系的擁護(hù)者，其大量民族文化可能在暗中被置換或者同化，面臨失去自身民族特色的危險(xiǎn)；也會(huì)危及本國的社會(huì)穩(wěn)定。因此區(qū)域內(nèi)節(jié)目的流通在一定程度上可以弱化西方文化對本國市場帶來的沖擊，以及對傳統(tǒng)文化和道德觀念上的侵蝕。
2、問題：亞文化爭端
傳媒區(qū)域化的促成打破了中國長期以來所作的文化兩分法的假定，把外來文化與本民族文化的參照范圍直接縮小到“東方文化”內(nèi)部，使其內(nèi)部亞文化族群之間的微妙差異逐漸浮出水面。
比如，在中國熱播的韓國歷史劇《大長今》引起的中韓兩國人民關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知識的爭論就體現(xiàn)了傳媒區(qū)域化所帶來的東亞文化之間的亞文化分歧?！洞箝L今》講述了韓國歷史上第一位杰出女御醫(yī)長今的傳奇故事。片中展現(xiàn)出豐富的韓國宮廷醫(yī)學(xué)文化，中國觀眾從中不難解讀出古代韓國深受中國傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)影響的文化信息。例如中宗患病，御醫(yī)所參考的書目就是東漢大醫(yī)學(xué)家張仲景的《傷寒雜病論》。
然而韓國電視劇中對這些中國觀眾熟悉的中醫(yī)知識所做出的解釋卻無法得到中國觀眾的認(rèn)同。劇中述及針灸和麻醉等醫(yī)學(xué)技術(shù)是女御醫(yī)長今所發(fā)明，然而根據(jù)中國歷史記載，針灸技術(shù)早在中國東漢時(shí)期已經(jīng)用于復(fù)雜病癥，麻醉技術(shù)也是中國的名醫(yī)華佗在使用麻沸散給患者麻醉后施行腹部手術(shù)時(shí)已經(jīng)使用。中國觀眾對韓劇把“中醫(yī)”解釋成“韓醫(yī)”的這種“篡改”行為表示出很大的不滿。而此后韓國媒體把“漢字”解釋成“韓國人發(fā)明的”，“活字印刷術(shù)”是“韓國人發(fā)明的”，“李時(shí)珍”是“韓國人”等等行為更是掀起了中韓兩國的文化之爭。
關(guān)鍵詞：太極文化；產(chǎn)品設(shè)計(jì)；和諧
傳統(tǒng)文化的傳承對于一個(gè)民族、一個(gè)國家來說至關(guān)重要，它不僅是一個(gè)民族、一個(gè)國家的延續(xù)，更是一個(gè)民族、一個(gè)國家所存在的烙印。太極文化作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其和諧統(tǒng)一的理念深深根植于傳統(tǒng)文化藝術(shù)與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。
1 太極圖形的美學(xué)特點(diǎn)
對稱是典型的形式美法則，太極圖正是遵循形式美法則的典型代表。太極圖采用點(diǎn)、線、面的構(gòu)成方式，基本形式是圓，中間用一個(gè)“S”形的曲線將其分開，黑白對等，兩條“魚”逆向回旋于一個(gè)圓形之中。[1]太極圖在表現(xiàn)形式上運(yùn)用了點(diǎn)的對稱、形狀相同且首尾相連的面積對稱和色彩對稱，表達(dá)了一種生生不息、陰陽互補(bǔ)、和諧統(tǒng)一的文化理念。這種和諧統(tǒng)一的文化理念契合了產(chǎn)品設(shè)計(jì)要遵循的人、物、環(huán)境三者和諧統(tǒng)一的設(shè)計(jì)理念。
2 太極文化對于產(chǎn)品設(shè)計(jì)的價(jià)值
