發(fā)布時間：2023-03-27 16:41:46
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的自由主義文學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：自由民族主義;文化民族主義;價值多元論
中圖分類號:K81 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)02-0007-04
以賽亞•伯林（Isaiah Berlin）是20世紀(jì)著名的自由主義學(xué)者，他以多元文化基礎(chǔ)之上的積極自由與消極自由兩個自由概念全新闡發(fā)了自由主義的題內(nèi)之義；［1］同時，他又清醒地認(rèn)識到民族主義運動的深遠(yuǎn)影響，預(yù)見了民族主義的興起并聲稱自己是民族主義的支持者。他關(guān)于民族主義的闡釋，成了自由主義者重新審視和研究民族主義問題的思想源泉。伯林的學(xué)生耶爾•塔米爾（Yael Tamir）首先明確提出把自由主義的基本理念與民族主義結(jié)合起來，解決紛繁蕪雜的世界民族問題，以自由主義的基本原則來消解民族主義中的暴虐、沖突和侵略因素，形成一種溫和的、有利于世界和平與多元文化繁榮的自由主義的民族主義（以下簡稱自由民族主義）新理論。她聲稱，這一構(gòu)想得到了伯林的指導(dǎo)和支持，也得益于伯林的民族主義思想和自由主義理念。［2］因此不少自由主義者在研究近代以來的民族問題、民族主義思潮時，或多或少都會通過追溯、引用或者批判伯林的民族主義思想來表達(dá)自己的觀點。然而，出于各種不同論證目的的引用、批判或闡釋難免會對伯林的民族主義思想產(chǎn)生誤解或故意的曲解。為了澄清自由民族主義思想的本意，我們有必要首先梳理下伯林關(guān)于民族主義的基本論述和態(tài)度，認(rèn)清究竟什么是伯林所述的民族主義；然后進一步研究民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向可能和自由民族主義產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)，從而明晰自由民族主義的基本理念。
一、伯林的民族主義思想
在伯林的著述中，曾多次對民族主義有過論述，但他卻從未給民族主義一個明確的定義。邁克爾•沃爾澤（Michael Walzer）對伯林民族主義思想進行了歸納，發(fā)現(xiàn)他曾經(jīng)在不同的地方五次給出了類似定義的表述：“民族主義是民族意識的一種炙熱的狀況，它可以是，而且有時的確是寬容的與平和的”；“民族主義既不是民族特性現(xiàn)實的意識，也不是以此為榮，而是對民族的獨特使命的一種信念，相信民族在本質(zhì)上高于一切外在于它的目標(biāo)或品質(zhì)”；“民族主義，即使在它最溫和的版本即民族統(tǒng)一的意識里，也肯定是植根于對人類社會之間的差異，對一種特殊傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗的獨特性，以及對長期擁有一片被注入強烈集體感情的特殊土地的深刻感覺”；“民族主義就等于我們對自己說，因為我們是德國人或法國人，所以我們是最優(yōu)秀的人，我們完全有權(quán)做我們要做的事”；“民族主義，即把民族的統(tǒng)一與自決的利益提升為最高價值，必要時其他一切考慮必須服從這種利益……”①但是伯林對民族主義的表述都沒有完整而明確的關(guān)于民族主義的定義，每種表述涵蓋范圍甚廣，又各有描述的側(cè)重點，包括了民族主義的性質(zhì)、表現(xiàn)、根源以及價值取向等許多方面。也正是由于伯林在民族主義定義上的語焉不詳，使后來者容易根據(jù)自己的需要進行引據(jù)，也或多或少產(chǎn)生了解讀上的誤會。
不過好在伯林對民族主義所具有的基本特征有清楚而詳細(xì)的闡釋：“堅信歸屬一個民族是壓倒一切的需要；堅信在構(gòu)成一個民族的所有要素之間存在著一種有機關(guān)系；堅信我們自己的價值，僅僅因為它是我們的；最后，在面對爭奪權(quán)威和忠誠的對手時，相信自己民族的權(quán)利至高無上?！盵注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.405.]這讓我們對民族主義的界定有一個參考標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，對這四個方面的特征，伯林仍是有所偏重也有所保留的。他認(rèn)為，民族主義在不同時期和不同背景下會不斷產(chǎn)生變化，“這些成分以不同程度和比例見于所有迅速成長的民族主義意識形態(tài)。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.412.]這種變化使民族主義同權(quán)威中心及“其他獻身對象――種族、宗教、階級――結(jié)合在一起時，它的感召力是無比強大的。”[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.417.]民族主義四個特征的不同比例和程度的配合，會產(chǎn)生各種各樣的民族主義，在各自的社會土壤中生根發(fā)芽并蔓延開來。根據(jù)以上論述我們可以看出，伯林的民族主義思想主要包括以下三個方面：
首先，民族主義是一種強烈的歸屬需要和對家園感的渴求。在歷史上，民族主義作為一種情感的歸屬需要被人們頑固地堅持下來，并將長期地延續(xù)下去。因為這種情感歸屬是人類的一種自然需求，提供迷失在市場經(jīng)濟和技術(shù)革命中的人們以安全感和家園感，這種對民族的歸屬需要是人類文明長期發(fā)展積淀下來的情感需要，而不是“人類自決的渴望受到挫折的暫時產(chǎn)物”或“人類發(fā)展過程中由于非人格的力量和由此產(chǎn)生的意識形態(tài)的作用所導(dǎo)致的一個階段”。[注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.421.]這種情感歸屬需要的強烈程度超越了人們以前能意識到的范圍，成為20世紀(jì)世界民族主義運動風(fēng)起云涌的重要催化劑。
其次，民族是一個有機體，不同的民族和文化具有自己獨特的利益和目標(biāo)，各民族的價值具有多元性和不可通約性的根本特點。［3］伯林提出，世界存在多元的價值觀，不同民族特定的價值觀、社會規(guī)則、信條或原則被其成員普遍遵守，“不是因為它們通向美德、幸福、正義或自由，不是因為它們出自神靈、教會、君主、議會或其他得到普遍承認(rèn)的權(quán)威，也不是因為它們自身就是好的或正確的，因而對既定條件下的所有人普遍有效；遵守它們，是因為這些價值是‘我的’群體――對民族主義者來說，即‘我的’民族――的價值?！盵注：伯林.民族主義：往昔的被忽視與今日的威力 ［J］.反潮流：觀念史論文集［M］.馮克利譯.南京：譯林出版社，2003.421.]第三，由于民族主義四個基本特征可以按不同比例和程度結(jié)合具體歷史情境產(chǎn)生各種各樣的民族主義，且不同的民族主義會根據(jù)具體所處的社會狀況發(fā)生并蔓延開去，產(chǎn)生截然不同的后果，所以伯林從不褒揚或攻擊民族主義?！懊褡逯髁x造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行?！盵注：伯林.泰戈爾與民族意識 ［J］.現(xiàn)實感 ［M］.潘榮榮、林茂譯.南京：譯林出版社，2004.291.]民族主義可以是進攻性的，也可以是非進攻性的，而且二者會相互轉(zhuǎn)化?！斑M攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上則表現(xiàn)為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等。進攻性的民族主義，在狂熱捍衛(wèi)自身文化的同時，對其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快?！盵注：樂山主編.潛流：對狹隘民族主義的批判與反思 ［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.329.]這種進攻性的民族主義恰恰是伯林最為憂懼的，而溫和的、要求民族文化自決的文化民族主義則被伯林看做可以與自由主義相融合并和平共處的民族主義。
二、民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向
伯林認(rèn)為，啟蒙主義的自由主義者過于樂觀地估計了自由主義普世價值的力量，過度強調(diào)了人的共同之處而抹殺了差異的存在，忽視了民族主義對人類社會持久而強大的力量。然而事實已經(jīng)證明，人們之間的差異真實且長久地存在，凸顯為民族文化和價值觀的多元化和不可通約，自由主義普遍主義的一般性不能掩蓋、抹殺民族主義的特殊性。伯林認(rèn)為，作為普遍主義的自由主義要與以多元價值為基礎(chǔ)的民族主義相結(jié)合，在理論上的合理性和實踐上的可操作性上仍面臨諸多問題，最緊要的就是解決自由主義與民族主義內(nèi)在規(guī)范性的緊張問題。
通過以下幾個方面來分析自由主義與民族主義是如何消解二者的內(nèi)在緊張，如何實現(xiàn)了民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向的。
（一）自由主義的寬容
古典自由主義認(rèn)為，自由主義是普遍主義的，強調(diào)人類無差別的理性和權(quán)利，強調(diào)人與人之間的平等以及在此基礎(chǔ)上的個人權(quán)利。但根據(jù)近代以來對自由主義的重新認(rèn)識，我們可以認(rèn)為，自由主義作為一種意識形態(tài)，本身是寬容的、開放的，具有多種不同的形態(tài)和廣包的維度。約翰•格雷曾在《自由主義的兩張面孔》一書中闡釋道：伯林充分肯定個人基本權(quán)利，堅持自由主義的基本原則；同時，他也承認(rèn)且尊重個人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言的歸屬感，把“族群歸屬”與個人自由視為同等重要的人類終極價值。在他看來，自由最基本的意味是選擇的自由，人們總要在社會實踐中做出不同的選擇（參見伯林《積極自由與消極自由》一文），而選擇的結(jié)果是否有價值，只有在特定的民族文化歸屬中才有意義；離開了特定的文化傳承和族群生活，也就無所謂選擇的價值。［4］伯林的自由主義與某些形態(tài)的民族主義似乎天然地就是聯(lián)盟：強調(diào)尊重個人權(quán)利、社會正義和平等原則的消極自由，完全可以在民族內(nèi)部和民族之間得到充分的實施；而這種民族主義首先承認(rèn)其他民族的同等的自決、自主、自治權(quán)利，同時承認(rèn)民族內(nèi)部成員作為個體的基本權(quán)利。
