發(fā)布時間：2022-07-06 11:50:16
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的幸福哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
認識自己并不像照鏡子那樣簡單,我們沒有一面可以照到心靈的鏡子,這需要自我反省,也就是把自己作為審查者,同時又將自己作為被審查者。英國近代哲學(xué)家笛卡爾試圖為一切科學(xué)知識尋找一個可靠的基石,于是展開“普遍懷疑”,最終發(fā)現(xiàn)只有“我在懷疑”這件事是不可懷疑的,否則便陷入了矛盾。他進而提出一個著名的觀點,那就是:“我思故我在?！笨梢?認識自己是多么重要啊。
議論文寫作中,我們通常要圍繞某個話題闡述自己的觀點,并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說圍繞“時尚”這一話題,無論你怎樣擬定標題,實際上這里都蘊含著“我”說時尚、“我”論時尚的關(guān)系。這個關(guān)系就發(fā)生在“你自己”和“時尚”這一話題之間。當(dāng)你選取了一個角度、確定了一個論點時,這里真正發(fā)生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時尚”這一話題中。同樣的,當(dāng)這個話題是“誠信”或“幸福”時,你依然是將自己的某些東西滲透于其中。
可以被討論的話題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過;而針對一個話題表述了一番觀點時,也不見得我們頭腦中本已儲存了這些觀點?！耙粋€水滴可以折射出整個世界”,更何況人的心靈呢?我們無時無刻不在接受著來自生活世界的信息,耳濡目染中,實際上每個人都潛藏著一個和世界同樣圓融的內(nèi)心。
當(dāng)代西方的哲學(xué)家、500年前佛教的大德、3000年前原始部落的酋長都可以對“幸?！弊龀鼋忉?也都會給我們帶來深刻的啟示,但是他們卻處在完全不同的生活環(huán)境之中。任何事物自己都不會開口說話,很多情況下,它們到底是什么取決于看向它的目光。一番頗有見地的論述,首先來自于一顆充實飽滿的心靈。
[關(guān)鍵詞]發(fā)展； 終極價值； 實證研究
[中圖分類號]C01 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0005 ― 03
發(fā)展是人類的永恒追求，但發(fā)展的本質(zhì)或者終極目的是什么？這一既古老又現(xiàn)實的倫理問題始終困擾著人們的發(fā)展實踐。如果發(fā)展研究不涉及人類發(fā)展的終極目的，就不可能實現(xiàn)真實的發(fā)展。
一、發(fā)展研究的幸福根基及其迷失
人類發(fā)展是一個非常古老的概念，關(guān)于人類發(fā)展的終極目的的探討至少可以追溯到古希臘亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》及其他哲學(xué)學(xué)派，如伊鳩學(xué)派和斯多葛學(xué)派。亞里士多德認為，最高的善或我們生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他說，“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物”?！?〕〔18〕 顯然，幸福應(yīng)當(dāng)被看作人們在他們的活動中所追求的各種善事物所指向的那種最好的生活，因為“幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的”。〔1〕（19） 繼亞里士多德的幸福目的論之后，古希臘哲學(xué)關(guān)于幸福的觀點出現(xiàn)了“快樂即幸?！焙汀坝械录葱腋！钡臓幷?。伊鳩學(xué)派認為，快樂是那個被我們當(dāng)作最后目的的善，快樂是幸福生活的始點和終點。斯多葛學(xué)派認為，人生的最高目的和至善應(yīng)該是追求美德，而不是追求快樂，唯有美德才是幸福才是至善?？梢姡柳F學(xué)派和斯多亞學(xué)派都主張對金錢財富的擁有和享樂不是人真正的幸福和快樂，人真正的幸福和快樂應(yīng)是心靈上的寧靜、無紛擾（mental tranquillity）。
古希臘哲學(xué)家們對“幸?！薄ⅰ翱鞓贰?、“美德”等人類發(fā)展的終極目的的經(jīng)典述說，本應(yīng)該對其后的人類發(fā)展實踐具有建構(gòu)性意義。但這些思想并沒有對現(xiàn)代社會科學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。除了一些經(jīng)典哲學(xué)著作之外，這些概念幾乎被人們遺忘。社會科學(xué)家對古代哲學(xué)中的幸福和人類昌盛（human flourishing）亦很少表述。特別是經(jīng)濟學(xué)，他們不僅對倫理問題缺乏興趣，而且試圖通過把經(jīng)濟學(xué)作為“科學(xué)”從政治學(xué)和道德哲學(xué)中剝離出來以回避主觀價值判斷。在發(fā)展研究隊伍中，作為主力的發(fā)展經(jīng)濟學(xué)家大多轉(zhuǎn)向了對一些更實際問題的研究，如經(jīng)濟增長、競爭、貿(mào)易等等?！鞍l(fā)展”的現(xiàn)代含義被等同于GDP增長、資本積累、技術(shù)變遷、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等等。因此可以說，古希臘哲學(xué)關(guān)于發(fā)展的終極目的的研究對20世紀50年代興起的以發(fā)展經(jīng)濟學(xué)為核心的發(fā)展研究影響甚微，以致在發(fā)展研究的早期階段，學(xué)者們對作為發(fā)展中的價值觀難題關(guān)注較少，“只是由一小批經(jīng)濟學(xué)家從外表加以應(yīng)付”?！?〕（3）
事實確實如此，經(jīng)濟學(xué)家和一些社會科學(xué)家對“發(fā)展”含義的本質(zhì)講得很少。大多數(shù)文獻只是對已有概念的批評（評論），而沒有提出新的觀點，也沒有對發(fā)展給出一個直接的定義。僅有的一點討論主要局限在一些基礎(chǔ)性教材和學(xué)術(shù)論文中，并沒有專門和系統(tǒng)的闡述“發(fā)展”概念的著作。西爾斯（D. Seers）指出，“在討論我們現(xiàn)在面臨的問題時，我們必須驅(qū)散籠罩在‘發(fā)展’一詞周圍的迷霧，并更準確地界定它的意義。只有這樣，我們才能夠設(shè)計出富有意義的目標或指標，從而有助于改進國內(nèi)或國際政策”?！?〕（ 47） 然而，圍繞在發(fā)展概念周圍的“迷霧”依舊沒有被驅(qū)散。雖然德尼?古萊（Denis Goulet）在其著作《殘酷的選擇：發(fā)展理念與倫理價值》中，對發(fā)展的含義進行了闡釋。但是，古萊在其著作中只用了少數(shù)篇幅來構(gòu)建發(fā)展倫理框架。而且，古萊的發(fā)展觀念（維持生命、自尊和免于奴役的自由）與亞里士多德人類繁榮的思想相比顯得相當(dāng)單薄，包含的新內(nèi)容也比較少。繼古萊之后的70年代和80年代初，學(xué)界所使用的發(fā)展概念主要局限于基本需求或者社會經(jīng)濟發(fā)展指標的羅列與堆積。很少有社會科學(xué)家從總體上系統(tǒng)關(guān)注和研究發(fā)展問題，“除了少數(shù)單干的哲學(xué)家之外”?！?〕（4）
二、發(fā)展研究的倫理回歸
