發(fā)布時(shí)間：2023-08-16 17:13:38
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的政治哲學(xué)意識(shí)樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：思想政治工作者；大學(xué)生；社會(huì)實(shí)踐；意義；途徑
中圖分類號(hào)：G646 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）04-0190-02
大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐是高校一種以實(shí)踐方式實(shí)現(xiàn)高等學(xué)校教育目標(biāo)的教育形式之一，是學(xué)校在培養(yǎng)大學(xué)生過程中，通過有目的、有計(jì)劃地深入現(xiàn)實(shí)社會(huì)，讓在校生參與具體的生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)生活，以了解社會(huì)，增長知識(shí)技能、養(yǎng)成正確的社會(huì)意識(shí)和人生觀的活動(dòng)過程。面對(duì)這樣的一個(gè)群體，作為思想政治工作者，如果我們能依托社會(huì)實(shí)踐平臺(tái)，建立一系列的考評(píng)制度，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，提升學(xué)生的思考性，對(duì)于我們探索大學(xué)生思想政治教育工作的新方法、新途徑，增強(qiáng)思想政治教育的感染力和說服力，推進(jìn)大學(xué)生思想政治教育工作的發(fā)展具有重要的意義。
一、思想政治工作者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐的重要意義
（一）思想政治工作者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，有助于提高大學(xué)生的思想政治水平
實(shí)踐不僅是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，而且是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。說：“真理只有一個(gè)，而究竟誰發(fā)現(xiàn)了真理，不依靠主觀的夸張，而依靠客觀的實(shí)踐。只有千百萬人民的革命實(shí)踐，才是檢驗(yàn)真理的尺度?！保ā缎旅裰髦髁x論》）“真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)的實(shí)踐?！保ā秾?shí)踐論》）辯證唯物主義論的認(rèn)知論把實(shí)踐放在第一位，可見，人的認(rèn)識(shí)一點(diǎn)都離不開實(shí)踐，參加社會(huì)實(shí)踐有利于大學(xué)生了解國情、了解社會(huì)，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感和使命感。而現(xiàn)代廣大學(xué)生，在高中時(shí)面臨著升學(xué)的壓力，在大學(xué)里面臨著步入社會(huì)和繼續(xù)深造的壓力，他們大多是在校園里的書本知識(shí)中成長起來的，由于受個(gè)人活動(dòng)的影響，對(duì)我國的國情、民情知之甚少，面對(duì)社會(huì)的復(fù)雜程度，為了更好地適應(yīng)社會(huì)環(huán)境，大學(xué)生可通過積極參加社會(huì)實(shí)踐，而不是僅憑讀幾本書，聽幾次講座，上幾次網(wǎng)，看幾條新聞就能了解的。
思想政治工作者是大學(xué)生的思想道德修養(yǎng)引路人，如果能引導(dǎo)大學(xué)生在掌握扎實(shí)的科學(xué)文化知識(shí)的基礎(chǔ)上，積極參加社會(huì)實(shí)踐，一方面，有助于大學(xué)生在與社會(huì)的互動(dòng)中提高創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力，培養(yǎng)健全人格和良好的個(gè)性，學(xué)會(huì)做人做事，提高道德修養(yǎng)，明事理、知榮辱、關(guān)愛他人、回報(bào)社會(huì)，最終實(shí)現(xiàn)增長知識(shí)、鍛煉能力、內(nèi)化素質(zhì)、全面發(fā)展的目的；另一方面有助于大學(xué)生了解社會(huì)、了解國情、加深對(duì)黨的基本路線的認(rèn)識(shí)，堅(jiān)定正確的政治方向，增強(qiáng)愛國情感和社會(huì)責(zé)任感、使命感，樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，使其具備高尚的道德品質(zhì)和過硬的政治素質(zhì)，學(xué)生可以從實(shí)踐中體會(huì)到勞動(dòng)的價(jià)值、人生的意義，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值。
（二）思想政治工作者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，有助于促進(jìn)大學(xué)生的全面發(fā)展
大學(xué)校園畢竟不是完全的社會(huì)化，而實(shí)踐則為大學(xué)生提供了一個(gè)更多接觸社會(huì)，了解社會(huì)現(xiàn)象的契機(jī)。如果思想政治工作者能引導(dǎo)大學(xué)生更多地接觸社會(huì)，積極參加社會(huì)實(shí)踐，將有助于大學(xué)生更好地規(guī)劃大學(xué)生活，鞏固和深化在課堂上學(xué)到的知識(shí)，開闊視野，擴(kuò)大知識(shí)面，掌握新的知識(shí)，鍛煉和增強(qiáng)解決實(shí)際問題的能力，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，發(fā)現(xiàn)自身知識(shí)水平局限性，主動(dòng)調(diào)整知識(shí)結(jié)構(gòu)，不斷挖掘自身潛在的能力，提高學(xué)生自身的綜合素質(zhì)能力等。大學(xué)生通過社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，能夠鍛煉發(fā)展其組織協(xié)調(diào)能力和創(chuàng)新意識(shí)，有利于提高大學(xué)生個(gè)人素養(yǎng)，完善個(gè)性品質(zhì)，有利于大學(xué)生正確認(rèn)識(shí)自己，看到自己和社會(huì)需要之間的差距，看到自身知識(shí)和能力上存在的不足，比較客觀地去重新認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)自我，逐漸擺正個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與人民群眾的位置，產(chǎn)生一種緊迫感和危機(jī)感，使其能夠潛心思考自身的發(fā)展問題，不斷地去提高自身素質(zhì)和能力，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。而在具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，因崗位和工種的不同，大學(xué)生要同不同身份的人打交道，學(xué)會(huì)如何恰當(dāng)?shù)靥幚砣穗H關(guān)系，融洽與他人相處，這將有利于鍛煉大學(xué)生的犧牲精神和堅(jiān)強(qiáng)的品質(zhì)，有利于大學(xué)生畢業(yè)后以最少的時(shí)間適應(yīng)職員身份、社會(huì)角色，也是大學(xué)生在校期間，為走上工作崗位前的演練。
（三）思想政治工作者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，將推進(jìn)大學(xué)生職業(yè)生涯的建構(gòu)
社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)是大學(xué)生能夠順利就業(yè)的重要條件之一，高等教育肩負(fù)著為社會(huì)培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力的各類高級(jí)人才，然而，目前大多數(shù)大學(xué)生缺乏自我認(rèn)識(shí)，對(duì)未來的就業(yè)方向感到迷茫與彷徨，對(duì)將來要從事的職業(yè)認(rèn)識(shí)不足，就業(yè)意識(shí)比較被動(dòng)，且有相當(dāng)部分大學(xué)生認(rèn)為就業(yè)前景不容樂觀，對(duì)職業(yè)規(guī)劃缺乏了解，對(duì)自己職業(yè)定位、職業(yè)分析等缺乏了解和應(yīng)有的準(zhǔn)備，畢業(yè)時(shí)不能順利適應(yīng)社會(huì)角色，這與高等教育培養(yǎng)“合格”人才的目標(biāo)不符。思想政治工作者如果能從大學(xué)生的職業(yè)規(guī)劃入手，積極引導(dǎo)大學(xué)生投身社會(huì)實(shí)踐，在實(shí)際的職場(chǎng)情境中，增加對(duì)企業(yè)、行業(yè)、職業(yè)的了解、明朗了自身的能力傾向、興趣、性格等，盡早做出適合自身的職業(yè)生涯規(guī)劃，合理安排大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活，將有助于深化大學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃意識(shí)，為培養(yǎng)符合社會(huì)需求的人才做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
二、思想政治工作者引導(dǎo)大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的有效途徑
（一）立足于實(shí)踐終極目標(biāo)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的實(shí)踐觀
社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)旨在培養(yǎng)大學(xué)生獨(dú)立人格和能力，思想政治工作者應(yīng)根據(jù)社會(huì)實(shí)踐工作的總體要求，有針對(duì)性地制定詳細(xì)的培養(yǎng)目標(biāo)和內(nèi)容，突出思想素質(zhì)教育的重點(diǎn)，并結(jié)合大學(xué)生所學(xué)專業(yè)、行業(yè)和崗位的特點(diǎn)，對(duì)每個(gè)同學(xué)量身定制，確定需要提升思想素質(zhì)教育的基本目標(biāo)，鼓勵(lì)廣大學(xué)生積極參加社會(huì)實(shí)踐，為全面提高學(xué)生思想道德素質(zhì)水平和綜合素質(zhì)打好基礎(chǔ)。
1.引導(dǎo)新生積極參加社會(huì)實(shí)踐，走好職業(yè)規(guī)劃的第一步。大學(xué)生活對(duì)于剛經(jīng)過一翻刻苦拼搏，千軍萬馬過獨(dú)木橋的新生來說，大部分同學(xué)雖早已明白大學(xué)并不像高中老師說的是“樂園”，但卻常因?qū)π颅h(huán)境以及專業(yè)化的要求而感到各種不適，以至于產(chǎn)生各種不同程度的焦慮，而這些不適應(yīng)如得不到及時(shí)調(diào)節(jié)，將會(huì)影響他們的學(xué)業(yè)，甚至影響身心健康，思想政治工作者如果能在這關(guān)鍵時(shí)刻引導(dǎo)新生參加社會(huì)實(shí)踐，盡快適應(yīng)大學(xué)生活，做好職業(yè)生涯規(guī)劃，樹立遠(yuǎn)大的理想信念，形成正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，為將來從事職業(yè)添磚加瓦。
2.引導(dǎo)在校生樹立正確的實(shí)踐觀，盡可能地做好實(shí)踐與職業(yè)的銜接工作。目前，仍有一部分大學(xué)生把參加社會(huì)實(shí)踐當(dāng)成掙錢的機(jī)會(huì)，注重報(bào)酬。根據(jù)筆者對(duì)243個(gè)在校生的調(diào)查結(jié)果顯示，75%學(xué)生對(duì)于實(shí)踐活動(dòng)能否給自己帶來經(jīng)濟(jì)利益相對(duì)重視，如在同一時(shí)間段，一份報(bào)酬高，但與本專業(yè)無關(guān)的工作和一份報(bào)酬低，甚至無報(bào)酬，但能給學(xué)生帶來理論與實(shí)踐較大提高的工作，思想政治工作者應(yīng)結(jié)合哲學(xué)分析大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐所要解決的問題，即學(xué)與生存的問題；從實(shí)踐客體的商業(yè)性和實(shí)踐主體的個(gè)人傾向性出發(fā)，區(qū)分大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐的形式并提出解決方法，使大學(xué)生能正確對(duì)待社會(huì)實(shí)踐，在實(shí)踐中見真知，在往后實(shí)踐中能更好地接觸社會(huì)，實(shí)踐自己的專業(yè)技能，尋找發(fā)展的機(jī)會(huì)。