（二）民族主義的多維度
有些學(xué)者認(rèn)為，多元文化的存在是民族得以保持自身文化、特性和傳統(tǒng)存續(xù)的前提條件，民族主義強調(diào)的是一種特殊主義，否定世界存在普遍的價值，堅持價值的差異性和不可通約，因此，民族主義與自由主義不存在理論上結(jié)合的可能性。然而，在伯林看來，由于民族主義是由四種特征的成分按不同比例和程度的組合產(chǎn)物，其自身具有很大的彈性和適應(yīng)度，從極具攻擊性的種族主義、大國或大民族沙文主義等高度的集體認(rèn)同和唯我獨尊的文化優(yōu)越論，到溫和的、只要求民族文化自決和受到同等尊重的文化民族主義，其間有很大的跨度和適應(yīng)性，民族主義可以與不同的意識形態(tài)相結(jié)合，隨著具體社會情境的變化而不斷變化甚至相互轉(zhuǎn)化。伯林認(rèn)為，溫和的文化民族主義并非同自由主義風(fēng)馬牛不相及，在其內(nèi)部的思想體系中，同樣存在著尊重個人權(quán)利、正義、平等、自由選擇等一些自由主義的基本訴求，甚至這些訴求本來就是某些民族的民族精神不可或缺的一部分。
（三）民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向
近代以來，民族主義多以進攻性的極端形式出現(xiàn)在我們面前，給世界和平造成了極大的威脅，也造成了民族主義不好的名聲。伯林認(rèn)為，這是面對外力壓迫時受壓迫民族反彈的表現(xiàn)，他引用了著名的“彎枝”隱喻來比喻這種受壓迫民族的反彈性：這種進攻性的民族主義是對長期遭受文化和精神上壓迫的反彈，好像被壓彎的枝條一樣，一旦外來壓力稍微緩解，就會對壓迫者甚至無辜者施以盲目的、非理性的過度暴力反彈，以雪洗曾經(jīng)遭受的羞辱。
但是伯林特別強調(diào)，民族主義的“彎枝反彈”（極端攻擊性轉(zhuǎn)向）絕不是民族主義唯一的出路，自由主義和民族主義的結(jié)合不是不可能，而是需要在寬泛的自由主義和民族主義意識形態(tài)領(lǐng)域，尋求一個恰到好處的契合點。這個契合點，就是在承認(rèn)人類普遍認(rèn)同的某些道德價值（如個人權(quán)利、平等、民主、正義、自由等）之上的多元文化主義。也就是說，民族主義以文化民族主義的方式出現(xiàn)，民族主義的價值多元論與自由主義的普世原則可以在承認(rèn)某些普遍道德價值的基礎(chǔ)上實現(xiàn)結(jié)合，從而實現(xiàn)民族主義的自由主義轉(zhuǎn)向。
首先，自由民族主義促進個人自由的真正實現(xiàn)。作為個體的人大多生活在文化多元的環(huán)境中，有更多實踐自身文化選擇的機會，更能充分地行使作為自由個體的權(quán)利，而這種多元文化背景中的自由選擇權(quán)就是個人自決和民族自決的核心，這是自由主義與民族主義實現(xiàn)契合的關(guān)鍵因素之一。文化民族主義通過民族的符號系統(tǒng)來重新詮釋和應(yīng)用的自由主義普遍主義的價值觀，會更好地適應(yīng)民族自身的需要，保證民族成員的個人權(quán)利和自由真正得以實現(xiàn)，同時也不會抹殺或掩蓋其民族成員的身份。
其次，自由民族主義堅持各民族內(nèi)部的成員之間具有平等的權(quán)利。民族內(nèi)部成員的平等權(quán)利來自于作為個人的人所具有的人生、財產(chǎn)、自由等基本人權(quán)。如果某個少數(shù)民族群體以民族傳統(tǒng)或者保護傳統(tǒng)文化的名義對其成員的個人公民權(quán)和政治權(quán)進行了限制或損害，那么這種民族主義的主張就很可能演變成進攻性的民族主義，因此是不能得到自由主義的支持的。［5］只有堅持保障民族內(nèi)部成員的基本權(quán)利，民族主義才可能實現(xiàn)自由主義的轉(zhuǎn)向。伯林認(rèn)為，作為民族成員的個體，并不是不需要自由主義所堅持的自由和平等，事實上，他們最珍視的且能夠最充分利用的自由和平等，是存在于他們民族內(nèi)部的?！八麄冊敢夥艞壐鼜V泛的自由和平等，來保證其民族的持續(xù)存在?！盵注：Kymlicka, Will, 2001, “From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism.” in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Oxford: Oxford University Press:231.]最后，自由民族主義推動實現(xiàn)各民族之間權(quán)利平等。各民族具有平等的權(quán)利來源于作為民族成員個體的自決權(quán)和對其文化身份的承認(rèn)，自由民族主義建構(gòu)在“倫理個人主義”的基礎(chǔ)之上；它同時也強調(diào)民族共同體對個人的重要意義，認(rèn)為民族本身具有特定的權(quán)利，民族成員對民族負(fù)有特殊的責(zé)任與義務(wù)。正因為民族成員身份和民族文化對每個個體的人而言具有不可代替的作用，那么由平等的個人組成的各民族之間就應(yīng)當(dāng)是平等的關(guān)系，無論民族的歷史長短、人口多少、經(jīng)濟實力強弱、政治體制異同、文化差異如何，作為人類歷史的成員，各民族都應(yīng)具有平等的發(fā)展自己民族文化、保持民族存續(xù)的權(quán)利。而且，多元文化的存在，是人類社會真實存在的客觀事實，失去了豐富多彩的民族構(gòu)成，人類必然喪失眾多因差異而產(chǎn)生的豐富文學(xué)、藝術(shù)作品，哲學(xué)思想，民俗民風(fēng)等人類共同文明財富。只有促進了民族間的平等權(quán)利，才是對人類自身的珍視，這恰好也是自由主義理念的最終目的之一。
結(jié) 論
當(dāng)今時代，無論多民族國家是否采取或者采取何種形式的民族自決或自治方式，我們必須承認(rèn)伯林的基本觀點：民族主義的情感和精神需要總是會通過各種途徑表達(dá)出來，任何企圖壓抑、掩蓋、隱藏甚至是消除民族主義需要的政策和制度最終會導(dǎo)致巨大的反彈。為了防止這種反彈帶來的巨大災(zāi)難，我們有必要為之尋找一些溫和的、自由的表達(dá)途徑，保證多元價值的民族主義與自由主義基本理念在人類普遍承認(rèn)的道德價值原則下的有機結(jié)合，盡量在保證個人權(quán)利、社會正義的基礎(chǔ)上滿足不同的民族文化需要，促進人類和平與繁榮。
自由民族主義不是一整套理論，而是一種實踐性的改革方案。在價值多元的當(dāng)今世界，可行的做法不是尋求一種或幾種簡單的社會制度或某種改革公式來實現(xiàn)民族自決或自治，一勞永逸地解決民族問題，而是在保障人權(quán)、追求社會正義和平等的基本原則之下，因地制宜，制定相應(yīng)的民族政策保障各民族自決要求的實現(xiàn)，妥善地解決當(dāng)時當(dāng)?shù)氐拿褡鍐栴}。在當(dāng)今世界，無論是加拿大在魁北克問題上的方略，還是美國、加拿大對印第安人等少數(shù)民族自治政策的不斷改進，以及在歐洲實現(xiàn)的地區(qū)性聯(lián)盟、區(qū)域民族自治等政策，最終的目的都是為了多民族的人類社會的和平、發(fā)展與共同進步。而這些具體的實踐，都在或多或少踐行著伯林肇始的自由民族主義理念，并不斷豐富和完善著這一開放性的理論。
［參考文獻］
［1］Gardels, Nathan.Two Concepts of Nationalism: An Interview with Isaiah Berlin［J］.in New York Review of Books 1991.(November 21st), 19-23.
［2］Kymlicka, Will,From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism［A］.in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular［C］.Oxford: Oxford University Press,2001.
［3］Tamir,Yeal,A Strange Alliance: Isaiah Berlin and the liberalism of the fringes［J］.Ethical Theory and Moral Practice 1998(1): 279-289.
［4］約翰•格雷.自由主義的兩張面孔［M］.顧愛彬,李瑞華譯.南京：江蘇人民出版社.
［5］劉擎.伯林與自由民族主義［J］.社會學(xué)研究,2006,(2).
The Review of Isaiah Berlin′s Liberal Nationalism
ZHANG Yuan
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing, 210093, Jiangsu, China)
關(guān)鍵詞：外國文學(xué)教學(xué)；價值觀教育；德育；西方文化
中圖分類號：G641 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-9324（2012）03-0120-02
外國文學(xué)在高校文科文學(xué)專業(yè)課程中，顯得尤為“另類”，它可謂唯一一門與學(xué)生文化根基具有相當(dāng)跨度的學(xué)科。無論其包蘊的歷史的縱深、文學(xué)的繁雜、美學(xué)的詭異，還是思潮的奇崛、宗教的厚重、哲學(xué)的糾結(jié)，無不遵循著內(nèi)在的文化邏輯，呈現(xiàn)的是迥異的文化境遇下的審美樣本。鑒于此，它就不僅承載著一般文學(xué)類課程的功能，還面臨著跨文化傳播的諸多難題，例如，必須盡可能準(zhǔn)確地把握并傳遞異質(zhì)文化的文化品格、精神訴求、審美范式、文學(xué)表現(xiàn)，等等。而這需要的就不單是知識認(rèn)知，更包括對價值觀的駕馭。也正是在這個視域下，本論文討論的命題被凸顯出來，然而目前學(xué)界對該論題尚不夠關(guān)注。[1]