阿馬蒂亞?森（A. Sen）是一位卓越的經(jīng)濟哲學(xué)家，他開拓了一條新的發(fā)展研究思路和方法。從1980年代起，森在其一系列論文和著作中嘗試構(gòu)建一個更加綜合的關(guān)于人類福利和發(fā)展的新框架。根據(jù)森的觀點，發(fā)展是關(guān)于人類可行能力（human capabilities）擴展的過程?？尚心芰Ψ椒ǖ幕咎攸c是：聚焦于那些發(fā)展的最終受益者的需求。森強調(diào)把人作為目的，而不僅僅是實現(xiàn)目的工具的必要性。森指出，人類既是發(fā)展的行為主體、受益者和判斷者，但也是生產(chǎn)的基本工具。人類的這種雙重角色導(dǎo)致了計劃和政策制定過程中目的和手段的混淆。確實如此，生產(chǎn)和繁榮常常被看做社會進步的本質(zhì)，而把人看做從事生產(chǎn)的工具。〔4〕（41-58） 與大多數(shù)哲學(xué)家不同，森的觀點扎根于社會科學(xué)，其哲學(xué)已經(jīng)對經(jīng)濟學(xué)家和公共政策的制定者們在看待發(fā)展時產(chǎn)生了深遠的影響。通過聚焦目的而非手段（或工具），森徹底變革了社會科學(xué)對“發(fā)展”觀念的理解。到90年代，可行能力方法已經(jīng)成為傳統(tǒng)福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了聯(lián)合國開發(fā)計劃署（UNDP）《人類發(fā)展報告》的問世，該報告從1990年起每年發(fā)表一份。與此同時，聯(lián)合國世界發(fā)展經(jīng)濟學(xué)研究院（WIDER）針對森的可行能力的基本原理及應(yīng)用召開了有很多重要經(jīng)濟學(xué)家和社會科學(xué)家出席的研討會，并出版了論文集。從此，一個全新的術(shù)語進入到了社會科學(xué)和發(fā)展文獻之中?！鞍l(fā)展倫理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念開始同“生活標準”、“生活質(zhì)量”和“人類發(fā)展”等名詞共同使用。與此同時，一些現(xiàn)代哲學(xué)家也對美好的人類生活這個終極目標進行了思考。詹姆斯?格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列價值清單。
盡管如此，在學(xué)術(shù)界仍然存在很多的爭論。哲學(xué)家們嚴格在理論層面進行研究，社會科學(xué)家對純粹實證工作缺乏興趣，而大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家對倫理學(xué)問題仍抱有偏見。由于不能在公共領(lǐng)域檢驗他們宏偉圖景或者構(gòu)建基于普通人價值觀和態(tài)度的人類福利觀的可能性，一些哲學(xué)家把這種努力看作是多余的工作，甚至可能誤入歧途。多數(shù)人認為這些工作偏離了哲學(xué)范疇，應(yīng)該把他們留給那些能更好地勝任具體調(diào)查工作的社會學(xué)家和人類學(xué)家。
森的可行能力方法變革和拓展了人們對人類發(fā)展目的的認識，但進一步的研究仍然很必要。在大量的發(fā)展研究文獻中，仍然沒有一個通過科學(xué)調(diào)查后提出的關(guān)于可行能力或需求的解釋，沒有被稱作“實證哲學(xué)”（empirical philosophy）的顯而易見的案例。發(fā)展研究必須通過對人類價值的實證研究來闡釋人類福利和發(fā)展的目的。僅有關(guān)于人類福利和發(fā)展的抽象概念和理論假設(shè)是沒有實際意義的，真實的發(fā)展研究應(yīng)該與普通人民的希望、期待和強烈的愿望緊密聯(lián)系。這一觀點在由發(fā)展中國家學(xué)者編寫的《對南方的挑戰(zhàn)》的報告中被強調(diào)?！罢嬲陌l(fā)展應(yīng)該以人民為中心；應(yīng)該以提高人民的經(jīng)濟社會福利和開發(fā)人類潛能為指導(dǎo)；應(yīng)該以保護人民的經(jīng)濟社會利益為宗旨”。
充分考慮普通人民利益的發(fā)展視角為哲學(xué)家和社會科學(xué)家在認識人類發(fā)展目的方面提供了新的思路。實際上，在森之前，德尼?古萊就提出需要認識貧困與人類發(fā)展問題?！安话l(fā)達是令人震驚的：骯臟、疾病、暴斃以及種種的絕望！如果人們僅僅將不發(fā)達看作是反映收入低下、住房惡劣、嬰兒死亡或就業(yè)不足的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，那是無法理解不發(fā)達的。最有力的觀察家也只有在親身或代替他人經(jīng)歷了‘不發(fā)達的震撼’以后才能客觀地談?wù)摬话l(fā)達。這種獨特的文化震撼是人們開始接觸到‘貧困文化’所具有的情感而感受到的?！L期貧困是一種殘酷的地獄，僅僅看一眼貧困的現(xiàn)象是無法了解其殘酷性的。如果觀察者不進入這些情感的內(nèi)部并親身感受，他是無法了解他要設(shè)法消除的境況的”?！?〕（21）
三、發(fā)展研究的趨向----實證研究
從以上分析可以看出，把握和理解人類福利和發(fā)展，需要哲學(xué)與社會科學(xué)的進一步結(jié)合，需要一門新的通過對社會現(xiàn)實的科學(xué)調(diào)查才能建立起的“實證哲學(xué)”。哲學(xué)家和社會科學(xué)家必須對以前使用的發(fā)展概念予以澄清和重新認識，必須考慮貧困的人們對發(fā)展（或美好生活）的認識，必須用普通人民的視野來正視抽象的發(fā)展概念。
2002年，克拉克（D.A. Clark）就人類福利在南非兩個貧窮的群體做了實地問卷調(diào)查。此項調(diào)查對哲學(xué)家和社會科學(xué)家理清兩個基本問題有很大的幫助，一是是否存在我們建立關(guān)于“好的生活”理論的某些共同的人類價值？調(diào)查結(jié)果顯示，可以達成一個更廣泛的關(guān)于“美好生活”的共識。另一個是，“美好生活”的目標是什么？盡管大多數(shù)被調(diào)查者贊同諸如森、努斯鮑姆、斯特里頓等學(xué)者提出的人類可行能力和基本需求，但顯然不是全部。工作、住房、教育、健康、干凈的水、經(jīng)濟保障、家庭與朋友、民主與政治權(quán)利、人身安全、自尊、娛樂和幸福等可能對窮人更為重要?；诖隧椪{(diào)查的結(jié)果，克拉克認為，發(fā)展研究必須進一步關(guān)注生存與發(fā)展的實踐層面、人類福利的心理層面和諸如娛樂等人類生活中的一些善的方面。
哲學(xué)在對人類福利的討論過程中往往忽視生存和發(fā)展的實踐方面，從而導(dǎo)致人類可行能力和基本需求等主要內(nèi)容不被重視，比如教育和就業(yè)。教育的一個很重要的作用是能夠提高人們的認知和實踐能力，但教育在獲得實踐技能、擴大就業(yè)面、增加收入等方面基本功能沒有被哲學(xué)家重視。同樣的，在談及人類繁榮問題時，對那些拼命工作以維持基本生存的農(nóng)民、手工勞動者和其他的窮人也缺少關(guān)照。因此，倫理學(xué)應(yīng)該對美好生活的本質(zhì)和特征進行實質(zhì)性的探討，如有安全保障的工作環(huán)境、適度的工作時間和報酬、就業(yè)保障和法律保護等等。
由經(jīng)濟學(xué)主導(dǎo)的發(fā)展研究往往忽視人類福利的心理和精神方面，其關(guān)于人類美好生活的討論總是從屬于效用這個范疇狹窄的概念，通常強調(diào)的重點是快樂（happiness）。簡而言之，發(fā)展研究更多地傾向于物質(zhì)條件，而忽視了人類福利的基本要素的精神和心理層面的意義。心理和精神層面的福利包括幸福、快樂、滿足和享受等內(nèi)容。因此，發(fā)展研究也應(yīng)該關(guān)注精神放松、減輕挫折和壓力、擁有信心、獲得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娛樂和休閑也是生活質(zhì)量的潛在組成部分，但對于無數(shù)的窮人來說，生活卻是“睡眠――工作”的無休止的循環(huán)，他們處于失業(yè)和半失業(yè)狀態(tài)，缺乏最基本的娛樂設(shè)施。一些在非洲的調(diào)查也顯示，人們把娛樂作為放松、休息、避免生活單調(diào)、與家人和朋友交流的重要形式，把體育活動、聽音樂、教會活動、讀書、看電視、看電影、唱歌和跳舞看作是最有價值的活動。
盡管克拉克通過實證調(diào)查獲得了一些對發(fā)展研究有價值的數(shù)據(jù)，但這些數(shù)據(jù)還需要在范圍上進一步擴大。人道主義運動的奠基者路易?約瑟夫?勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾經(jīng)把發(fā)展看作是新文明的創(chuàng)造，并認為真正的發(fā)展在于人類需求的滿足，這些需求存在優(yōu)先次序。勒布雷特把需求按重要性分為三個層次：第一個層次是包含食品、衣物、住房和衛(wèi)生保健等在內(nèi)的滿足基本生存的必需品；其次是包含文化的改進、更深的精神生活、豐富的友誼、友愛的關(guān)系、有意義的社交等在內(nèi)的能提升生活質(zhì)量的商品；然后是從屬于前兩個層次的能有助于人的生活“舒適”和“便利”的一類商品，如交通、閑暇、利于節(jié)約勞動力的發(fā)明、令人愉快的環(huán)境等。但是，勒布雷特的需求理論過于籠統(tǒng)，與克拉克教授等人在非洲所做的實地調(diào)研結(jié)果不完全一致，克拉克等的調(diào)查顯示，窮人對合適的工作、適當(dāng)?shù)淖》?、足夠的收入和獲得食品、衣物、飲用水與衛(wèi)生保健的權(quán)利等的需求占有重要的地位，甚至一些人對家庭耐用消費品和諸如汽車、高檔衣服、摩托車、電視機、度假和項鏈等也很奢望。一些家庭寧愿放棄一些生活必須品而愿意獲得電視機和收音機。顯然，勒布雷特的理論低估了一些家庭耐用消費品和非基本生活品的重要性，這些商品可以使人的生活更舒適和更容易一些，從而促進人們的幸福感、愉悅感、休息和放松，這些商品對提高生活質(zhì)量具有真正重要的意義。
