發(fā)布時(shí)間：2023-03-16 15:57:46
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別?？隙艘帘邙F魯對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點(diǎn)。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運(yùn)動(dòng)。結(jié)論不同在很大程度上是因?yàn)閮烧邔?duì)所研究的客觀對(duì)象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認(rèn)為人對(duì)自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認(rèn)為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時(shí)，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對(duì)自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會(huì)使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認(rèn)識(shí)到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。
如果不清楚地認(rèn)識(shí)整個(gè)自然，一個(gè)人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會(huì)生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學(xué)的話，就不會(huì)獲得純凈的快樂?！盵2]
德謨克利特試圖獲得對(duì)客觀自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對(duì)未知的恐懼，進(jìn)而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點(diǎn)，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認(rèn)為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實(shí)現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達(dá)到自由幸福得到了馬克思的認(rèn)同。與斯多葛倫理學(xué)更多強(qiáng)調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)更多地強(qiáng)調(diào)人的自我意識(shí)在實(shí)現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價(jià)值論，作出了社會(huì)主義必將代替資本主義的結(jié)論。號(hào)召工人階級(jí)聯(lián)合起來，剝削階級(jí)，建立工人階級(jí)執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級(jí)性質(zhì)的國家才能實(shí)現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級(jí)社會(huì)，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會(huì)，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭(zhēng)取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會(huì)現(xiàn)狀，進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)革命。只有無產(chǎn)階級(jí)掌握了生產(chǎn)資料，自由的實(shí)現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟(jì)社會(huì)在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會(huì)主義國家，改革開放以來我們對(duì)社會(huì)主義的本質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)。為實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進(jìn)一步改善民生，使實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會(huì)更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識(shí)感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識(shí)自由的問題。如果沒有了神佛我們?cè)撊绾慰朔坪跖c生俱來的恐懼、不安與。
終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動(dòng)。認(rèn)為人應(yīng)該過一種與獲取知識(shí)相關(guān)的活動(dòng)。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會(huì)，才能是一個(gè)文明發(fā)達(dá)的社會(huì)，才是每個(gè)人自由自足的社會(huì)。
當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，在這樣的社會(huì)體制下，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會(huì)條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識(shí)的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項(xiàng)任務(wù)解決得多么不夠”[3]。
通過以上對(duì)馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對(duì)自由的探討稱為自我意識(shí)自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價(jià)值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實(shí)現(xiàn)的時(shí)，我們應(yīng)該更多地尋找實(shí)現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個(gè)重要方面就是實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院
作者簡(jiǎn)介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級(jí)行政管理專業(yè)。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
論文摘要：人學(xué)思想的形成和發(fā)展，是一個(gè)從理性的人經(jīng)由抽象的人再到現(xiàn)實(shí)的人的過程。馬克思以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)，以實(shí)踐為基本范疇，把自己的學(xué)說歸結(jié)為關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)，這一學(xué)說深刻的揭示了人的本質(zhì)及其通過自身的實(shí)踐活動(dòng)現(xiàn)實(shí)地生成的過程。在他早期的著作中對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”論述把人從思辨、抽象性的人和自然的人中解放出來，真正賦予了人以現(xiàn)實(shí)性，實(shí)現(xiàn)了人本質(zhì)的復(fù)歸。
馬克思的人學(xué)思想的形成過程也就是馬克思思想逐漸成熟的過程 。馬克思從抽象 的人走 向了現(xiàn)實(shí)的人 。使得人的自我認(rèn)識(shí)發(fā)生計(jì)劃時(shí)代的轉(zhuǎn)向。
一、 “現(xiàn)實(shí)的人”思想的提出
“現(xiàn)實(shí)的人”思想的萌芽大致在 1843--1844年，體現(xiàn)在馬克思所寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》一書和在 《德法年鑒》發(fā)表的文章中。1843--1844年這一段時(shí)期，馬克思關(guān)于人的存在思想的基調(diào)已經(jīng) 由黑格爾理性主義轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈的人本主義 ，但“現(xiàn)實(shí)的人”的思想已經(jīng)較明確地提出來了。