一、概念辨析：何謂“價值觀教育”
在研究展開前，首先有必要澄清，什么是價值觀教育？傳統(tǒng)上，價值觀常被化約為“思想品德觀念”或“道德觀念”。因而價值觀教育也就被推理為教育教學(xué)領(lǐng)域通常所說的“德育”。然而推究起來，二者卻迥然有別。價值觀（values）是“個體對事物及意義評價的觀念系統(tǒng)，即推動和指引人們采取決定和行動的價值指向和標(biāo)準(zhǔn)。在心理學(xué)中，價值或價值觀是比‘態(tài)度’（attitude）、‘信念’（belief）更寬泛的概念，通常指人生觀的核心內(nèi)容，為人生提供理想、信念和價值導(dǎo)向。”[2]而德育是“旨在形成受教育者一定思想品質(zhì)的教育。”[3]“我國教育界一般都認(rèn)為，學(xué)校德育主要有四部分組成，即，思想教育、政治教育、道德教育和法紀(jì)教育?！盵4]可見，價值觀教育比德育更著眼于形而上的精神層面，它遠(yuǎn)非以實用目的和制度規(guī)范為圭臬，而致力于更寬泛意義上的人生價值取向和價值標(biāo)準(zhǔn)的引領(lǐng)。價值觀教育側(cè)重的是如何對世間萬物和潛在影響自我行為的因素做出評價，德育關(guān)注的則是從社會倫理層面規(guī)范和協(xié)調(diào)個人與他人及社會的關(guān)系。雖然一個人的價值觀與他的道德觀念必然會有交集，但本文認(rèn)為，價值觀教育更關(guān)注“精神自我”，德育更偏重“社會自我”。[5]
不得不說，外國文學(xué)[6]由于其研究對象的特殊性，比一般文學(xué)類課程更需要價值觀教育的充分施展。這主要是因為，西方文學(xué)自源頭之一古希臘以來，就開始高度關(guān)注人本，以探求人生價值、丈量人在世界的位置而為文學(xué)目的之一，及至中世紀(jì)基督教文化奠定西方文化第二根基后，西方文學(xué)更是被引向深邃的精神層面，廣泛探尋人的生存意義，以靈性生命和精神呼吸劃定人存在的維度。盡管沿著這條脈絡(luò)，文學(xué)的發(fā)展不乏畸變，但無可否認(rèn)的是，對生命和世界的意義與價值的終極關(guān)懷，始終回蕩在西方文學(xué)的心府，無論時代怎樣更迭，文學(xué)形式怎樣流變，價值觀探究始終是西方文學(xué)的靈魂。
當(dāng)然，西方文學(xué)所熱衷思辨的價值觀，絕非超驗的抽象概念，而是灌注著特定的歷史文化內(nèi)涵。正如有論者指出的那樣，“價值觀教育本質(zhì)上乃是關(guān)于文化認(rèn)同的教育……在這里，文化認(rèn)同是指個體與社會在生活中參與性地、體驗性地繼承與發(fā)展某種或某些特定文化的過程?！盵7]高校外國文學(xué)教學(xué)通過文本層面的意義解讀和文化層面的觀念傳導(dǎo)，而使學(xué)生近距離體驗了異質(zhì)文化。因此，對于價值觀教育來說，外國文學(xué)課的意義不僅在于知識的傳播和普及，更在于提供了文化接觸的平臺，在這個平臺上，文化的差異在對照中彰顯，不同的價值觀也在交鋒中碰撞。外國文學(xué)課的一項重要功能正是引領(lǐng)學(xué)生辨別、體驗、吸納異質(zhì)文化的價值觀之精粹，將人類思想的寶貴積淀傳承下去，同時也豐富、延展、調(diào)整我們自己的價值觀。
二、回溯生成體系：價值觀教育的前提與方法
明晰了“價值觀教育”的概念后，就抵達(dá)了問題的根本：究竟哪些才是需要我們積極認(rèn)同的西方價值觀之精華？我們該怎樣理解和把握外國文學(xué)作品中浮現(xiàn)的林林總總的價值觀？本文認(rèn)為，西方文學(xué)具有特定的生成體系，必須將其置入所由來的文化語境，才能理解和評價它所承載的價值觀念。這首先是價值觀教育的重要前提。
當(dāng)然，進入他者的文化語境并非易事，且不提我們主體的修養(yǎng)學(xué)識怎樣，單就我們的閱讀對象而言，同樣的語義單元在不同的文化系統(tǒng)下，意義完全有可能大相徑庭。而且當(dāng)代文學(xué)批評家布魯姆早就指出，一切閱讀都是誤讀。[8]這似乎使跨文化的閱讀更面臨尷尬的處境。但布魯姆并非意在終結(jié)閱讀活動，而只是指出閱讀和寫作必定是創(chuàng)造性的，詩（文學(xué)）的意義總是在有意無意地背離前輩中產(chǎn)生。我們認(rèn)為，對外國文學(xué)的閱讀接受也是如此，我們既不可能也無必要期待與原作者的絕對契合，同時，倘若我們能夠深入探察西方文學(xué)的源頭和承繼嬗變，厘清各個時期文學(xué)的基本精神，捕捉諸多觀念生成的因緣際會，并以文本本身為根基，那么認(rèn)識和理解西方文學(xué)所蘊藏的價值觀念是完全可能的。
眾所周知，西方文學(xué)歷經(jīng)數(shù)千年演進，其內(nèi)在的觀念意識、價值準(zhǔn)則等等也在屢屢進行著確立、突破、回歸、重建等各種嘗試。但總有一些文明的酵素沉積下來，釀造了西方文化傳統(tǒng)最基本的精神理念，比如理性主義、人本主義、個人主義、自由主義、終極關(guān)懷等等。這些觀念雖然在不同的歷史話語中一再地被質(zhì)疑、檢驗，甚至彌散不見，但它們的身影又屢屢重現(xiàn)，從未寂寞。即便在后現(xiàn)代思潮泛濫之際，本質(zhì)主義的一切乃至意義、價值、真理本身都遭受了拋棄和解構(gòu)，一個有意味的事實卻是，那些被質(zhì)疑和消解的觀念、精神本身，卻并沒有真地死掉。[9]所以，本文認(rèn)為，上述這些價值觀念盡管有著蕪雜的內(nèi)涵和波折的接受史，卻基本可以視為西方文化中最具生命力、最值得繼承的精髓。而即使那些卷起千重硝煙、甚至飽受詬病的極端顛覆傳統(tǒng)的價值觀念，我們認(rèn)為，也應(yīng)當(dāng)看到它們所獨具的意義，那就是，它們抒寫了高度的批判意識，而這種意識在本質(zhì)上與自由主義、個人主義、人本主義、理性主義其實具有文化上的同源性，沒有對理性、個人、人本、自由精神的高度推崇，是絕不會誕生這種批判意識的。
然而，由于文化的差異和主流意識形態(tài)的牽絆，我們在外國文學(xué)尤其是歐美文學(xué)作品的教學(xué)中，往往又面臨著對上述價值觀的審讀困境。例如，西方文學(xué)作品中的“自由”精神是對人性和個體性的極度維護還是對人的社會性的顛覆、僭越？怎樣評價那些被極端化的個人主義英雄？個體的反叛在多大程度上是正義的？宗教之愛與人本關(guān)懷是否具有不可掙脫的悖謬？悲觀主義與頹廢主義、非道德化等等，是富于意義的反思和批判，還是精神的逃避和淪陷？我們認(rèn)為，這些富于爭議且反復(fù)回蕩于西方文學(xué)的問題，無不與價值判斷相關(guān)，每一重尖銳的思辨，無不承載著一定的價值觀，必須將這些觀念、概念、問題放到西方文化系統(tǒng)內(nèi)仔細(xì)辨析，才能理解它們的真實指向。
譬如，如果從道德說教的邏輯看，則無論愛瑪?包法利或是安娜?卡列尼娜都不足為訓(xùn)，她們無疑拆卸了傳統(tǒng)道德的籬柵，成了可怕的縱火者。然而倘若能從愛瑪?shù)拿詨敉敢暢鏊龑τ孤淡h(huán)境的極度抗拒，從她“墮落而不以為墮落”的義正詞嚴(yán)傾聽出作者深深的反諷和嘆息，則她才既不會被簡單地冠以罵名，也不至于被奉為沖破藩籬的勇士。沒有對歐洲浪漫主義思潮的全面反思、沒有對西方女性地位的歷史性審視、沒有對西方文學(xué)敘事方式之幽微的關(guān)注，則這個人物必定要慘遭道德之刀的屠宰，而且注定要喪失其偽浪漫主義反叛的悲劇內(nèi)涵。同樣，于連（司湯達(dá)《紅與黑》）、阿樂哥（普希金《茨岡》）、布蘭德（易卜生《布蘭德》）們也都在演繹著極端的個人主義反叛，同時也在試探著自由的限度，經(jīng)歷著“浮士德難題”的磨礪。那么如何看待這種個人主義價值觀？中國傳統(tǒng)文化崇尚群體性，講究集體利益為先，重視德性修養(yǎng)，“從文化上講，個人主義的思想基礎(chǔ)在中國也極不發(fā)展?！盵10]而且，“個人”首先并不是一個獨立的有其尊嚴(yán)和權(quán)利的個體，而是相對于整個等級制而言的渺小存在物，[11]如此看來我們傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中的“個人主義”，就缺少古希臘以來就受到推崇的價值維度――“個人主義”代表著高度的人本關(guān)懷和對制度與積習(xí)的積極反思，而并非等同于自私自利主義。
我們略以數(shù)例為證是想表明，在外國文學(xué)教學(xué)中，價值觀的考量不能一概本土化，要評價某個觀念，不能止步于詞語標(biāo)簽，而要追問概念背后的觀念體系。
三、結(jié)語：主體價值觀的重建
外國文學(xué)教學(xué)實踐證明，對他文化的評介、傳播難免要面臨價值觀的沖突碰撞。往往，即使我們很仔細(xì)地追溯了某些價值觀的來路，也未必能認(rèn)同那些觀念本身。我們認(rèn)為，既然價值觀教育關(guān)乎文化認(rèn)同，那么多元文化接觸中出現(xiàn)的抵牾、排斥、質(zhì)疑實屬正常。文化認(rèn)同不是簡單的照單全收，而是要辨析不同文化觀念的精微，只有從各自內(nèi)在的文化邏輯出發(fā)，才能洞觀異文化價值觀的真髓。倘能如此，也就達(dá)到了價值觀教育的最終目的，那就是，通過主體的判斷而包容、吸收異質(zhì)文化的思想精華，從而豐富、調(diào)整、重建主體的價值觀。
注釋：
[1]在中國知網(wǎng)以“外國文學(xué)教學(xué)”和“價值觀”為關(guān)鍵詞檢索相關(guān)文獻，結(jié)果為0，以二者為主題詞檢索，結(jié)果只有4篇，且均不同于本論文論題的范圍。
[2]車文博.當(dāng)代西方心理學(xué)新詞典[M].吉林人民出版社，2001：148-149.
[3]顧明遠(yuǎn).教育大辭典?教育學(xué)[M].上海教育出版社，1990：97.
[4]趙玉英，張典兵.德育原理[M].山東人民出版社，2008：4.
[5]美國心理學(xué)家威廉?詹姆斯提出，人類的自我概念包括“物質(zhì)自我”、“精神自我”和“社會自我”，本文借用了這一觀點。
[6]從外國文學(xué)教學(xué)的實際狀況看，一般院校該課程主要限于西方文學(xué)，故本文所討論的外國文學(xué)教學(xué)也做此限定，文中不再逐一說明。
[7]楊柳新.大學(xué)的價值觀教育與文化認(rèn)同[J].北京大學(xué)教育評論，2008（4）：109.
[8]哈羅德?布魯姆.影響的焦慮[M].徐文博，譯.三聯(lián)書店，1989：65.