發(fā)展研究的一些基本原理及其局限性已經(jīng)在很多文獻中得到討論，但如果發(fā)展還想進一步發(fā)展以在發(fā)展政策和方案的制定上有所助益的話，就必須吸收一些實證研究的內(nèi)容，才能真正建立起并不斷完善以普通人民的價值觀和態(tài)度為基礎(chǔ)的發(fā)展理論。發(fā)展研究只有扎根于社會現(xiàn)實，關(guān)心窮人的發(fā)展需求，才能保有生命力，進而指導(dǎo)社會實踐和公共政策，因此應(yīng)該少一些抽象的理論，多一些實際的調(diào)查研究。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)〔M〕.廖申白，譯，北京：商務(wù)印書館，2003.
〔2〕〔美〕德尼?古萊.發(fā)展倫理學(xué)〔M〕.高，溫平，李繼紅，譯. 北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003.
〔3〕杜德利?西爾斯.發(fā)展的含義〔C〕//現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗的再探討.羅榮渠.上海：譯文出版社，1996.
論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時的政治現(xiàn)實進行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護國者、護衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時的雅典社會具有現(xiàn)實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。
論文摘要：通過分析明式家具的形制風(fēng)格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設(shè)計和發(fā)展提供參考。
明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現(xiàn)
博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在 明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。
明式家具的設(shè)計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構(gòu)架、外擴內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。
禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。
二、 “有用之學(xué) ”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)
明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實學(xué)，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 ?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。
三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)
道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。
1．追求天然材質(zhì) “反璞歸真 ”
老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強調(diào)與大 自然的和諧共處 ，體現(xiàn) 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現(xiàn) 。
2．崇尚陰柔之美的線型
《老子·七十六章》中寫道 ： “堅強者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一 ，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度 ，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動的生命氣韻。
總之 ，明式家具的設(shè)計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加 以分析探討家具風(fēng)格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設(shè)計思想的精髓，希望這能給 中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計提供一些思路和方法。
參考文獻
[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4
[2]龔云云．明式家具中的 “禮”．科教文匯，2008．2
剛剛過去的研究生答辯讓博主感慨頗多，尤其是論文已經(jīng)過嚴禁審查，貌似還不錯。由于致謝部分未經(jīng)審查，許多同學(xué)出現(xiàn)了十分“雷人”的段子。我自己帶的學(xué)生也對我說論文后的致謝是否可不要，博主回答當(dāng)然可以不要，因為致謝不是必須的。但當(dāng)我指導(dǎo)的研究生論文完成之后心中沒有一絲感激之情時博主還是有一點傷感。不感謝導(dǎo)師，也應(yīng)該感謝黨和多年的教導(dǎo)吧。另一個十分嚴重的問題是致謝中出現(xiàn)嚴重雷同，有兩位同學(xué)竟然是完全一樣的，可能采用了相同模版吧。
這里轉(zhuǎn)發(fā)20XX級XX同學(xué)的論文致謝，寫得不能算十分出彩，但表達的感情卻是真摯的，當(dāng)然博主也沒有她說的那么好，“那只是一個傳說”。蘇醒同學(xué)是我校首批(4+2)全日制碩士畢業(yè)生，2006年由我校初陽學(xué)院保送成為我的門徒。蘇醒同學(xué)讀研期間品學(xué)兼優(yōu)，多才多藝，深受師生愛戴，學(xué)位論文“基于歷史發(fā)生原理的新課程高中概率教學(xué)研究”獲2008年校優(yōu)秀碩士學(xué)位論文，現(xiàn)供職于浙江一所黨校。
致謝
此刻的窗外淅淅瀝瀝地下著小雨，昨天還烈日當(dāng)空高溫30度，今天卻溫度驟降，天色大變。來金華六年，早已習(xí)慣了這反復(fù)多變的氣候，也習(xí)慣了許多原來的不良習(xí)慣。然而至今卻仍沒有養(yǎng)成輕松地表達自己情感的習(xí)慣，正如此刻的自己，直視電腦屏幕上那簡簡單單的“致謝”二字良久，卻始終沒有鍵下一個字。我己經(jīng)能夠深切體味魯迅“說不出話來”的境地，只不過他是被太多的憤懣壓抑胸口，而我卻是因太多的謝意感動而哽咽。
感謝我的恩師——張維忠教授。清楚地記得二年前的那個秋天，一個電話，五分鐘考慮時間，我做下了有生以來最有意義的抉擇，放棄區(qū)域經(jīng)濟的保研機會，選擇了數(shù)學(xué)課程與教學(xué)論。于是，我得以有機會投在張老師門下，開始走上了一條饒有趣味又不失深度的學(xué)術(shù)之路。張老師常吝于言敏于行，寥寥數(shù)語卻總能醍醐灌頂，用無聲的行動來展示治學(xué)為人的五彩哲學(xué)，他用嚴謹治學(xué)扎實研究的實踐來詮釋靛青般深厚的學(xué)術(shù)態(tài)度，用火紅熱情的赤誠之心來教育我們待人接物之道，用黃色雛菊般溫暖關(guān)愛的教學(xué)方式讓給予我們有了家庭式的幸福感，用有如藍天般廣褒寬容的胸襟來提點我們?nèi)绾涡γ嫔?，正視挫敗，用青春活力積極樂觀的綠色生活來告訴我們快樂其實可以隨時隨地。張老師用他那特有的人格魅力感染著我們、激勵著我們，從最初不知道自己、不知道的迷茫到今日知道自己、不知道的覺醒，從彼時的搜腸刮肚、生搬硬套堆砌文字，到此刻為這四萬余字的畢業(yè)論文點擊保存，是張老師引領(lǐng)著我一路成長。在我為前途擔(dān)憂迷茫，為論文焦灼困頓時，又是張老師一次次無私給予慈父般的關(guān)愛——讓我挺過了那些難關(guān)。在這短短的兩年間，我曾在心里無數(shù)次的默念謝謝，但是今天，在面對著這從選題伊始到最終定稿都飽浸張老師無數(shù)心血的四萬余字時，卻發(fā)現(xiàn)這簡單二字已經(jīng)無法負荷內(nèi)心那無限的感激，我想唯有用更加努力地追求卓越才是對張老師最為真切的回報。
