發(fā)布時間：2023-10-13 16:08:13
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的自由主義政治哲學(xué)樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：自由主義 個人主義 個人權(quán)利
康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人 。“人是目的”這一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。
1、個人：自由主義的基石
個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎(chǔ)，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在 ——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]
在個人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：
(1)個人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；個人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠，它表明，某些權(quán)利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。
(2)個人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在；個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。
(3)個人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。
美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個人權(quán)利，如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利，因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權(quán)利立場上的。
總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。
2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點
早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。
近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學(xué)說，“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利，是人民的委托。
根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(natural rights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。
早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權(quán)利”為起點。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權(quán)利。
由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利 ”卻是一個“無父之子”。
面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。
18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關(guān)心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學(xué)說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學(xué)說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。
19世紀初法國自由主義者貢斯當(dāng)也把個人自由作為其政治學(xué)說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實?！肮駬碛歇毩⒂谌魏紊鐣螜?quán)力之外的個人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認了個人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。
邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。
可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學(xué)說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。
3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識
自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“ 個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。
17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當(dāng)聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權(quán)利的理論進行辯護?！盵10]
貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權(quán)。也就是說，財產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。
在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學(xué)大廈的基石：“個人擁有權(quán)利?！盵12]這個命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點。政治哲學(xué)首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應(yīng)當(dāng)存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個人權(quán)利的剩余范疇，而個人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應(yīng)該存在問題的基準，國家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權(quán)利是一個衍生概念，它由法治導(dǎo)出 。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎(chǔ)時，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]