[9]解構(gòu)主義等后學(xué)遭受質(zhì)疑不必贅言，另有文章給出實例，“時至21世紀(jì)，當(dāng)20世紀(jì)的多元民主在政治思想、文化和文學(xué)領(lǐng)域瀕臨無政府的極端化時，被暫時遮掩的傳統(tǒng)主流思想又有所抬頭。其中一種表現(xiàn)就是在西方，特別是美國文學(xué)中逐漸出現(xiàn)了一批宣揚和回歸權(quán)威的作品。”它們都表明了“目前美國文學(xué)中權(quán)威、秩序、上帝和傳統(tǒng)等價值觀再現(xiàn)的動態(tài)。”劉意青《略談文學(xué)和文學(xué)批評的道德承載問題》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2006年第2期，第22頁。
【關(guān)鍵詞】先驗自由；契約自由；原理研究；思想史。
【作者簡介】席云舒，原名席加兵，曾任《南方文壇》雜志副主編，江蘇教育出版社社
科圖書出版中心主任，現(xiàn)為北京語言大學(xué)人文學(xué)院中國現(xiàn)當(dāng)代
文學(xué)專業(yè)2010級博士研究生,研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、思想史。
一、先驗自由與契約自由概念之
區(qū)別
熟悉康德哲學(xué)和英國經(jīng)驗主義的讀者也許會感到疑惑，我把先驗自由和契約自由這兩個概念拿來做這篇論文的題目，究竟是出于何種意圖？因為這兩個概念之間的區(qū)別似乎顯而易見。在康德那里，先驗自由是意志自由和實踐自由的基礎(chǔ)條件?？档滤f的先驗自由，指的是“原因的一種絕對的自發(fā)性，即自行開始一個按照自然規(guī)律進行的顯像序列”[1]?？档抡f：“沒有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由……任何道德法則，任何依照道德法則的責(zé)任都是不可能的。”[2]我們知道，康德的道德哲學(xué)本身就是先驗論的實踐哲學(xué)，而自由概念構(gòu)成了他的“純粹的、甚至思辨的理性體系的整個建筑的拱頂石”[3]，那么我們則可以說，先驗自由的概念在康德的道德哲學(xué)中，是處于最基礎(chǔ)、最核心的地位的，康德的自由學(xué)說（道德哲學(xué)）是完全建立在先驗自由這個基礎(chǔ)之上的。康德把自由設(shè)定為一切理性存在者的“意志所固有的性質(zhì)”，也就是意志自由?？档抡f：“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由就是這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用?！盵4]這就是說，作為理性存在者的人的行為，都是由他自己的意志決定的（而不是像作為無理性存在者的自然事物那樣，只能受自然必然性的支配），人的意志并不受任何外來原因的規(guī)定，因而人的意志在怎樣決定他的行為上就是自由的，這種自由就叫意志自由。相反，不自由的情況就是，人的行為不能由他自己的意志決定，而被某種外來原因所支配，倘若一個人的行為只能是被動的或被迫的，那么他的行為的原因就不是來自他自己的意志。實踐自由則是指，如果一個人的行為是由他自己的意志來決定的，那么他的行為，既可能符合道德法則，也可能不符合道德法則，所以他的意志所決定的行為，在是否合法則地實踐上，也完全是自由的。意志自由是實踐自由的前提條件，沒有意志自由，就沒有實踐自由；而意志自由的前提條件，則是先驗自由，因為一個人的意志，在決定他的行為時，只能來自他自身的絕對自發(fā)性的原因，而不受外來原因的限制。舉例來說，如果我是一個純粹理性存在者，那么我想做一件事，這件事可能是道德的，也可能是不道德的，我做不做、怎么做都來自我自己的意志，即使是別人讓我去做的，我也可以自己決定去做或不去做，可以決定這樣做，也可以決定那樣做，在這個意義上，我的意志就是自由的；我根據(jù)自己的意志決定去做了，那么我在實踐上也是自由的；盡管我根據(jù)自己的決定去做了這件事，就必然要受到道德的評價，或承擔(dān)道德上甚至法律上的責(zé)任，但是我在決定去做還是不去做以及怎么做這件事的時候，是完全出于我的意志自身原因的，是由我自己來決定的，我并不是只能在別人的要求下，或者在自然規(guī)律的支配下去做的，在這個意義上，我做或不做都出自我自己的完全自發(fā)性的原因，這就是先驗自由。我的完全自發(fā)性原因是我的意志之根據(jù)，而我的意志又是我的行為之根據(jù)，因此說在邏輯上，也就是在因果性上，先驗自由就是意志自由和實踐自由的前提條件。
一、“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象的描述
文學(xué)史和思想史關(guān)系的探討并不是一個全新的話題。早在1984年，國內(nèi)就曾刊發(fā)日本學(xué)者磯貝英夫的《論文學(xué)史和思想史》的譯文，這篇文章簡要介紹了1963年《日本文學(xué)》召開的一次座談會上與會者對文學(xué)史和思想史關(guān)系的看法：迄今為止的文學(xué)史研究大抵依賴于思想史研究；近代以來的思想史研究呈現(xiàn)出活躍局面，但文學(xué)史理論研究卻給人停滯不前的印象{1}；相比文學(xué)史對思想史的依賴，思想史對文學(xué)史的研究成果更為依賴。《論文學(xué)史和思想史》這篇譯文并未引發(fā)反響，這說明當(dāng)時學(xué)術(shù)界還不存在文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”焦慮。這并不難理解，當(dāng)時的學(xué)術(shù)界還是比較容易取得共識，像“藝術(shù)審美”“向內(nèi)轉(zhuǎn)”“主體性”這些說法就得到過相當(dāng)多的認(rèn)同。
如果說20世紀(jì)80年代文學(xué)研究頻頻提及的是“審美意識形態(tài)”“文學(xué)主體性”“文學(xué)內(nèi)部研究”“藝術(shù)形式”“純文學(xué)”“重寫文學(xué)史”等，那么20世紀(jì)90年代文學(xué)研究頻頻提及的則是“新左/自由”“文化研究”“文學(xué)邊緣化”“現(xiàn)代性”“民族國家”等。我們認(rèn)為，20世紀(jì)80年代與90年代文學(xué)研究關(guān)鍵詞體現(xiàn)出來的“政治性”差異已經(jīng)預(yù)示了文學(xué)史向思想史“轉(zhuǎn)向”討論的必要。盡管如此，20世紀(jì)90年代仍然沒有研究者呼吁關(guān)注文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”問題，筆者在CNKI文獻庫以“文學(xué)史”和“思想史”為“篇名”進行檢索（2016-6-20），結(jié)果只有陶東風(fēng)的《文學(xué)史與思想史――論勃蘭兌斯的文學(xué)史哲學(xué)》和韓毓海的《從文學(xué)史到思想史》兩篇文章。前者是介紹勃蘭兌斯文學(xué)史哲學(xué)，文章對丹納和勃蘭兌斯基于社會學(xué)的文學(xué)史敘述肯定有加{2}；后者系作者在重印專著《新文學(xué)的本體與形式》時撰寫的感言，作者毫不避諱將文學(xué)當(dāng)成“意識形態(tài)”進行分析{3}。兩篇文章都不是針對文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”問題而撰，而是在評論他人或者本人著述過程中，介紹文學(xué)史與思想史的關(guān)聯(lián)性，只是說，這兩篇文章能夠在一定程度上反映當(dāng)時文學(xué)研究者對思想史問題的強烈興趣。
進入“新世紀(jì)”之后，由《中華讀書報》率先發(fā)起的專題文章，最先提出了文學(xué)史向思想史“轉(zhuǎn)向”話題。2001年10月31日，《中華讀書報》發(fā)表了北京大學(xué)溫儒敏教授的《思想史能否取替文學(xué)史》，文章不無憂慮地指出，中國現(xiàn)代文學(xué)研究“似乎有越來越往思想史靠攏”的趨向，不僅研究者更傾向于談?wù)撍枷?、哲學(xué)、文化話題，而且對文學(xué)思潮、社團、流派、作家、作品的研究也逐漸向“思想史”靠攏。在溫儒敏教授看來，“思想”和“文學(xué)”當(dāng)然可以互為背景和相互詮釋，但大致的領(lǐng)域還是比較清楚的，“思想史處理的是較能代表時代特色或較有創(chuàng)造力與影響力的思想資源，文學(xué)史則要面對那些最能體現(xiàn)時代審美趨向，或最有精神創(chuàng)造特色的作家”，所以“無論是把文學(xué)放到思想史的場域中考察，還是利用思想史的方法角度理解文學(xué)史”都不要脫離文學(xué)。11月28日，《中華讀書報》又刊登了南京大學(xué)趙教授的呼應(yīng)文章《也談思想史與文學(xué)史》，文章認(rèn)為這種“跨界”和“越位”研究現(xiàn)象不僅存在，而且會因此消解文學(xué)研究和文學(xué)學(xué)科的存在。《也談思想史與文學(xué)史》與《思想史能否取替文學(xué)史》兩篇文章形成了“南北呼應(yīng)”之勢，批評文學(xué)史向思想史“轉(zhuǎn)向”的趨勢。
公允地說，《中華讀書報》專題文章取得的社會反響不大，但它引發(fā)了學(xué)術(shù)界對文學(xué)史與思想史關(guān)系問題的探討興趣。2002年1月5-7日，由中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所、上海社會科學(xué)院文學(xué)研究所、華僑大學(xué)等單位聯(lián)合主辦“中國思想史與文學(xué)史”學(xué)術(shù)研討會在福建泉州召開，與會者就“中國思想史與文學(xué)史的互動關(guān)系”“中國思想史對文學(xué)史發(fā)展及特征的影響”“具體的學(xué)術(shù)思潮與斷代各體文學(xué)的關(guān)系”“思想家對文學(xué)家的影響”展開了討論{4}。會議召開之后，《文學(xué)遺產(chǎn)》《中州學(xué)刊》《華僑大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》等刊物發(fā)表了會議綜述或者會議報道。值得注意的是，泉州會議的“中國思想史與文學(xué)史”標(biāo)題似乎暗示思想史之于文學(xué)史的影響。除此之外，與會者普遍認(rèn)為文學(xué)史與思想史存在密切關(guān)聯(lián)，只有少部分學(xué)者強調(diào)保持文學(xué)研究主體的意義。這說明以思想史為導(dǎo)向的文學(xué)史研究方法頗為盛行，大多數(shù)研究者還是認(rèn)可思想史對文學(xué)史研究的作用。
上述推斷能夠得到證實。2003年，中國社會科學(xué)院文學(xué)所研究員賀照田在《鄭州大學(xué)學(xué)報》發(fā)表署名文章《文學(xué)史與思想史》，認(rèn)為文學(xué)研究向思想史研究的跨學(xué)科轉(zhuǎn)向只是表面現(xiàn)象，而本質(zhì)還是為了對復(fù)雜的文學(xué)問題展開思考{5}。按照這篇文章的邏輯，思想史研究的轉(zhuǎn)向?qū)⒂兄谖膶W(xué)研究者去解決復(fù)雜的文學(xué)問題。2006年，《天津社會科學(xué)》第1期開辟了“思想史與文學(xué)史關(guān)系研究”討論專欄，專欄刊載了張寶明的《問題意識：在思想史與文學(xué)史的交叉點上》、張光芒的《思想史是文學(xué)史的風(fēng)骨》、姚新勇的《由“文學(xué)史”到“思想史”：原因、張力與困惑――關(guān)于由文學(xué)史轉(zhuǎn)向思想史研究現(xiàn)象之思考》、林崗的《思想史與文學(xué)史》。這些文章的考察側(cè)重、內(nèi)容體例、行文風(fēng)格不盡相同，有的討論理論問題，有的分析研究現(xiàn)象，但就文學(xué)史與思想史之間的關(guān)系來說，除了姚新勇的《由“文學(xué)史”到“思想史”：原因、張力與困惑――關(guān)于由文學(xué)史轉(zhuǎn)向思想史研究現(xiàn)象之思考》對“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象表示擔(dān)憂之外，其他文章基本上都認(rèn)為文學(xué)史研究的思想史“轉(zhuǎn)向”具有一定的合理性。