感謝傅克昌老師，您的風(fēng)趣樂觀、豁達睿智常深深地感染著我，每次看到您那充滿童真的笑容總會不由自主在您面前裝嫩起來，真的很慶幸三年前能成為您指導(dǎo)的實隊的隊長，使我能夠更多也更早地向您學(xué)習(xí)。
感謝楊光偉老師，您的認真細致、嚴謹執(zhí)著讓我看到了一個學(xué)者對于學(xué)術(shù)的無限熱愛，您所作的研究更給我們帶來了無限的震撼，為我們開闊了更為廣闊的視野。
感謝徐元根老師，您那豐富的人生閱歷，低調(diào)的處事原則都給我的學(xué)習(xí)生活帶來了潛移默化的指導(dǎo)。
感謝蔡鐵權(quán)老師，您那深厚的專業(yè)素養(yǎng)使我們這些晚輩為自己的淺薄而汗顏，您那嚴謹?shù)慕虒W(xué)態(tài)度以及對白己近苛刻的學(xué)習(xí)要求都讓我們?yōu)樽约旱男傅《⒕?，您那曲折的求學(xué)經(jīng)歷，執(zhí)著的治學(xué)精神更讓我們對您崇敬不己，雖然在師大不過短短六年，卻有幸二度聆聽您教授的課程，大一的《科學(xué)史導(dǎo)論》讓我至今仍印象深刻。
感謝溫州二中的謝樹光老師對問卷的指導(dǎo)與建議，感謝溫州第二中學(xué)、溫州中學(xué)以及溫州第十一中學(xué)師生，是他們的積極配合才使得本論文的實證部分得以順利地進行。
此外，還要向我敬愛的師兄師姐，親愛的七仙女以及可愛的師妹們致以最為真摯綿長的謝意，是他們讓我感受到了家庭的溫暖，讓我體味到了團結(jié)的力量，或許明天我們將會各自天涯，但我相信總有那么一根感情線牽引著我們，讓我們彼此不會疏遠；同時，還要感謝我們“4+2”課程與教學(xué)論專業(yè)的其它十二位友人，在他們身上我收獲的不僅僅是互幫互助的同窗之情，更是濃得化不開的親情。
關(guān)鍵詞: 教育; 幸福; 東方; 西方
A b s tra c t: The p u rpo se o f th is p ap e r is to inve s tiga te the re la tio n sh ip s be twe en edu2ca tio n and happ ine s s from the p e rsp e c tive s o f the We s t a nd the Ea s t， e sp e c ia lly Bud2dh ism and Ch ris tian ity a s we ll a s g re a t c la s s ica l Gre e k and Ch ine se th inke rs. In o rde r toexam ine th is s tudy sys tem a tica lly， th re e re se a rch que s tio n s a re add re s se d a s fo llow s:Firs t， wha t a re the e duca tio na l p rinc ip le s o f Co nfuc iu s andMe nc iu s vs. Aris to tle a nd P la2to ? Se co nd， wha t a re happ ine s s p rinc ip le s o fBuddh ism and Ch ris tian ity? And th ird， wha ta re the re la tio n sh ip s be twe e n e duca tio n and happ ine s s in the p h ilo sop h ica l and re lig io u sa sp e c ts? To a n swe r the re se a rch que s tio n s， the au tho r u se s a de sc rip tive ana lys is m e th2o d， w ith a c ro s s cu ltu ra l app ro a ch. The a u tho r p ro vide s o n ly ba s ic theo rie s to unde rs tandtwo s ign ifica n t fa c to rs o f happ ine s s o r we ll - be ing s tud ie s from the le n se s o f the We s tand the Ea s t fo r the educa to rs and theo ris ts o f bo th wo rld s. The au tho r sugge s ts tha tsuch a s tudy sho u ld be de ep ly and d ive rse ly re se a rche d by va rio u s re se a rch m e tho do lo2g ie s in the fu tu re. In a dd itio n， the au tho r sugge s ts the w isdom a nd theo rie s o f the two
wo rld s sho u ld be g ra fted o n a no the r， and new p a rad igm s o f happ ine s s o r we ll - be ings tud ie ssho u ld be d rawn th ro ugh the fu tu re s tud ie s.
Ke y w o rd s : educa tio n; happ ine s s; the e a s t; the we s t
一 導(dǎo)
言
幸福是每一個人追求的終極目標， 教育則是致達幸福生活的有效方法。如果說人類都是在不斷尋求完美的不完美生物體， 那么教育就是能使他們變得完美的、意義最為重大的工具，幸福則是他們所能想象的最為理想的生活狀態(tài)。
在這樣的觀點驅(qū)使下， 研究幸福與教育是一個有意義的課題。古往今來無數(shù)賢士和理論家探究過幸福， 其中一些還研究過教育與幸福的關(guān)系， 并為我們留下了一筆巨大的財富。例如， 在古代中國， 先賢孔子和孟子都把教育譽為提升個人修養(yǎng)和兼濟天下的最有價值的方法。古希臘哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德也都認為教育是創(chuàng)造幸福生活和理想社會的重要工具。在宗教方面， 佛教教育的主題就是通過超越七情六欲、克服自我外在形式來達到幸福(涅 ) ，而基督教徒們必須通過信仰上帝、尊崇耶穌的教誨來達到作為人類終極目標的幸福。
現(xiàn)在， 來自哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)等領(lǐng)域的大批學(xué)者， 從自己的學(xué)術(shù)領(lǐng)域出發(fā)研究人的幸福和寧靜， 許多經(jīng)濟學(xué)家和社會學(xué)家尤其愿意在他們關(guān)于人生的研究中把幸福和教育當(dāng)作研究變量和重要研究尺度， 而只有一小部分教育研究者在關(guān)注此問題。大部分社會科學(xué)研究都主張幸福取決于教育。以上這些研究基本上都是立足于西方視角。在全球化的新趨勢下， 東西方文化必然互補著共同書寫世界文明的歷史， 深刻理解東方和西方文化能夠加強兩個社會的互利互惠。
在這樣動力的驅(qū)使下， 此研究的重要性在于從東方和西方兩個視角出發(fā)， 為廣大教育和理論研究者們理解意義重大的人生的幸福和安寧提供了基本的理論基礎(chǔ)。因此， 此論文力圖從東方與西方的視角研究教育與幸福的關(guān)系，尤其突出研究古希臘和古中國偉大的思想家以及基督教和佛教。為使這一研究更有體系性，研究者列出了以下三個問題:
孔子、孟子的教育理念與亞里士多德、柏拉圖的教育理念相比如何?