我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個人或個人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個 “正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學(xué)幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。
注釋：
[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。
[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。
[3]參見弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。
[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。
[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962。p。1。
[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第22頁。
[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當(dāng)所謂的 “個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。
[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古 代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。
[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。
[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。
[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。
[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年，第1頁。
[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。
關(guān)鍵詞：公民身份；自由主義；后現(xiàn)代主義；基恩·?？怂?/p>
中圖分類號：D03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2012）07-0098-04
近代以來，自由主義公民身份理論以普世、平等的價值追求在促進公民身份潛能發(fā)揮的同時，由于其固有的理論局限，也日益陷入自身矛盾之中，成為女性主義、社群主義、生態(tài)主義、多元文化主義等后自由主義公民身份思潮抨擊的目標。如何克服自由主義公民身份理論自身的局限，發(fā)揮自由主義公民身份的潛能，以真正實現(xiàn)現(xiàn)代自由主義公民身份理論價值追求，成為當(dāng)代西方公民身份理論家共同的理想追求。英國Central Lancashire大學(xué)教育和政治社會學(xué)教授基恩·?？怂咕褪瞧渲写碇?。基恩·福克斯公民身份的理想首次體現(xiàn)在論文《公民身份發(fā)生了什么？》（1994）之中，之后其又陸續(xù)發(fā)表了一系列公民身份方面的論文和著作，如《重新定義公民身份》和《公民身份》等等，闡述了自己后現(xiàn)代主義公民身份思想，著作被譯為多國文字，受到各方廣泛關(guān)注。本文以基恩·?？怂埂豆裆矸荨芬粫鵀榉治龌A(chǔ)，結(jié)合相關(guān)著作，剖析基恩·?？怂购蟋F(xiàn)代主義公民身份思想，探尋當(dāng)代自由主義公民身份理論流向，以期對我國轉(zhuǎn)型時期公民身份建設(shè)有所裨益。
一、基恩·福克斯后現(xiàn)代主義公民身份思想的理論旨趣
眾所周知，世界自由主義經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)及其政治實踐發(fā)軔于英國。自18世紀亞當(dāng)-斯密氣宇軒昂地贊揚英國政府通過充分利用“看不見的手（invisible hand）”鼓勵自由貿(mào)易和市場競爭實現(xiàn)了偉大的經(jīng)濟增長，從而建立了以其為代表的古典自由主義經(jīng)濟學(xué)派，而自由放任的社會治理模式也隨著英帝國不可一世的迅速發(fā)展而被西方各國（特別是與英國最鐵的美國）奉為圭臬。然而，上帝并沒有一味地偏愛英國人民――隨著1929年資本主義經(jīng)濟危機的爆發(fā)和蔓延，自由主義經(jīng)濟學(xué)受到了嚴重的挑戰(zhàn)――亞當(dāng)?斯密的那只“看不見的手”貌似抽筋兒了。于是乎，時任劍橋大學(xué)國王學(xué)院經(jīng)濟學(xué)教授的約翰?凱恩斯（1883―1946年）受美國羅斯?？偨y(tǒng)救市舉措的啟發(fā)，于1936年出版其代表作《就業(yè)、利息和貨幣通論》，并指出政府干預(yù)經(jīng)濟是促進就業(yè)和維護金融穩(wěn)定的必要手段，從而引爆了經(jīng)濟學(xué)界的一顆重磅炸彈。同時，20世紀30年代斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)，以其高度集中的計劃經(jīng)濟體制所展現(xiàn)出來的社會建設(shè)能力，也頗為博人眼球――西方人一看，原來依靠行政手段居然能把土得掉渣兒的俄國人都搞成了世界第二了（此時蘇聯(lián)工業(yè)產(chǎn)值僅次于美國），看來我們也得改改。于是，在此后的近半個世紀的時間里，反對自由放任主義的凱恩斯學(xué)派占據(jù)了西方經(jīng)濟學(xué)界的頭把交椅。也正是因為凱恩斯主義的迅速崛起，劍橋大學(xué)經(jīng)濟學(xué)聲名鵲起，甚至產(chǎn)生了以國家干預(yù)為主要理論基礎(chǔ)的“劍橋?qū)W派”。要知道在英國這樣一個把自由看得比命都重的國度宣揚國家權(quán)力簡直是離經(jīng)叛道啊！于是，倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院的學(xué)術(shù)大佬們終于看不下去了。下邊咱就來聊聊今天的主角――倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院的經(jīng)濟學(xué)家們，是如何勵精圖治跟國家干預(yù)主義叫板、死磕，并成功改造自由主義經(jīng)濟學(xué)，最終使之重現(xiàn)活力的。