二、“轉(zhuǎn)向”討論的背景
文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”討論為何會成為學(xué)術(shù)話題，這是“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象描述本身不能回答的問題。就中國當(dāng)代文學(xué)來說，從20世紀(jì)50-70年代的“階級斗爭”到80年代的“改造國民性”，從80年代的“改造國民性”到90年代的“理解民族性”，這樣一條文學(xué)創(chuàng)作與批評主線不僅存在{6}，而且也有必要從思想史的高度作社會分析，但是，文學(xué)創(chuàng)作為何總是以主流“思想”為創(chuàng)作導(dǎo)向？批評家與文學(xué)史家為何總是用主流“思想”進行闡釋？中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作與批評的“同質(zhì)化”現(xiàn)象為何如此明顯？主流敘述內(nèi)部是否存在微妙的差異？主流敘述外部是否存在異質(zhì)的聲音？這些問題顯然是無法回避的。正因為如此，我們首先需要解釋為何總是存在這種以“思想”為導(dǎo)向的文學(xué)創(chuàng)作與批評事實。
從文學(xué)觀的角度來看，與其說“思想史”的角度，還不如說“政治史”的偏向，這是因為，將20世紀(jì)50-70年代的“階級斗爭”、80年代的“現(xiàn)代化”、90年代的“民族國家”當(dāng)成“政治史”來看，這大體上也是吻合的：20世紀(jì)50-70年代對“文學(xué)與政治”關(guān)系的特殊強調(diào)，這用不著過多闡釋；20世紀(jì)80-90年代以“現(xiàn)代化”和“民族國家”為主題的議程設(shè)置性傳播也是存在的，百度搜索檢索到的“現(xiàn)代化”和“民族國家”網(wǎng)頁記錄達(dá)100，000，000個和8，810，000個之多（截至2016年6月14日），這就是“現(xiàn)代化”和“民族國家”受到廣泛關(guān)注的證據(jù)。對中國當(dāng)代文學(xué)與文學(xué)史研究來說，最具說服力的當(dāng)然是學(xué)者們就此撰寫的論文，如朱曉進的《從政治文化的角度研究中國二十世紀(jì)文學(xué)》{7}、陶東風(fēng)的《重審文學(xué)理論的政治維度》{8}、劉鋒杰的《文學(xué)想象中的“政治”及其超越性――關(guān)于“文學(xué)政治學(xué)”的思考之三》{9}等，無論是從撰文者的學(xué)術(shù)身份來看，如南京師范大學(xué)教授、北京師范大學(xué)教授、蘇州大學(xué)教授，還是從文章發(fā)表的期刊來看，如《文學(xué)評論》《文藝研究》《文藝爭鳴》，這些都說明學(xué)術(shù)界重視對“文學(xué)與政治”關(guān)系問題的探討，所以，文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”是以“文學(xué)與政治”關(guān)系的再認(rèn)識作為基礎(chǔ)。從哲學(xué)角度來說，這是一種被異化過的主流與趨勢觀念在作祟。在這種主流與趨勢觀念的宣傳下，與集體主義相關(guān)的主流、趨勢、代表、方向，幾乎等同于理想和完美，而與個體主義相關(guān)的非主流、差異性、個別現(xiàn)象、保守創(chuàng)作，則成為不道德和不負(fù)責(zé)任的代名詞。根據(jù)這種經(jīng)不起分析推敲的對立思維，理想的文學(xué)史研究就是要去敘述文學(xué)主潮，特別是能代表文學(xué)主潮的趨勢，甚至是去暗示或預(yù)測文學(xué)發(fā)展的方向，因而比較關(guān)注思潮、現(xiàn)象、運動等；而對除此之外的對象，比方說具體作品、個別作家、單篇文學(xué)批評，由于無法匹配文學(xué)主潮，所以被當(dāng)成不具有代表性而被忽視了。這種思維方式導(dǎo)致了一種畸形學(xué)術(shù)評價，即能夠在宏觀和思想層面把握整體研究方向的研究，往往會更具學(xué)術(shù)影響力，受到學(xué)術(shù)同仁的重視，而那些具體作品分析，相對來說不那么容易得到認(rèn)同。即便是此前的20世紀(jì)80年代，事實上也是“思想史”的聲音要比“文學(xué)史”更為響亮，“啟蒙”“現(xiàn)代化”“主體性”“審美”這些都是整個人文學(xué)科的高頻詞，只是就當(dāng)時社會思想狀況而言，在當(dāng)時“去政治化”的大背景中，這些高頻詞確實喚醒過學(xué)者們對“文學(xué)的主體性”問題的思考，因而給學(xué)者們留下了從“政治”回歸到“文學(xué)”的印象。同樣的道理，20世紀(jì)90年代以后的“文學(xué)史”向“思想史”轉(zhuǎn)向，其實不過是相同命題在不同社會背景下的不同表現(xiàn)形式。正如20世紀(jì)80年代的“去政治化”針對的是此前50-70年代的“政治化”，90年代的思想史“轉(zhuǎn)向”則是轉(zhuǎn)向了與此前80年代略有差異的“思想”。
值得指出的是，文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”討論與20世紀(jì)90年代興起的“新左派”文學(xué)闡釋思潮不無關(guān)聯(lián)。準(zhǔn)確定義“新左派”并非易事，但那些被人們稱之為“新左派”學(xué)者，對“左翼傳統(tǒng)”“社會主義”“市場經(jīng)濟”“自由主義”“現(xiàn)代性”等問題卻有較為相近的看法：中國應(yīng)該走一條有別于西方的道路，而“左翼”和“社會主義”革命則是值得繼承的政治遺產(chǎn)。從政治方面說，“新左派”看中的是“運動”式的“廣場民主”；從經(jīng)濟方面說，“新左派”主張捍衛(wèi)“社會主義公有制”；從文化方面說，“新左派”試圖抵制自由主義、市場經(jīng)濟、民主法治等西方觀念在中國的傳播。當(dāng)然，我們能在時間上對此作進一步印證，“新左派”話語與“轉(zhuǎn)向”討論的關(guān)聯(lián)性。以“新左派”頻頻提及的“民族國家”概念為例，在中國知網(wǎng)（）收錄的論文當(dāng)中，以“民族國家”為題名的130篇文獻均為2000年以后發(fā)表。
以“民族國家”為題名的期刊文獻一覽表
以上數(shù)據(jù)說明，只有進入新世紀(jì)以后，文學(xué)理論、文學(xué)批評、文學(xué)研究才將“民族國家”當(dāng)成公共討論話題。這與“新世紀(jì)”興起的文學(xué)史向思想“轉(zhuǎn)向”討論的時間大體上也是一致的。
文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評中的“新左派”通常是采用或者混用阿多諾的“文化工業(yè)”、杰姆遜的“新歷史主義”、福柯的“知識考古學(xué)”、弗洛伊德“精神分析”等西方文藝?yán)碚摚リU釋“改革開放”之前曾被頻繁提及過的文化與文學(xué)命題，如“人民文學(xué)”“社會主義現(xiàn)實主義”“社會主義文藝生產(chǎn)”等，最終敘述出一個對抗“西方”和服務(wù)“人民”的故事。對那些試圖從“左翼”傳統(tǒng)中尋找資源的“新左派”學(xué)者來說，原本他們就不認(rèn)為存在所謂的“純文學(xué)”，理由則是任何文學(xué)都是特定社會發(fā)展的產(chǎn)物，而社會生活才是文學(xué)創(chuàng)作的來源。至于說超階級的“文學(xué)”，或者政治史之外的“文學(xué)史”，在“新左派”看來更是子虛烏有。“新左派”的文學(xué)闡釋方法模糊了文學(xué)研究、文化研究、政治研究的界限，對那些批評文學(xué)史向思想史“轉(zhuǎn)向”的學(xué)者來說，這樣的“文學(xué)研究”是難以讓人接受的。或許受到“新左派”思潮的影響，即便是此前的“”陣營，對文學(xué)史的思想史“轉(zhuǎn)向”問題的態(tài)度也出現(xiàn)了分化，部分學(xué)者開始放棄此前以“啟蒙”和“審美”為旗幟的“去政治化”提法，轉(zhuǎn)而呼吁人們關(guān)注“思想史”。例如，《思想史是文學(xué)史的風(fēng)骨》這篇文章就認(rèn)為，從文學(xué)史向思想史的“轉(zhuǎn)向”應(yīng)該當(dāng)成開辟文學(xué)史途徑和豐富文學(xué)史敘述方式來看待{10}。
三、“轉(zhuǎn)向”涉及的問題
在弄清為何會存在“轉(zhuǎn)向”討論的事實之后，接下來的問題當(dāng)然是要剖析這種“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象是否合理。這個問題并不是那么容易回答，不同的學(xué)者之間，不同的觀察視角，不同的價值立場，都可能導(dǎo)致差異性的結(jié)果。筆者在此也不是要判定是非對錯，而是要指出要評價這種“轉(zhuǎn)向”可能會涉及到的問題。
首先，文學(xué)史與思想史的關(guān)聯(lián)無法否認(rèn)，大量證據(jù)表明這種關(guān)聯(lián)的存在。例如，從中國文學(xué)研究的傳統(tǒng)來說，有“文史哲”不分家之說，雖然近代出現(xiàn)了學(xué)科門類的專業(yè)細(xì)化，但不能否定“跨學(xué)科”研究的意義；又例如，文學(xué)在商業(yè)化背景下失去了轟動效應(yīng)，文學(xué)與社會、政治、思想的關(guān)聯(lián)研究能夠擴大文學(xué)的社會影響。盡管如此，承認(rèn)思想史之于文學(xué)史的影響，這并不等于放棄文學(xué)史的主體地位。勒內(nèi)?韋勒克在《文學(xué)理論》一書曾說過這樣一段話：“寫一部文學(xué)史，即寫一部既是文學(xué)又是歷史的書，是可能的嗎？應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，大多數(shù)的文學(xué)史著作，要么是社會史，要么是文學(xué)作品中所闡述的思想史，要么只是寫下對那些多少按編年順序加以排列的具體文學(xué)作品的印象和評價”{11}。雖然這段話不是針對中國文學(xué)史而言的，但中國當(dāng)代文學(xué)史卻被韋勒克一語成讖：在為數(shù)眾多的中國當(dāng)代文學(xué)史當(dāng)中，不少可以當(dāng)成社會史來看，也有不少可以當(dāng)成思想史來讀，此外還有文學(xué)作品選讀或者是文學(xué)批評編年史。如果按照勒內(nèi)?韋勒克《文學(xué)理論》的解釋，那么“社會史”和“思想史”都不是“文學(xué)”史，而“文學(xué)大系”和“編年批評史”也不能叫文學(xué)“史”，文學(xué)史既要符合“文學(xué)”史的標(biāo)準(zhǔn)，又要符合文學(xué)“史”的標(biāo)準(zhǔn)，即文學(xué)史是“文學(xué)”與“史”的有機結(jié)合。