黑格爾哲學(xué)雖然以思辨的理性主義形式解決了人的“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”之間的矛盾，幫助馬克思面向現(xiàn)實(shí)使其成為一個(gè)理性主義的現(xiàn)實(shí)批判主義者，但黑格爾并沒有解決實(shí)際生活中的人的現(xiàn)實(shí)與理想矛盾。馬克思在對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判時(shí)，就借用了費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)異化的理論。在研究黑格爾法哲學(xué)的過程中，馬克思發(fā)現(xiàn) ，國家并不像黑格爾認(rèn)為的那樣是普遍利益與特殊利益一致的表現(xiàn) ，私人利益戰(zhàn)勝普遍理性的事實(shí)表 明，國家只不過是主體政治異化的表現(xiàn) ，是普遍利益和特殊利益矛盾沖突的產(chǎn)物。從主體活動(dòng)的異化和矛盾的沖突來解釋國家現(xiàn)象，標(biāo)志著馬克思已在費(fèi)爾巴哈的影響下開始從人學(xué)角度考慮現(xiàn)實(shí)問題。那么“現(xiàn)實(shí)的人”究竟指什么?在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)的人當(dāng)然是“自然和精神、肉體和靈魂”的統(tǒng)一體，但就其本質(zhì)而言“不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性 ，而是人的社會(huì)特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)方式”。他同時(shí)指出，應(yīng)當(dāng)把“人的存在的這些社會(huì)形式”如家庭、市民社會(huì)、國家等等看 作人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，“看作人本質(zhì)的客體化；” 應(yīng)當(dāng)把“人 的活動(dòng)”“作為家庭和市民社會(huì)的成員而存在的那些群體”看作 國家等社會(huì)組織的基礎(chǔ)，而不是像黑格爾所做的那樣，于是人與社會(huì)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“人永遠(yuǎn)是一切社會(huì)組織的本質(zhì)，但是這些組織也表現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)普遍性，因而是一切人所共有的”。 “因此馬克思看到，現(xiàn)實(shí)的人并不是單個(gè)人的存在 ，而是社會(huì)的存在，即類存在——人也 只有在 自己的類存在 中，只有作為人們 ，才能是人格的現(xiàn)實(shí)理念。
就這樣馬克思的早期人學(xué)理論以現(xiàn)實(shí) 的人為出發(fā)點(diǎn)展開了。從現(xiàn)實(shí)的人 出發(fā)，“而且一刻也不離開這種前提”，這正好體現(xiàn)了邏輯與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一 ，邏輯與歷史的統(tǒng)一。如果說有一個(gè)完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個(gè)無限展開的形式：以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)的序言——以現(xiàn)實(shí)的人為核心所展開的論證—— 以現(xiàn)實(shí)的人的解放為最終歸宿的結(jié)論。它堅(jiān)決鄙棄一切宿命論，把現(xiàn)實(shí)的人當(dāng)作歷史的主體，當(dāng)作歷史的“尉中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。
二、“現(xiàn)實(shí)的人”思想的發(fā)展
馬克思人學(xué)理論創(chuàng)建的進(jìn)一步發(fā)展，體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的異化勞動(dòng)學(xué)說中。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)只有從人的活動(dòng) 中才能確證，要研究人就要研究人的活動(dòng)本性 ，而人的活動(dòng)則是自由自覺的 ，所謂 自由 自覺的活動(dòng)，就是指人 的合規(guī)律性與合 目的性的活動(dòng)相統(tǒng)一的活動(dòng)，就是主體按照 自身的需要、價(jià)值取向以及對(duì)于客體屬性規(guī)律性認(rèn)識(shí)所構(gòu)成的目的而進(jìn)行的感性物質(zhì)活動(dòng)。這種感性的物質(zhì)活動(dòng)，就是人的對(duì)象性活動(dòng)，在哲學(xué)意義上這種對(duì)象性活動(dòng)就是勞動(dòng)。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，勞動(dòng)是人的本質(zhì)。但馬克思對(duì)人之勞動(dòng)本質(zhì)的揭示并不是直接的，而是從勞動(dòng)的否定形式——異化勞動(dòng)開始的。馬克思首先從當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)進(jìn)行分析 ，把造成資本 主義社會(huì)工人 日益貧 困化 ，造成工人與產(chǎn)品對(duì)立的原 因歸結(jié)為異化勞動(dòng)。“如果工人不是在生產(chǎn)行為本身 中使 自身異化，那么工人活動(dòng)的產(chǎn)品怎么會(huì)作為相異的東西同工人對(duì)立呢?產(chǎn)品不過是活動(dòng)、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動(dòng)的產(chǎn)品是外化的，那么生產(chǎn)本身必然是能動(dòng)的外化，或活動(dòng)的外化，外化的活動(dòng)。在勞動(dòng)對(duì)象的異化中不過總結(jié)了勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化、外化?！苯?jīng)過這一番分析，馬克思不僅揭示出工人貧困的原因是異化勞動(dòng)，而且提示出在資本主義社會(huì)中的異化勞動(dòng)不是人的真正本質(zhì)。既然人的本質(zhì)不是異化勞動(dòng)，那就應(yīng)該是勞動(dòng)。所以，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人，而且使人的生產(chǎn)活動(dòng)有別于動(dòng)物的生產(chǎn)，使人在保持自然性的同時(shí)，又具有了社會(huì)性、能動(dòng)性 。勞動(dòng)是人的生命活動(dòng)的方式和內(nèi)容，是人的本質(zhì)，“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”。
在資本主義條件下，“勞動(dòng)對(duì)工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)：因此，他在 自己的勞動(dòng)中不是肯定 自己，而是否定 自己，不是感到幸福而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮 自己的體力和智力 ，而是使 自己的肉體受折磨精神遭摧殘”。因此，他的勞動(dòng)不是 自愿的勞動(dòng) ，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。也就是說，異化勞動(dòng)是對(duì)人本質(zhì)的摧殘和否定——異化勞動(dòng)階段是人的發(fā)展的否定階段。異化勞動(dòng)使工人從勞動(dòng)的主體變成了客體，使勞動(dòng)喪失了自主性，使工人淪為機(jī)器，勞動(dòng)成為工人的沉重負(fù)擔(dān)。異化勞動(dòng)是對(duì)人本質(zhì)的摧殘和否定，所以，要達(dá)到人的全面發(fā)展就必須實(shí)現(xiàn)否定之否定，實(shí)現(xiàn)從非人到人的復(fù)歸。要達(dá)到人的本質(zhì)的復(fù)歸，就必須揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)?！皩?duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸?！睋P(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，就是使人重新占有己經(jīng)失去的生命活動(dòng)。這樣，在揚(yáng)棄了一切異化之后，人的生命活動(dòng)得到肯定和尊重，人獲得了本質(zhì)的復(fù)歸。