盡管20世紀30年代的歐美資本主義世界經(jīng)濟疲軟、社會動蕩，然而亂世出英雄，這也給經(jīng)濟學(xué)家們提供了新的素材來發(fā)展他們的學(xué)術(shù)思想。當(dāng)時還是倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院商學(xué)院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅旅行的途中完成了其本科畢業(yè)論文《企業(yè)的性質(zhì)》一文并于1 937年發(fā)表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費用”的概念并以這一概念解釋了企業(yè)存在的原因，即商業(yè)組織內(nèi)部的治理機制代替了外部缺乏確定性的市場機制，從而降低了交易費用。這一觀點現(xiàn)在被認為是20世紀經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域最有價值的思想創(chuàng)新之一，因為，正是科斯的這篇論文改變了經(jīng)濟學(xué)家對于經(jīng)濟生活，特別是對于商業(yè)組織的理解，即真實世界的經(jīng)濟活動遠非古典理論中所認為的那樣完美，交易費用的普遍存在使得商業(yè)活動存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業(yè)組織的制度設(shè)計才變得尤為重要，而國家干預(yù)必須讓位于契約自由。結(jié)果，科斯這小子年紀輕輕，卻一不小心開創(chuàng)了經(jīng)濟學(xué)的一個偉大時代：新制度主義經(jīng)濟學(xué)就此發(fā)韌?？扑挂惨驗檫@篇在當(dāng)年看似不起眼的文章及其20余年后發(fā)表的論文《社會成本問題》于1991年被授予了諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎――這兩篇文章加在一起不足30000個英文單詞，如果按字數(shù)計算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經(jīng)濟學(xué)經(jīng)過美國學(xué)者Alchian、Williamson等人的發(fā)展，如今已然占據(jù)著西方主流經(jīng)濟學(xué)的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎得主。值得一提的是，今年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院的常客：他曾于1980年代前期執(zhí)教倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院經(jīng)濟學(xué)系并在移居美國后多次返回倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院任客座教授。
如果說科斯是倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院畢業(yè)生里面最有才氣的經(jīng)濟學(xué)家，那么接下來要出場的兩位來自奧地利的社會理論家就可謂是20世紀自由主義的鐵桿粉絲和忠實捍衛(wèi)者。著名的自由主義社會理論家弗里德里希?哈耶克（1899―1993年）于1931―1950年任教于倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院經(jīng)濟學(xué)系，在哈耶克定居倫敦的年代里，納粹主義和斯大林主義下的極權(quán)政治陰霾久久無法驅(qū)散，生靈荼毒和荒誕的社會政策時時見諸報端，同時，凱恩斯主義在英國的興起也讓這位對個人主義深信不疑的思想家深感不安。1944年，哈耶克出版了成名作《通往奴役之路》，強烈抨擊以蘇聯(lián)為代表的中央計劃經(jīng)濟體制以及在英國初現(xiàn)端倪的集體主義思潮，以期捍衛(wèi)不列顛寶貴的自由主義傳統(tǒng)――一時間該書迅速躍居暢銷書榜首，成為英美學(xué)者的必讀書目。時隔16年，哈耶克將其宏大的自由主義哲學(xué)理想在其巨著《自由秩序原理》中予以了系統(tǒng)闡釋，其所倡導(dǎo)的“自發(fā)秩序”也成為了自由主義執(zhí)政黨的治國法寶。時任英國首相的撒切爾夫人曾在英國國會辯論時手持該書大聲疾呼：“這才是我們所需要的！”由此可見哈耶克的自由主義理念在政治實踐中的巨大影響力。1974年，哈耶克因為對于經(jīng)濟、社會以及制度互動影響的敏銳分析榮登諾貝爾獎寶座。
關(guān)鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯
自由主義作為一種政治學(xué)思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當(dāng)目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會集體事務(wù)的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實現(xiàn)這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學(xué)又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。
一、“正義”成為自由主義的新主題
以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。
在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。
古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。
形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。
啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當(dāng)神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權(quán)等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學(xué)之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。
二、平等的三種樣式
在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權(quán)利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應(yīng)回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等，前者的不平等導(dǎo)致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當(dāng)影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。