當(dāng)然，“文學(xué)”和“思想”這兩個概念本身就是模糊和不斷變化的，兩個概念的“能指”與“所指”都存在著演變過程，如果我們基于兩個變化的概念來談二者的關(guān)聯(lián)，抽象地談?wù)摗拔膶W(xué)”與“思想”的關(guān)系問題，這可能會讓研究者陷入到毫無目標(biāo)的論爭當(dāng)中。如果我們確實希望能夠從討論當(dāng)中獲得共識，那就要進一步厘定究竟是存在何種“轉(zhuǎn)向”，以及這種“轉(zhuǎn)向”可能存在哪些問題，因此，將“文學(xué)”和“思想”概念放到具體的社會語境當(dāng)中進行討論，看這兩個概念是怎樣被談?wù)摚@兩個概念能夠暗示什么，或者說讓我們習(xí)以為常的“文學(xué)”和“思想”概念，它們是怎樣被知識性生產(chǎn)建構(gòu)出來，對這類問題的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對“轉(zhuǎn)向”問題本身的思考。毫無疑問，文學(xué)史研究的思想史“轉(zhuǎn)向”討論中提及的“轉(zhuǎn)向”并不是指20世紀(jì)80年代的文學(xué)史研究缺乏思想，而是指20世紀(jì)80年代以文學(xué)“向內(nèi)轉(zhuǎn)”說法為代表的文學(xué)本體論認(rèn)同，轉(zhuǎn)向20世紀(jì)90年代以來學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的文學(xué)“向外轉(zhuǎn)”呼吁。前者如林煥平《略談“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》{12}、魯樞元《“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》{13}、白亮《“向內(nèi)轉(zhuǎn)”與八十年代文學(xué)的知識譜系――對新時期文學(xué)“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的再認(rèn)識》{14}等文章所作的闡釋，后者如章亞昕《“向外轉(zhuǎn)”： 近期詩學(xué)大趨勢》{15}、李建軍《當(dāng)代文學(xué)亟需向外轉(zhuǎn)》{16}、張光芒《論中國當(dāng)代文學(xué)應(yīng)該“向外轉(zhuǎn)”》{17}等文章提出的主張。有意思的是，文學(xué)“向內(nèi)轉(zhuǎn)”說法的始作俑者魯樞元其實也走上了一條從“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的藝術(shù)心理研究到“向外轉(zhuǎn)”的生態(tài)批評實踐的學(xué)術(shù)道路{18}。
其次，“轉(zhuǎn)向”問題核心并不在于“轉(zhuǎn)向”，而是在于“怎樣”或者“如何”轉(zhuǎn)向。從“文學(xué)”外部角度來看，“轉(zhuǎn)向”涉及的是20世紀(jì)80年代以來思想觀念、文化觀念、研究觀念的嬗變。文學(xué)史研究的思想史轉(zhuǎn)向并不是指此前的文學(xué)史研究缺乏思想，而是指20世紀(jì)80年代以來逐漸建立的“審美”“啟蒙”“現(xiàn)代性”文學(xué)史觀，受到“新歷史主義”“知識考古學(xué)”“后殖民主義”等其他文學(xué)史觀的挑戰(zhàn)，或者是指“審美”“啟蒙”“現(xiàn)代性”文學(xué)史觀在遭受質(zhì)疑的情況下，被重新闡釋以便獲得社會新語境條件下的生命力。從“文學(xué)”本身角度來看，“文學(xué)”觀念本身也是不斷發(fā)展的，不同“文學(xué)”觀念的碰撞與融合，這自然給人以思想“轉(zhuǎn)向”的印象。從這個角度來說，“轉(zhuǎn)向”涉及的是新經(jīng)濟、新技術(shù)、新媒體語境下，“文學(xué)”與“文學(xué)研究”觀念的更新。一句話，流動性的“文學(xué)”和“思想”概念提醒我們，不是文學(xué)史研究的思想“轉(zhuǎn)向”，而是“文學(xué)”觀念、認(rèn)識、研究的“轉(zhuǎn)向”。從這個意義上說，不僅“轉(zhuǎn)向”問題在“文學(xué)”和“思想”雙重變化的背景下產(chǎn)生，而且“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象體現(xiàn)著不以意志為轉(zhuǎn)移的歷史性和必然性。正因為如此，文學(xué)史研究的思想史“轉(zhuǎn)向”話題的實質(zhì)還是，如何看待“文學(xué)”本體研究與“史學(xué)”“思想”“政治”“文化”等非“文學(xué)”本體研究的復(fù)雜關(guān)系。換句話說，問題核心并不在于研究者是否承認(rèn)這種“轉(zhuǎn)向”的存在，也不在于研究者對“轉(zhuǎn)向”好惡評價，而是在于研究者“怎樣”理解以及“如何”面對這種“轉(zhuǎn)向”。
最后，“文學(xué)”本體研究與“史學(xué)”“思想”“政治”“文化”等非“文學(xué)”本體研究不是沒有交集，但從“文學(xué)”的角度看待“思想”問題，與從“思想”角度來看待“文學(xué)”問題，二者的視角不一樣，側(cè)重點也會不盡相同，最終的研究結(jié)果肯定也存在差異。如果我們不反對文學(xué)史向“思想史”的轉(zhuǎn)向，那么如何體現(xiàn)出文學(xué)研究的優(yōu)勢？這是個嚴(yán)肅的問題，如果我們的研究沒有任何特色或者優(yōu)勢，那么我們絕不會贏得那些從事思想史研究者的肯定，同時也不可能得到文學(xué)史研究者的尊重。這也是批評文學(xué)史到“思想史”研究轉(zhuǎn)向的學(xué)者，所提出來的最為尖銳的質(zhì)疑之一。對文學(xué)史不是“文學(xué)”史，和文學(xué)史不是文學(xué)“史”的兩種現(xiàn)象，勒內(nèi)?韋勒克曾作過這樣的判斷：1、對藝術(shù)作品缺乏系統(tǒng)而連貫的分析；2、持有偏見，認(rèn)為如果不根據(jù)其他人類活動來論證因果關(guān)系就不會有文學(xué)史；3、對文學(xué)藝術(shù)發(fā)展觀念的理解存在偏差，誤認(rèn)為文學(xué)發(fā)展史是社會史、作家傳記或作品鑒賞{19}。對文學(xué)史與“思想史”的“轉(zhuǎn)向”問題來說，勒內(nèi)?韋勒克在《文學(xué)理論》所做的判斷不無參考價值：首先，無論是單純的文學(xué)史研究，還是說與“思想史”的結(jié)合，研究都應(yīng)該建立在扎實的文本分析和作品解讀的基礎(chǔ)之上。其次，只要“文學(xué)”概念存在，那么“文學(xué)主體性”問題就不會過時，我們應(yīng)該拋棄必須要借助于政治、文化、思想才能解讀“文學(xué)”的偏見。最后，我們絕對不能將文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史等同于社會史、政治史和思想史。令人遺憾的是，雖然勒內(nèi)?韋勒克《文學(xué)理論》這部著作在中國受到歡迎，但也有相當(dāng)一部分研究者忽視了該著的警醒。在這個問題上，南京大學(xué)趙教授看得比較清楚：
溫儒敏教授所擔(dān)憂的可能取替“文學(xué)史”的“思想史”，并非通過文學(xué)文本之審美形式的研究所闡發(fā)出來的“思想”，而是超越或繞開文學(xué)文本形式，獨立于或凌駕于文學(xué)文本形式之外或之上，甚至還可能是從外部強加給文學(xué)文本的“思想”，即“非文學(xué)的思想”。這種意義上的“思想史”，正如溫文所說，作為文學(xué)研究的“轉(zhuǎn)戰(zhàn)”和“越位”，又不能被思想史界所認(rèn)可，當(dāng)然是很悲哀的事了。{20}
關(guān)鍵詞：《在一個自由的國度》 象征手法 主題
象征手法，從本質(zhì)上說是一種語言，是敘述語言之外的弦外之音；也是一種寓意。[1]關(guān)于象征的內(nèi)涵，葉芝認(rèn)為：全部聲音，全部顏色，全部形式或者是因為它們固有的力量或者是由于深遠(yuǎn)流長的聯(lián)想會喚起一些難以用語言說明然而卻又是很精確的感情。[2]也就是說形式通過象征手法的運用能夠喚起對應(yīng)的感情；同時感情也需要通過象征才能得以表現(xiàn)。
《 在一個自由的國度》是2001年諾貝爾文學(xué)獎獲得者，印度裔英國作家V. S. 奈保爾的一部重要的后殖民小說?！对谝粋€自由的國度》由五個故事構(gòu)成，即“序曲”、“孤獨的人”、“告訴我要殺誰”、“自由國度”及尾聲。小說的五個部分雖然各自成篇，但均貫穿著異質(zhì)文化間的沖突，具有很強的藝術(shù)感染力。標(biāo)題中的“自由”這個關(guān)鍵詞有著深刻和不同于傳統(tǒng)的含義，而具體到每個故事，對“自由”又有著具體的闡釋。奈保爾在這部小說集中運用了大量的象征手法來揭示人物的內(nèi)心思想和情感，從而豐富并深化了小說的內(nèi)涵。論文下面部分通過《在一個自由的國度》中人物或事物的象征意義的分析，來剖析每個故事的深層含義，解讀具體環(huán)境下的“自由”的含義，從而使主題能得到更好的表現(xiàn)。
一
在序曲“比雷埃夫斯的流浪漢”中，奈保爾用了大量象征手法，使他講述的原本在船上目睹的一個簡單隨意的小事暗含了深刻的主題。
這艘開往希臘的擁擠的汽船上，一個性格怪異孤獨的英國流浪漢受到了同艙的乘客羞辱和攻擊只能躲在廁所和自己的小客艙里。仔細(xì)發(fā)掘其中的象征手法，會發(fā)現(xiàn)奈保爾所表達(dá)的絕不可能僅限于表面。這艘臟兮兮的破船擠滿了來自不同國家、不同背景的人，它其實是過度擁擠的現(xiàn)代世界的象征。很明顯，故事中的人物也有了各自的象征意義：流浪漢在某種程度上是大英帝國的象征。而他與阿拉伯乘客之間的斗爭實際上象征著東西方兩個文明的沖突，是東西方價值觀的碰撞。對于流浪漢，奈保爾描寫道：“他講起話來，滿嘴日期……穿戴都像是上一代挺有浪漫情調(diào)的徒步旅行者的行頭?？僧?dāng)他站在寒風(fēng)里……他滿臉悲傷，顯得那樣脆弱。”[3]這象征著大英帝國地位的失落。英國的那一套做法已不再被追捧和承認(rèn)，自己卻還固執(zhí)保留和懷念著曾經(jīng)的驕傲與輝煌。而黎巴嫩商人和澳大利亞男孩則象征著剛剛崛起的新興國家和英帝國的前殖民地，他們早已不把走向敗落的大英帝國放在眼里。流浪漢自詡為“世界公民”，但是任人擺布的狀態(tài)并不是真正的自由，他屬于所有的地方同時也無處可屬，剩下的只有心靈的封閉和孤立。
二
在《孤獨的人》中，一些具有象征意義的事物按照小說情節(jié)的發(fā)展依次出現(xiàn)如“公寓”、“電梯”、“壁櫥”、“綠色的西服”和“火”等，反映著主人公的心理變化。
桑托什跟隨主人從孟買來到美國華盛頓。他一直在追尋自由，一系列遭遇使他的內(nèi)心不斷發(fā)生變化。原本桑托什是沒有獨立意識的，視自己為主人的一部分，因此他毫不猶豫跟隨主人來到華盛頓。自從上飛機那一刻，他的惶恐與不適就開始了。飛機上的窘態(tài)，第一次坐電梯的惶恐，被咖啡廳趕出來的尷尬?！帮w機”、“電梯”、“咖啡廳”這些象征著西方文明，而桑托什的遭遇實際上暗示美國社會對異國文化的排斥與歧視。面對他國文明，象征著印度傳統(tǒng)文化的桑托什不知所措，只有把自己關(guān)在睡覺的壁櫥里，沉浸在自己的世界，所以“壁櫥”也象征著他隨身攜帶的印度文化。期間桑托什瘋狂地愛上照鏡子。“鏡子”是自我的寫照，象征著他獨立意識出現(xiàn)。他給自己買了帽子和西服，“西服”是西方文化的象征，意味著一直穿著印度傳統(tǒng)衣服的桑托什嘗試接受美國文化。作者強調(diào)綠色西服，“綠色”一般象征著春天和希望，此刻暗含著主人公對新生活的期待。文中出現(xiàn)一處火災(zāi)，桑托什卻希望它一直燒下去，“火”自古都具有象征意義，此刻意味毀滅，表現(xiàn)了桑托什面對與自己格格不入的社會的無助、迷茫與憤慨。而他和哈布舍女人的婚姻雖然得到了合法身份和自由，卻也象征著自己印度傳統(tǒng)文化的喪失。喪失文化傳統(tǒng)的桑托什又面對西方文明，以及美國社會的種族歧視與排斥，心靈依然漂泊。如文中“自由帶給我的是讓我認(rèn)識道：我有一張臉，一副軀體，在接下來的數(shù)年內(nèi)，我將給他食吃，給他衣穿。然后一切都將結(jié)束”。[4]
三
在《告訴我殺誰》這篇小說中，房子有著重要的象征涵義，它的意象貫穿了故事的終始。
房子通常聯(lián)想到一個能遮風(fēng)避雨的地方給人一種身份感、歸屬感。敘述者年幼時被鄉(xiāng)間一所大房子吸引。那表面令人羨慕實際內(nèi)部簡陋頹敗，并最終坍塌毀壞的房子是敘述者的悲慘結(jié)局的象征。它象征前殖民地人民前往宗主國尋求身份和歸屬的努力終將失敗，他們的理想與追求注定破滅。斯蒂芬一家人住在擁擠破敗的小房子里，卻沉浸在對宗主國大都市的幻想中，這象征著夢想與現(xiàn)實的巨大差距。敘述者懷著對宗主國的向往，離開了出生地的房子，辛苦勞作終于有了自己的店鋪，有了些許成功和安全感。但現(xiàn)實挫敗了他的所有努力，讓他一無所有。他陷入了難以言喻的孤獨和精神錯亂之中：“神秘的土地是他們的，陌生人是你。雨中的房子全都不屬于你?！盵4]房子象征著敘述者想要在宗主國經(jīng)過努力而得到的身份歸屬。他的命運反映了殖民地、前殖民地的社會狀況。在前宗主國里，前殖民地居民被永遠(yuǎn)隔絕在世界文明之外，他們得到的只有孤立、迷失和心靈的漂泊。
四
與小說集同名的中篇小說中，兩名英國人親眼見證了部族之間的暴亂、與殺戮。這篇小說中奈保爾巧妙地運用寓言開始了他的象征手法。