第二， 佛教致達幸福的原則與基督教致達幸福的原則相比如何?
第三， 在哲學(xué)與宗教方面， 教育與幸福有著怎樣的關(guān)系?
為解答這些問題， 研究者以文化環(huán)境影響論為基礎(chǔ)進行了描述性分析。在此研究中， 教育理念和致達幸福原則的探究比較局限。研究將聚焦于東方的兩位古代中國偉大思想家孔子(公元前551 ～479 ) 和孟子(公元前372 ～289) ， 西方的兩位古希臘偉大哲學(xué)家柏拉圖(公元前428～348 /347) 和亞里士多德(公元前384～322) ， 以及喬達摩悉達多創(chuàng)立的佛教和耶穌基督創(chuàng)立的基督教。最后將探究教育與幸福在哲學(xué)和宗教方面的關(guān)系。
二 教育和幸福的概念
在世界文明史上， 教育和幸福被賢者和研究者們賦予了各種定義。首先， 教育被看作是培養(yǎng)人、促進社會發(fā)展的基本手段和元素[ 1 ] 。這樣的定義是為西方的柏拉圖和亞里士多德、東方的孔子和孟子這樣的先賢所公認的。在作者先前的論文《亞里士多德和孔夫子的教育思想》一文中， 教育定義為“使本身有著缺陷的人類趨向于完美、賦人生予意義的重要媒介。使人在物質(zhì)和精神兩重世界都具有價值的跳板”[ 2 ] 。另外， 《教育信條(卷一) : 教育是什么》中提到， 20 世紀最有影響的美國哲學(xué)家、教育家約翰·杜威( 1859 ～1952) 認為“教育來源于個人在社會參與過程中產(chǎn)生的社會意識”。當(dāng)代最有影響的教育家之一P. Freire認為教育是國家和個人自由獨立的首要方法。
教育， 從人出生前就開始， 以正式或非正式形式出現(xiàn)， 貫穿他的一生。教育這個詞被定義成“引導(dǎo)、喚出的行動或過程”， 包含了正式教育和非正式教育。因此， 總結(jié)前人的定義，作者把教育概念暫定為以正式和非正式形式來完善個人、推動社會進步的重要的基本手段。
幸福的定義是什么呢? 穿越文明與時間，無數(shù)的賢人和思想家們也都像尋找教育定義那樣尋找著幸福的本真。從像文明史、宗教、思想史和倫理學(xué)這些不同的視角出發(fā)， 幸福有了不同的定義。例如， 亞里士多德在他的《倫理學(xué)》中把幸福( eudaimonia) 譽為圣潔人生的最高和最終目標， 在《政治學(xué)》中把幸福定義為美德的實現(xiàn)。古代中國， 老子(公元前604? ～531) 在《道德經(jīng)》中提出人生存于世的最好方式就是順應(yīng)“道”， 不做與之相違背之事， “無為而治”才能達到幸福。
從宗教觀點來看， 佛教認為克服所有欲望才能致達幸?；蚰。?基督教認為聽從主耶穌的教導(dǎo)能致達幸福和解脫。圣奧古斯丁在《懺悔錄》中寫到， 全心全意贊美上帝的創(chuàng)造物、一心向主才能致達幸福。
古代從哲學(xué)和宗教方面對幸福的討論和探究引伸出許多其他的思考， 但大多沒有經(jīng)過嚴謹?shù)尿炞C， 不具有可靠性和操作性。因此， 很多現(xiàn)代心理學(xué)家、社會學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家都從機械論視角研究幸福。例如， 在柯萊恩的書《幸福的科學(xué)》中， 他把生物動力系統(tǒng)、心理學(xué)和社會心理學(xué)聯(lián)系在一起。在奠基人馬丁·塞利格曼的書《真實的幸福》中， 他認為幸福是由正面情緒和行動組成的。另一方面， 按政治經(jīng)濟學(xué)的說法， 許多經(jīng)濟學(xué)家創(chuàng)造了“幸福經(jīng)濟學(xué)”這個概念來研究國家的幸福感。這種幸福感根基于紛繁復(fù)雜的觀念， 取決于人們能夠得到幸福感的事物。
總覽以上對于“幸?！备拍畹挠懻摚?“幸?！边@個詞不但不簡單明晰， 反而復(fù)雜模糊。由于文明、宗教、時間、地點、健康狀況、社會經(jīng)濟狀況和學(xué)歷背景不同， 對幸福的定義也不同。盡管如此， 作者還是認為幸福像被人們有意無意種在心靈花園中的一棵“幸福樹”， 那些努力追尋幸福的人為它澆水、施肥， 養(yǎng)育它，他們就能看到、摸到、感受到、享受到并擁有這顆幸福之樹。
三 教育理念: 孔孟之道之于柏拉圖、亞里士多德
作者在本部分聚焦教育的個人目的與社會政治目的， 回顧孔子和孟子的教育理念。
孔子和孟子， 這兩個中國古代思想家對東亞社會產(chǎn)生了意義重大而深遠的影響?？鬃拥娜蕫叟c教育思想影響了中國兩千多年， 并且?guī)讉€世紀以來一直影響著韓國、日本和越南?？酌现赖暮诵目梢杂盟膫€相互緊密聯(lián)系的關(guān)鍵詞描述: “道、人性、修身、治國”。這四點在相傳為孔子的弟子子思所作的《中庸》的卷首即被體現(xiàn)出來了。
“天命之謂性， 率性之謂道， 修道之謂教。喜、怒、哀、樂之未發(fā)， 謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者， 天下之大本也。和也者， 天下之達道也。致中和， 天地位焉， 萬物育焉?！盵 3 ]
在《中庸》的卷首語中， “道”是人自我修養(yǎng)的準則。高爾特指出: “道并不是放縱人性， 而是從人的實踐出發(fā)進行自我修養(yǎng)， 致達人性與天命的和諧。這就是教育。”[ 4 ]換句話來說， 教育是人進行自我管理、自我修養(yǎng)的手段，是協(xié)調(diào)人性與天命的方法。一個人只有以仁道來改善自我， 才能完善自我， 最終實現(xiàn)政治抱負。
“道”在《論語》和《孟子》中作為詮釋孔孟之道意義最為重大的關(guān)鍵詞， 出現(xiàn)了無數(shù)次。在《論語》中， 孔子認為“道”是天命與人性的統(tǒng)一， 總是與人性和美德聯(lián)系在一起。仁愛、正直、適度、學(xué)問這樣的理念貫穿《論語》全文。在有關(guān)人性與學(xué)習(xí)的問題上， 孔子主張通過自我教育來達到人性的完善。同樣，孟子也認為自我教育不但能使人性美好真實，而且能讓人致達賢者乃至圣人的境界， 并進一步提出了修養(yǎng)自身的方法是了解自己的本性，“盡其心者， 知其性， 知其性則知天矣”[ 5 ] 。在個人修養(yǎng)的問題上， 孔子和孟子都認為學(xué)習(xí)是了解人性的必要元素， 是個人自我完善、自我教育的方法而非謀生的實際手段。
孔子和孟子的理論中還有另外一個重要的概念“仁” (仁政) ， 這是一個很有影響力的社會政治原則。兩位偉大的思想家都強調(diào)學(xué)習(xí)和教育在達到理想社會中的作用。孟子認為賢明的君主能使人民富足， 而優(yōu)良的教育使人民有穩(wěn)固的信念?！洞髮W(xué)》以“大學(xué)之道， 在明明德， 在親民， 在止于至善”為開頭， 認為教育能使人民擁有美德并不斷更新自己。