有些學(xué)生一開始表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)實(shí)踐很熱情，也很感興趣，期望著實(shí)踐能給自己帶來意想不到的改變，但面對(duì)復(fù)雜的實(shí)踐環(huán)境，有些學(xué)生很快就顯得很沮喪，受挫能力、應(yīng)變能力差，持久性低，這時(shí)，思想政治工作者應(yīng)引導(dǎo)大學(xué)生做好吃苦，承受壓力的準(zhǔn)備，積極主動(dòng)參加團(tuán)隊(duì)建設(shè)，在實(shí)踐中克服急躁心理，鍛煉自身的忍耐性，從基層做起，通過沉淀與積累社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，不盲目跟隨前人的做法，思考系統(tǒng)解決問題的方法，達(dá)到在實(shí)踐中真正錘煉意志品格，為走上工作崗位奠定角色意識(shí)，能力基礎(chǔ)。
（二）利用“示范效應(yīng)”的感染力，激勵(lì)在校生投身社會(huì)實(shí)踐
正確的政治方向和立場(chǎng)、高尚的思想覺悟、堅(jiān)定的理想信念給從事思想政治教育工作者增加了不少感染力和說服力。而在具體實(shí)施社會(huì)實(shí)踐過程中，思想政治工作者如果能關(guān)注他的行進(jìn)，及時(shí)給予激勵(lì)、鼓舞和喚醒，幫助他一步步地接近理想的目標(biāo)，將最大化地利用學(xué)生自身優(yōu)勢(shì)，發(fā)揮學(xué)生特長，加快學(xué)生理論與實(shí)踐相結(jié)合，使學(xué)生靈活運(yùn)用所學(xué)知識(shí)來分析、解決實(shí)際問題，鍛煉實(shí)際能力，增強(qiáng)創(chuàng)造精神，豐富學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容，增強(qiáng)社會(huì)實(shí)踐的整體功能。
（三）建立社會(huì)實(shí)踐管理體系，形成持續(xù)改進(jìn)社會(huì)實(shí)踐管理長效機(jī)制
為營造良好的社會(huì)實(shí)踐氛圍，引起學(xué)生的高度重視，保證社會(huì)實(shí)踐目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)，學(xué)校各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)要認(rèn)識(shí)到社會(huì)實(shí)踐對(duì)于大學(xué)生成長成才的重要意義，高度重視大學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，建立社會(huì)實(shí)踐科學(xué)的內(nèi)容體系，通過廣泛吸取社會(huì)資源，組織人員保障，經(jīng)費(fèi)支持，加大社會(huì)實(shí)踐基地建設(shè)，進(jìn)一步規(guī)范化大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐的組織管理、考核評(píng)價(jià)機(jī)制。
各從事思想政治教育工作者要從工作角度出發(fā)，堅(jiān)持全程、全面參與，利用主題班會(huì)、講座、課堂、團(tuán)學(xué)工作等各類陣地?zé)崆橥苿?dòng)，鼓勵(lì)學(xué)生積極投身社會(huì)實(shí)踐，塑造學(xué)生良好的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)品格，培養(yǎng)大學(xué)生誠實(shí)守信、勇于探索的科學(xué)精神，形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)習(xí)和學(xué)術(shù)風(fēng)氣，形成開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的良好的校園氛圍。
參考文獻(xiàn)：
[1]趙俠.大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐模式的局限性及其超越[J].江蘇高教，2007，（5）.
【關(guān)鍵詞】高血脂；遵醫(yī)行為；飲食依從性；健康教育
【中圖分類號(hào)】R473.1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1008-6455（2012）01-0355-01
高血脂癥是人體脂肪代謝紊亂的臨床表現(xiàn)。隨著生活水平的提高，人們?nèi)粘z入太多“營養(yǎng)”，現(xiàn)代人血脂也越來越高，血脂增高發(fā)生的年齡也越來越年輕化〔1〕，我國18歲以上的血脂異常人群達(dá)1.6億〔2〕。大量資料表明，高血脂是腦卒中、冠心病、心肌梗死，高血壓、糖尿病的危險(xiǎn)因素〔3〕。高血脂癥是真正的“病從口入”“日積月累”，與飲食習(xí)慣、生活狀態(tài)，是否運(yùn)動(dòng)、飲酒、吸煙有關(guān)，藥物僅能起到輔助治療作用，須革除不良生活習(xí)慣，長期堅(jiān)持科學(xué)的生活方式〔1〕。但我們?cè)谂R床工作中發(fā)現(xiàn)，高血脂癥患者普遍存在不遵醫(yī)飲食行為。為了解高血脂癥患者不遵醫(yī)飲食原因，筆者對(duì)160例高血脂癥患者進(jìn)行調(diào)查，結(jié)果報(bào)告如下：
1 資料與方法
1.1 一般資料
隨機(jī)抽取2011年1～6月在我院門診就診、體檢中心體檢的高血脂癥患者。入選條件：符合高血脂診斷標(biāo)準(zhǔn)﹙高血脂判定參照中華心血管雜志1997年刊載的我國“血脂異常防治建議”中所公布的標(biāo)準(zhǔn)〔4〕，即TC≥5.72mmol／L,TG≥1.7mmol／L,其中一項(xiàng)增高者為高血脂﹚，無認(rèn)知功能障礙。入選患者160例，男88例，女72例，年齡26～82歲。接受健康教育情況：接受過系統(tǒng)健康教育者42例，通過報(bào)刊、雜志、網(wǎng)絡(luò)、電視了解一些簡單知識(shí)者81例，無高血脂知識(shí)者37例。
1.2 方法
采用自行設(shè)計(jì)的問卷進(jìn)行調(diào)查。問卷由兩部分組成，第一部分為患者的一般資料，即性別、年齡、文化程度、患病時(shí)間，接受健康教育情況及遵醫(yī)飲食情況。第二部分為高脂血癥患者不遵醫(yī)飲食原因調(diào)查問卷。問卷包括8個(gè)條目，每個(gè)條目采用“是”、“否”作答。由專職護(hù)理人員發(fā)放問卷，在統(tǒng)一指導(dǎo)語下患者獨(dú)立填寫表格。發(fā)放問卷160份，均有效收回，有效收回率100%。所得數(shù)據(jù)采用統(tǒng)計(jì)描述。
2 結(jié)果
160例高血脂癥患者中，15例﹙9.4%﹚遵醫(yī)飲食，145例﹙90.6%﹚不遵醫(yī)飲食，高血脂癥患者不遵醫(yī)飲食的原因，見表。
3 討論
3.1 高血脂癥患者不遵醫(yī)飲食原因分析
高血脂癥的發(fā)生與不健康的生活方式，如高脂飲食、不良情緒、吸煙、酗酒，肥胖癥及缺乏運(yùn)動(dòng)等密切相關(guān)。合理膳食﹙低脂、高鈣、高維生素飲食﹚，減輕體重，戒煙限酒，增加運(yùn)動(dòng)等有降低血脂，減少用藥，預(yù)防心血管疾病的作用。本組調(diào)查結(jié)果顯示，高血脂癥患者中僅有15例﹙9.4%﹚能遵醫(yī)飲食，145例﹙90.6%﹚不遵醫(yī)飲食。究其原因，首先社區(qū)、醫(yī)院相關(guān)知識(shí)宣傳不到位，專業(yè)人員健康指導(dǎo)不扎實(shí)，高血脂癥相關(guān)飲食知識(shí)缺乏，如告知患者低脂飲食，卻未告知哪種食物是低脂，哪種為高脂，造成遵醫(yī)飲食調(diào)控困難。其次，飲食對(duì)血脂的影響具有長期性、累積性和潛伏性，其效果不能立竿見影，致患者和家庭成員對(duì)高血脂飲食不夠重視。再者，患者缺乏自控能力，許多患者喜歡高脂飲食，長期養(yǎng)成的飲食習(xí)慣難以改變。
3.2 對(duì)策
3.2.1加強(qiáng)高血脂癥防治知識(shí)的普及教育：建立有組織的高血脂癥防治網(wǎng)系統(tǒng)，即社區(qū)防治和醫(yī)院防治相結(jié)合。社區(qū)設(shè)立健康知識(shí)宣傳欄，并定期更換。醫(yī)務(wù)人員走進(jìn)社區(qū)、鄉(xiāng)村，開展健康知識(shí)講座，發(fā)放通俗易懂健康教育處方，簡單易懂的健康飲食規(guī)范，圖文并茂引人注目的宣傳單。在醫(yī)院的門診、體檢中心、住院部，只要有高血脂癥患者，就發(fā)放一份完整、具體、淺顯易懂的健康教育處方。對(duì)肥胖，有高血脂癥家族史的人群進(jìn)行篩查，做到早發(fā)現(xiàn)、早診斷、早預(yù)防、早治療。
3.2.2飲食防治措施：1.控制含膽固醇高的食物，如：豬肝、牛肉、羊肉及各種動(dòng)物內(nèi)臟等。2.限制動(dòng)物性脂肪攝入，盡量少吃或不吃肥肉，烹飪時(shí)不用動(dòng)物油而用植物油。3.多吃富含纖維素和Vc的食物，如粗糧、蔬菜、瓜果等。4.多攝入一些有降低膽固醇作用的食物，如洋蔥、大蔥、香菇、木耳、大豆及其制品等。5.烹飪方式以燉、煨、蒸、煮、涼拌為佳。西式濃湯和中式高湯均不宜食用。
3.2.3重視家庭成員飲食知識(shí)教育：患者能否堅(jiān)持合理膳食與家庭成員密切相關(guān)，家庭成員的支持和鼓勵(lì)對(duì)患者起到關(guān)鍵作用。專家研究表明，對(duì)于很多家庭而言，飲食存在著誤區(qū)，因此，加強(qiáng)對(duì)家庭成員的健康知識(shí)、飲食習(xí)慣的教育，取得家屬的配合，支持和督促患者堅(jiān)持遵醫(yī)飲食，就顯得尤為重要。
3.2.4改變不良生活方式：長期高脂飲食者、肥胖者、長期吸煙酗酒者、不愛運(yùn)動(dòng)者、精神長期處于緊張狀態(tài)者均為高脂血癥易患人群，應(yīng)改變不良生活方式，合理膳食、戒煙、限酒、心情舒暢、心理平衡、勞逸結(jié)合、解除各種思想顧慮、積極運(yùn)動(dòng)。根據(jù)個(gè)人的身體狀況不同，選擇合適的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，并長期堅(jiān)持。如長距離的步行2-3公里或遠(yuǎn)足、慢跑30-40分鐘、騎自行車、太極拳、氣功、游泳、爬山等。
參考文獻(xiàn)：
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[關(guān)鍵詞] 持續(xù)性植物狀態(tài)；辨證施穴；腦電生理；意識(shí)恢復(fù)
[中圖分類號(hào)] R742 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-7210（2016）07（a）-0084-04