太極圖的形式美感和哲學(xué)內(nèi)涵使其成為中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)中的代表性符號，具有簡練美、動(dòng)態(tài)美、趣味美、吉祥美和意境美。[2]太極圖雙魚元素你中有我，我中有你，陰陽互補(bǔ)，和諧統(tǒng)一。這種陰陽調(diào)和的思維方式正迎合了產(chǎn)品設(shè)計(jì)的“人、物、環(huán)境和諧共處”的設(shè)計(jì)理念。陰陽調(diào)和的產(chǎn)品設(shè)計(jì)思想表現(xiàn)為與環(huán)境、與人的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。主要表現(xiàn)為回歸自然，即保護(hù)自然的設(shè)計(jì)和親水、親風(fēng)等回歸自然的親昵自然設(shè)計(jì)。產(chǎn)品設(shè)計(jì)與人的和諧關(guān)系表現(xiàn)在以人為本、物我相融的設(shè)計(jì)理念。太極哲學(xué)既講陰陽的相反，也講相成相生，將產(chǎn)品、人、自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一。
3 太極文化理念下的產(chǎn)品設(shè)計(jì)基本現(xiàn)狀
然而國內(nèi)的大部分設(shè)計(jì)師只是拘泥于太極文化理念的形式感，忽略了太極哲學(xué)中的精髓――“物我相融，天人合一”，即人、物、環(huán)境的和諧。國內(nèi)設(shè)計(jì)師了解傳統(tǒng)的太極圖造型簡約，是一種具有豐富內(nèi)涵的傳統(tǒng)藝術(shù)符號，但也有許多設(shè)計(jì)師沒有對太極文化理念深入了解，將簡單的太極符號與現(xiàn)代元素結(jié)合，缺乏文化精神的傳承，濫用、套用太極文化，歪曲了太極文化的本質(zhì)內(nèi)涵――和諧。國外與國內(nèi)傳統(tǒng)文化理念下的產(chǎn)品設(shè)計(jì)對比，見表1：
4 太極文化理念下的產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念
人是社會(huì)的主體，產(chǎn)品設(shè)計(jì)自然也是圍繞人的需求展開的，因此人是認(rèn)識產(chǎn)品設(shè)計(jì)最為重要的核心。什么樣的需求，會(huì)產(chǎn)生什么樣的設(shè)計(jì)。人類第一次設(shè)計(jì)，是從人們最常見的基本開始，隨著社會(huì)文明程度上升，僅僅留存者膚淺的認(rèn)識，是不可能意識到設(shè)計(jì)的文化內(nèi)涵與設(shè)計(jì)內(nèi)涵中的傳統(tǒng)文化的，而是應(yīng)對傳統(tǒng)文化的精髓深入理解，將設(shè)計(jì)融入文化，使之得到可持續(xù)發(fā)展。太極文化理念對產(chǎn)品設(shè)計(jì)提出了三個(gè)要求，即和諧理念、倫理理念、自然理念。
（1）遵循和諧理念。和諧是太極文化的核心理念，也是設(shè)計(jì)的核心理念。社會(huì)需求在設(shè)計(jì)和諧中存在很大合理性。各要素的和諧都影響了現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)的發(fā)展。現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)中的真實(shí)生活圖景便是從和諧中得到的靈感。社會(huì)生活需要和諧有序。人與自然應(yīng)保持和諧相處，如果僅僅向自然索取，便會(huì)破壞生態(tài)環(huán)境，也必然會(huì)受到自然的懲罰。水與火互相對立，但是在某種程度下，他們也可以互相融合。和諧是指一種事物之間的合理搭配勻稱的關(guān)系，和諧社會(huì)是指在一定時(shí)期內(nèi)的各種社會(huì)因素之間的協(xié)調(diào)狀態(tài)。中國傳統(tǒng)和諧觀要求樹立關(guān)愛意識。設(shè)計(jì)的目的是為了“大眾化”的服務(wù)，特別是為設(shè)計(jì)和人類，人類活動(dòng)和外部環(huán)境更加和諧互動(dòng)。