《大學(xué)》開篇簡潔明了地闡釋了教育和政治的關(guān)系: “物格而后知至， 知至而后意誠， 意誠而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齊， 家齊而后國治， 國治而后天下平?！笨偟膩碚f， 兩位偉大的思想家都認為教育是人類完善自我、追求社會政治和諧的必要手段。首先完善自我，然后才能實現(xiàn)政治抱負。
探討了東方的教育理念。接下來， 作者從個人與政治目標視角討論西方柏拉圖和亞里士多德的教育理念。
首先， 西方唯心主義的奠基人柏拉圖嘗試解決一些形而上或價值觀的基本問題: 人類經(jīng)驗的本質(zhì)是什么? 知識的本質(zhì)是什么? 知識和人類自我管理之間的關(guān)系是什么?[ 6 ] 在《理想國》中， 柏拉圖以著名的“洞穴寓言”呈現(xiàn)了人類進化和發(fā)展的歷史， 回答了以上三個問題:
讓我們把受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)比作下述情形??把地穴囚室比喻可見世界， 把火光比喻太陽的能量。如果聯(lián)想從地穴到可知世界、瞑想看見靈魂上升， 你就領(lǐng)會對了我的這一解釋了。無論如何， 我覺得在可知世界中最后看見的， 而且是要花很大的努力才能最后看見的東西乃是善的理念。我們一旦看見了它， 就必定能得出下述結(jié)論: 它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因， 就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者， 在可知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉; 任何人凡能在私人生活或公共生活中的行為合乎理性和規(guī)范的， 必定是看見了善的理念??我們作為這個國家的建立者的職責(zé)， 就是要迫使最好的靈魂達到我們前面說是最高的知識， 看見善，并上升到那個高度??我們的立法不是為城邦任何一個階級的特殊幸福， 而是為了謀求全國的整體幸福。要說服或強制全體公民彼此協(xié)調(diào)和諧， 使他們把各自能向集體提供的利益讓大家分享。而在城邦里造就這樣的人， 其目的就在于讓他們不致各行其是， 把他們團結(jié)成為一個不可分割的城邦公民集體。[ 7 ]
柏拉圖在洞穴寓言中明言: 事物的本質(zhì)是可以被人的意識所認識的; 真知是精神上不滅而非物質(zhì)的; 真正的教育像真理一樣普世而不滅。他斷言， 完美社會或幸福城邦的統(tǒng)治者應(yīng)該是受過良好教育的、知識淵博的智者。他認為理想的社會應(yīng)該由哲學(xué)王來統(tǒng)治， 而教育應(yīng)該在社會和公共生活中扮演關(guān)鍵角色。
在《理想國》中， 柏拉圖認為只有通過真正的教育才能使一個人的言行舉止符合普世和永恒的真理、美德和正義， 并進一步形成高尚的人格。
西方現(xiàn)實主義的奠基人亞里士多德在他的《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中， 認為教育能讓人類變得趨近于完美， 讓人們更好地追求幸福。亞里士多德在《政治學(xué)》中斷言教育是培育人并能構(gòu)建美好社會的手段， 這和柏拉圖對理想國的設(shè)計不謀而合。他認為教育公民是國家的使命， 國家應(yīng)讓具有美德的正直公民成為國家的一部分:
因為國家的命運是關(guān)乎每一個人的， 所以教育是一個公共事業(yè)而不是私人事務(wù)??我們也不能認為公民中的任何一個是完全屬于他自己的， 因為這是一個屬于社會的身份， 他們每一個體都是國家的一部分， 而對每一部分的關(guān)注都是與整體不可分離的。在這一點上， 斯巴達是值得我們稱贊的， 因為他把教育收歸國家并使之成為一個社會事務(wù)。
就以上看來， 盡管他們論證的方法不盡相同———亞里士多德運用經(jīng)驗主義而柏拉圖運用了形而上學(xué)的方法， 但他們最終還是達成了一致: 教育的終極目的是追求趨近于完美的人性進而創(chuàng)造和諧的社會。
總之， 雖然上述東、西方偉大思想家對教育目的的解釋都是基于不同的歷史文化背景和不同的理論， 但他們得出的結(jié)論卻基本相同:教育的個人目的是培趨近于完美的人類， 教育的政治目的是構(gòu)建和諧社會。
四 幸福的原則———佛教與基督教
綜上所述， 教育的終極目標是為了創(chuàng)造美好的生活、和諧的社會和安定的國家。那么，以宗教視角出發(fā)， 如何解釋幸福? 作者將會通過探討佛教與基督教對幸福的闡釋來回答此問題。
從佛教的觀點來看， 作為佛教教育的最核心主題之一的幸福(涅 ) 只有通過戰(zhàn)勝各種形式的“欲” ( tanha) 才能達到。以各種形式表現(xiàn)的這一“欲”或渴望、貪婪與愛求， 就是生起一切苦及使生死相續(xù)不斷的根源。在佛教的根本理論中， 集諦(第二圣諦) 解釋了苦的緣起在于對欲的執(zhí)著， 這不僅是四圣諦的基本理論， 也是八正道的基本理論。四圣諦是: 第一圣諦為苦諦( dukkha) ， 解釋苦的客觀存在;第二圣諦為集諦( samudaya) ， 解釋苦的緣起在于對欲的執(zhí)著; 第三圣諦為滅諦(marga) ， 解釋苦的止息， 擺脫對“自我”的錯覺， 克服對欲的執(zhí)著才能夠達到幸福， 也就是涅 ; 第四圣諦為道諦(marga) ， 解釋實現(xiàn)涅 之道， 需鍥而不舍地追尋八正道(DhammacakkappavattanaSutra) 。
通過修行八正道可以培育佛法所教的戒( sila) 、定( samadhi) 、慧( panna) 三大精髓，并做到完美。戒包括八正道中的三道: 正語(正確的言語) 、正業(yè)(正確的行為) 與正命(正確的職業(yè)) ; 定包括八正道的另外三道: 正勤(消除惡念) 、正念(感受自身) 與正定(禪定) ; 其余兩正道， 正見(對事物如實的見解) 與正思(是無私、棄欲、不執(zhí)著的思維)構(gòu)成慧。在《大念處經(jīng)》中， 佛陀點撥我們，必須以智慧用四種法觀察四念處來破除四顛倒。相應(yīng)《尼柯耶》( 45 卷) 而言， 正確的修行方式被闡釋為拋棄世間雜物， 消除惡念， 不殺生。佛教相信真正的智慧并不是相信有真實的存在，而是切切實實了解真實。
佛陀在《大四十經(jīng)》啟示眾生， 八正道的修行是相互關(guān)聯(lián)的， 尤其強調(diào)正見與正思。而正思， 可以說是達到涅 的表現(xiàn)。佛陀啟示一個人若想在現(xiàn)世修成阿羅漢， 達到涅 的境界，應(yīng)該徹悟四圣諦， 實踐八正道。
像佛教的涅 理論一樣， 基督教中的“?！? felicity) 可以藉由遵從耶穌的教誨來達到。在圣經(jīng)中耶穌基督這樣寫到:
我就是道路， 真理， 生命。若不借著我，沒有人能到父那里去( 《約翰福音》第14章) 。
我賜給你們一條新命令， 乃是叫你們彼此相愛。我怎樣愛你們， 你們也要怎樣相愛， 你們?nèi)粲斜舜讼鄲鄣男模?眾人因此就認出你們是我的門徒了( 《約翰福音》第13章) 。
你要盡心， 盡性， 盡意， 愛主你的神， 這是誡命中的第一， 且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己( 《馬太福音》第22章) 。
愿恩惠平安， 從父神與我們的主耶穌基督，歸與你們( 《加拉太書》第1章) 。
和佛陀強調(diào)慈悲一樣， 耶穌非常強調(diào)愛。耶穌說他是通往天父的真理和道路， 若不是借由愛上帝、愛他人， 無人能夠通往天國。福音書如此闡述幸福:
耶穌舉目看著門徒說， 貧窮的人有福了，因為神的國是你們的。饑餓的人有福了， 因為你們將要飽足。哀哭的人有福了， 因為你們將要喜笑。人為人子恨惡你們， 拒絕你們， 辱罵你們， 棄掉你們的名， 以為是惡， 你們就有福了。當(dāng)那日你們要歡喜跳躍， 因為你們在天上的賞賜是大的。他們的祖宗待先知也是這樣( 《路加福音》第6章) 。
虛心的人有福了， 因為天國是他們的。哀慟的人有福了， 因為他們必得安慰。溫柔的人有福了， 因為他們必承受地土。饑渴慕義的人有福了， 因為他們必得飽足。憐恤人的人有福了， 因為他們必蒙憐恤。清心的人有福了， 因為他們必得見神。使人和睦的人有福了， 因為他們必稱為神的兒子。為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。人若因我辱罵你們， 逼迫你們， 捏造各樣壞話毀謗你們， 你們就有福了。應(yīng)當(dāng)歡喜快樂， 因為你們在天上的賞賜是大的。在你們以前的先知， 人也是這樣逼迫他們(《馬太福音》第5章) 。
聽神之道而遵守的人有福(《路加福音》第11章) 。
與佛陀不一樣， 耶穌對于致達幸福并沒有給出特別的修行方法或明晰的道路， 而是給出了原則: 有一個謙卑的靈魂， 尊崇上帝， 凈化心靈， 愛他人。福音書中即是說幸福的生活能夠通往天堂。
在新約圣經(jīng)中， 耶穌教給人們?nèi)绾芜M入上帝的國度并達到永生:
這見證， 就是神賜給我們永生， 這永生也在于他的兒子。人有了神的兒子就有生命。沒有神的兒子就沒有生命(《約翰一書》第5章) 。
神愛世人， 甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的， 不至滅亡， 反得永生(《約翰福音》第3章) 。
信子的人有永生。不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上( 《約翰福音》第3章) 。
圣·托馬斯·阿奎奈和圣·奧古斯丁都斷言， 基督徒要想得到福祉， 應(yīng)該尊崇基督的教誨， 贊美主的造物， 心與上帝同在。
總之， 這雖然是兩種由完全不同的歷史文化孕育出來的宗教， 但它們在有關(guān)于幸福的原則方面有某些相似之處: 強調(diào)仁慈和愛， 鼓勵善行和道德修養(yǎng)， 漠視世間的物質(zhì)享樂并有一套人生活的準則和信條， 認為主神(佛和耶穌基督) 即是真理， 構(gòu)建了一個永生(涅 ) 的世界并鼓勵人們?nèi)プ穼に?/p>
五 幸福與教育的關(guān)系
就以上的觀點來看， 無論以哲學(xué)或宗教的思維， 幸福都是一個人究其一生所追求的東西，教育則是完善個人、構(gòu)建美好社會、致達幸福的根本手段和基本元素。東、西方的偉大學(xué)者們都認為， 教育的終極目標是培養(yǎng)富有美德、趨于完美的人類， 進一步創(chuàng)建和諧美好的社會。
從宗教視角來看幸福原則， 佛教認為涅的途徑是理解佛教的真理和四圣諦， 基督教則認為信仰基督將會得到幸福的人生并走上通往天堂之路。佛教強調(diào)修持八正道必須借由增長對常理的了解來達到， 但基督教圣經(jīng)中并沒有強調(diào)教育或知識的重要性。由于知識是教育和經(jīng)驗的產(chǎn)物， 那么佛教教義就和教育產(chǎn)生了聯(lián)系。不過， 雖然我們可以看到幸福以涅 的形式出現(xiàn)在佛教中， 以福祉的形式出現(xiàn)在基督教中， 但教育在其間并不是一個致達幸福的必要條件。因此， 就宗教方面來說， 教育不是致達幸福的關(guān)鍵。
六 小
結(jié)
此論文試圖從東方與西方的視角研究教育與幸福的關(guān)系， 尤其突出研究古希臘和古中國偉大的思想家以及基督教和佛教。為解答這些問題， 研究者以文化環(huán)境影響論為基礎(chǔ)， 以教育和幸福的概念為背景， 進行了描述性分析。作者認為幸福像被人們有意無意種在心靈花園中的一棵“幸福樹”， 那些努力追尋幸福的人為它澆水、施肥， 養(yǎng)育它， 他們就能看到、摸到、感受到、享受到并擁有這顆幸福之樹。
首先， 孔子、孟子的教育理念與亞里士多德、柏拉圖的教育理念相比如何? 孔子和孟子這兩位偉大的思想家都認為教育是人類完善自我、追求社會政治和諧的必要手段， 前者是個人目標， 后者是政治目標。
第二， 佛教致達幸福的原則與基督教致達幸福的原則相比如何? 作者對比了這兩種由完全不同的歷史文化孕育出來的宗教， 發(fā)現(xiàn)它們在有關(guān)于幸福準則方面有某些相似之處: 強調(diào)仁慈和愛， 鼓勵善行和道德修養(yǎng)， 漠視世間的物質(zhì)享樂并有一套人生活的準則和信條， 認為主神(佛和耶穌基督) 即是真理， 構(gòu)建了一個永生(涅 ) 的世界并鼓勵人們?nèi)プ穼に?/p>
第三， 在哲學(xué)與宗教方面， 教育與幸福有著怎樣的關(guān)系? 偉大的思想家們無一例外的認為教育為個人目的可以使人性趨向于完美， 于社會政治目的可以創(chuàng)造一個美好和諧的社會。因此， 以教育哲學(xué)的觀點來看， 教育是致達幸福的核心要義。而另一方面， 從兩個宗教的視角出發(fā)， 佛教教義與教育元素有些許但不多的聯(lián)系， 而基督教也不認為教育是獲得幸福的必要條件。因此， 就宗教而言， 教育并不是獲得幸福的關(guān)鍵。
在此研究中， 作者透過東西方視角， 僅向?qū)W者們展示了理解幸福安樂的基礎(chǔ)理論。在這個全球化的時代， 加強文化交流與理解是促進東西方共同繁榮的要點。作者認為此研究具有從不同學(xué)科、運用不同方法來進行更深、更細研究的價值。東西兩個社會的智慧和理論若能夠結(jié)合在一起， 有關(guān)幸福的研究也會有新的范式。
參考文獻
[ 1 ] J. K. Lee. IsUniversity Education a Golden Key for a Happy L ife? Unpublished article， 2008.