從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中表述的思想可 以看出，馬克思己開始了對(duì)人自身活動(dòng)的分析，并把人的本質(zhì)歸結(jié)為“自由自覺的活動(dòng)”，并以此為基礎(chǔ)，從人的本質(zhì)出發(fā)，分析異化勞動(dòng)的內(nèi)容和歷史發(fā)展的過程。從人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)內(nèi)在本性上去規(guī)定人，批判資本主義制度對(duì)人性的摧殘和異化，這表明了馬克思的現(xiàn)實(shí)人的理論已得到初步確立?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》表明馬克思已轉(zhuǎn)到費(fèi)爾巴哈的人本主義立場(chǎng) ，他把勞動(dòng)規(guī)定為人的本質(zhì)，根據(jù)人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的復(fù)歸的思維邏輯模式來解釋人類社會(huì)的發(fā)展。
三、“現(xiàn)實(shí)的人”思想的最終形成
真正標(biāo)志著馬克思“現(xiàn)實(shí)人”思想成熟的著作是《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思在這里對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”作了第一次科學(xué)的較全面地闡述。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思的人學(xué)思想是圍繞著“人是什么樣的人”而展開論述的。人不是抽象的人，而是現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)的人是全部人類歷史的第一個(gè)前提，也是馬克思人學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)。
(一 )“現(xiàn)實(shí)的人 ”的含 義
所謂“現(xiàn)實(shí)的人”，是指在一定社會(huì)關(guān)系中從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人。首先 ，“現(xiàn)實(shí)的人”是有血有肉、有生命的人。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命 的個(gè)人的存在。因此 ，第一個(gè)需要確認(rèn) 的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！痹谶@里，馬克思從歷史前提的高度肯定了人的自然存在的意義。人首先是肉體的存在、自然的生命 ，正是這種特殊的自然生命又蘊(yùn)含著人類全部歷史發(fā)展演變的基因。其次，“現(xiàn)實(shí)的人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人——這是“現(xiàn)實(shí)的人”的最基本的規(guī)定性。人是從事活動(dòng)、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的。人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。最后，“現(xiàn)實(shí)的人”是處于一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系中的人，歷史發(fā)展過程中的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系是現(xiàn)實(shí)的人的所有其它規(guī)定性的基礎(chǔ)。生產(chǎn)一方面表現(xiàn)為自然關(guān)系。另一方面是表現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系。這就是說，在生產(chǎn)過程中必然發(fā)生與一定的生產(chǎn)力相適應(yīng)的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上形成經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系等等。
(二)“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史作用
馬克思早期的人學(xué)理論最大的價(jià)值就在于它把實(shí)踐引入到歷史觀，去解決社會(huì)問題和人的本質(zhì)，奠定了人或人的實(shí)踐活動(dòng)在哲學(xué)中的核心位置，開創(chuàng)了真正的人學(xué)理論，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的偉大變革。
在《德意志意識(shí)形態(tài)》的論述中，馬克思把人當(dāng)作實(shí)踐的能動(dòng)的人來理解，就必然要承認(rèn)人的存在是全部歷史發(fā)展中的第一個(gè)前提。因?yàn)槿耸翘幵诂F(xiàn)實(shí)生活中，進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人，即現(xiàn)實(shí)地存在著的實(shí)踐的個(gè)人，他從事的是人的實(shí)踐活動(dòng)，而這種活動(dòng)必然在歷史的發(fā)展中起到重要的作用。首先，實(shí)踐活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)的人的存在成為全部歷史發(fā)展的起點(diǎn)。一旦這種個(gè)人存在和活動(dòng)時(shí)，即“一旦人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候 …他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”“ 而成其為人，因而“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及他們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”?！捌浯危瑢?shí)踐活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)的人的存在和生成演化出全部人類歷史。個(gè)人生產(chǎn)生活資料 的方式在更大程度上是這些個(gè)人的一定的生活方式，以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān) 系和政治關(guān)系，社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常從一定個(gè)人 的生活過程 中產(chǎn)生。由此演化 出全部人類歷史。最后，實(shí)踐活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)的人的存在產(chǎn)生和構(gòu)造出人類的精神世界?！坝^念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物”。“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們 ，……意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程?！?“ 由此可見，個(gè)人，實(shí)踐活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)的人的存在乃是全部人類歷史活動(dòng)及其發(fā)展中第一性的東西 。
在《德意志意識(shí)形態(tài)》的論述中，馬克思不再像以往那樣，抽象地談人的類存在，更不像 唯心論者那樣談?wù)撓胂笾械娜?，而是把人理解為“可用純粹?jīng)驗(yàn)的方法來確定”的“有生命的個(gè)人的存在”和“從事活動(dòng)的人們”，即“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思通過對(duì)現(xiàn)實(shí)人的理解 ，從宏觀的角度描述了總體性的實(shí)踐的歷史運(yùn)動(dòng)過程 ，從而給人類解放的理論提供了總體的基本說明?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》的人學(xué)理論是以唯物史觀為基礎(chǔ) ，他的形成是人類思想史上的革命性變革，它實(shí)現(xiàn)了從唯心主義人本學(xué)到唯物主義人學(xué)的根本轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了人學(xué)研究對(duì)象的根本變革。
馬克思的人學(xué)理論以“現(xiàn)實(shí)的人”為出發(fā)點(diǎn)，把“現(xiàn)實(shí)的人”當(dāng)作歷史的主體。在他早期的著作中對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”論述把人從思辨抽象性的人和自然性的人中解放 出來 ，真正賦予了人 以現(xiàn)實(shí)本性 ，實(shí)現(xiàn)了人本質(zhì)的復(fù)歸?，F(xiàn)實(shí)人的理論是馬克思早期哲學(xué)的中心點(diǎn) ，把握這一點(diǎn) ，就理解了馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。
參考文獻(xiàn)