（2）遵循倫理理念。倫理是中國傳統(tǒng)文化的核心，和諧是中國太極文化最主要的特點(diǎn)。孔子強(qiáng)調(diào)“仁近樂”，“仁”是道德，“樂”是設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)包含著深刻的倫理意識。倫理在中國是天生的不尋常，而且還因?yàn)樗侨寮椅幕暮诵睦砟睢岸Y”，就是這種儀式的起源。我們回憶下古代的倫理儀式：其最為典型的一種生活方式，祭祀鬼神方式，這是表示對祖先和神靈崇拜和祈禱，開始時(shí)只是一個(gè)儀式行為，揭示了人類生存的從最基本的物質(zhì)生活，這是中華民族順應(yīng)自然生態(tài)創(chuàng)作。倫理理念也是一種人與自然共存的倫理關(guān)系，如何處理這種關(guān)系變成設(shè)計(jì)者必須考慮的，這也是我們現(xiàn)代設(shè)計(jì)的環(huán)保，長期發(fā)展，綠色生態(tài)設(shè)計(jì)問題。
（3）遵循自然理念。一切從性質(zhì)的“和諧”的最高境界是人與自然的和諧。自古以來，中國的設(shè)計(jì)非常注重尋找創(chuàng)作靈感。在產(chǎn)品的設(shè)計(jì)，學(xué)習(xí)自然是仿生建模。自然形成的設(shè)計(jì)從其再現(xiàn)事物現(xiàn)實(shí)的角度，可分為具體形式和抽象形式。從中國古代飲食設(shè)備的設(shè)計(jì)，你可以看到很多模仿自然生態(tài)的痕跡，“仿生設(shè)計(jì)”被大量使用。唐代以前，如兩漢時(shí)期模擬動(dòng)物如羊，燈；熊腳，青蛙式水箱；獸，畫的木鴨，魚雕像。唐代是植物發(fā)育。仿冬瓜，花。鍋體仿瓜棱，花瓣等等。生活就像形狀和幾何造型建模元素相對應(yīng)的建模方法?，F(xiàn)實(shí)生活中的自然元素模仿。生活是一切的藝術(shù)與各種線性和體面的關(guān)系組合的形狀，也有人在生活中通過對客觀事物的觀察后創(chuàng)建，從而反映客觀事物的藝術(shù)。簡單，自然，喜歡大自然本身呈現(xiàn)的最高質(zhì)量的藝術(shù)，這就是我們經(jīng)?？吹胶妥非蟮囊环N現(xiàn)代設(shè)計(jì)風(fēng)格。
中國古代“和諧”“道德”“自然”屬于三大理念，三者的緊密結(jié)合成為中國傳統(tǒng)文化的獨(dú)特內(nèi)涵。它還提供了指導(dǎo)產(chǎn)品設(shè)計(jì)，形成了以“和諧”為中心的倫理道德觀念與自然觀。崛起的含義狀態(tài)表現(xiàn)為“設(shè)計(jì)”“生態(tài)設(shè)計(jì)”和“仿生設(shè)計(jì)”。
5 總結(jié)
太極文化理念是我國傳統(tǒng)文化的瑰寶，其中“物我相融，天人合一”的和諧思想，闡明了產(chǎn)品設(shè)計(jì)中人、物、環(huán)境的關(guān)系，為產(chǎn)品設(shè)計(jì)提供了和諧、倫理、自然的設(shè)計(jì)理念，對產(chǎn)品設(shè)計(jì)的今后發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。
參考文獻(xiàn)：
論文摘要：在當(dāng)代大學(xué)生感恩缺失現(xiàn)象比較普遍的情況下。感恩教育已成為高校在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期開展大學(xué)生思想政治教育工作新的著力點(diǎn)，加強(qiáng)感恩文化建設(shè)已成為高校德育教育和校因文化建設(shè)現(xiàn)實(shí)和迫切的需要。文章從感恩文化的傳統(tǒng)和時(shí)展出發(fā)，分析了當(dāng)前高校校園感恩文化建設(shè)存在的不足，提出了加強(qiáng)高校校園感恩文化建設(shè)的措施。