對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一
種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。
羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。
差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。
三、正義原則
在對平等的概念的全新的認識的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。
羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。
第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。
第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。［2］302
如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。
羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域。第一個正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。
第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。
羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。
經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。
新自由主義則希望國家對市場進行干預(yù)，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應(yīng)的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。
總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會的權(quán)利和私人財產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權(quán)運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏，從未間歇。
羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來重新調(diào)整基本善的分配，最終實現(xiàn)最大程度的平等。
羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應(yīng)有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經(jīng)濟和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學(xué)思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。
參考文獻：
自由主義關(guān)于自由、平等、博愛和公正的價值，這些自由主義的道德訴求，在馬克思看來，不過是表達了一個現(xiàn)代神話，它只會混淆和誤傳這些利害攸關(guān)的現(xiàn)實問題。這些價值營造了一個有待實現(xiàn)的烏托邦理想的影像，而它們其實是抽離自人性之終極目的的真正問題，抽離自個體在人類社會中的實現(xiàn)，以及階級體系本身。馬克思指出自由主義道德權(quán)利的訴求其背后所揭示的是一種關(guān)于個體和社會的看法，個體和社會是相對抗的，有沖突的，這些沖突要求有權(quán)威的規(guī)則和標準，使能夠規(guī)范社會交往，通過理性的分配個體的權(quán)利和義務(wù)，這一理論的結(jié)果就是限制自由和行動是正當(dāng)?shù)?。?dāng)代美國著名社會科學(xué)和政治理論家史蒂芬•盧克斯在分析馬克思的這一觀點時指出：“自由主義心理學(xué)的、社會學(xué)的和經(jīng)濟學(xué)的假定通通都是一個階級社會在意識形態(tài)上的預(yù)設(shè)，這些在自然權(quán)利理論當(dāng)中變得根深蒂固……它們從意識形態(tài)上歪曲了社會生產(chǎn)關(guān)系的真實本質(zhì)，傾向于在現(xiàn)代社會中鞏固這種由不穩(wěn)定的社會沖突所滋生的不均衡狀態(tài)，并且阻滯那能夠認識并改變這些關(guān)系的批判性自我反思的進程?！痹隈R克思的視域中，一切道德都是階級道德，不存在什么普遍的道德體系，因為不存在什么普遍的社會關(guān)系，存在的僅僅是階級的矛盾與沖突。馬克思深刻地指出資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)用它自己的方式表達了道德法則，平等、博愛、公正等的自由主義道德原則是使資本的經(jīng)濟規(guī)律這一體系得以運作的理想和理論原則的反映。其需求理論表明，在資本社會中，肉體存活、人的感性以及自我意識的發(fā)展，所有這些都不再是人的需求，真正的類生活的需求變成了一種由人為操縱產(chǎn)生欲求的計算機機制，感官和意識被資本的邏輯所束縛，道德關(guān)系化約為商品關(guān)系。馬克思所追求的自由是人類自我潛能的實現(xiàn)，在資本主義中，一個人可以擁有任何通過貨幣可以買到的東西，一切事物都被還原成這一體系的需求及其邏輯的延續(xù)，因此，那些看似是拓展自由權(quán)（Liberities）和個人自由（individualfreedoms）的東西，最后卻以作為對可用之選擇的范圍和形式的總體限制而告終。一個人無法選擇生活在一個自由的、無異化的社會中，生活在一個建立在人作為類存在之普遍本性的自我表達之上的真實共同體中，相反，馬克思指出，現(xiàn)代工人在英式酒館的自我麻醉中找到了自我的滿足和需求的實現(xiàn)。
二、對政治自由主義的批判