本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時(shí)·歷時(shí)”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時(shí)/特殊/具體”，而排斥“自然/共時(shí)/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對(duì)于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動(dòng)力所在，而辯證法恰恰是“共時(shí)/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動(dòng)力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運(yùn)動(dòng)中納入“歷史”的聲音，我將通過對(duì)商品價(jià)值理論和剩余價(jià)值理論的解讀來回答這兩個(gè)問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對(duì)于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關(guān)鍵詞
自然-歷史、共時(shí)-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動(dòng)、剩余價(jià)值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現(xiàn)實(shí)語境中，對(duì)于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對(duì)于教條化的清算，以至于在新時(shí)期以來很長一段時(shí)間，不再成為知識(shí)人的普遍信仰，但是隨著90年代市場(chǎng)化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進(jìn)了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一糠侄隕緇岢鐘信辛⒊〉鬧斗腫佑種匭氯鮮兜鉸砜慫己吐砜慫賈饕宓募壑擔(dān)啞渥魑槿肷緇崤械墓擼謖飧鲆庖逕?，W砜慫嫉撓牧欏?又回來了（按照法國哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因?yàn)橹敢覀兯伎紕兿鳎鴦兿鬟€沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。
[關(guān)鍵詞]馬克思；恩格斯；《德意志意識(shí)形態(tài)》；唯物史觀
[中圖分類號(hào)]A11 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0005 ― 02
作為馬克思、恩格斯創(chuàng)立唯物史觀的標(biāo)志性著作，《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）的發(fā)表距今已有整整170年的歷史了。在此期間，對(duì)理論的創(chuàng)新都在一定程度上依賴于對(duì)這部著作的重釋，而關(guān)于的贊賞或批判、理解或誤讀也大多都是基于對(duì)這部著作的不同理解。因此，重新思考《德意志意識(shí)形態(tài)》的地位和作用，對(duì)于我們正確解讀馬克思的哲學(xué)觀念，科學(xué)評(píng)價(jià)的發(fā)展歷程無疑有著重要的意義。
一
《形態(tài)》成書于1946年，作者用德文進(jìn)行寫作，而其初次問世卻是以俄文的形式顯見于1924年版的《馬克思恩格斯文庫》第1卷中。學(xué)界一般認(rèn)為，這部著作是馬克思思想成熟的標(biāo)志，而他明確提出的“歷史科學(xué)”概念則標(biāo)志著不同于黑格爾觀念論與費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的新的思想的誕生。那些在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的抽象人道主義原則被唯物史觀所取代，而那些在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有待澄明的理論也在實(shí)踐唯物主義的思想建構(gòu)中日益明晰起來?？傊欢谩缎螒B(tài)》就難以理解馬克思，既無法找到唯物史觀的入口，也不能踏上發(fā)展的道路。
然而，人們對(duì)這部著作卻充滿了理解上的分歧，使得《形態(tài)》本身的價(jià)值變得晦而不明。南轅北轍的態(tài)度歸納起來大致有如下三種：首先，是贊賞的立場(chǎng)，以阿爾都塞最為典型。他主張《形態(tài)》是馬克思思想由意識(shí)形態(tài)階段過渡到科學(xué)階段的飛躍性成果，其實(shí)現(xiàn)的“認(rèn)識(shí)論的斷裂”標(biāo)志著馬克思已同抽象的人道主義觀念分道揚(yáng)鑣，并開始創(chuàng)建自己新的理論“總問題”；其次，是批評(píng)的聲音，以哈貝馬斯、阿倫特和鮑德里亞最具代表。雖然三人言論各異，但就將馬克思刻畫為一個(gè)單向度的生產(chǎn)主義者來說卻殊途同歸。他們指責(zé)《形態(tài)》所提出的生產(chǎn)范式不僅在當(dāng)下已經(jīng)過時(shí)，而且造成了對(duì)人類其他活動(dòng)領(lǐng)域的壓抑；最后，是輕視的態(tài)度，以法蘭克福學(xué)派和馬爾庫什最為突出。弗洛姆等人非常重視馬克思的早期思想，認(rèn)為此時(shí)的馬克思才是的正統(tǒng)，而晚期馬克思的思想已經(jīng)日益滑入向經(jīng)濟(jì)主義和技術(shù)主義的深淵。在馬爾庫什看來，從博士論文一直到《資本論》，馬克思的所有著作連續(xù)性地顯示出了他追尋自由的思想歷程。但馬爾庫什卻把自由視為人完全掙脫必然性的結(jié)果，這就導(dǎo)致《形態(tài)》不僅沒有關(guān)于這種自由的討論，而且連自由掙脫必然性這一主題都還尚未涉獵。所以，馬爾庫什將所有褒獎(jiǎng)都給了《資本論》，卻對(duì)其早期和剛步入成熟期的著作置若罔聞。從這點(diǎn)來看，他雖與弗洛姆等人在具體主張上相異，但卻共同表現(xiàn)出了對(duì)《形態(tài)》作用的輕視。
對(duì)《形態(tài)》的如上態(tài)度都只是理論家的一孔之見，因?yàn)槿魏螁畏矫婧蜔o批判的贊賞、反對(duì)或輕視都將遭至對(duì)馬克思真精神的錯(cuò)失。因?yàn)椋湟唬柖既麑?duì)《形態(tài)》的贊賞是建立在“兩個(gè)馬克思”的思想預(yù)設(shè)之上的，雖然他以反對(duì)西方陣營中對(duì)馬克思的人道主義闡釋為己任，但其以神秘化的方式抬高《形態(tài)》的做法卻也難以在理論上站穩(wěn)腳跟，最終只能把那些無法解釋的斷裂訴諸于“偶然相遇的唯物主義”，這使得對(duì)馬克思進(jìn)行科學(xué)主義闡釋的規(guī)劃成為空想。其二，哈貝馬斯等人對(duì)馬克思生產(chǎn)主義的激進(jìn)指控也是沒有根據(jù)的。雖然馬克思在《形態(tài)》殊強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)乃是人類最根本的實(shí)踐方式，但這決不意味著實(shí)踐就僅僅只有物質(zhì)生產(chǎn)這一個(gè)維度。事實(shí)上，馬克思在《形態(tài)》中也談到過社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)，也給過交往、消費(fèi)等活動(dòng)以一席之地。其三，弗洛姆等人將馬克思早、晚期的思想對(duì)立起來，在思維方式上犯了與阿爾都塞同樣的錯(cuò)誤。更重要的是，把馬克思人道主義化的后果必將誤解唯物史觀的實(shí)質(zhì)。馬爾庫什固然是注意到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在馬克思思想中的核心地位，但他卻將自由和必然非此即彼地區(qū)分開來。如此，《形態(tài)》所實(shí)現(xiàn)的思想變革在上述觀點(diǎn)中被徹底淹沒了，如何看待和評(píng)價(jià)《形態(tài)》的歷史功績(jī)也被打上了大大的問號(hào)。
所以，通過制造馬克思思想內(nèi)部的對(duì)立，而高度贊揚(yáng)或過激貶損《形態(tài)》地位的做法是不足取的，而那些對(duì)《形態(tài)》作用的輕視更是難以在理論上自圓其說。科學(xué)看待和評(píng)價(jià)《形態(tài)》的價(jià)值和意義對(duì)于了解馬克思的唯物史觀至關(guān)重要，我們應(yīng)該吸取以上理論家思想中的合理成分，揚(yáng)棄之，轉(zhuǎn)化之，超越之，進(jìn)而探索對(duì)《形態(tài)》更加合理的新解釋。
二
對(duì)《形態(tài)》的誤讀勢(shì)必會(huì)造成對(duì)馬克思思想的遮蔽，因此重新闡發(fā)《形態(tài)》的思想就成為我們理論工作的當(dāng)務(wù)之急。本文認(rèn)為，如何看待《形態(tài)》中馬克思與恩格斯的思想關(guān)系，如何評(píng)價(jià)《形態(tài)》在馬克思哲學(xué)發(fā)展過程中的地位以及如何彰顯其當(dāng)代性是堅(jiān)持和發(fā)展唯物史觀的三個(gè)前提性，只有解決好這些疑點(diǎn)和難點(diǎn)，《形態(tài)》的地位和作用才有可能得以真實(shí)地顯現(xiàn)。