由于家庭、社會(huì)和學(xué)校等多方面的原因，部分當(dāng)代大學(xué)生感恩意識淡薄甚至缺失，這一現(xiàn)象已引起了學(xué)校、社會(huì)和家庭的高度關(guān)注。加強(qiáng)感恩教育，提高大學(xué)生的感恩意識。已成為高校在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期開展大學(xué)生思想政治教育工作新的著力點(diǎn)。加強(qiáng)感恩文化建設(shè)也成為高校德育教育和校園文化建設(shè)現(xiàn)實(shí)和迫切的需要。
一、感恩文化的內(nèi)涵
(一)中國傳統(tǒng)文化中的感恩內(nèi)涵詮釋
感恩作為中華民族的傳統(tǒng)美德，是以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的重要組成元素，感恩思想在中國傳統(tǒng)文化中一直占著非常重要的地位，儒家文化所強(qiáng)調(diào)的“仁愛”思想的核心就飽含感恩的內(nèi)涵?？鬃釉唬骸胺蛉收?，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人?！泵献又鲝垼骸叭收邜廴?，有禮者敬人……愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之?！泵献釉凇睹献印ち夯萃跎稀分刑岢龅摹袄衔崂?。以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，更是將“仁愛”置于社會(huì)關(guān)系中，表達(dá)了孟子尋求社會(huì)感恩良性互動(dòng)，促進(jìn)社會(huì)和諧的主張。
我們在否定封建枷鎖的同時(shí)還應(yīng)看到，以“忠、孝、節(jié)、史”思想為基礎(chǔ)建立起來的“三綱五倫”的封建社會(huì)倫理制度也不壘是糟粕，同樣也飽含感恩的內(nèi)涵。儒家文化認(rèn)為個(gè)體要努力實(shí)現(xiàn)“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的道德品質(zhì)，通過忠、孝、節(jié)、義來體現(xiàn)一個(gè)人的道德修養(yǎng)程度，其內(nèi)在本質(zhì)就是感恩，其感恩的內(nèi)涵可以理解為：“忠”為報(bào)國恩，“孝”為報(bào)親恩，“節(jié)”為報(bào)夫恩，“義”為報(bào)友恩。
(二)當(dāng)今時(shí)代高校校園感恩文化的內(nèi)涵
不同時(shí)期感恩文化的內(nèi)涵決定于同一時(shí)期社會(huì)對感恩的理解，探討當(dāng)今時(shí)代高校感恩文化的內(nèi)涵。首先必須明確符合當(dāng)夸社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的感恩的內(nèi)涵。有學(xué)者提出，所謂感恩，就是對自然、社會(huì)和他人給自己的恩惠和方便由衷認(rèn)可。并真誠回報(bào)的一種認(rèn)識、情感和行為。有的學(xué)者認(rèn)為，所謂感恩，就是對在自己生存和發(fā)展過程中產(chǎn)生過積極作用的人和事物的一種感激與回報(bào)。