[Abstract] Objective To explore the effect of acupoint rehabilitation based on syndrome differentiation for brain electric physiology and recovery of consciousness in patients with persistent vegetative state （PVS）. Methods Sixty patients with PVS admitted to Xi'an Hospital of Traditional Chinese Medicine from January 2014 to June 2015 were selected and randomly divided into observation group and control group according to the random number table method， with 30 cases in each group. The patients of two groups were treated with conventional treatment and care， on basis of which， the observation group was given acupoint massage rehabilitation nursing based on syndrome differentiation， and they were taken different acupoint massage for patients with different traditional Chinese medicine syndrome differentiation， and they also used visual， auditory， olfactory， taste， touch and exercise stimulation rehabilitation nursing methods， total for 3 months. The recovery rate of consciousness， Glasgow coma scale （GCS） scores and brain electric physiology of the two groups were observed and compared. Results The recovery rate of consciousness in the observation group was significantly higher than that of control group （P < 0.05）. The electroencephalogram changes had no significant differences before and after treatment in the two groups and before and after recovery of consciousness in the recovery patients of the two groups （P > 0.05）， and there were significant differences in brainstem auditory evoked potential and somatosensory evoked potential （P < 0.05）， the improvement in the observation group was more obvious （P < 0.05）. There were significant differences of brainstem auditory evoked potential and somatosensory evoked potential in the patients without recovery of consciousness of the observation group before and after treatment （P < 0.05）. The GCS score of the observation group after treatment was significantly higher than that of control group （P < 0.05）. Conclusion Acupoint massage rehabilitation nursing based on syndrome differentiation can promote the recovery of consciousness of patients with PVS， improve the brain electric physiology， and combined with brainstem auditory and somatosensory evoked potential examination can improve the accuracy of prognosis.
[Key words] Persistent vegetative state； Acupoint rehabilitation based on syndrome differentiation； Brain electric physiology； Recovery of consciousness
持續(xù)性植物狀態(tài)（persistent vegetative state，PVS）通常是由腦損傷或急性腦缺氧所致[1-3]。PVS治療費(fèi)用高，時(shí)間較長，給社會(huì)、家庭帶來嚴(yán)重影響。因此如何準(zhǔn)確預(yù)測(cè)PVS預(yù)后，制訂適宜治療及康復(fù)護(hù)理方法，成為神經(jīng)科醫(yī)護(hù)人員所亟需解決的問題之一。研究發(fā)現(xiàn)，腦電生理異常與PVS評(píng)分有著一定相關(guān)性[4]。為此，本研究對(duì)PVS患者在常規(guī)治療與護(hù)理基礎(chǔ)上采用“辨證施穴”按摩康復(fù)護(hù)理，以探討其對(duì)PVS腦電生理及意識(shí)恢復(fù)的影響，現(xiàn)報(bào)道如下：
1 資料與方法
1.1 一般資料
選取2014年1月～2015年6月西安市中醫(yī)醫(yī)院收治的60例PVS患者，均符合2001年南京會(huì)議制訂的PVS臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)[5]，昏迷時(shí)間>1個(gè)月。將所有患者按照隨機(jī)數(shù)字表法隨機(jī)分成觀察組和對(duì)照組，各30例。觀察組中男17例，女13例；年齡20～68歲，平均（42.7±3.8）歲；顱腦損傷20例，腦出血5例，腦梗死3例，顱內(nèi)腫瘤術(shù)后2例。對(duì)照組中男19例，女11例；年齡20～67歲，平均（44.2±3.5）歲；顱腦損傷23例，腦出血4例，腦梗死2例，顱內(nèi)腫瘤術(shù)后1例。排除合并心肝腎和造血系統(tǒng)等嚴(yán)重原發(fā)性疾病者及代謝性、變性、發(fā)育性疾病所引起的PVS者。兩組年齡、性別、致病原因等比較差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05），具有可比性。
1.2 方法
兩組均給予常規(guī)藥物治療和護(hù)理，如抗感染、改善微循環(huán)、中樞神經(jīng)興奮、良好的基礎(chǔ)護(hù)理及防治各種并發(fā)癥等措施。觀察組在常規(guī)治療與護(hù)理措施的基礎(chǔ)上采用“辨證施穴”按摩康復(fù)護(hù)理，具體如下：
1.2.1 辨證施穴按摩
對(duì)于氣虛血瘀、腦竅閉塞患者，選用神庭、本神、人中、涌泉、百會(huì)、四神聰、印堂、素s、勞宮、內(nèi)關(guān)、神門、膻中、中脘、氣海、血海、天樞、關(guān)元、足三里、三陰交、太溪穴；對(duì)于痰瘀互結(jié)、腦竅壅塞者，選用神庭、本神、人中、涌泉、百會(huì)、四神聰、印堂、素s、勞宮、廉泉、中脘、豐隆、合谷、太沖、曲池、郄門、陽陵泉、三陰交、行間穴。采用點(diǎn)、按、揉按摩手法，每次每穴持續(xù)點(diǎn)、按、揉1 min。
1.2.2 刺激性康復(fù)護(hù)理
采用視、聽、嗅、味覺等感官及環(huán)境刺激，并配合運(yùn)動(dòng)療法等。①視覺刺激：用強(qiáng)、弱光自然光線照射，2次/d，40 min/次；還可選看適宜電視節(jié)目，給予色彩鮮艷風(fēng)車、搖鈴，及彩色物體、畫報(bào)、家庭照片等。②聽覺刺激：耳機(jī)播放各種自然環(huán)境音、動(dòng)物叫聲、樂器聲，及患病前患者最喜愛的音樂或廣播節(jié)目，音量以常人能聽清楚為宜，6次/d，15 min/次；呼喚患者，給患者讀報(bào)、講故事，4次/d，30 min/次。③嗅覺刺激：用散發(fā)氣味物品如咖啡、香水、花朵等刺激鼻腔中嗅神經(jīng)。④味覺和口腔刺激：用棉簽蘸酸、甜或咸液后碰觸舌頭前半部分；用海綿或蘸甘油的棉簽對(duì)嘴唇、口腔或口周按摩刺激；給予口腔冰刺激、吞咽器官被動(dòng)運(yùn)動(dòng)或被動(dòng)吞咽功能訓(xùn)練。⑤觸覺刺激：患者家屬撫摸、患者嘴唇、耳垂等敏感皮膚，及拍打、按摩軀干及四肢；溫水擦拭全身；同時(shí)對(duì)足底、手指等四肢較敏感部位予疼痛刺激，6次/d，8～10 s/次。⑥運(yùn)動(dòng)刺激：全身關(guān)節(jié)從近至遠(yuǎn)的被動(dòng)運(yùn)動(dòng)，2～3次/d，1 h/次；采用站立練習(xí)床練習(xí)站立，1次/d，30 min/次。30 d為1個(gè)療程，共3個(gè)療程。
1.3 療效觀察與評(píng)定
1.3.1 腦電生理評(píng)定[6-7]
評(píng)定兩組患者治療前后和意識(shí)恢復(fù)前后腦電圖、誘發(fā)電位評(píng)分。
1.3.1.1 腦電圖 參考1965年Hockaaday制訂的分級(jí)標(biāo)準(zhǔn)。3分：基本節(jié)律α節(jié)律，接近正常為Ⅰ級(jí)；2分：以θ波節(jié)律為主為Ⅱ級(jí)；1分：以δ波節(jié)律為主為Ⅲ級(jí)；0分：基本節(jié)律消失，接坦波為Ⅳ級(jí)。
1.3.1.2 體感、腦干聽覺誘發(fā)電位 參考Greenberg標(biāo)準(zhǔn)。①體感誘發(fā)電位評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)。3分：基本正常為Ⅰ級(jí)；2分：缺乏50 ms后的波形成分，潛伏期延長，波幅降低為Ⅱ級(jí)；1分：僅有P15和N20，缺乏20 ms后的波形成分為Ⅲ級(jí)；0分：各波均消失或僅有P15為Ⅳ級(jí)。②腦干聽覺誘發(fā)電位評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)。3分：基本正常為Ⅰ級(jí)；2分：Ⅰ～Ⅴ波清晰可辨，但潛伏期延長、波幅降低為Ⅱ級(jí)；1分：Ⅰ波潛伏期和波幅正常，其余各波部分存在或呈分化不清的正相波為Ⅲ級(jí)；0分：波形難辨識(shí)或僅有Ⅰ波為Ⅳ級(jí)。
1.3.2 意識(shí)恢復(fù)評(píng)定
參照2011年南京會(huì)議制訂的PVS評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)[5]，包括語言、吞咽、眼球運(yùn)動(dòng)、肢體運(yùn)動(dòng)、執(zhí)行命令、情感反應(yīng)等6項(xiàng)項(xiàng)目，以PVS評(píng)分≥12分判定為意識(shí)恢復(fù)。
1.3.3格拉斯哥昏迷指數(shù)評(píng)定
格拉斯哥昏迷指數(shù)（GCS）評(píng)估項(xiàng)目包括語言、睜眼及肢體運(yùn)動(dòng)3個(gè)方面，反映患者意識(shí)障礙程度[8]，最高分15分。評(píng)分越低則意識(shí)障礙越重。
1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法
采用SPSS 17.0統(tǒng)計(jì)軟件，計(jì)量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料采用χ2檢驗(yàn)；以P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
2 結(jié)果
2.1 兩組意識(shí)恢復(fù)率比較
觀察組意識(shí)恢復(fù)率為40.0%（12例），對(duì)照組為16.7%（5例），兩組比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（χ2=9.376，P < 0.05）。
2.2 兩組腦電生理檢查結(jié)果比較
兩組患者治療前后及意識(shí)恢復(fù)患者意識(shí)恢復(fù)前后腦電圖差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05），而體感誘發(fā)電位、腦干聽覺誘發(fā)電位比較差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05），且觀察組改善更明顯（P < 0.05），見表1～2。兩組意識(shí)未恢復(fù)患者治療前后腦電圖組內(nèi)組間差異均無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05）。但觀察組意識(shí)未恢復(fù)患者治療前后體感誘發(fā)電位、腦干聽覺誘發(fā)電位評(píng)分差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）。見表3。
2.3 兩組治療前后GCS評(píng)分比較
兩組治療前后GCS評(píng)分組內(nèi)比較差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05），其中觀察組治療后GCS評(píng)分顯著高于對(duì)照組（P < 0.05）。見表4。
3 討論
PVS是大片腦損害后僅保存間腦和腦干功能并持續(xù)達(dá)1個(gè)月以上，是一種以患者睜眼貌似覺醒而無意識(shí)活動(dòng)為主要特點(diǎn)的特殊類型的意識(shí)障礙[9-10]。目前臨床上尚缺乏積極、有效、主動(dòng)地治療及護(hù)理PVS的方法，且其愈后差，死亡率高，對(duì)家庭和社會(huì)負(fù)擔(dān)極大。因此對(duì)PVS預(yù)后準(zhǔn)確判斷及探索有效的治療及康復(fù)護(hù)理方法，就成為神經(jīng)科醫(yī)護(hù)人員所關(guān)注的焦點(diǎn)之一。