第一，必須堅(jiān)持把《形態(tài)》看作是馬克思和恩格斯二人共同完成的著作。眾所周知，學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)《形態(tài)》是馬克思系統(tǒng)闡發(fā)唯物史觀的“誕生地”，習(xí)慣在馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)中來定位《形態(tài)》的價(jià)值，加上盛行的“馬克思與恩格斯思想差異說”導(dǎo)致了恩格斯的理論創(chuàng)造在《形態(tài)》的詮釋史上一直處于“不在場(chǎng)”的狀態(tài)。這一方面漠視了恩格斯對(duì)唯物史觀的積極貢獻(xiàn)，另一方面也造成了所謂的馬克思與之間的對(duì)立和分歧。我們堅(jiān)決反對(duì)這種立場(chǎng)，并主張要把《形態(tài)》看做是馬克思和恩格斯經(jīng)過對(duì)話和商討后，一致同意并合作完成的著作。這意味著，《形態(tài)》中所提出的一系列創(chuàng)新性觀點(diǎn)，不僅是屬于馬克思的，也是屬于恩格斯的。正是他們二人一起完成了對(duì)人類思想史上問題域的更換，一起給予了傳統(tǒng)形而上學(xué)以最徹底和最具說服力的批判。雖然恩格斯在其晚年的思想內(nèi)容中提到過自然辯證法的問題，可能會(huì)給人造成一種他只贊成辯證唯物主義而放棄歷史唯物主義的錯(cuò)覺，但如果能正視其對(duì)《形態(tài)》的理論貢獻(xiàn)，則會(huì)對(duì)此問題有一新的了解，即恩格斯是在已經(jīng)達(dá)到唯物史觀的理論地平之后，才開始著手去探討其晚年所遇到的具體問題，而那些對(duì)自然規(guī)律和世界本性的談?wù)摾響?yīng)歸屬于唯物史觀的概念框架中來進(jìn)行評(píng)判。不能把恩格斯同舊唯物主義相混同，也不可將他與第二國際和蘇俄的進(jìn)行無差別的對(duì)待。如今，對(duì)恩格斯的惡意貶低已經(jīng)成為造成內(nèi)部分歧的導(dǎo)火索，因此，發(fā)現(xiàn)和明確恩格斯對(duì)《形態(tài)》的貢獻(xiàn)對(duì)于唯物史觀而言極其重要。
第二，必須堅(jiān)持把《形態(tài)》看作是馬克思思想發(fā)展過程中承上啟下的著作。馬克思之后的者總是根據(jù)自身所直面的理論和實(shí)踐環(huán)境來創(chuàng)新和發(fā)展唯物史觀，這決定他們只能有所選擇地偏重于馬克思其中一部分或一方面的思想。例如，法蘭克福學(xué)派和東歐新大多注重馬克思的早期著作，而阿爾都塞則更多抬高其后期思想的價(jià)值。這樣非此即彼的劃分自然造成了“兩個(gè)馬克思”的理論困局，進(jìn)而使得處在馬克思思想發(fā)展中期的《形態(tài)》之意義變得眾說紛紜。因此，我們堅(jiān)持把馬克思本人的思想視作一個(gè)不斷前進(jìn)和日益深化的持續(xù)性過程。這樣一來，所謂的斷裂和跳躍之說便不能成立，而那些各執(zhí)一端的偏頗態(tài)度也將被徹底地拋棄。馬克思作為人類自由和解放的探索者，在面對(duì)不斷出現(xiàn)的新問題和新挑戰(zhàn)的過程中，他的思想也在發(fā)生著動(dòng)態(tài)性的調(diào)整和變化。我們當(dāng)然要以馬克思晚期所達(dá)到的理論水平作為基準(zhǔn)，但同時(shí)也應(yīng)該肯定其早年所進(jìn)行的思想創(chuàng)造。《形態(tài)》在馬克思的思想發(fā)展歷程中之所以重要，就在于它提出了唯物史觀的基本原則，而這既是以往理論積聚而成的結(jié)果，也是打開未來思想的新的入口。所以，《形態(tài)》的價(jià)值只有在整體性的考察中才能夠得以展現(xiàn)，而那些用孤立眼光來評(píng)價(jià)它的做法都是不足取的。
第三，必須堅(jiān)持把《形態(tài)》置于當(dāng)今社會(huì)的新格局和新特點(diǎn)中予以考察。不可否認(rèn)，當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)狀況與馬克思所處的時(shí)代之間已有了巨大的變化，而后者的許多具體結(jié)論也在一定程度上受到了挑戰(zhàn)。我們要堅(jiān)持馬克思哲學(xué)的真理性，就必須立足于全球化和地方性的雙重視野來創(chuàng)新。這表現(xiàn)在，一方面堅(jiān)守馬克思哲學(xué)的基本方法和精神，為馬克思理論中有生命力的學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)；另一方面立足于我們自身的幸福和希望來對(duì)馬克思的思想進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。可以說，《形態(tài)》的當(dāng)代性就在于他展示出了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在論性質(zhì)，并提出了一套對(duì)其進(jìn)行分析的可行概念框架。它啟發(fā)我們要從原子式的生活方式中抽離出來，進(jìn)而在社會(huì)性的“我們”之中去找尋“我”的位置。詩和遠(yuǎn)方固然重要，但決定這些精神追求的本質(zhì)性因素是人的實(shí)際生存，是現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)關(guān)系。因此，對(duì)抽象價(jià)值觀的批判貫穿于《形態(tài)》的始終，馬克思借此使人們明白，好的生活必須首先致力于改變不合理的社會(huì)存在。雖然《形態(tài)》還未明確提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的主張，但其貢獻(xiàn)出的社會(huì)原則已經(jīng)成為馬克思后來進(jìn)行思想創(chuàng)造的源頭活水，也進(jìn)一步成為今天人們實(shí)現(xiàn)自我理解和相互理解的根本性前提。
要之，重思《形態(tài)》的歷史地位和思想作用既是一個(gè)重大的理論問題，也是一個(gè)頗具意義的時(shí)代課題。作為的經(jīng)典文獻(xiàn)，《形態(tài)》也曾對(duì)中國的發(fā)展起到過不可估量的影響。時(shí)至今日，國人對(duì)它的探索和研究也仍在持續(xù)地進(jìn)行之中。由此可見，《形態(tài)》不僅是一個(gè)既定的歷史文本，更是一個(gè)不斷敞開和生成中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它對(duì)于我們堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會(huì)主義的理論和實(shí)踐將起到巨大的推進(jìn)作用。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕馬克思恩格斯文集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009.
〔2〕佩里-安德森.西方探討〔M〕.北京：人民出版社，1981.
論文摘要：文化生產(chǎn)力的產(chǎn)生不僅有其深刻的社會(huì)根源和時(shí)代背景，也有其深盡的哲學(xué)墓礎(chǔ)。它是馬克思唯物史觀關(guān)于“生產(chǎn)力理論”、“精神生產(chǎn)”和“人的全面自由發(fā)展”等思想發(fā)展的邏輯必然。深入探討文化生產(chǎn)力問題不僅在實(shí)踐層面有助于當(dāng)前我國解放和發(fā)展文化生產(chǎn)力，繁榮
應(yīng)當(dāng)指出，上述觀點(diǎn)也是對(duì)馬克思生產(chǎn)力理論的豐富和深化，同時(shí)也顯示出各自的局限性。當(dāng)代社會(huì)，由于需求和產(chǎn)品成為影響生產(chǎn)力 發(fā)展 的重要因素。因此，以需求和產(chǎn)品為標(biāo)準(zhǔn)來分析當(dāng)代生產(chǎn)力，生產(chǎn)力又可劃分物質(zhì)生產(chǎn)力和文化生產(chǎn)力，這樣就誕生的一種新的生產(chǎn)力形態(tài)—文化生產(chǎn)力。這種生產(chǎn)力具備了上述當(dāng)代先進(jìn)生產(chǎn)力一信息生產(chǎn)力、科技生產(chǎn)力、智力型生產(chǎn)力、和諧型生產(chǎn)力的特征，但又不是某一種生產(chǎn)力能夠涵蓋的。物質(zhì)生產(chǎn)力生產(chǎn)的物質(zhì)產(chǎn)品主要功能是滿足人的物質(zhì)需求，而文化生產(chǎn)力生產(chǎn)的產(chǎn)品主要滿足人的精神文化需求。物質(zhì)需求對(duì)于人的生存來說固然具有基礎(chǔ)性、根源性，但是在人的需求層次中，物質(zhì)需求屬于低層次的需求，而精神文化需求則屬于高層次的需求。人的精神需求固然離不開物質(zhì)生產(chǎn)力，但主要是依靠文化生產(chǎn)力的發(fā)展?jié)M足的。在這個(gè)意義上理解，生產(chǎn)文化產(chǎn)品和提供文化服務(wù)的文化生產(chǎn)力應(yīng)是生產(chǎn)力發(fā)展的新階段。在當(dāng)代社會(huì)，文化生產(chǎn)力對(duì) 經(jīng)濟(jì) 和社會(huì)發(fā)展的作用越來越突出，日益成為占據(jù)當(dāng)代社會(huì)主導(dǎo)地位的生產(chǎn)力形態(tài)。