從學(xué)者們對感恩的定義中我們可以看出，從感恩互動(dòng)的主客體來看，感恩體現(xiàn)的是人與自然、社會(huì)及他人的關(guān)系，這些互動(dòng)關(guān)系勾畫出了現(xiàn)代感恩文化的內(nèi)涵范疇。在繼承優(yōu)良傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代社會(huì)的感恩體現(xiàn)了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展，其內(nèi)涵包括對黨和國家的忠誠與熱愛、對社會(huì)的熱愛與奉獻(xiàn)、對自然的親近與保護(hù)、對集體的信賴與維護(hù)、對師長的尊敬與感激、對父母的理解與孝順，對他人的坦誠與關(guān)愛。對生命的敬重與珍愛。
高校校園感恩文化是社會(huì)感恩文化的重要單元，是由一所高校全體成員共同構(gòu)建和認(rèn)同的感恩文化，除了“高校校園”這一特定的界定外。其具體內(nèi)涵應(yīng)包含社會(huì)感恩內(nèi)涵的全部。同時(shí)，高校是先進(jìn)文化的重要?jiǎng)?chuàng)造者，高校校園感恩文化理應(yīng)成為社會(huì)感恩文化的引領(lǐng)者。
二、高校校園感恩文化建設(shè)的不足
面對部分當(dāng)代大學(xué)生感恩缺失的現(xiàn)象，國內(nèi)眾多高校都加大了感恩教育的力度，在校園感恩文化建設(shè)方面取得了一些成績，但也不同程度地存在一些不足，這些不足主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
(一)感恩教育系統(tǒng)性不足
感恩教育是教育者運(yùn)用一定的教育方法與手段、通過一定的感恩教育內(nèi)容對受教育者實(shí)施的識恩、知恩、感恩、報(bào)恩和施恩的人文教育，是一種以情動(dòng)情的情感教育，是一種以德報(bào)德的道德教育。也是一種以人性喚起人性的生命教育。加強(qiáng)感恩教育對幫助大學(xué)生提高道德修養(yǎng)，樹立科學(xué)的人生觀、價(jià)值現(xiàn)有著十分重要的意義。
感恩教育具有普遍性、層次性、體驗(yàn)性扣長期性等特點(diǎn)。感恩教育的普遍性體現(xiàn)在其教育內(nèi)容覆蓋了“社會(huì)關(guān)系的總合”的方方面面，人身處在各種社會(huì)關(guān)系之中，恩情是普遍存在的。層次性體現(xiàn)在感恩教育的內(nèi)容包括識恩、知恩、感恩、報(bào)恩和施恩，從過程來看，感恩包含認(rèn)知、情感和行為三個(gè)層面。體驗(yàn)性體現(xiàn)在感恩教育還是一種體驗(yàn)性教育，它需要受教育對象去實(shí)踐和體驗(yàn)。長期性體現(xiàn)在感恩教育是一項(xiàng)長期的德育工作，不是短期內(nèi)通過一兩個(gè)教育活動(dòng)就可以立竿見影的。感恩教育的這些特點(diǎn)客觀上決定了它是一項(xiàng)系統(tǒng)工程。
目前，雖然眾多高校的感恩教育活動(dòng)在內(nèi)容上幾乎都涉及到了感恩所包含的方方面面，但教育活動(dòng)的系統(tǒng)性不足。這種系統(tǒng)性不足主要體現(xiàn)在：其一，學(xué)校層面時(shí)各院系具體的感恩教育活動(dòng)統(tǒng)籌規(guī)劃、系統(tǒng)指導(dǎo)略顯不足。具體教育活動(dòng)雖然“遍地開花”，但比較零散，活動(dòng)之間的有機(jī)聯(lián)系不夠，系統(tǒng)性較差。其二，感恩教育還沒有真正貫穿于整個(gè)思想政治教育活動(dòng)之中，具體的、主題鮮明的感恩教育活動(dòng)幾乎成為了感恩教育的全部載體，感恩教育作為當(dāng)前大學(xué)生思想政治教育的新的著力點(diǎn)的作用在“非感恩教育主題”的其他教育活動(dòng)中體現(xiàn)不足。其三，第一、二課堂的有機(jī)結(jié)合不足，第一課堂的感恩教育的作用還有待進(jìn)一步發(fā)揮，成員育人的氛圍還需大力加強(qiáng)。
(二)校園感恩文化氛圍不濃