在《論猶太人問題》中，馬克思對自由主義所獲得的政治自由給予了肯定性的態(tài)度，他講：“政治解放當(dāng)然是一大進步；盡管它不是一般的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。”馬克思肯定自由主義的革命了封建莊園領(lǐng)地制度的結(jié)構(gòu)，統(tǒng)治和法律制定變成人民的事務(wù)，國家的決定變成全民關(guān)注的事情。但是他同時表明在這一革命中，自由主義導(dǎo)致了政治與經(jīng)濟的分裂，由此產(chǎn)生了社會生活的公共和私人以及公民權(quán)和人權(quán)兩個領(lǐng)域的明顯區(qū)分。在馬克思看來，市民社會生活的公共與私人領(lǐng)域的以及由此產(chǎn)生的基于類存在觀念的權(quán)利理論與基于唯我論的人的權(quán)利理論存在著尖銳的矛盾，“馬克思擔(dān)憂的是，在一個基于權(quán)利之兩個矛盾前提與體系，一方面是共同體和政治參與的實踐權(quán)利；另一方面是財產(chǎn)、唯我論的自由以及階級制度的維護權(quán)利?！惫駲?quán)是典型的政治權(quán)利，指涉公民參與共同體生活，參與共同體的政治生活，國家的生活。這些都是政治自由的權(quán)利和公民權(quán)，對于解放和現(xiàn)實自由而言，它們是必要但不充分的條件，因為，如馬克思所言：“人本身不成其為自由人，國家仍可以是自由的國家。”對自由主義人權(quán)的批判表現(xiàn)在馬克思對1793年法國宣言中第二、六、七、八及十六條款，這些條款涉及的是個人自由、平等和財產(chǎn)權(quán)；而對公民權(quán)的批判則通常是所謂法國大革命政治解放的積極因素，包括公共福利的政治權(quán)利，所有人生而平等并且在法律面前人人平等以及自由參與政治進程的權(quán)利等等。在其后期的著作《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思形象地指明，這些條款是“廢棄了的文字”以及“意識形態(tài)的鬼話”，是為了促進經(jīng)濟競爭和保證財產(chǎn)安全的理智陰謀。當(dāng)然，批判法國大革命所賦予的這種自由權(quán)并不意味著批判一切形式的個人自由，而批判資產(chǎn)階級道德和權(quán)利相應(yīng)地也并不意味著對一切道德和權(quán)利的普遍批判。馬克思所要表明的是自由主義的政治解放僅僅將公民社會從不同形式的政治掌控中解放出來，它所帶來的是一種有限形式的自由以及相應(yīng)的有限形式的個體自由和自我意識，因為為了使公民可以參與到政治進程當(dāng)中，就要把公民從私有財產(chǎn)、宗教、社會等級、教育和職業(yè)的規(guī)定中解放出來，換句話說，這種解放意味著在公共領(lǐng)域中從私人財產(chǎn)解放出來與在私人領(lǐng)域中自由地去擁有私人財產(chǎn)之間產(chǎn)生了矛盾，馬克思指出這一將私人從公共、經(jīng)濟從國家中分離出來無疑是一種異想天開。同時，政治生活要服務(wù)于經(jīng)濟目的，那些私人領(lǐng)域的自然權(quán)利，即公民被剝奪了公共參與、平等和道德自我發(fā)展的一切權(quán)利，都留給了少數(shù)享有特權(quán)的私人財產(chǎn)擁有者從而變得不可能。
〔關(guān)鍵詞〕 正義，合法性，程序正義，實質(zhì)正義
〔中圖分類號〕B02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2012）02-0046-04
羅爾斯和哈貝馬斯是當(dāng)代西方社會政治哲學(xué)的兩位大師級人物，從1971年《正義論》發(fā)表到1993年的《政治自由主義》，羅爾斯本人一直處于西方政治哲學(xué)的風(fēng)口浪尖，他受到的批評和質(zhì)疑是全方位的，既有自由主義內(nèi)外各路人馬的全面攻擊，也有來自經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科的交叉批評，其中非常引人注目的是哈貝馬斯的書評，以及羅爾斯的回應(yīng)文章。本文試圖厘清二人圍繞正義之爭的基本觀點、理論旨趣和關(guān)懷差異，辨析和闡釋關(guān)于正義與合法性這兩個當(dāng)代政治哲學(xué)的核心理念。
一
合法性問題是現(xiàn)代社會的中心問題，它是指在一定條件下，某人會完全接受某種法律是合法的，即使他可能并不認同這一法律，即使他認為這一法律是不正義的。按照美國著名哲學(xué)家伯頓?德累本的說法，《正義論》的主題是正義，它植根于英國國家的政治哲學(xué)傳統(tǒng)和自由主義傳統(tǒng)之內(nèi)；而《政治自由主義》的主題則是合法性問題，它獨一無二之處在于對自由主義提出了一系列新問題。正義的主題是經(jīng)常受到討論的主題，而自由主義傳統(tǒng)中的當(dāng)代哲學(xué)家少有人專注于合法性問題。
實際上，在《正義論》中關(guān)懷正義的羅爾斯并沒有在《政治自由主義》中放棄對正義的思考，而只關(guān)懷合法性問題了。從《正義論》到《政治自由主義》的思考是一脈相承、逐漸深化的。所以，如果說羅爾斯在《正義論》中思考的主線是正義，那么到了《政治自由主義》，他思考的主線就變成兩條，一條是正義，另一條就是合法性問題。正因為如此，羅爾斯在《答哈貝馬斯》一文中指出，哈貝馬斯通常使用的概念是“合法性”，而不是“正義”，這表明哈貝馬斯的興趣是合法性問題，而不是正義問題。
在《正義論》中，羅爾斯就非常關(guān)注正義理論的穩(wěn)定性問題?；蛘哒f，正是《正義論》中關(guān)于穩(wěn)定性的論證問題把羅爾斯引向《政治自由主義》，并在《政治自由主義》中對穩(wěn)定性在理性多元主義的事實下是否可能做出了重新論證。所以更具體地說，貫穿《政治自由主義》的思路有三條，即正義、合法性和穩(wěn)定性問題。這三條線索在《政治自由主義》中并駕齊驅(qū)、相輔相承。
我們知道，理性多元主義是現(xiàn)代民主社會的事實，這一事實使羅爾斯意識到，《正義論》中關(guān)于良序社會的穩(wěn)定性建立在正義與善的一致性上是不現(xiàn)實的。因為理性多元主義事實表明，每個民主政體下的公民持有的合乎理性的完備性學(xué)說是不一樣的（比如完備性正義學(xué)說），他們的善觀念也是不一樣的。這至少意味著兩點，第一，羅爾斯以康德道德哲學(xué)為基礎(chǔ)的正義與善的一致性證明在理性多元主義條件下是不成立的。第二，作為完備性學(xué)說之一部分的“作為公平的正義”不可能得到所有理性公民的支持，因為這些公民的道德和信仰是被各種不可調(diào)和卻又是合理的完備性學(xué)說所深深分化，而這種分化又是被兩個正義原則所捍衛(wèi)的言論自由和思想自由所允許，并且是人類理性在民主政體下長期自然發(fā)展的結(jié)果。
穩(wěn)定性問題是指在理性多元主義的社會文化條件下如何建立并保持民主社會的秩序和穩(wěn)定，在政治哲學(xué)中這個問題至關(guān)重要。而建立在正義與善一致性基礎(chǔ)上的《正義論》中的穩(wěn)定性證明不僅被理性多元主義所否定，而且它還面臨著更為嚴峻的挑戰(zhàn)，那就是一個被各種合理的完備性的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說所深深分化的社會可能達致基于正當(dāng)理性的穩(wěn)定性嗎？需要指出的是，羅爾斯要論證的穩(wěn)定性總是基于正當(dāng)理性的穩(wěn)定性，而不是指那種由各種勢均力敵的力量相互牽制而形成的臨時穩(wěn)定。如果可能，那么這種穩(wěn)定性的基礎(chǔ)是什么？
理性多元主義的事實已經(jīng)意味著平等而自由的公民不可能同意同一種完備性學(xué)說，這同時意味著社會不可能在基于同一種完備性學(xué)說的基礎(chǔ)上獲得基于正當(dāng)理性的穩(wěn)定性。這一事實向羅爾斯指出了對“作為公平的正義”進行改造的方向，那就是把“作為公平的正義”從《正義論》中的完備性道德學(xué)說改造成《政治自由主義》中獨立的政治正義觀點――對各種合理的完備性學(xué)說保持中立態(tài)度，容忍它們多元競爭、自由發(fā)展和共同支持，如此才有望得到寬容基礎(chǔ)上的重疊共識，從而使由這種政治正義觀規(guī)導(dǎo)的社會獲得基于正當(dāng)理性的穩(wěn)定性。