其次，文化生產(chǎn)力對(duì) 哲學(xué) 關(guān)于“精神生產(chǎn)”思想的新發(fā)展。馬克思在批判繼承古典 政治 經(jīng)濟(jì)學(xué)的“精神生產(chǎn)”理論的基礎(chǔ)上，充分肯定了“精神生產(chǎn)”在整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)中的地位和作用，強(qiáng)調(diào)“精神生產(chǎn)”是社會(huì)生產(chǎn)的重要組成部分。他指出，“宗教、家庭、國家、法、道德、 科學(xué) 、 藝術(shù) 等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍 規(guī)律 的支配?！本R克思的精神生產(chǎn)主要包括這樣幾層意思:第一，精神生產(chǎn)是在物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定條件下產(chǎn)生出來的，受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配，是整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的一個(gè)組成部分，它與物質(zhì)生產(chǎn)同屬于人的“生命活動(dòng)”，是人的存在方式之一;第二，把藝術(shù)與宗教、法、道德、科學(xué)等歸為不同于一般生產(chǎn)的另一類生產(chǎn)，這類生產(chǎn)雖受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配，但卻是一種特殊的生產(chǎn)活動(dòng)。第三，強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)的“人屬方面”，從人的類本質(zhì)及人與動(dòng)物相區(qū)別的角度，把精神生產(chǎn)理解為“全面生產(chǎn)”即人的自由自覺活動(dòng)的一部分，是不受肉體需要支配也進(jìn)行的“真正的生產(chǎn)”，是“按美的規(guī)律來創(chuàng)造”的生產(chǎn)。第四，明確提出了與物質(zhì)生產(chǎn)力相對(duì)應(yīng)的“精神生產(chǎn)力”概念，并認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)力對(duì)精神生產(chǎn)力起決定作用，而精神生產(chǎn)力反過來又影響著一定社會(huì)關(guān)系的形成和解體，“所有這些關(guān)系的解體只有在物質(zhì)的(因而還有精神的)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段時(shí)才有可能?！币蛄隈R克思所處的時(shí)代，文化生產(chǎn)規(guī)模狹小，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不夠發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)與文化的聯(lián)系沒有像今天這樣密切，文化在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的作用尚不突出。這一時(shí)代的局限性，馬克思不可能形成自己的文化生產(chǎn)力的理論。面對(duì)今天經(jīng)濟(jì)文化一體化的特征，顯然馬克思所講的作為人類一般精神文化活動(dòng)的“精神生產(chǎn)”，就不能容納這一事實(shí)。
從人類一般的精神生產(chǎn)理論發(fā)展到文化生產(chǎn)力理論，是對(duì)馬克思精神生產(chǎn)理論的又一次提升和發(fā)展。雖然二者都屬于人類的基本實(shí)踐活動(dòng)，但在馬克思那里，精神生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，精神生產(chǎn)即“關(guān)于意識(shí)的生產(chǎn)”，是人的主觀活動(dòng)，是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的直接來源。其基本內(nèi)容包括“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)”和“政治、 法律 、道德、宗教、形而上學(xué)”等諸種社會(huì)意識(shí)形式的生產(chǎn);而文化生產(chǎn)則屬于生產(chǎn)活動(dòng)，其本質(zhì)上是一種客觀物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。物質(zhì)生產(chǎn)和文化生產(chǎn)這兩個(gè)概念，只是從需求和生產(chǎn)的角度來區(qū)分的，不能因?yàn)槲幕a(chǎn)活動(dòng)生產(chǎn)的是文化產(chǎn)品，而認(rèn)為它是人的純主觀的精神活動(dòng)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)。只要是生產(chǎn)活動(dòng)，都是客觀的物質(zhì)活動(dòng)。這一本質(zhì)并不因?yàn)樾枨蠛彤a(chǎn)品的不同而改變。
精神生產(chǎn)活動(dòng)由一般的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展成為一種自覺的大規(guī)模的生產(chǎn)活動(dòng)，是精神活動(dòng)自身內(nèi)在矛盾的必然結(jié)果。人類的精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)存在著根本區(qū)別，精神活動(dòng)的特點(diǎn)是內(nèi)在性，即人的主觀的內(nèi)在的東西。但精神的作品不能以純粹精神的形式存在，而要借助于物質(zhì)載體才能存在。這就產(chǎn)生了精神與物質(zhì)的矛盾。德國古典哲學(xué)家黑格爾稱之為“讓度”。但精神生產(chǎn)究竟怎樣“讓度”，采取何種具體形式“讓度”則取決于時(shí)展?fàn)顩r和人類的需求狀況。在人類社會(huì)發(fā)展的漫長 歷史 時(shí)期，由于生產(chǎn)力發(fā)展平低下，物質(zhì)需求占主導(dǎo)地位，精神文化需求只是極少數(shù)人的奢侈品，這種條件決定了精神活動(dòng)的“讓度”或外化形式有兩種基本形式，一是非生產(chǎn)活動(dòng)方式，不通過商品交換方式使精神得到“讓度”，如極少數(shù)人的自我欣賞的形式，或者以公益的形式等;二是以生產(chǎn)經(jīng)營的方式，通過商品交換使精神生產(chǎn)得以“讓度”，即提供文化產(chǎn)品供人們使用和消費(fèi)(欣賞和娛樂)。
隨著人類社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富的增長，人類從整體上告別物質(zhì)匾乏，精神文化需求大大提高。為滿足這種需求，精神生產(chǎn)的“讓渡”形式必然發(fā)生轉(zhuǎn)化。在當(dāng)代社會(huì)，只有采取社會(huì)化大生產(chǎn)的形式、引人市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制、利用 現(xiàn)代 科學(xué)技術(shù)手段，才能生產(chǎn)出更多更好的文化產(chǎn)品，以滿足人類日益增長的精神文化需求。因此，在當(dāng)代社會(huì)，社會(huì)化大生產(chǎn)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段就是人類精神“讓渡”的最佳方式。進(jìn)人21世紀(jì)，文化生產(chǎn)力飛速發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)及社會(huì)發(fā)展中的作用越來越突出，面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，把馬克思的精神生產(chǎn)力理論發(fā)展到文化生產(chǎn)力理論，既是實(shí)踐的需要，也是哲學(xué)本身發(fā)展的迫切要求，文化生產(chǎn)力理論是馬克思精神生產(chǎn)力理論的繼承和發(fā)展。