本研究對(duì)PVS患者在常規(guī)治療與護(hù)理的基礎(chǔ)上采用“辨證施穴”按摩康復(fù)護(hù)理。PVS病位在腦，按摩頭部神庭、本神、百會(huì)、四神聰穴能興奮、調(diào)節(jié)大腦皮質(zhì)相應(yīng)區(qū)域，改善腦缺血、缺氧狀態(tài)，促進(jìn)腦部病灶修復(fù)及重建神經(jīng)系統(tǒng)中樞部位功能[11]。百會(huì)、人中、印堂穴位于面部，屬督脈，為專治昏迷要穴，按摩三穴有疏通經(jīng)絡(luò)、醒腦開竅的功能。研究表明，刺激百會(huì)穴能改善頭部血液循環(huán)，并可較廣泛地調(diào)節(jié)腦功能。足底涌泉穴按摩可激活休眠的部分神經(jīng)細(xì)胞軸突使其呈樹枝狀和軸突狀發(fā)芽，使閑置神經(jīng)通路得以啟用，從而代償腦受損中樞或原正常通路[12]。內(nèi)關(guān)穴既是手厥陰心包經(jīng)絡(luò)穴，又是八脈交會(huì)穴，通陰維，按摩此穴可疏通經(jīng)絡(luò)，調(diào)節(jié)心之藏神功能，尤其對(duì)改善意識(shí)障礙效果顯著。另外，采用聲、光、電及運(yùn)動(dòng)等長時(shí)間刺激PVS患者，可使原先被抑制的神經(jīng)細(xì)胞激活，促進(jìn)受損的神經(jīng)細(xì)胞發(fā)生新的側(cè)支軸突，還可使大腦網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)上行激活系統(tǒng)所受到的抑制被解除，重建神經(jīng)系統(tǒng)中樞功能，使被抑制的腦細(xì)胞重新蘇醒[13-15]。此外，反復(fù)運(yùn)動(dòng)鍛煉能恢復(fù)患肢運(yùn)動(dòng)功能，還能通過不斷刺激傳入神經(jīng)元，使受損的大腦皮質(zhì)周邊細(xì)胞功能重組，恢復(fù)病損區(qū)運(yùn)動(dòng)皮質(zhì)功能，促進(jìn)意識(shí)復(fù)蘇。
研究發(fā)現(xiàn)，腦電生理異常與PVS評(píng)分有著一定的相關(guān)性[16]，且腦電圖異常程度越重，則PVS評(píng)分越低。但多數(shù)研究者認(rèn)為，腦電圖對(duì)PVS預(yù)后的判斷意義不大[17]。腦干聽覺誘發(fā)電位檢查是一種較靈敏地判斷腦干功能狀況的檢查方法，大部分PVS患者腦干功能保持相對(duì)完整，但部分可能有損害[18-19]。體感誘發(fā)電位是一種最敏感、可靠的PVS診斷及預(yù)后判斷指標(biāo)，以N14～N20中樞傳導(dǎo)時(shí)間延長和N20波幅下降為其主要表現(xiàn)[20-22]。本研究結(jié)果顯示，觀察組意識(shí)恢復(fù)率及GCS評(píng)分明顯高于對(duì)照組。兩組治療前后及意識(shí)恢復(fù)前后腦電圖變化不顯著，而腦干聽覺、體感誘發(fā)電位有顯著性差異，且觀察組評(píng)分改善更明顯。表明辨證施穴按摩康復(fù)護(hù)理能提高持續(xù)植物狀態(tài)患者的意識(shí)恢復(fù)率、GCS評(píng)分，改善腦電生理，且腦干聽覺誘發(fā)電位和體感誘發(fā)電位可作為PVS評(píng)價(jià)療效和判定預(yù)后的重要工具。
綜上所述，PVS 患者采用辨證施穴按摩康復(fù)護(hù)理，有助于促進(jìn)患者意識(shí)恢復(fù)，改善腦電生理結(jié)果，改善病情，盡早覺醒，且結(jié)合臨床及體感、聽覺誘發(fā)電位檢查，可明顯提高PVS預(yù)后判斷的準(zhǔn)確性。
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R間期的標(biāo)準(zhǔn)差（SDNN）為（130±35） ms、5 min平均正常R
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R間期標(biāo)準(zhǔn)差（SDANN ）為（131±33） ms、相鄰R
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R間期之差的均方根（RMSSD）為（19±33） ms、相鄰正常R
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R間期差值>50 ms的百分比（PNN50）為（8.1±5.9） ms,均較治療前有顯著改善(P
關(guān)鍵詞： 養(yǎng)心氏片；急性冠脈綜合征；心率變異性；血流變；血脂
中圖分類號(hào)：R541.41 R289.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1672
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1349（2011）09
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1041
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急性冠脈綜合征（ACS）發(fā)生機(jī)制包括炎癥反應(yīng)、斑塊碎裂以及隨后的血栓形成。分為ST段持續(xù)抬高的ACS和非ST段抬高ACS，后者包括不穩(wěn)定型心絞痛（UA）和非ST段抬高的心肌梗死，治療不及時(shí)或不當(dāng)，病死率較高。心率變異性（HRV），可衡量和觀察心臟自主神經(jīng)的活動(dòng)，定量評(píng)估心交感神經(jīng)及迷走神經(jīng)活動(dòng)的緊張性、均衡性及其對(duì)心血管活動(dòng)的影響。本研究旨在觀察養(yǎng)心氏片對(duì)ACS患者血流變、血脂及心率變異性的影響。
1 資料與方法
1.1 病例選擇 選取2009年1月―2010年9月符合以下條件者，有典型缺血性胸痛病史；肌酸激酶同工酶（CK
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MB）和/或肌鈣蛋白I（cTnI）水平升高；心電圖示胸痛發(fā)作時(shí)ST段壓低≥0.1 mV和/或T波倒置，無ST段抬高和病理性Q波的患者。入選50例，男29例，女21例，年齡39歲~80歲，平均59．5歲。均為初次發(fā)作，初次診斷。其中伴有2型糖尿病8例，排除嚴(yán)重高血壓、肝腎功能不全、出血性疾病者。
1.2 治療方法 予以養(yǎng)心氏片（青島國風(fēng)藥業(yè)股份有限公司生產(chǎn)），每日3次，每次4片，4周為一療程。用藥前后測(cè)空腹血流變、血脂，24 h動(dòng)態(tài)心電圖（美國DMS
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TOP版），用計(jì)算機(jī)軟件自動(dòng)檢出24 h的竇性心律，進(jìn)行HRV時(shí)域分析［1］。
1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理 計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，采用t檢驗(yàn)。
2 結(jié) 果
2.1 養(yǎng)心氏片對(duì)血液流變學(xué)、血脂的影響 治療4周后全血高切還原黏度、全血高切相對(duì)黏度、全血低切相對(duì)黏度、紅細(xì)胞比容，總膽固醇（TC）、三酰甘油（TG）均不同程度下降（P
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C）變化不明顯。詳見表1。
表1 治療前后血液流變學(xué)指標(biāo)比較（x±s）
2.2 養(yǎng)心氏片對(duì)HRV的影響 治療4周后患者24 h正常R
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R間期的標(biāo)準(zhǔn)差（SDNN）、5 min平均正常R
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R間期標(biāo)準(zhǔn)差（SDANN）、相鄰R
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R間期之差的均方根（RMSSD）、相鄰正常R
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R間期差值>50 ms的百分比（PNN50）均升高，與治療前比較差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P
表2 治療前后HRV時(shí)域分析指標(biāo)（x±s）
3 討論
ACS動(dòng)脈斑塊是非對(duì)稱邊緣不規(guī)則、核心充滿脂質(zhì)纖維帽的不穩(wěn)定班塊。發(fā)病機(jī)制主要是易損斑塊的破裂以及冠脈痙攣致血管內(nèi)皮受損，從而導(dǎo)致血小板活化黏附、聚集、血栓形成，降血黏、降血脂、擴(kuò)張冠脈、改善供血、供氧是治療非ST段抬高的急性冠脈綜合征的重要環(huán)節(jié)。
養(yǎng)心氏片是在中醫(yī)益氣扶正、活血止痛的治療原則指導(dǎo)下組方，通過現(xiàn)代工藝加工制成的中成藥，方中黃芪、黨參為主藥，輔以當(dāng)歸活血養(yǎng)血，丹參活血化瘀，針對(duì)胸痹的病因、病機(jī)，共奏益氣活血止痛之功效［2］。黃芪可抑制血小板；靈芝所含靈芝多糖具有顯著的強(qiáng)心作用，可減慢心率，使P
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R間期延長，T波倒置或雙相、ST段壓低得以改善；羊藿可增加冠脈流量，降低外周阻力，從而減輕心臟負(fù)荷，增加心輸出量；當(dāng)歸具有一定抗心肌缺血作用，可增加心肌血液供應(yīng)；葛根中的葛根總黃酮和葛根素有明顯的擴(kuò)張冠狀血管作用，能使正常和痙攣狀態(tài)的冠脈擴(kuò)張，改善冠狀循環(huán)，緩解心絞痛，改善心電圖缺血反應(yīng)。同時(shí)還能改善心肌氧代謝和乳酸代謝，提高心肌工作效率。丹參中的丹參酮ⅡA磺酸鈉及丹參素可抗血小板活化和聚集，從多部位、多層次和多靶點(diǎn)發(fā)揮作用，能夠降低纖維蛋白原指標(biāo)，對(duì)二磷酸腺苷(ADP)凝血酶和血小板聚集均有明顯抑制作用［3］。
缺血性心臟病大多由高血脂及血液黏滯度增高，血液循環(huán)減慢，動(dòng)脈血流量減少，血液凝固性增高導(dǎo)致［4］。養(yǎng)心氏能夠降低血脂，祛除冠脈瘀阻，提高心血管代謝能力，恢復(fù)冠脈彈性，使血管內(nèi)血液暢流，保證心臟的血液充分供應(yīng)［5］。
養(yǎng)心氏片治療前后HRV各參數(shù)比顯著升高，養(yǎng)心氏片可通過提高迷走神經(jīng)的活性抑制心臟缺血的發(fā)生，從而改善心臟供血，降低血黏度、調(diào)脂可能是有效治療非ST段抬高的急性冠脈綜合征的作用機(jī)制之一。本結(jié)果說明養(yǎng)心氏片可明顯提高非ST段抬高的急性冠脈綜合征的HRV，且可降低血黏度、降脂。
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作者簡介：張璐（1972―），男，主治醫(yī)師，畢業(yè)于山西醫(yī)科大學(xué)，現(xiàn)工作于山西省太原市人民醫(yī)院（郵編:030001）;趙三明、 劉佳云，工作于山西省太原市人民醫(yī)院；高磊，工作于山西省太原精神病醫(yī)院。
（收稿日期：2011
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論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問題確定為思維與存在的關(guān)系問題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問題確立為哲學(xué)基本問題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來。
我們的哲學(xué)教科書一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！蔽艺J(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問題,只能解決思維或意識(shí)是不是存在的問題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。可見,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。其次,哲學(xué)的基本問題也不是思維與存在的關(guān)系問題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題。所以說哲學(xué)的基本問題,也不是思維與存在的關(guān)系問題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識(shí)是虛存在。只有把意識(shí)和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對(duì)相對(duì)問題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識(shí)的存在性,那就既不會(huì)存在絕對(duì)相對(duì)問題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。所以說,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題是不是哲學(xué)的基本問題呢?我看也有問題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢(shì)必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對(duì)立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對(duì)立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說明對(duì)立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問題。