[ 2 ] J. K. Lee. Educational Thoughts of Aristotle and Confucius [ J ]. The Journal of Educational Thought， 2001
(2) : 161～180.
[ 3 ] 《中庸》第一章。
[ 4 ] H. S. Galt. The Development of Chinese Educational Theory. Shanghai: The Commercial Press， L td. ， 1929.
[ 5 ] 《孟子·盡心上》。
[ 6 ] G. L. A Gutek. History of the Western Educational Experience. Prospect Height， Illinois: Waveland Press
到了晚年，先生成立了"嗟嘆社"，開始講學(xué)。他嚴格要求每一位學(xué)生："本社學(xué)員，人人須拋棄雜念，不許言笑，我們要研究的，惟學(xué)問而已。"講起課來，不是洞明世事，便是練達人情。聽了他最經(jīng)典的課程--"距離"和"省略"，臺下的學(xué)生個個是江州司馬，珠淚漣漣。三月的一天，先生望著窗外繽紛的落英，停下了對"黛玉葬花"的賞析，十分傷感地對眾學(xué)生說道："我出一個上聯(lián)，看你們哪個能對。'飽諳世事慵開眼'……"學(xué)生們一片靜寂。先生環(huán)視著每一個學(xué)生，大有座上三千客，不見意中人的失望。這時，一個名曰"無厘頭"的學(xué)生對答道："會盡人情常聚首！"學(xué)生們掌聲雷動，連聲叫好。"你、你--玷污了老夫的人生哲學(xué)！"枉自嗟先生連連搖頭，不停地擺手，再三強調(diào)"常聚首"應(yīng)改為"只點頭"。有學(xué)生正想說什么，只見枉自嗟先生直挺挺地倒了下去。"一代宗師，嗚呼哀哉！"有人為他作了最后的哀悼。?
朋友，人人都渴望心靈相交，都渴望快樂、幸福，那么，不要孤高自傲，不要怨天尤人，不要枉自嗟嘆……
點評：讀罷此文，我們不得不佩服作者的文筆水平。其一，構(gòu)思新穎，結(jié)構(gòu)巧妙。本文意在批評諷刺那些不做實事、只知抱怨浪費時光的人。按照慣常思路，一般會寫成議論文，這樣又容易走入空發(fā)議論的誤區(qū)。相比之下，本文顯然技高一籌。文章虛構(gòu)了一位"枉自嗟先生"，以其一生經(jīng)歷為經(jīng)，以其性格特征為緯虛構(gòu)故事，借敘寫其人其事來表達自己的觀點，而且觀點含而不露，讓故事本身去說服讀者，實在高明！其二，文采繁富。全文洋溢著飛揚的文采，成語、對聯(lián)、長短句、對偶句、詩詞名句、文言句式，作者運用起來駕輕就熟。如果沒有很好的古典文學(xué)修養(yǎng)根底，是不可能有如此高超的文字功夫的。其三，語言含蓄雋永。文中處處以含蓄之語隱藏觀點，滲透在枉自嗟先生的一言一行中，先生的書叫《浮生豈不若夢》，獲的獎叫"紅塵感傷杯"，成立的文學(xué)社叫"嗟嘆社"，等等，婉而含諷，文筆老練，耐人尋味。
人生不如意事十有八九，你是否曾經(jīng)為人際交往不順，得不到他人理解而煩惱呢？你是否有孤芳自賞的彷徨呢？你是否為知己難求而傷神呢？讓我說個故事給你聽吧。?
枉自嗟先生是位著名的學(xué)問家，他飽讀詩書，只可惜沒有知己。他平生有三大成就：一曰抱怨，二曰抱怨，三曰抱怨。先生少年時面對不高的作文分，常常感嘆："曲高和寡??！高山流水如何遇？長路漫漫，俯瞰人世，哪一個有才能與我共尋真理？"幾年后他走上了自學(xué)的道路。先生悲憫過"鋤禾日當(dāng)午"的農(nóng)民、"蠟炬成灰"的教師，哀嘆過白領(lǐng)的"朝九晚五"以及莘莘學(xué)子的為分數(shù)忙碌……總之，悲盡世間人，嘆盡天下事。先生有《浮生豈不若夢》《天涯夢斷何處》兩本著作，并且憑《一把辛酸淚》獲得"紅塵感傷杯"金獎，據(jù)說在一次辯論賽上還獲得了"思辯人生"悲苦擂臺的"辯王"稱號呢。?
到了晚年，先生成立了"嗟嘆社"，開始講學(xué)。他嚴格要求每一位學(xué)生："本社學(xué)員，人人須拋棄雜念，不許言笑，我們要研究的，惟學(xué)問而已。"講起課來，不是洞明世事，便是練達人情。聽了他最經(jīng)典的課程--"距離"和"省略"，臺下的學(xué)生個個是江州司馬，珠淚漣漣。三月的一天，先生望著窗外繽紛的落英，停下了對"黛玉葬花"的賞析，十分傷感地對眾學(xué)生說道："我出一個上聯(lián)，看你們哪個能對。'飽諳世事慵開眼'……"學(xué)生們一片靜寂。先生環(huán)視著每一個學(xué)生，大有座上三千客，不見意中人的失望。這時，一個名曰"無厘頭"的學(xué)生對答道："會盡人情常聚首！"學(xué)生們掌聲雷動，連聲叫好。"你、你--玷污了老夫的人生哲學(xué)！"枉自嗟先生連連搖頭，不停地擺手，再三強調(diào)"常聚首"應(yīng)改為"只點頭"。有學(xué)生正想說什么，只見枉自嗟先生直挺挺地倒了下去。"一代宗師，嗚呼哀哉！"有人為他作了最后的哀悼。?
【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實踐
一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點有以下三個方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康??！耙帘邙F魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛?！雹俚@并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。
(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內(nèi)容。
(3)費爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學(xué)實質(zhì)及其理論貢獻,他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進而討伐整個形而上學(xué),并最終以對象性的活動即實踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實現(xiàn)最本質(zhì)的革命。
二、評價
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認識框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認識論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。
其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關(guān)注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領(lǐng)域劃分,而是以實踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點。
最后,關(guān)于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因為人與自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實踐的發(fā)展水平,離開這一點強調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?
馬克思說:“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋?dāng)代哲學(xué)理論中,“實踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動。因此,實踐作為區(qū)別人的活動與動物活動的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動,也就是社會生產(chǎn)活動。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動,這才是實踐的內(nèi)核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。
【參考文獻】
[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。