再次，文化生產(chǎn)力對(duì)哲學(xué)“人的全面而自由的發(fā)展”理論的新發(fā)展?！叭说娜娑杂傻陌l(fā)展”是馬克思哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是馬克思一生為之奮斗的崇高的社會(huì)理想。在馬克思看來，這一理想的實(shí)現(xiàn)決不是對(duì)原始 自然 人的“復(fù)歸”，也不是對(duì)抽象“人性”的放肆和張揚(yáng)，而是一種建立在社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。并且，馬克思還認(rèn)為，“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”絕不能僅僅靠物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的進(jìn)步來實(shí)現(xiàn)，它是“作為目的本身的人類能力發(fā)展的必然結(jié)果”，其中精神生產(chǎn)是促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展”的重要途徑或條件。第一，“人的全面發(fā)展”是指人的本質(zhì)的豐富、展示和提升，是人對(duì)自身本質(zhì)的全面的占有。人的全面發(fā)展是“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。它包括生產(chǎn)形式的豐富性和多樣性、社會(huì)關(guān)系的豐富和發(fā)展以及各種能力的發(fā)展和提升。第二，人的自由發(fā)展是“建立在個(gè)人全面發(fā)展這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的發(fā)展，即個(gè)人特有的生理素質(zhì)、心理素質(zhì)、思維方式、行為方式以及特有的興趣、愛好、性格、氣質(zhì)等等，它的發(fā)展是人的發(fā)展的高級(jí)形式，其結(jié)果是“有個(gè)性的個(gè)人”的形成。在現(xiàn)實(shí)中，人的全面發(fā)展和人的自由發(fā)展又是互為前提、相互制約、相互促進(jìn)的。第三，社會(huì)實(shí)踐是“人的全面而自由的發(fā)展”思想得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，主要指高度發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力、消滅舊式分工和私有制。人是實(shí)踐的主體，也是實(shí)踐的產(chǎn)物。人的發(fā)展的本質(zhì)就是人自身內(nèi)在本質(zhì)力量的對(duì)象化，是人的本質(zhì)力量的展示、豐富、張揚(yáng)和提升，是人通過他的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐將自已的內(nèi)在需要、意志、愿望、能力等內(nèi)在的力量對(duì)象化或外化的過程，并在這種對(duì)象化過程中不斷地使自己的本質(zhì)力量不斷地得到拓展、完善提升，進(jìn)而不斷地占有自己的本質(zhì)并成為自己對(duì)象的主人。
文化生產(chǎn)力是實(shí)現(xiàn)“人的全面而自由發(fā)展”的重要條件。馬克思強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)只是“人的全面而自由發(fā)展”的前提，而并不能使“人的全面而自由發(fā)展”自然而然地實(shí)現(xiàn)。人的全面發(fā)展是人的發(fā)展的全面性，最基本的是人的身心發(fā)展的不缺失。因此，它不僅包括“肉體”，而且還包括“精神”。并且人的“精神”領(lǐng)域是極為寬泛、復(fù)雜的。既包括“知”、“情”、“意”，也包括“真”、“善”、“美”。而人的自由發(fā)展是人的發(fā)展的自由性，其實(shí)質(zhì)是人對(duì)外在限制的擺脫、突破和超越，不斷擺脫任何外在的目的，能夠自己支配自己的發(fā)展;人的發(fā)展是人的內(nèi)在本質(zhì)力量自愿地、自主地、自覺地外化、豐富、揚(yáng)和提升，其結(jié)果是“有個(gè)性的個(gè)人”的形成。人的全面而自由發(fā)展的內(nèi)容和特點(diǎn)，是很難純粹靠物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步來實(shí)現(xiàn)的。物質(zhì)生產(chǎn)本身只能為精神需求的滿足提供基礎(chǔ)條件，但無法直接提供精神文化產(chǎn)品來滿足人的精神文化需求。
關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；現(xiàn)實(shí)意義
馬克思在寫于1845 年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！北疚膹奶岢鲞^程、科學(xué)內(nèi)涵與指導(dǎo)意義三方面著手分析了馬克思的人的本質(zhì)的思想。
一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的提出
早在1835年8月的中學(xué)作文《青年選擇職業(yè)的思考》中就提出了社會(huì)關(guān)系在人類生活中的作用的問題。他說：“我們并不總是能夠選擇我們認(rèn)為合適的職業(yè)。我們?cè)谏鐣?huì)上的關(guān)系，還在我們能夠施加決定性影響之前，就已經(jīng)在某種程度上被決定了。”
過了五年之后，馬克思在博士論文中又有了新的突破，“直接存在的個(gè)別性，只有當(dāng)他同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是他本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個(gè)他物是以直接存在的形式同它相對(duì)立的。所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也不是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物?！边@時(shí)馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解顯然還是受黑格爾的影響比較大，主要還是在理想的范疇來理解人的本質(zhì)。
1843 年秋，馬克思就在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中第一次提出了關(guān)于人本質(zhì)的觀念：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量……對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說……”馬克思這一時(shí)期關(guān)于人的本質(zhì)的表述已不僅僅停留在自然人的層面上，而是轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的人。
1844 年馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中多次提到人的本質(zhì)與人的需要的概念，如“我的產(chǎn)品是你自己的本質(zhì)即你的需要的物化” 。在這里，馬克思把人的本質(zhì)理解為人的需要。
馬克思關(guān)于人的本質(zhì)較為明確和系統(tǒng)的表述是在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！彼麖慕?jīng)濟(jì)關(guān)系入手，通過異化勞動(dòng)理論來探討人的本質(zhì)，第一次提出了勞動(dòng)是人的內(nèi)在本質(zhì)的觀點(diǎn)。
1845 年，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)費(fèi)爾巴哈“抽象的人、自然的人”的人本質(zhì)論進(jìn)行了根本性的批判。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?也即，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這一論斷是對(duì)人的本質(zhì)的最為科學(xué)的表述。
1845-1846 年，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中運(yùn)用社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理更全面地批判了費(fèi)爾巴哈抽象的人的觀點(diǎn)，并運(yùn)用“實(shí)踐”的觀點(diǎn)研究了費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問題上失誤的原因，更加系統(tǒng)、全面地闡述了在人的本質(zhì)問題上的觀點(diǎn)。
總之，關(guān)于人的本質(zhì)，在馬克思的經(jīng)典著述中大致有以下幾種提法，即“人的本質(zhì)是需要”、“人的本質(zhì)是勞動(dòng)”和“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”等。
二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵
我們不應(yīng)僅僅從人的外部關(guān)系來理解人的本質(zhì)，更重要的是從人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來定義人的本質(zhì)。綜上，人的本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵應(yīng)該包括以下內(nèi)容：
首先，從人作為類與動(dòng)物相區(qū)別的層次看，人的本質(zhì)表現(xiàn)為自由自覺的勞動(dòng)， 即人的本質(zhì)表現(xiàn)為人是能夠制造和使用工具從事創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)的理性存在物。馬克思堅(jiān)持用實(shí)踐的方法來探求人的一般本質(zhì)，指出勞動(dòng)的本來意義是人的“生命活動(dòng)”，提出勞動(dòng)是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定的思想，從而回答了人作為一個(gè)類區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)所在。