因?yàn)?對(duì)立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問題。再從主體的角度來看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問題是勞資關(guān)系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,或曰官民關(guān)系問題。再從歷史主體的角度來看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問題。很長時(shí)間以來,甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)看作是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對(duì)而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識(shí)則一方面是與自然意識(shí)相對(duì)而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對(duì)而言的。因?yàn)?社會(huì)意識(shí)包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和政治意識(shí),而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在并不是對(duì)應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識(shí)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識(shí)的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識(shí)屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說意識(shí)是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對(duì)與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?
雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問題,而在社會(huì)政治中包括政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系問題,但都不是基本問題。經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問題,政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問題,同樣,社會(huì)意識(shí)和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問題,也不是社會(huì)歷史的基本問題。況且,將意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題,也無法說明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在?？腕w并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識(shí),也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識(shí)。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題,并不是哲學(xué)的基本問題。
意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過來說哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點(diǎn)是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識(shí)空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書還并沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對(duì)愛因斯坦相對(duì)論思想的批判性發(fā)展。
建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題。因?yàn)?物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識(shí)是意識(shí)的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識(shí)的等等。
建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,這一點(diǎn)理論界是明確的。現(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對(duì)應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問題,即勞資關(guān)系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,即民主和法治的關(guān)系問題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:
通過上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。
二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學(xué)的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題,而哲學(xué)的基本問題則是客體和主體的關(guān)系問題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對(duì)范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關(guān)系問題。如自然辯證法的基本問題是質(zhì)能關(guān)系問題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識(shí)具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識(shí)是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,對(duì)立性是反映客體與客體的對(duì)立性以及主體與主體的對(duì)立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對(duì)立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再從社會(huì)經(jīng)濟(jì)主體來看,它的基本問題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都是勞動(dòng)的特征。再從政治主體來看,它的基本問題是官民關(guān)系問題,亦即公民和國家的關(guān)系問題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問題。其中,公民是客體,國家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體。“民可以載舟”,就說明了民的客體性,而官具有能動(dòng)性,說明了官、國家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再從社會(huì)歷史主體來看,它的基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,經(jīng)濟(jì)是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。
通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問題都是反映客體和主體的關(guān)系問題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問題。一方面是由于存在既包括意識(shí)存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對(duì)立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再從物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系來看,雖然物質(zhì)是客體,意識(shí)是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識(shí)?？腕w和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問題,就都不是由物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學(xué)教科書沒有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象,即自然的認(rèn)識(shí),也包括對(duì)認(rèn)識(shí)者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí)。如果只完成對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),而不完成對(duì)社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí),就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識(shí)世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)就毫無意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。
由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！边@種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分?！蔽覀兂Ｕf既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開辟出來的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。
在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒有進(jìn)化到人類的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變?cè)斐傻摹Ｆ浯?自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢(shì)等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。
關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過來對(duì)人類違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。
當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問題的一個(gè)方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過程中的能動(dòng)性作用。他說:“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”所以說主體對(duì)于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?