伴隨著把“作為公平的正義”從一種完備性正義觀改造成政治正義觀，羅爾斯要做的就是把完備性正義觀中的康德式的道德人的理念改造成政治正義觀中的公民的觀念，前者把人的理念建立在道德自主和實踐理性的能力之上，后者則把自由、平等和理性的公民的觀念建立在民主思想和多元文化中不言而明的觀念里。這種公民的政治觀念為獨立的政治正義觀提供了基礎(chǔ)。
作為一種政治正義觀，公民間的關(guān)系是一種政治關(guān)系。這種政治關(guān)系有兩個基本特點：第一，它是社會基本結(jié)構(gòu)內(nèi)的人際關(guān)系，第二，在民主社會下，強制性的政治權(quán)力是一種公共權(quán)力，是自由而平等的全體公民平等共享的權(quán)力。既然民主社會下的權(quán)力是由全體公民平等共享的，那么公民在運用政治權(quán)力決定本質(zhì)和基本正義問題的時候就有必要對其政治決定的正當(dāng)性向彼此做出證明。作為《政治自由主義》的一個關(guān)鍵性理念，自由主義的合法性原則由此被引入。這一原則認為，“只有當(dāng)我們對政治權(quán)力的運用符合憲法，而且我們可以合理期待所有自由和平等的公民都能根據(jù)他們共同的人類理性可接受的那些原則和理念支持該憲法的內(nèi)容，這時我們才能說我們對政治權(quán)力的運用是完全適當(dāng)?shù)??！?〔1 〕 （P137 ）
自由主義的合法性原則要求公民履行相應(yīng)的公民責(zé)任?！耙驗檎螜?quán)力的行使本身必須合法，所以公民理想便給公民強加了一種能夠相互對那些根本性問題做出解釋的道德責(zé)任（即公民責(zé)任），而不是一種法律責(zé)任。也就是說，他們要相互解釋清楚，他們所擁護和投票支持的那些原則與政策怎樣才能獲得公共理性之政治價值的支持。這一責(zé)任也包含了一種傾聽他人意見的態(tài)度，以及在決定應(yīng)當(dāng)對別人觀點做出合理讓步時的公平心?！?〔1 〕 （P137 ）
無論是合法性原則還是公民責(zé)任，它們都要求公民在決定本質(zhì)和基本正義問題的時候，要以政治正義觀為基礎(chǔ)，運用公共理性，訴諸政治價值，向全體理性公民做出公共證明。只有這樣，政治權(quán)力的使用才是合法的，否則它就是一種壓迫性和強制性的使用。這樣一來，合法性的理念就與公共證明的理念緊緊聯(lián)系在一起了，公共證明成為合法性理念的必然要求。
二
《政治自由主義》出版后，美國的《哲學(xué)雜志》刊登了哈貝馬斯的評論以及羅爾斯的兩篇回應(yīng)長文。二人的觀點交鋒折射出他們關(guān)懷旨趣上的差異。哈貝馬斯試圖通過建立一種合理的對話、交流和商談程序來達成人們之間的共識，正義的實質(zhì)內(nèi)容就是由這種共識決定的；而羅爾斯想要建立一種實質(zhì)性的政治正義觀，這種政治正義觀獨立于任何完備性學(xué)說，支配著整個社會的基本結(jié)構(gòu)。所以哈貝馬斯認為，自己的商談?wù)x是程序正義，而羅爾斯的正義觀則是實質(zhì)正義。
在哈貝馬斯看來，程序正義就意味著正義是從正義的程序中產(chǎn)生的任意結(jié)果，不管這種結(jié)果是什么，只要程序是正義的，結(jié)果就是正義的。這種程序就意味著“‘什么是正義的’不是先定的，而是通過公民之間的對話、交流、討論、協(xié)商之后所達成的共識決定的，或者是由‘多數(shù)決定’的民主原則決定的；所謂‘實質(zhì)的正義’則意味著對某些價值（自由、平等或權(quán)利等）的承諾，這些價值是普遍的、先在的和確定不移的，而任何政治制度和法律制度都是這些價值的體現(xiàn)和保證。哈貝馬斯認為，真正的正義應(yīng)該是程序的，而不應(yīng)是實質(zhì)的?！?〔2 〕 （P11 ）
作為對哈貝馬斯批評的回應(yīng)，羅爾斯在《答哈貝馬斯》一文中再次深入分析了程序正義與實質(zhì)正義的聯(lián)系和區(qū)別，最后他不僅承認“作為公平的正義”確實是實質(zhì)性的，而且還旗幟鮮明地表示，“任何自由主義的觀點都必須是實質(zhì)性的，而且只有是實質(zhì)性的才是正確的?！?〔1 〕 （P421 ）羅爾斯首先對程序正義和實質(zhì)正義做出了解釋。他認為，程序正義就是程序本身的正義，實質(zhì)正義則是程序帶來的結(jié)果的正義，這樣，程序正義同實質(zhì)正義是相互聯(lián)系的。而且，程序正義和結(jié)果正義的區(qū)別不如二者的聯(lián)系重要，因為某種程序正義與否總是依賴于該程序帶來的結(jié)果正義與否，因此程序正義總是依賴于實質(zhì)正義，沒有離開實質(zhì)正義的純粹的程序正義?！? 〕 （P30 ）羅爾斯在《正義論》中談到純粹程序正義時曾以賭博為例，但在《答哈貝馬斯》一文里，他指出，賭博只是一種特殊的情況，程序正義和實質(zhì)正義是相互聯(lián)系，而不是相互分離的。他說，“鑒于所有人類政治程序的不完善性，不可能存在與政治正義相聯(lián)系的純程序，也沒有任何程序能夠決定其實質(zhì)性的內(nèi)容。因此，我們總是依賴于我們對正義的實質(zhì)性判斷?！?〔1 〕 （P429 ）
羅爾斯反駁說，哈貝馬斯自己的正義觀念也不是純程序的，而是實質(zhì)性的。理由有二：第一，哈貝馬斯的理想的商談程序至少包括公正、平等、公開、非強制和一致性這五種程序價值，這些價值結(jié)合起來才能指導(dǎo)人們對可普遍化利益的討論達成一致，而這一結(jié)果必然是實質(zhì)性的。而且這五種價值中的任何一種都與實質(zhì)性的判斷相聯(lián)系，把這些價值作為程序的一部分包括進來就是因為它們對于程序結(jié)果的正義是必要的，也就是說，哈貝馬斯是按照程序結(jié)果的判斷來塑造程序本身的，所以哈貝馬斯的程序正義也包括了實質(zhì)正義。第二，哈貝馬斯認為，公共理性通過民主程序發(fā)揮作用，其結(jié)果才是合理合法的。這意味著他預(yù)設(shè)了一種合理的理念來評價程序結(jié)果，因此他的觀點也是實質(zhì)性的。羅爾斯批評到，那種認為程序正義可以較少涉及實質(zhì)正義，甚至在沒有實質(zhì)正義的情況下能獨立存在的觀點是普遍的疏忽，是行不通的。
最后，羅爾斯總結(jié)到，“我不會被‘作為公平的正義’是實質(zhì)性的而不是程序性的這一反駁所動搖。因為就我對這些理念的理解而言，它不可能是別樣的。我相信哈貝馬斯的學(xué)說在我所描述的意義上也是實質(zhì)性的，事實上，他也不會否認這一點。因此，其學(xué)說之為程序的，乃是就不同的方面而言?！?〔1 〕 （P431 ）
三
哈貝馬斯認為，正義是合法程序的產(chǎn)物。羅爾斯則認為，哈貝馬斯關(guān)注的焦點是合法性，而不是正義，因為哈貝馬斯的興趣特別集中于“公共理性的運用程序方面”。