校園感恩文化和校園文化乃至大學(xué)文化一樣，同樣具有物態(tài)、禮態(tài)和心態(tài)三種形態(tài)。物態(tài)主要是指可視的承載文化的器物，禮態(tài)主要是指各種禮儀、慶典、紀(jì)念活動(dòng)，心態(tài)是文化系統(tǒng)中的核心，是存在于特定群體的思想和感知方式，是特定群體所共有的理念和意識。同時(shí)，大學(xué)文化還可以分為物質(zhì)層面、活動(dòng)層面、制度層面、精神層面等，其中精神層面是大學(xué)文化的核心，校園感恩文化也可分為這四個(gè)層面。
用文化的三種形態(tài)和四個(gè)層面來考量目前高校校園感恩文化建設(shè)的狀況，我們不難發(fā)現(xiàn)相當(dāng)一部分高校的感恩文化氛圍不濃，還未達(dá)到“文化”的高度。部分高校的感恩文化建設(shè)還暫時(shí)停留在感恩教育活動(dòng)的層面，物態(tài)文化和穩(wěn)定的禮態(tài)文化不足，校園感恩教育活動(dòng)和感恩文化宣傳、提升、凝練不夠，有利于感恩文化形成和發(fā)展的制度激勵(lì)不足，學(xué)生幾乎是感恩教育的唯一對象和感恩實(shí)踐活動(dòng)的主要引領(lǐng)者，感恩還未成為高校全體成員共同的道德追求，感恩文化還遠(yuǎn)未達(dá)到精神層面的“心態(tài)”的高度。
三、加強(qiáng)高校校園感恩文化建設(shè)的措施
(一)遵循感恩教育的特點(diǎn)，統(tǒng)籌規(guī)劃，加強(qiáng)感恩教育
1，整合資源，系統(tǒng)設(shè)計(jì)。高?？梢詮膶W(xué)校層面，根據(jù)感恩教育的內(nèi)容和特點(diǎn)，統(tǒng)籌規(guī)劃和協(xié)調(diào)安排全校的感恩教育主題活動(dòng)。突出非主題教育活動(dòng)的感恩元素，發(fā)揮兩課課堂在感恩教育體系中的作用，注重兩課課堂和第二課堂的有機(jī)結(jié)合。把感恩教育作為一條重要的主
線貫穿于學(xué)校德育教育的始終。
2、找準(zhǔn)感恩教育的切入點(diǎn)，增強(qiáng)教育有效性。感恩教育具有普遍性。與此同時(shí)。人的道德是有層次的，感恩道德事實(shí)上并不是道德層次中的高境界，卻是人實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的起點(diǎn)，由此決定了學(xué)校對學(xué)生實(shí)施感恩教育不能定位過高，要從學(xué)生學(xué)習(xí)與生活的小事抓起。另外，感恩教育的內(nèi)容包括識恩、知恩、感恩、報(bào)恩和施恩，從過程來看。感恩包含認(rèn)知、情感和行為三個(gè)層面。根據(jù)當(dāng)代大學(xué)生的實(shí)際情況，感恩意識應(yīng)是高校加強(qiáng)感恩教育的切入點(diǎn)。因此，高校開展感恩教育應(yīng)該貼近大學(xué)生思想、學(xué)習(xí)和生活的實(shí)際，從大學(xué)生日常生活中的小事著手，善于挖掘大學(xué)生身邊的感恩典型事跡，以培養(yǎng)和提高大學(xué)生的感恩意識為重點(diǎn)，進(jìn)一步提升感恩教育的實(shí)效。
3、全員教育，全員參與。在一所高校內(nèi)，感恩教育的對象不應(yīng)僅僅是學(xué)生，實(shí)施者也不應(yīng)僅僅是德育教師，而應(yīng)是全員教育、全員參與。從某種意義上講，教師的示范作用是感恩教育最好的環(huán)境，師德教育。乃至全體教職員工的感恩教育是大學(xué)生感恩教育的關(guān)鍵，也是一所大學(xué)感恩文化的基石，同時(shí)，也只有一所高校的全體成員共同參與感恩實(shí)踐，感恩成為全體成員共同的、自覺的道德追求，感恩才能真正成為一所高校的文化。
(二)注重各個(gè)文化層面的共同作用，營造感恩文化氛圍