首先,量子力學(xué)的微觀物理實(shí)驗(yàn)結(jié)果就證明了主體對(duì)客體的選擇、干擾也都起著能動(dòng)作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會(huì)活動(dòng),都相對(duì)于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對(duì)人類的威脅,能動(dòng)地去實(shí)現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對(duì)自然具有自覺的改造能力,當(dāng)然,人類首先是對(duì)自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對(duì)自然條件進(jìn)行選擇,并進(jìn)而達(dá)到改造自然的程度。如果沒有這一點(diǎn),那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒有人類。當(dāng)今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說明了客體具有非決定性。
既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認(rèn)為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補(bǔ),才能成為二者的決定性。對(duì)于這一點(diǎn)人類的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)歷史過程的。在古代,由于人類的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實(shí)際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實(shí)際上就是在客體面前無能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機(jī)械工業(yè)的發(fā)展,人們又認(rèn)為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機(jī)。直到今天,人們才逐步認(rèn)識(shí)到主體和客體的關(guān)系是一種互補(bǔ)關(guān)系。沒有客體,主體也無法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補(bǔ),才能使主體和客體共同存在。所以說,主客體非決定性的互補(bǔ)才是決定性的。
一、世界哲學(xué)的基本特征
按照稚斯貝爾斯的理解，世界哲學(xué)是一個(gè)目標(biāo)概念，它不是單純的歐洲哲學(xué)或亞洲哲學(xué)，而是開放的全球哲學(xué)。世界哲學(xué)中的世界”一詞是指相互理解的空間向度，因而世界哲學(xué)是普遍交往的未來哲學(xué)。
雅斯貝爾斯提出世界哲學(xué)這一任務(wù)的前提是人類已進(jìn)入科學(xué)技術(shù)時(shí)代。對(duì)于他來說，我們的時(shí)代是物質(zhì)上、精神上嶄新的時(shí)代，從這個(gè)時(shí)代中產(chǎn)生了“新世界的意識(shí)”。交通和通迅的發(fā)展使地球連成一體，地球的統(tǒng)一出現(xiàn)了。然而，這只是地域的統(tǒng)一，還必須把它創(chuàng)造成共同的精神空間和政治共同體。戰(zhàn)爭技術(shù)的發(fā)展使得這一要求十分迫切。原子彈造成了全新的境況：現(xiàn)代人可以毀滅整個(gè)人類。在如此徹底改變了的條件下，每個(gè)人的思維和行為已不是過去那種生存與超越者的垂直關(guān)系，而是個(gè)人與全人類的交叉關(guān)系。因此，哲學(xué)家必須嚴(yán)肅地意識(shí)到這一全新的世界現(xiàn)實(shí)，探索一種符合時(shí)代要求的新的精神形式，以此參與構(gòu)筑“新時(shí)代的根據(jù)”。
由于科學(xué)技術(shù)這一現(xiàn)實(shí)，世界自身已移入現(xiàn)實(shí)的中心，“世界”成為哲學(xué)的最高概念，世界哲學(xué)成為一切哲學(xué)研究的新任務(wù)。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，世界哲學(xué)是唯一符合未來時(shí)代的思維形式，唯有借助這種形式，哲學(xué)家才能關(guān)注全球問題，對(duì)世界的精神、政治現(xiàn)實(shí)提出疑問，尋求那些使世界范圍內(nèi)的共同體成為可能的條件，最終為人類的統(tǒng)一、世界的統(tǒng)一提供理論基礎(chǔ)。
世界哲學(xué)是一門全球哲學(xué)，它以“世界公民”為對(duì)象，所以它必須“為所有的人理解”，必須成為“民主性的哲學(xué)研究”。
世界哲學(xué)應(yīng)成為人類總的交往領(lǐng)域的思維，它致力于人類的統(tǒng)一、世界的統(tǒng)一。從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)上看，那些國家中心主義課題（國家主權(quán)、國家利益、安全保障等）在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)會(huì)依然存在，但從宏觀和長遠(yuǎn)看，這些課題只具有相對(duì)意義。在新的時(shí)代應(yīng)該拋棄過去那種民族的、國家的觀點(diǎn)，而以整個(gè)地球作為統(tǒng)一的框架結(jié)構(gòu)進(jìn)行思考。也就是說，在新的時(shí)代應(yīng)該超越民族種族中心主義的心理、社會(huì)和文化的偏見，要以全人類的理想為動(dòng)力，實(shí)現(xiàn)全球精神-政治共同體的構(gòu)建目標(biāo)。
誠然，世界哲學(xué)關(guān)注作為精神-政治統(tǒng)一體的未來世界并指向未來人類的普遍史，但世界哲學(xué)又注重當(dāng)下批判，即注重對(duì)現(xiàn)存的政治、經(jīng)濟(jì)狀況作出實(shí)際分析，使之導(dǎo)向理性的未來。重要的是，當(dāng)下現(xiàn)實(shí)既要再現(xiàn)以往歷史，又要理解和超越新的現(xiàn)實(shí)。因此，世界哲學(xué)的任務(wù)總是三重的：（1)思維的思維；（2)現(xiàn)實(shí)的思維；（3)對(duì)實(shí)現(xiàn)的呼吁。換言之，在全體廣度中再現(xiàn)過去;在可能的總體空間中澄明、批判當(dāng)下；在普遍交往的意志下，呼吁性地預(yù)見、澄明自我顯示的東西。
世界哲學(xué)最初萌發(fā)于叔本華、多伊森等人的著述中，但作為一項(xiàng)任務(wù)則是人類總體體驗(yàn)，即第一次世界大戰(zhàn)的直接后果。同舍勒一樣，雅斯貝爾斯也把創(chuàng)建世界哲學(xué)視為源于我們時(shí)代的必然任務(wù)。
偉大的思想總是悄悄地向人們走來。雅斯貝爾斯最早在《世界觀的心理學(xué)》(1919)中使用過“世界”概念。在此，世界概念通過“世界觀”、“世界圖景”、“世界的思維可能性”這三個(gè)向度為心理學(xué)提供理論根據(jù)。在1932年完成的《哲學(xué)》三卷中，他仍然專注于“世界”問題，他從世界定位出發(fā)，探討了所有自然的文化評(píng)價(jià)。完成《哲學(xué)》后，雅斯貝爾斯一度覺得想說、該說的都已說過了，但在《理性與生存》中，他卻突破自身哲學(xué)思維的生存中心說，重新把理性、大全、真理置于自己思想的中心。與此同時(shí)，他花了大量時(shí)間鉆研中國、印度哲學(xué)，他發(fā)現(xiàn)歷史中存在著一個(gè)巨大的可以重新獲取的思維空間。
通過接觸偉大的東方哲學(xué)傳統(tǒng)，雅斯貝爾斯第一次從外部覺察到了西方思維的局限，這使得他日益把目光轉(zhuǎn)向作為總體思維的世界哲學(xué)。尤其是，戰(zhàn)爭前后，戰(zhàn)爭技術(shù)的迅猛發(fā)展，直接威脅到整個(gè)人類，這促使他進(jìn)一步增強(qiáng)了創(chuàng)建世界哲學(xué)的意識(shí)。
二、世界哲學(xué)的基本內(nèi)容
雅斯貝爾斯對(duì)世界哲學(xué)的理解“猜測(cè)多于了解，是嘗試性的而非占有的”。眾所周知，西方不少思想家對(duì)紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象進(jìn)行過廣泛的理論概括。例如，斯賓格勒提出過8個(gè)歷史有機(jī)體，湯因比則提出過21個(gè)文明。然而，對(duì)諸如此類的歷史觀，雅斯貝爾斯提出了尖銳批判，因?yàn)榘凑者@類有機(jī)體、形態(tài)學(xué)的歷史觀，歷史就沒有意義，沒有統(tǒng)一性?？墒?，歷史哲學(xué)所要探求的卻正是歷史的意義，正是歷史的統(tǒng)一性。
歷史哲學(xué)探求歷史的全體統(tǒng)一性，它以全人類為對(duì)象；歷史哲學(xué)追問人類存在的意義，其典型形式是追問歷史的起源與目標(biāo)。雅斯貝爾斯從信仰命題中找到了這一整體世界觀的結(jié)構(gòu)：人類具有唯一的起源與目標(biāo)。人類歷史起源于人類意識(shí)，又因人類意識(shí)走向統(tǒng)一的目標(biāo)。這些目標(biāo)包括：（1)人類文明與人道化；（2)自由與自我意識(shí)；（3)崇高人物的精神創(chuàng)造；（4)人之中存在的啟示，即神性的啟示。這些統(tǒng)一的目標(biāo)成為歷史統(tǒng)一的根據(jù)。
歷史哲學(xué)意味著歷史的統(tǒng)一、人類的統(tǒng)一。但是，在雅斯貝爾斯看來，歷史的統(tǒng)一并不是一個(gè)既成事實(shí)，而是一個(gè)無止境的任務(wù)。歷史位于起源與目標(biāo)之間，統(tǒng)一的理念在歷史中起作用。人類沿著歷史大道前進(jìn)，但并不因?qū)崿F(xiàn)歷史的最終目標(biāo)而終結(jié)歷史。
由于普遍交往的出現(xiàn)，我們的時(shí)代展現(xiàn)出真正全人類的歷史，世界和全人類的統(tǒng)一正在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。它的預(yù)備階段是地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代，并在本世紀(jì)真正開始。對(duì)于雅斯貝爾斯來說，由于全球地域的統(tǒng)一，全球政治統(tǒng)一只是一個(gè)時(shí)間問題。確切地說，由于技術(shù)現(xiàn)代化，世界政治統(tǒng)一的前景已確鑿無疑地展現(xiàn)在人類面前，就象當(dāng)年地中海人民面前的羅馬帝國一樣。
雅斯貝爾斯構(gòu)想了未來世界政治的前景，這就是從民族國家狀態(tài)經(jīng)過大規(guī)模的管理機(jī)構(gòu)狀態(tài)達(dá)到世界的政治統(tǒng)一。由于這種統(tǒng)一必須以自由為前提，因而他不像湯因比和羅素那樣考慮一種世界帝國，而是考慮一種世界秩序。
盡管世界政治統(tǒng)一的時(shí)代是不能預(yù)先描繪的，但是未來的世界政治必須以世界和平和政治自由為目標(biāo)。雅斯貝爾斯的“世界秩序”思想來源于某種類似于康德永久和平的理念的東西?。大體來說，世界秩序思想包括下述幾方面的內(nèi)容：（1)廢除戰(zhàn)爭；（2)建立一個(gè)包容世界各國的聯(lián)邦制國家；（3)放棄民族的絕對(duì)自主權(quán)；（4)自由與社會(huì)公正的相互約定；（5)全部生產(chǎn)用于聯(lián)合的人類發(fā)展；（5)所有對(duì)外政策均轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐚?duì)內(nèi)政策；（7)世界秩序中應(yīng)設(shè)立法庭；(8)貫徹公認(rèn)的國際準(zhǔn)則，例如，康德的永久和平準(zhǔn)則；（9)政治與道德的一致;培養(yǎng)政治道德感，樹立道德尊嚴(yán)；（10)人類的自我教育與倫理道德。
在雅斯貝爾斯那里，正如世界統(tǒng)一一樣，世界秩序也不是既成事實(shí)而是一個(gè)恒久目標(biāo)。因此，世界秩序不能一蹴而就，而只能以自由的各個(gè)階段出現(xiàn)，其具體途徑是：（1)法律范圍內(nèi)各國秩序的日臻完善；（2)國內(nèi)政治自由的普遍化和持續(xù)化；（3)各國之間的共同協(xié)商和共同決定；（4)各國之間、各民族之間的自由交往。
政治即世界政治，它以世界秩序和政治自由為目標(biāo)，但客觀上，世界秩序和政治自由卻依賴于現(xiàn)實(shí)政治，即依賴于各國政治進(jìn)步的程度。因此，在雅斯貝爾斯的政治哲學(xué)中始終貫穿著雙重運(yùn)動(dòng)：一方面，從各民族走向較大統(tǒng)一（亞洲的統(tǒng)一、歐洲的統(tǒng)一），然后越過這些偏向?qū)で笫澜绲恼谓y(tǒng)一。另一方面，從世界秩序的和平與自由理念返回到至今仍在推行的現(xiàn)實(shí)政治道路，如議會(huì)辯論、選舉、政府組織等。
迄今西方哲學(xué)史上曾出現(xiàn)過亞里士多德的形式邏輯、康德的先驗(yàn)邏輯、黑格爾的辯證邏輯、存在哲學(xué)的拯救邏輯等。與這些邏輯不同，世界哲學(xué)邏輯學(xué)是一門普遍的邏輯學(xué)，是無所不包的思維可能性的系統(tǒng)學(xué)，它旨在指明真理顯現(xiàn)的一切空間。
1947年，雅斯貝爾斯發(fā)表了《論真理：哲學(xué)邏輯學(xué)》第1卷，此后，他留下了三卷本遺稿.《范疇學(xué)說》、《方法論》和《科學(xué)理論》@。他把此四卷通稱為新的無所不包的邏輯學(xué)即“交往邏輯學(xué)”。第1卷構(gòu)成“前邏輯的邏輯”；后三卷構(gòu)成“邏輯的邏輯”。
“前邏輯的邏輯”通過打開存在的空間，揭示思維的根源，并在前邏輯中指示其復(fù)雜的交織性。換言之，在此在空間中，思維把自身的特殊真理展現(xiàn)為實(shí)用主義的有用真理；在意識(shí)一般空間中則展現(xiàn)為包容性理念的意義真理；在生存空間里展現(xiàn)為個(gè)體生存的絕對(duì)真理；在超越者空間里則展現(xiàn)為浮動(dòng)著的暗碼真理；最后，理性的真理表現(xiàn)在通過思維把一切根源聯(lián)系在一起。因此，在存在空間中，并不存在那種普遍適用的絕對(duì)真理，但存在的諸空間均具有自身范圍內(nèi)的真理意義。
在“邏輯的邏輯”中，范疇學(xué)說說明哲學(xué)語言，方法論說明獲得知識(shí)的方法，科學(xué)理論劃分知識(shí)內(nèi)容。這樣，一切范疇都被把握，一切方法均得到闡明，一切知識(shí)內(nèi)容都有其所轄的范圍。在這種邏輯中，真理獲得了作為聯(lián)系和交往的全新含義，由此，這種邏輯學(xué)也是世界理性的邏輯學(xué)，它使由各種思維組成的交往成為可能。