寓言，往往具有普遍適用性。奈保爾以寓言的方式開始了小說的敘述：“在這個非洲國家， 有一個總統(tǒng)， 還有一個國王……”以這種形式開頭，象征著它的普遍性，暗指這種情況適用于許多新獨立的第三世界國家。斗爭給國家?guī)淼幕靵y實際上象征著殖民體系解體后仍受西方世界控制著經(jīng)濟政治的第三世界國家的混亂與無序。文中三個重要人物鮑比、琳達(dá)和將軍分別代表著白人自由主義者、隔離主義和殖民主義。鮑比希望與非洲居民建立合作友善的關(guān)系。但當(dāng)加油站的非洲童工不小心將他的汽車劃傷時，他的白人種族優(yōu)越感又暴露無遺，此時汽車作為西方文明的產(chǎn)物，是身份的象征。他來非洲目的是尋找性的滿足，實際上象征著表面追求平等的白人自由主義者內(nèi)心仍有著殖民者的主人意識。而琳達(dá)則裸地體現(xiàn)著她的種族優(yōu)越感，墨鏡和除臭劑都是其奉行種族隔離主義的象征。大校進入了葬年，身體狀況不佳，這些及他那頹敗和骯臟的旅館都在象征著英帝國殖民統(tǒng)治的崩潰。殖民結(jié)束后的非洲沒有找到合適的出路， 所有非洲的城市都如書中描述：“彌漫著殖民的氣息；在那里的每個人都無家可歸。”這里的“自由國度”其實指的是殖民者撤退之后非洲大陸國家的政局動蕩，部族屠殺和社會的混亂無序。
五
尾聲“盧克索的雜技團”，描寫了敘述者去埃及的見聞。在文化與種族沖突的環(huán)境下，“自由”無處可尋，同時很容易發(fā)現(xiàn)“鞭子”等具有的深刻象征意義。
意大利人對埃及兒童肆意侮辱，用鞭子抽打觀賞，而后者為了食物甘愿為奴。“鞭子”很明顯代表了富裕優(yōu)越的西方以施舍的名義對埃及的統(tǒng)治欺辱。整部小說的開篇“比雷埃夫斯的流浪漢”中的“我”只是一個觀察者，而此時在尾聲，“我”竟奮力奪下了埃及侍者的鞭子。此時的“我”展示了作者的人道主義精神；而“我”介入到了社會現(xiàn)實中具有象征意義，正如作者所說：在某些時候，我們必須要做出反應(yīng)，加以干涉。
六
文學(xué)藝術(shù)中的象征，就是指通過某一特定的具體形象來表現(xiàn)與之相近、相似或相關(guān)的思想、情感、概念。小說標(biāo)題的“自由狀態(tài)”既是小說的結(jié)構(gòu)也是主題，其中包含對他們的困境的強烈反諷。象征手法廣泛地運用于《在一個自由的國度》中，簡單的語言因之而被賦予了神奇的暗示意義，深化了小說的主題，同時給人以啟示，并激發(fā)了讀者的無限想象。
參考文獻
[1] 袁賢銓.論《都柏林人》的象征藝術(shù)[J].外國語學(xué)院學(xué)報，1999（3） .
[2] 葉芝.詩歌的象征主義[A]//胡繹之.西方文論選[C].上海：上海譯文出版社，1983.
[3] V.S.奈保爾.自由國度[M].劉新民，等，譯.上海：上海譯文出版社，2008.
國外阿爾比研究主要針對阿爾比戲劇中的主題、人物、語言、戲劇形式及表演等方面，從荒誕派戲劇、人文主義、自然主義、存在主義等視角進行探討。馬丁•艾瑟林考察了《動物園的故事》和《美國夢》中的荒誕性，把阿爾比歸為美國荒誕派戲劇的代表；而克里斯托芬•比格斯比則認(rèn)為，盡管阿爾比采用了許多荒誕派手法，但他卻超越了荒誕派，賦予了劇中人物一種自由主義的人文關(guān)懷；麥克•魯騰伯格認(rèn)為阿爾比是社會革命家，他的戲劇是對動蕩的20世紀(jì)六七十年代的美國社會的回應(yīng)和抗議。當(dāng)代的評論家則將阿爾比置于更廣闊的世界舞臺上去審視阿爾比戲劇中的宗教、倫理、道德和人際關(guān)系、社會責(zé)任。國內(nèi)阿爾比研究開始于本世紀(jì)初，散見于美國文學(xué)史、美國戲劇史或文集的部分介紹性的章節(jié)之中。除此之外，有十幾篇碩博論文和期刊文章詳細(xì)探討了《動物園的故事》和《誰害怕弗吉尼亞•伍爾夫？》中的荒誕派手法和存在主義主題。至今，國內(nèi)尚未有專著對阿爾比及其劇作，尤其是中、后期劇作進行系統(tǒng)的研究。與尤金•奧尼爾、田納西•威廉姆斯和阿瑟•米勒相比，國內(nèi)學(xué)者確實怠慢了阿爾比，并未對其做深入、系統(tǒng)的研究。
二、阿爾比的戲劇藝術(shù)
阿爾比對戲劇創(chuàng)作并沒有發(fā)表過系統(tǒng)的理論和觀點，他的理念散見于評論和采訪之中。他曾經(jīng)在《箱子和主席語錄》的序言中澄明了他的戲劇創(chuàng)作理念：“一個劇作家……有兩種責(zé)任：一是探討‘人’的生存狀態(tài)；二是探討他所從事的藝術(shù)形式的本質(zhì)。在這兩方面，他都必須嘗試著改變。在第一個方面，很少有嚴(yán)肅的戲劇會贊美人的生存現(xiàn)狀，因而劇作家應(yīng)努力去改變現(xiàn)狀；而在第二個方面，藝術(shù)必須向前進，否則就會枯萎、凋謝，因而劇作家應(yīng)努力革新先驅(qū)們早已付諸實踐的藝術(shù)形式?！卑柋鹊膽騽?chuàng)作實踐正是圍繞著人和藝術(shù)兩個方面展開的。
（一）探討人的另類向度在探討人的方面，阿爾比與貝克特不同，前者強調(diào)人的生存狀態(tài)是人自由選擇的結(jié)果，打破幻想、勇敢面對現(xiàn)實就有獲得救贖的希望，而后者強調(diào)人的生存境況的荒誕和無意義，人處于一種無從選擇的絕望境地。如果說貝克特想要喚醒的是人的痛苦意識，那么阿爾比則是想要喚醒人的生存意識，這也是貝克特戲劇與阿爾比戲劇的不同之處。阿爾比戲劇關(guān)注的多是美國后工業(yè)時代中缺乏生存意識的人，這與赫伯特•馬爾庫塞所描寫的“單向度的人”不謀而合，這種“單向度的人”，即“喪失否定、批判和超越的能力的人，這樣的人不僅不再有能力與追求，甚至也不再有能力去想象與現(xiàn)實生活不同的另一種生活”。《動物園的故事》中的彼得、《誰害怕弗吉尼亞？》中的喬治等都體現(xiàn)了在社會中喪失否定、批判和超越能力的人。阿爾比認(rèn)為，現(xiàn)代人應(yīng)打破后工業(yè)社會強加的意識形態(tài)，直面現(xiàn)實、尋求溝通、拒絕單向度的意識形態(tài)，提倡否定性思維，這樣人才算有意識地活著，才有獲得救贖的可能。阿爾比用他冷靜的思考，書寫了樂觀的生存哲學(xué)，即通過戲劇人物的生存境況來激發(fā)人的生存意識。敢于打破幻想，直面現(xiàn)實，創(chuàng)造聯(lián)系，尋求溝通，既體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)和能動性，也體現(xiàn)了人的生存狀態(tài)的另類向度或可能性。
（二）探討戲劇藝術(shù)的另類向度在藝術(shù)方面，阿爾比對戲劇的發(fā)展和革新負(fù)有強烈的使命感，他竭力通過各種實驗戲劇撼醒沉睡中的美國戲劇，為美國戲劇舞臺注入活力。阿爾比的戲劇創(chuàng)作在挑釁人的生存意識的同時，也在挑釁彌漫于美另類向度———論愛德華•阿爾比的戲劇藝術(shù)及其在中國舞臺上的改編袁家麗南京林業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院主題。古往今來，千百個愛情故事訴說著戀人間的寸斷衷腸，千百段悠揚旋律吟唱著愛情的癡迷。如上文提到的《旗袍》，主人公戀著那穿旗袍的女子，愿生生世世與之相會，朝朝暮暮?！妒窭C》中，繡娘將對丈夫的思戀融在那一針一線中，將千千萬萬“剪不斷，理還亂”的愁緒埋藏在華麗的蜀繡中，期待錦帕能成為夫妻間的鴻雁。流行歌曲中蘊涵的“家國”“懷舊”“愛情”情感繼承了器物文化所表達(dá)的文化內(nèi)涵，使人們在歌曲的傳唱中領(lǐng)略傳統(tǒng)文化的魅力。
三、藝術(shù)表現(xiàn)：樂器•唱腔•服飾
關(guān)鍵詞：語文；閱讀法
隨著課程改革的不斷深入，閱讀教學(xué)越來越成為中學(xué)語文教學(xué)的重要組成部分。閱讀教學(xué)也直接關(guān)系到各科基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)和提高，學(xué)生必須具有一定的閱讀能力，才能逐漸領(lǐng)會、理解課文及其他閱讀材料的意義，進而去學(xué)習(xí)寫作技能及加深對其他課程的理解和掌握。因此，在初中階段如何培養(yǎng)學(xué)生閱讀能力，如何使閱讀教學(xué)得法、高效？是擺在語文教師面前的一項重要任務(wù)。
一、語文閱讀教學(xué)應(yīng)充分形成師生互動的局面
語文課堂的閱讀教學(xué)應(yīng)當(dāng)是教師和學(xué)生之間的雙向活動，是兩者共同參與、協(xié)調(diào)完成溝通交流的信息傳遞過程。教師只有充分發(fā)揚教學(xué)民主，才能增強學(xué)生的課堂“主人翁”意識，鍛煉他們積極思維的能力和勇于質(zhì)疑的膽量，讓他們“跳一跳就能得到甜頭”，讓學(xué)生不僅主動參與學(xué)，也參與教。如果教師只是按照自己的思維方式與傳統(tǒng)的教學(xué)方法，或直接或抽象地告訴學(xué)生標(biāo)準(zhǔn)答案，那就難以把教學(xué)任務(wù)落到實處，也很難影響到學(xué)生的心理意識的接受，更何況學(xué)生對老師的依賴思想也會一如既往，因此，學(xué)生的主體意識就不會被激發(fā)出來，他們就永遠(yuǎn)是臣服于知識的“奴隸”，是知識的“記事本”。在閱讀教學(xué)中，必須摒棄傳統(tǒng)的教學(xué)觀念和方法，努力創(chuàng)設(shè)民主和諧的教學(xué)氛圍，嘗試著讓學(xué)生參與教學(xué)，體現(xiàn)真正的學(xué)。
在教學(xué)中，可以這樣讓學(xué)生民主地參與教學(xué)：教師給學(xué)生布置作業(yè)，題目是“讀書的好點子”，然后提出要求：“您對本學(xué)期的閱讀教學(xué)有何建議，請?zhí)岢鰜恚蕉嘣胶??！蓖ㄟ^對學(xué)生的建議一一閱讀及認(rèn)真分析，從中選取可行的建議，辟一墻報，命名為“大家的金點子”，并將這些點子逐步運用于閱讀教學(xué)中，這樣作為主體的學(xué)生，在教與學(xué)的過程中，就能充分體會到自主學(xué)習(xí)的樂趣和參與教學(xué)實踐的快樂。當(dāng)學(xué)生感覺到自己的建議被教師采納，這種自主的權(quán)力和被激發(fā)的興趣成為課堂教學(xué)的前奏，也成為學(xué)生主動積極參與教學(xué)的一種動力，就可以大大提高閱讀教學(xué)質(zhì)量，收到良好的教學(xué)效果。
二、語文閱讀教學(xué)的設(shè)計要有梯度
閱讀的對象是文章，閱讀的主要目標(biāo)是讀懂，這里的讀懂是層次分明的能力系統(tǒng)。它包括閱讀主體對語言的認(rèn)知，對文本負(fù)載的重要信息的提取與整合，對文章內(nèi)容與表達(dá)方式準(zhǔn)確地加以分析和概括；簡單地說就是認(rèn)讀與解讀這兩個環(huán)節(jié)。作為文學(xué)作品，還要進行鑒賞和評價。
認(rèn)讀雖簡單，但也會受學(xué)生選擇不一的干擾，此時就需要教師引導(dǎo)歸納，將學(xué)生的疑惑歸結(jié)到一個焦點上，然后順利有序地引出更高層次的問題，并加以解決。這個被認(rèn)準(zhǔn)了得提出的問題應(yīng)該是“大眾化”的。解讀，必須做到準(zhǔn)確把握文章的方式方法和表達(dá)的內(nèi)容。就像寫文章一樣，閱讀也該有一個整體思路，這個思路即由整體到局部，再由局部到整體。在這一輪回環(huán)中，教學(xué)要從學(xué)生的差異性出發(fā)，設(shè)計不同層次的活動內(nèi)容，由認(rèn)讀到鑒賞，甚至到評價與創(chuàng)新，應(yīng)體現(xiàn)出梯度。即每一個閱讀者都可以在其中發(fā)揮盡可能多的專長：善于組織的就去組織，善于觀察的多談觀察所得，善于思考的積極表述思想，善于辯論的要讓他暢所欲言，善于表演的要鼓勵他表現(xiàn)自我，每個閱讀者都能懷有奮發(fā)向上的情緒的話，最終會產(chǎn)生強大的整合效應(yīng)。
三、在閱讀教學(xué)中要加強閱讀方法指導(dǎo)
教師的作用已不僅僅只是“傳遞、授業(yè)、解惑”而更應(yīng)加強學(xué)法的指導(dǎo)。語文教學(xué)是基礎(chǔ)教學(xué)，強調(diào)“學(xué)法”指導(dǎo)，重新確立學(xué)生的主體地位，必將給令人窒息的現(xiàn)狀帶來很大的改觀。下面本人就閱讀方面列舉兩種較為可行的閱讀方法。
1. 框架閱讀法