但是合法性與正義并不是一回事。一方面，正義的并不一定是合法的。羅爾斯認為，正義的法律要符合假想的原初狀態(tài)下的各方會同意的原則和憲法，還要符合緊接著的四個階段的序列。但是，只有當(dāng)民主社會的公民根據(jù)憲法正式地把正義的法律建立起來的時候，這種法律才是合法的。比如說，普遍衛(wèi)生保健可能是正義的，但并沒有在美國合法地建立起來。另一方面，合法的也不一定是正義的。羅爾斯指出，一個得到大多數(shù)人同意的法律是合法的，但它仍然可能是不正義的。一個根據(jù)既定法則和傳統(tǒng)走上王位的國王或王后是合法的，但未必是正義的。哪怕法律完全以剛才描述的方式被合法地建立起來，也可能是不正義的，因為沒有任何一種憲法程序總是必然能產(chǎn)生出正義的法律。不管立法者、法官、執(zhí)法人員有多么認真賢良，他們在一些特殊的時刻也可能做出不合乎正義的事情。任何一個現(xiàn)存的政治程序都是不完善的程序正義。因此，與正義相比，合法性是一個更弱的觀念，它對行為的約束力也會更弱。但是羅爾斯仍然認為，出于民主社會的穩(wěn)定性需要，即使某些法律是不正義的，但只要它們沒有超出不正義的某種限度，公民仍然應(yīng)該遵守這些法律。這仍然屬于公民責(zé)任的要求。如果自由而平等的公民認為自己有權(quán)違反任何一條他認為不太正義的法律條文，那么無論哪一種民主政體都不會持續(xù)存在很長時間。
羅爾斯認為，民主決策和民主法律的合法性來源于它們是根據(jù)合法的民主程序建立起來的，而且因為極為重要的是，具體規(guī)定著這一程序的憲法即使不是完全正義的，也是足夠正義的。但是它也可能不是正義的，卻仍然是合法的，只要從所處環(huán)境和社會條件來看它是足夠正義的話。一個合法的程序產(chǎn)生出與之一致的合法的法律和政策，而合法的程序很有可能是根據(jù)長期習(xí)慣確立起來的。按照嚴格的正義標準，程序和法律都不一定是正義的。某些時候，由合法的民主程序產(chǎn)生的不正義的結(jié)果會反過來破壞程序的合法性，而政治憲法本身的不正義也會導(dǎo)致同樣的后果。但是在這一刻到來之前，合法程序產(chǎn)生的結(jié)果還是合法的，無論這些結(jié)果是什么。羅爾斯說：“這一事實使我們有了純粹程序的民主合法性，并把它與正義區(qū)別開來，即使我們承認正義不是在程序意義上被具體規(guī)定的。合法性允許在一個不確定的范圍內(nèi)存在不正義，而正義則不然?！?〔1 〕 （P428 ）
可以這樣說，完全正義的社會難以達到，因為如果要以嚴格的正義為標準，并將它運用到政治權(quán)威的普遍結(jié)構(gòu)中，那么任何民主程序都很難對實質(zhì)性的問題有所決策，甚至連多數(shù)決定原則等民主程序是否合法也是成問題的，因為我們不能說多數(shù)決定原則就是完全正義的。而合法性則對可行留有余地，因此它能在民主制度中發(fā)揮特殊的作用，這種作用表現(xiàn)在全體一致難以達成的時候，它可以賦予某種適當(dāng)?shù)臎Q策程序以權(quán)威性。羅爾斯說，“一種合法的程序就是當(dāng)全體自由而平等的公民在無法達成一致又必須做出集體決定的時候，可以合理地予以接受的程序。判斷的負擔(dān)導(dǎo)致了這種結(jié)果，甚至在所有各方都具有理性和良好意志的情況下也是如此。” 〔2 〕 （P16 ）
按照羅爾斯的理解，正義同合法性不是一回事，正義本質(zhì)上是一個道德概念，而合法性是一個法律概念。但是對哈貝馬斯而言，“合法性是某種社會政治被認可的價值，追問一個社會的合法性，同時就是對它進行道德的批判。也就是說，一個社會是合法的，不是意味著這個社會的政治制度和政治秩序是符合法律的，而是意味著它們是合乎道德的。在這種意義上，合法的就是正義的”。
羅爾斯和哈貝馬斯關(guān)于正義與合法性問題的爭論反映了兩人各自的理論旨趣和關(guān)懷差異。羅爾斯的理論傾向是建設(shè)性的，他試圖通過社會政治制度尋找一種將自由、平等、權(quán)利等價值實現(xiàn)出來的最佳途徑。在政治理論里，合法性常被理解為對政治權(quán)力和法律的普遍接受，但是對羅爾斯而言，并不是任何一個得到普遍接受的法律和政治權(quán)力的運用都是合法的，法律合法性的一個條件就是它們源于一個正義的，或至少接近正義的民主憲法。因此，他設(shè)計出原初狀態(tài)，挑選出正義原則，把正義的理想融進合法性的建設(shè)里，使合法性向正義靠攏。而哈貝馬斯的理論傾向則是批判性的，他著眼于對當(dāng)代西方社會進行道德批判，試圖揭示出其內(nèi)在的合法性危機，以推動社會不斷變革與進步。
參考文獻：
〔1〕John Rawls.Political Liberalism〔M〕.Columbia University Press，1996.
一、“正義”成為自由主義的新主題
以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。
在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。
古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。
形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。
啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當(dāng)神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權(quán)等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學(xué)之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。
二、平等的三種樣式
在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權(quán)利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應(yīng)回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等，前者的不平等導(dǎo)致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當(dāng)影響。72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。
對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。
羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。
差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。
三、正義原則
在對平等的概念的全新的認識的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。
羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。
第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。
第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。
如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。
羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域。第一個正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。