雅斯貝爾斯經(jīng)歷過納粹政權(quán)的迫害，他對(duì)基督教的排他性信仰與源于科學(xué)迷信的歐洲虛無主義深感失望，這促使他尋求一條通向本真信仰的哲學(xué)之路。現(xiàn)代人企圖拋棄信仰，拋棄自由，但是人若沒有信仰就根本無法生活，這是雅斯貝爾斯的根本信念。因此，在他看來，問題不在于從信仰與不信仰之間選擇哪一個(gè)，而在于從自由的信仰與暴力的信仰之間選擇哪一個(gè)。
雅斯貝爾斯畢生反對(duì)兩方面的敵人:一方面是以人的名義出現(xiàn)的“不信仰”，它表現(xiàn)為一種否定的信仰即“超越者不存在”(無神論）；另一方面是以上帝的名義出現(xiàn)的對(duì)象化超越者的信仰，它表現(xiàn)在“上帝在啟示”(啟示信仰）。作為信仰，兩者都放棄了自由，在其他生存中封閉了自身，導(dǎo)致交往的中斷，從而直接危害生存。
哲學(xué)思維在客觀的意義上終將返回到信仰。因此，自《理性與生存》開始，雅斯貝爾斯公開倡導(dǎo)“哲學(xué)信仰”，將它看作哲學(xué)學(xué)說的意義?。哲學(xué)信仰是源自大全并受大全引導(dǎo)的信仰，故它是自由的信仰、理性的信仰。作為開放的信仰，哲學(xué)信仰有助于糾正啟示信仰的“排他性權(quán)力主張”，也有助于克眼各種形式的虛無主義。進(jìn)言之，哲學(xué)信仰趨向普遍交往，使未來的自由共同體成為可能。
哲學(xué)信仰揭示了一切信仰的歷史多樣性和局限性，但它并非借此摧毀信仰的可能性，而是在開放的大全思想中，把各種信仰擴(kuò)展為普遍的廣度和寬容，以便讓一切存在者都能對(duì)超越者給以提示。一切信仰方式都有其不同的根源，在這些根源中，它們有權(quán)包容哲學(xué)的理性信仰，但哲學(xué)的理性信仰并不因此架空有神論。
雅斯貝爾斯堅(jiān)信，一旦超越者不再從無神論角度加以狹隘理解，一旦一切信仰立足于哲學(xué)洞察放棄其偏狹、封閉和非寬容，那么有朝一日便能開始一種真正無所不包的“世界信仰”。世界信仰將為形成全人類統(tǒng)一的意識(shí)、道德規(guī)范和永恒價(jià)值鋪平道路。
在他的著述中，我們還可獲得“世界哲學(xué)”一詞的其他含義。“世界”一詞亦指現(xiàn)實(shí)世界中存在的全體、地球的統(tǒng)一、人類的統(tǒng)一、世界秩序和世界歷史、世界維護(hù)等等。世界哲學(xué)即是世界廣度和世界開放的思想，這一思想用理性貫注每一個(gè)生存，把個(gè)體生存的自由導(dǎo)向一切理性人的團(tuán)結(jié)一致，使之日益對(duì)世界負(fù)起共同責(zé)任。
質(zhì)言之，雅斯貝爾斯的世界哲學(xué)思想具有以下幾方面的優(yōu)勢(shì)：（1)全球性。憑借全球廣度，世界哲學(xué)能夠訴諸全人類；（2)理性。憑借理性的無限開放性，世界哲學(xué)能夠深入到當(dāng)下的世界之中；（3)普遍交往。由于普遍交往的意志,世界哲學(xué)能夠通向所有形態(tài)的真理，達(dá)到世界的可能統(tǒng)一。
三、世界哲學(xué)思想的當(dāng)代意義
雅斯貝爾斯并未完成世界哲學(xué)的任何部分，他僅僅走在通向世界哲學(xué)的半路上，但是，他的未來世界哲學(xué)思想中包含著許多新思想的真理因素。
在世界歷史哲學(xué)中，他沖破了傳統(tǒng)史學(xué)中歐洲中心論的偏見，把中國、印度和美索不達(dá)米亞文明發(fā)源地置于同西方文明發(fā)源地同等的地位，從而奠定了東西兩極的歷史觀。在他以前，康德就已提出過“世界公民觀點(diǎn)之下的歷史觀”，但雅斯貝爾斯把世界公民觀點(diǎn)之下的歷史觀視為普遍的世界歷史還是第一次。
世界歷史哲學(xué)必然進(jìn)入世界政治哲學(xué)。在世界政治哲學(xué)中，雅斯貝爾斯構(gòu)想了以世界和平與秩序?yàn)槟繕?biāo)的未來世界政治的前景。他立足于科學(xué)技術(shù)時(shí)代,將康德的政治哲學(xué)思想與黑格爾的歷史哲學(xué)思想融為一體，進(jìn)一步豐富和完善了“世界公民的共同體”學(xué)說。
在哲學(xué)世界史中，雅斯貝爾斯根據(jù)全體、理性、交往等理念，構(gòu)思了世界哲學(xué)史的宏偉篇章，重新解釋了哲學(xué)史的性質(zhì)、任務(wù)，具體規(guī)定了哲學(xué)史的研究方法、撰寫標(biāo)準(zhǔn)等。
在哲學(xué)邏輯學(xué)中，雅斯貝爾斯通過大全思想揭示了思維的不同根源，闡明了多元主義真理在世界信仰中，雅斯貝爾斯通過闡明哲學(xué)的理性信仰，試圖為未來人類的統(tǒng)一意識(shí)、倫理和價(jià)值開辟道路。
雅斯貝爾斯未來世界哲學(xué)思想的宗旨在于人類的統(tǒng)一、世界的統(tǒng)一。如果考慮到人種及其文化差異，實(shí)現(xiàn)世界的精神-政治統(tǒng)一或許是人類不切實(shí)際的夢(mèng)想，但我們認(rèn)為這一夢(mèng)想可以把世界政治的基本方向變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。從理論上看，人類是由未來的意識(shí)支撐的，任何哲學(xué)意識(shí)都不能沒有關(guān)于未來的意識(shí)。從實(shí)踐上看，對(duì)未來的希望和熱情決定人類今后的發(fā)展方向。因此，人類應(yīng)對(duì)未來抱有期望和理想，沒有理想，人類就歸于滅亡。
展望未來，盡管人類相互沖突、相互憎惡的反面勢(shì)力還很大，但從全人類的立場(chǎng)和希望方面看，人類相互合作、相互理解的機(jī)會(huì)和場(chǎng)所將與日俱增。尤其是，今天自由、民主、人權(quán)的理念正在成為國際社會(huì)的共識(shí)，盡管各國的發(fā)展階段不同、作法各異，但是在建立一個(gè)自由、民主、人權(quán)的社會(huì)這一點(diǎn)上是一致的。這表明，世界政治的可能性在人性中有其深刻的基礎(chǔ)。從長遠(yuǎn)和宏觀上看，未來時(shí)代必將喚起新的政治意識(shí)，康德、雅斯貝爾斯的世界政治構(gòu)想有可能被提上政治日程。
但是，我們也不得不承認(rèn)，當(dāng)今文明中存在著事實(shí)上的8個(gè)或10個(gè)文化區(qū)，而這些文化區(qū)是有著不同宗教、法律和國家概念的集體形式的個(gè)體。在這些矛盾現(xiàn)實(shí)中，如何引導(dǎo)政治意愿超越民族國家而邁向世界范圍內(nèi)的政治統(tǒng)一體，無疑是21世紀(jì)人類所面臨的巨大挑戰(zhàn)。這也表明，雅斯貝爾斯的世界政治構(gòu)想遠(yuǎn)非是那么樂觀的，但不可否認(rèn)。這一世界政治的前景依然存在于一個(gè)遙遠(yuǎn)的未來之中。
雅斯貝爾斯一生的思想經(jīng)歷了從生存哲學(xué)到理性哲學(xué)、世界哲學(xué)的轉(zhuǎn)變過程，那么，他后期的世界哲學(xué)是否背離了早期的生存哲學(xué)呢？是，又不是。他的思想歷程表明，他從早期主導(dǎo)性的生存-超越者理論繼續(xù)前進(jìn)，不斷把目光轉(zhuǎn)向世界共同體，最終放棄了早期哲學(xué)中“內(nèi)向性”的優(yōu)先性。在后期哲學(xué)中，哲學(xué)交往意味著“公眾的精神之戰(zhàn)”，即他們之間的相互辨認(rèn)、相互澄明。因此，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)交往標(biāo)志著一切理性者之間的團(tuán)結(jié)一致和無限交往。這導(dǎo)致雅斯貝爾斯哲學(xué)思維中的重大變化。
20世紀(jì)80年代，學(xué)界在對(duì)傳統(tǒng)教科書體系進(jìn)行整體性反思的過程中提出了一個(gè)很重要的問題，即哲學(xué)的本質(zhì)是什么?在這場(chǎng)討論中，與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問題，而首先展開的是關(guān)于人道主義和異化問題的討論。在這場(chǎng)爭論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣:一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會(huì)的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類以族群為本位(“人的依賴關(guān)系”形態(tài))，經(jīng)過個(gè)體本位階段(“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài))，才能到達(dá)人的最高發(fā)展形態(tài)(即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的形態(tài))，即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學(xué)”的思路。［1］二是實(shí)踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對(duì)蘇聯(lián)理論體系的反思提出了實(shí)踐唯物主義的問題。他們?cè)谖谋緦用嫔弦择R克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》等經(jīng)典論著關(guān)于“實(shí)踐”的論述為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn);在理論層面上以“實(shí)踐”為核心概念來重新解釋哲學(xué)，以“實(shí)踐的唯物主義”來概括哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行考察;因此，人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的研究路向之爭便直接引發(fā)了哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭。其爭論焦點(diǎn)是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐邏輯的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，或《德意志意識(shí)形態(tài)》?此外，還有一些學(xué)者無意識(shí)地突破了人學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的范式之爭，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)這個(gè)問題。從現(xiàn)在的理論視野來看，關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)這個(gè)問題，顯然是一個(gè)十分重要的理論研究動(dòng)向，也是哲學(xué)研究中無法繞過的問題;但在當(dāng)時(shí)，這一問題并未引起足夠的重視。
事實(shí)上，在20世紀(jì)80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學(xué)問題上，他當(dāng)時(shí)提出馬克思對(duì)社會(huì)人類學(xué)問題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個(gè)階段:即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)階段和文化學(xué)階段。［2］但總的來說，在當(dāng)時(shí)人類學(xué)問題對(duì)于重新認(rèn)識(shí)和理解馬克思整個(gè)學(xué)說的重要性并沒有引起整個(gè)學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進(jìn)一步對(duì)馬克思的人學(xué)與人類學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個(gè)十分重要的因素是我們對(duì)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解局限于傳統(tǒng)教科書體系(即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書)有關(guān)。哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐(正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的)———這是哲學(xué)一個(gè)重要理論特質(zhì);在當(dāng)時(shí)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)(科學(xué)社會(huì)主義)等相關(guān)學(xué)科并未同時(shí)取得與哲學(xué)一樣的進(jìn)展，因此單純依靠哲學(xué)界的自我革新很難實(shí)現(xiàn)理論的整體性創(chuàng)新。
在無法獲得政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類哲學(xué)等問題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)束縛，走向更廣闊的理論天地。當(dāng)前學(xué)界所熱議的理論整體性問題以及“現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對(duì)理論整體性的影響”正是針對(duì)這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。［3］從研究范式轉(zhuǎn)換的角度來看，80年代的一個(gè)重要成果是中國的哲學(xué)研究開始擺脫教科書的“體系意識(shí)”來思考自己的“問題意識(shí)”。不過，從現(xiàn)在的理論視野來看，這種問題意識(shí)其實(shí)是一種基于學(xué)科視角的問題意識(shí)。這種基于學(xué)科視角的問題意識(shí)開啟了中國化哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構(gòu)，到了20世紀(jì)90年代，在學(xué)科建設(shè)意識(shí)的主導(dǎo)下，哲學(xué)研究呈現(xiàn)專門化與學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)，的哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治學(xué)(科學(xué)社會(huì)主義)等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來越專業(yè)，但與此同時(shí)彼此之間也越走越遠(yuǎn)，甚至有分道揚(yáng)鑣的苗頭與趨勢(shì)。從哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來看，其最重要的經(jīng)驗(yàn)是打破經(jīng)院哲學(xué)(即所謂的學(xué)院哲學(xué))的束縛，而其最重要的理論支持則是來自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書中指出，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的剩余價(jià)值規(guī)律是社會(huì)主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因?yàn)椤罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)”［4］161。哲學(xué)學(xué)科意識(shí)的束縛以及理論研究中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式的缺失，對(duì)于當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類哲學(xué)研究而言，直接導(dǎo)致的問題是沒有理解馬克思“歷史科學(xué)”(即歷史唯物主義)與人學(xué)、類哲學(xué)的重要關(guān)系，同時(shí)也沒能與西方學(xué)者的文化研究、人類學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有效對(duì)話。