這是一種著眼于文章整體的閱讀方法。根據(jù)某一類文體的內(nèi)容特點和規(guī)律性，經(jīng)過分析和歸納，形成一個個結(jié)構(gòu)“框架”。在學(xué)習(xí)有關(guān)方面的內(nèi)容時，便可按已有的“框架”去歸納和對比，迅速找到相應(yīng)的內(nèi)容，更好地把握記憶。如學(xué)習(xí)議論文《談骨氣》《反對自由主義》《開動機器》等即可采用此法。論文具有論點、論據(jù)、論證三要素，那么這三個要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，我們在讀以上幾篇文章時，就要看它們提出了什么樣的論點，怎樣提出來的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來證明論點的，也就是使用什么樣的論證方法。
2. 比較閱讀法
有比較才有鑒別，在閱讀過程中對有關(guān)內(nèi)容不斷進行比較、對照和鑒別，既可以開闊眼界、活躍思想，使認(rèn)識更加充分、深刻，又可以看到差別，發(fā)現(xiàn)矛盾，把握特點，提高鑒賞力。在看似相同的內(nèi)容中，仔細(xì)尋找細(xì)微差別，往往會有不到的收獲。如在學(xué)習(xí)《孔乙己》一文時，大家注意到：寫孔乙己到酒店喝酒受人嘲笑、奚落后，同樣表現(xiàn)孔乙己死愛面子，自欺欺人的情景，在文中前后兩處的描寫卻極不相同。
A、孔乙己睜大眼睛說：“你怎么這樣憑空污人清白……”“什么清白？我前天親眼見你偷了何家的書，吊著打?！笨滓壹罕銤q紅了臉，額上青筋條條綻出，爭辯道：“竊書……”
B、“取笑？要是不偷，怎會打斷腿？”孔乙己低聲說道，“跌斷，跌，跌……”他的眼色，很像懇求掌柜，不要再提。
關(guān)鍵詞:哲學(xué);教學(xué)改革;實踐觀點;論壇哲學(xué)
建國以來，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時著力:在內(nèi)容上逐步強調(diào)實踐觀點的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學(xué)中的交流與對話。
一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問題
哲學(xué)教學(xué)過程中存在的問題，概括起來主要體現(xiàn)在三個方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和?？粕媒滩模话闶褂脟医y(tǒng)編教材，在實際授課過程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問題，不能說只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問題，而應(yīng)當(dāng)放在整個哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識。上述三方面的問題，其實是當(dāng)代中國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過程中的共性問題，在其他哲學(xué)二級學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國所有人文學(xué)科共有的問題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長期將哲學(xué)教育混同于知識教育或知識傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識性學(xué)科的教學(xué)特點，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強調(diào)共識的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本?？粕虒W(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識體系而非哲學(xué)。［1］
二、以實踐觀點為首要觀點深化改革
改革開放以來，中國學(xué)者逐漸形成了以實踐觀點為首要觀點、核心范式和建構(gòu)原則來展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會實踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對社會存在理論、社會批判理論、實踐觀點等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國學(xué)界關(guān)于實踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問題都是以社會歷史和人的實踐活動作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識論、價值觀都在實踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實踐觀點在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會以的立場、觀點來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實世界，不回到哲學(xué)的本真，就無法把握哲學(xué)的精神實質(zhì)，不回到現(xiàn)實世界，就無法實現(xiàn)理論與實際的有機統(tǒng)一，這兩個回歸都以實踐觀點為基礎(chǔ)。相對于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實現(xiàn)兩個尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實踐，這里的“人”是在一定社會關(guān)系中從事實際活動的人，通過人及其實踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實現(xiàn)有機統(tǒng)一。同時，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對人所處時代及面對現(xiàn)實問題的反思中前進和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實問題和時代特點，哲學(xué)勢必失去生機和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會以哲學(xué)的基本原理獨立思考和解決現(xiàn)實問題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實踐觀點作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系。“綜合性”是指以實踐觀點為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會發(fā)展的實踐主題加以有機糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會現(xiàn)實生活的語境中，融入現(xiàn)代觀點，關(guān)注現(xiàn)實發(fā)展?！伴_放性”是指以實踐觀點為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的最新成果，將過去因為種種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我國哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對于普及哲學(xué)的基本理論具有重要歷史作用和意義。但同時，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對于哲學(xué)的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、?？频窖芯可虒W(xué)的所有階段，對于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因為研究生特別是博士生已經(jīng)具備了比較扎實的理論基礎(chǔ)。但本、?？粕旧砝碚摶A(chǔ)并不扎實，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會出現(xiàn)新的問題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、專科階段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因為原著能夠直接體現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點，本?？坪痛T士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。
四、走向?qū)υ?，將“講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合
在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?，對話既指教師與學(xué)生的對話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對話。哲學(xué)不僅是社會批判理論和實踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎(chǔ)，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學(xué)生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調(diào)動主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰(zhàn)，因為這使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級學(xué)科不去面對這一現(xiàn)實問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)進行對話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進行對話，在對話的過程中進行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補充而非相互替代的關(guān)系?！罢搲軐W(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過度強調(diào)“論壇哲學(xué)”只會導(dǎo)致思想的混亂，反而無益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補充而非相互替代。以上只是對哲學(xué)教學(xué)存在的問題以及改革的目標(biāo)、措施進行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實際。這些改革不僅對教師也對學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。
參考文獻:
［1］汪信硯．關(guān)于我國哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動態(tài)，2003，(5):3．
［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．
［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實踐觀點再析［J］．哲學(xué)動態(tài)，2013，(12):8．
［4］沈亞生．哲學(xué)教學(xué)與研究的模式和結(jié)構(gòu)性變革［J］．高教研究與實踐，2011，(3):33．