第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。
羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。
經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。
新自由主義則希望國家對市場進行干預(yù)，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應(yīng)的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。
總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會的權(quán)利和私人財產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權(quán)運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏，從未間歇。
【關(guān)鍵詞】自由女權(quán)主義；瑪麗·沃爾斯通科萊夫特 約翰·斯圖亞特·穆勒
自由女權(quán)主義起源于西歐啟蒙運動及法國大革命時期。這一階段歐洲正發(fā)生著一場史無前歷的社會變革。工業(yè)革命以及工廠的機械化以及棉紡織業(yè)的衰退使得公共場所逐漸從家庭這個私人領(lǐng)域中徹底分離出來，把女人孤立在家庭內(nèi)。啟蒙主義思想家極力倡導(dǎo)個人主義、自由主義、人民對權(quán)力的高度享有以及權(quán)力必須體現(xiàn)人民的意志。啟蒙主義的思想家們高揚人做為一個整體的自由與平等，卻忽略了男人和女人之間的以及他（她）們在社會中不平等地位。這一時期的女性被看做生來缺乏理性，是而被排擠在公民群體以外，沒有法律認可的公民地位。這一時期的自由主義女權(quán)主義理論以瑪麗·沃爾斯通科萊夫特和約翰·斯圖亞特·穆勒為代表。
一、瑪麗·沃爾斯通科萊夫特
瑪麗·沃爾斯通科萊夫特在1972年發(fā)表了《為女權(quán)辯護》一書，對人類的權(quán)力和義務(wù)、男性和女性的特點，婦女淪為墮落狀態(tài)的原因以及國家的教育等許多涉及婦女權(quán)力的問題做了深刻的論述。她認為女性和男性一樣同樣具有思考的能力，她們的才智低下主要來源于缺乏有效的教育，而不平等的教育則又導(dǎo)致了不平等的機會。她十分重視婦女的受教育權(quán)并反對盧梭的男女思維不同的觀點。如果女性在理性上有偏差或者不正確，是因為缺乏訓(xùn)練。她認為，腐敗的社會化過程不僅使女性心智的成長受阻，而且教導(dǎo)她們?yōu)槟腥朔?wù)才是她們的人生目標，這是女性受奴役的根源。她所概括的由于缺乏教育機會而使婦女處于受壓迫地位的觀點成為自由女權(quán)主義的核心理論。沃爾斯通科萊夫特堅信，給予婦女適當(dāng)?shù)慕逃约霸谂兴季S方面適當(dāng)?shù)挠?xùn)練，夠使婦女對她們的生存狀況做出明智而清晰的思考，能使她們的心智和靈魂完善。此外，她相信，工作將帶來尊嚴，婦女應(yīng)涉足公眾生活中的“偉大的事業(yè)”。沃爾斯通科萊夫特堅信，批判思維可以把人從沒頭腦的狀態(tài)中解放出來，適當(dāng)?shù)慕逃梢园褘D女從為男人服務(wù)的定位中解脫出來。她的觀點為自由主義女權(quán)主義以及隨后的女權(quán)主義奠定了理論基礎(chǔ)。
二、約翰·斯圖亞特·穆勒
19世紀的約·翰斯圖亞特·穆勒是這一時期女權(quán)主義的集大成者，他的思想更能集中地全面地反映自由女權(quán)主義思想。十九世紀中葉，女人沒有法律認可的公民地位，結(jié)了婚的女人沒有財產(chǎn)權(quán)，不能支配繼承的遺囑，沒有監(jiān)護權(quán)，也沒有民事訴訟權(quán)，更沒有選舉權(quán)和參政權(quán)。穆勒利用功利主義原理批判了婦女的生存現(xiàn)狀“一個性別法定地從屬于另一個性別，其本身就是錯誤的”。直至今日，這種思想仍然是自由主義政治理論的核心部分。他也像其他早期的理論家一樣批判了荒謬的習(xí)俗和偏見，號召人們對這些傳統(tǒng)習(xí)俗進行理性的分析，以此幫助婦女贏得機遇，超越社會給婦女規(guī)定的有限領(lǐng)域。泰勒認為，“女人的屈從低位除了傳統(tǒng)角色的延續(xù)，還在于男人為自身的利益是女人屈從”。穆勒認為婦女在法律上從屬他人是毫無理由的，他堅持女人的權(quán)益應(yīng)該像男人的權(quán)益一樣受到全面保護。穆勒主張應(yīng)從法律上維護女權(quán)，賦予婦女選舉權(quán)和參政權(quán)并接納女性進入男人獨占的一切職務(wù)和職業(yè)這能使整個人類關(guān)系得到普遍的整頓。穆勒建議在法律上充分保證婦女的受教育權(quán)。他要求讓婦女接受新的教育體制，他認為婦女只要通過嚴格的訓(xùn)練，得到應(yīng)有的教育，在所顯露的性格和能力上，就不會同男人的有任何重大的差別。穆勒還提出從法律上保證女性就業(yè)的權(quán)利。女性只有參加工作，參與社會經(jīng)濟發(fā)展，才能與男性享有平等權(quán)利，擁有獨立人格。他要求對男性開放的職業(yè)也要對女性開放，這是女性尋求獨立經(jīng)濟政治地位的主要途徑。穆勒強烈反對先天化的性別差別，反駁大部分男人認為婦女的天然職業(yè)就是當(dāng)妻子和母親。另外穆勒還強調(diào)女性在選擇工作時，要有充分的自利。穆勒在女性與就業(yè)問題中也強調(diào)了關(guān)于婚姻法的問題，他認為婚姻法應(yīng)該起到保護妻子的權(quán)利，而不是讓男人通過它獲得一個犧牲品，隨便使用暴力，支配妻子的財產(chǎn)等。此外，穆勒強調(diào)婦女在法律上的參政權(quán)，認為婦女參政有著重要的現(xiàn)實意義。穆勒以人的社會道德感情為道德的推動力，提出男性應(yīng)該具有同情心，多站在女性的角度為其著想，夫妻間平等尊重，才能使家庭和睦，家庭中角色期望以及權(quán)力分配問題引發(fā)的沖突才能得以解決。穆勒的自由女權(quán)主義思想具有承上啟下的性質(zhì)，為下一個派別的女權(quán)主義思想提供了理論食糧，在以后的女權(quán)主義運動中也不斷出現(xiàn)穆勒女權(quán)主義思想的影子。
三、自由主義女權(quán)主義的成果與問題
19世紀的婦女運動取得了重大成果，已婚婦女的財產(chǎn)權(quán)正是通過法令來保障，這使得已婚婦女的社會地位獲得極大的提升，提高了婦女的生活質(zhì)量，在孩子的監(jiān)護權(quán)上處于更有利的地位。然而，啟蒙運動中的女權(quán)主義理論仍然存在著一些基本的問題。首先，嚴格的自由主義分析從未涉及私人領(lǐng)域。自由主義者沒有回答的另一個問題是，在男人和女人之間是否真的存在重大的“本體論”差異。最后，啟蒙理論所假設(shè)的公共-私人領(lǐng)域的劃分引起了更為嚴峻的至今仍跟隨我們的問題，這些問題同我們的道德、社會和政治生活的基本體制相關(guān)，更加全面的觀點是必不可少的。
參考文獻
[1] 約瑟芬·多諾萬.女權(quán)主義的知識分子傳統(tǒng)[M].江蘇：江蘇人民出版社，2003.