二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人學(xué)思想
從思想史的角度來看，馬克思的歷史科學(xué)與人類學(xué)具有密切的關(guān)系。人類學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴(kuò)張緊密相連———它在19世紀(jì)的學(xué)科分工體系中被定位為對(duì)原始社會(huì)或文化的研究;但是，隨著殖民體系的解體，人類學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對(duì)人類整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認(rèn)為的，人類學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進(jìn)行人類學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來探討人類發(fā)展的起源、人類發(fā)展的動(dòng)力、人類創(chuàng)造的文化、人類發(fā)展的規(guī)律、人類前進(jìn)的方向等。［5］人的本質(zhì)是什么，不僅是人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問題，實(shí)際上也是一個(gè)人類學(xué)問題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動(dòng)物?；浇躺駥W(xué)則認(rèn)為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來，絕不可能是像動(dòng)物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要思想成就是以人為中心對(duì)抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問題大討論。達(dá)爾文的進(jìn)化論以及進(jìn)化學(xué)派觀點(diǎn)把人看作是由猿猴進(jìn)化而來，從而將自然主義人學(xué)推向了極端;作為自然主義人學(xué)思潮的反向運(yùn)動(dòng)，歐洲大陸的思想家們則在對(duì)宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準(zhǔn)確地表達(dá)出來———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動(dòng)物的關(guān)鍵性區(qū)別。這種人類理性的本體論思想在德國古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國古典哲學(xué)不僅把“我思”(觀念)理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對(duì)象來進(jìn)行研究，從而建構(gòu)起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達(dá)到頂點(diǎn)。而在德國的觀念論思想之外，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家還提出了一個(gè)重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動(dòng)物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問題，這一問題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類學(xué)思想路向，用馬克思的話來說便是歷史科學(xué)。今天，隨著馬克思哲學(xué)研究以及國外研究的深入，我們應(yīng)當(dāng)重新拾起一度中斷的人學(xué)與類哲學(xué)的話題并將這種反思推向一個(gè)自主性的理論建構(gòu)。這是中國學(xué)界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀(jì)90年代至今，中國學(xué)術(shù)經(jīng)過20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)(包括人類學(xué))、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長足的進(jìn)展，為我們重拾人學(xué)與類哲學(xué)的話題提供了極好的學(xué)科背景。我們應(yīng)當(dāng)在這個(gè)基礎(chǔ)上將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)(類哲學(xué))有效溝通起來，以打開哲學(xué)與人類學(xué)研究的新視野。需要說明的是，本文提出的人類學(xué)只是一個(gè)在學(xué)科意識(shí)的束縛之下不得不采用的“名稱”———因?yàn)閷W(xué)科話語體系似乎已經(jīng)成為當(dāng)代中國學(xué)者的行規(guī)。換言之，人類學(xué)這一提法只是一個(gè)“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對(duì)這一問題的理解。
關(guān)于這個(gè)問題，涉及兩個(gè)重要的理論:一是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué);二是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的人學(xué)(人道主義)思想。關(guān)于第一個(gè)問題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。過去我們之所以無法把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與類哲學(xué)有效結(jié)合起來，是因?yàn)槲覀儗?duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書體系。實(shí)際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來解釋一下。恩格斯認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)層面:一個(gè)是廣義層面，一個(gè)是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指的是資本主義社會(huì)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的一般規(guī)律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里面談?wù)摰膭趧?dòng)價(jià)值論、資本、貨幣、商品等這些實(shí)際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的設(shè)想，馬克思有一個(gè)宏大的理論構(gòu)想，但并沒有完成，只出版了其中的一卷(即《資本論》第1卷)。根據(jù)馬克思在1859年寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》設(shè)想，狹義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)有六大部分，分別為資本(這部分后來演化為《資本論》的整個(gè)體系)、國家、土地、國際市場(chǎng)、國際貿(mào)易，還有一部分是關(guān)于勞動(dòng)的問題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒有來得及把他整個(gè)思想完整地建構(gòu)出來。而廣義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)———實(shí)際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對(duì)象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會(huì)，也包含前資本主義社會(huì)，另外還包含東方社會(huì)，這是一個(gè)更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象恰恰與文化人類學(xué)的研究對(duì)象相重合，而狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個(gè)問題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費(fèi)爾巴哈為例來說明。德國古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著作便是《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒認(rèn)為它“是康德二十多年講授‘人類學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實(shí)都是以人的現(xiàn)實(shí)生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個(gè)集中的主題，這就是人的存在和使命”;因此，“僅僅從認(rèn)識(shí)論上的‘批判哲學(xué)’來看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過于狹隘，必須從人類學(xué)的立場(chǎng)來考察康德整個(gè)哲學(xué)體系”。［6］1－2從這一角度來看，康德哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是將神學(xué)(宗教問題)人類學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費(fèi)爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書中對(duì)宗教哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊，以期恢復(fù)人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開朗。
〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判
〔中圖分類號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對(duì)宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。
一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。
馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來說，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。
作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個(gè)過程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。
關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖姡@種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧靜，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。
關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作
為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€(gè)特定的國家對(duì)于外來的特定的神來說，就同理性的國家對(duì)于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！薄?1〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來說，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)。……馬克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)
?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。
只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生。“本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕
假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判?！薄?6〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識(shí)”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。
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