其次，從人與人相區(qū)別的層次上看，人的本質(zhì)是通過“一切社會(huì)關(guān)系的總和”體現(xiàn)出來的理性的個(gè)體存在。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的界定，不僅限于對(duì)人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還在此基礎(chǔ)上回答了人的本質(zhì)在“現(xiàn)實(shí)性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。具體說，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)或個(gè)體本質(zhì)應(yīng)當(dāng)包括以下內(nèi)容：第一，人本質(zhì)的核心是它的社會(huì)性。第二，規(guī)定人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系不是單一的，而是一切社會(huì)關(guān)系的總和。第三，社會(huì)關(guān)系是不斷變化發(fā)展的，因此，人的本質(zhì)不是一成不變的，而是具體的、歷史的和發(fā)展變化的。最后，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和個(gè)體本質(zhì)的辯證統(tǒng)一，并統(tǒng)一于人的需要。
三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的現(xiàn)實(shí)意義
作為一種原則和方法， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本理論在今天仍然具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。
首先， 為我們正確認(rèn)識(shí)社會(huì)主義初級(jí)階段人的本質(zhì)問題提供了方法論。人的本質(zhì)問題， 是一個(gè)人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不同， 所確立的人生觀就會(huì)不同。在現(xiàn)階段， 我們?nèi)匀恍枰芯亢吞接懮鐣?huì)主義初級(jí)階段人的本質(zhì)問題， 引導(dǎo)人們正確認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)， 從而確立正確的人生觀價(jià)值觀， 這是一個(gè)至關(guān)社會(huì)主義信念能否在人們心目中永存的重要的人生基礎(chǔ)理論問題， 因而也是至關(guān)社會(huì)主義生死存亡的大問題。
第二， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對(duì)象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)，為我們揭示了人的思想是在一定的社會(huì)關(guān)系中，通過參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)而形成和發(fā)展的，人的社會(huì)關(guān)系對(duì)人的思想的影響極其重要。因此，進(jìn)行思想政治工作必須重視社會(huì)關(guān)系對(duì)人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認(rèn)識(shí)和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會(huì)根源， 有針對(duì)性地進(jìn)行思想政治工作。
第三， 為研究社會(huì)科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對(duì)人的研究的一般性原則， 對(duì)各門人文社會(huì)學(xué)科具有普遍適用性， 它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的必要性。因此為社會(huì)科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個(gè)側(cè)面和不同層次都留下了發(fā)揮的余地。
參考文獻(xiàn)：
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[2] 馬克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.
[3] 馬克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.
關(guān)鍵詞： 批判性 研究綜述 西方 發(fā)展趨勢(shì)
批判性作為馬克思的主義理論特征，被越來越多的學(xué)者所強(qiáng)調(diào)，西方特別是法蘭克福學(xué)派把批判性視為理論的本質(zhì)特征。近年來隨著西方理論在我國學(xué)術(shù)界的傳播，我國一些學(xué)者也強(qiáng)調(diào)是批判的理論。那么如何理解的這種批判性呢？本文對(duì)近年來學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思的批判性的研究情況做簡(jiǎn)要綜述。我通過中國期刊的搜索，發(fā)現(xiàn)雖然的批判性被越來越多的學(xué)者強(qiáng)調(diào)，但是以的批判性為主題的文章卻很少，碩士論文、博士論文均為零，更別說研究專著。搜索到的文章大部分不是以的批判性為主要論述對(duì)象，所以關(guān)于的批判性這一問題還有很大的研究空間。
一、批判內(nèi)涵的研究
要研究解釋一種事物或者一種現(xiàn)象，首先要從定義上給出明確的解釋。長期以來人們對(duì)批判的理解似乎只是，批判是一種認(rèn)識(shí)，是對(duì)某一事物或某一特征的否定性判斷，它的意義似乎只是對(duì)原先認(rèn)識(shí)的否定或補(bǔ)充。所以批判往往被某些人利用，成為政治上相互攻擊、相互貶斥的武器。有學(xué)者從哲學(xué)角度談到，作為一種認(rèn)識(shí)形式，批判構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的載體；作為一種認(rèn)識(shí)手段，批判推動(dòng)著人認(rèn)識(shí)；作為一種實(shí)踐工具，它不斷實(shí)現(xiàn)著人對(duì)自身的超越［1］。Benhabib從詞源學(xué)的角度來探討批判理論的含義，認(rèn)為“批判”（critique）和“危機(jī)”（crisis）在希臘語中有相同的字源，意為區(qū)分、選擇、判斷。批判指的是涉及沖動(dòng)和爭(zhēng)議的過程，即危機(jī)時(shí)的主觀評(píng)價(jià)和決定。所以據(jù)此有學(xué)者認(rèn)為批判總是和危機(jī)聯(lián)系在一起的［2］。有學(xué)者指出，批判也就是對(duì)現(xiàn)存事物極其關(guān)系的審視、否定、超越，這種否定以觀念否定為前導(dǎo)，以實(shí)在否定為根本環(huán)節(jié)，以人類自身的完善和解放為根本旨?xì)w，它體現(xiàn)的是一種哲學(xué)的辯證否定精神、創(chuàng)新精神和永不枯竭的理想追求［3］。
可以看出，目前理論界一般是從哲學(xué)角度來研究批判的涵義，因?yàn)榕斜旧砭褪且粋€(gè)哲學(xué)范疇。但是從研究的情況來看，對(duì)這一問題的探討還很欠缺，有的學(xué)者雖然在文章中有明顯的研究批判涵義的標(biāo)題，而在內(nèi)容上描述得非常模糊，甚至一筆帶過。所以我認(rèn)為，要研究的批判性，首先要把批判性的涵義、來源弄清楚，有必要從多角度探討，使問題更加深刻明了。
二、批判性指向問題的研究
的批判性指向即批判性的表現(xiàn)問題是研究的重點(diǎn)，也是研究的熱點(diǎn)題。
楊煌認(rèn)為的批判性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)資本主義的批判；二是體現(xiàn)在對(duì)待理論本身的發(fā)展要求上［4］。首先，在對(duì)資本主義的批判上，他認(rèn)為是資本主義時(shí)期的理想主義理論。所謂理想主義理論是指對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不認(rèn)同的理論，是認(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)從根本上是不完美的社會(huì)而向往更完美的可能社會(huì)理論。作為資本主義時(shí)期的理想主義，對(duì)資本主義批判是理論的重要內(nèi)容，是理論批判性的直接體現(xiàn)。這種批判有四個(gè)鮮明的特征：科學(xué)性、徹底性、無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)性、面向未來性。其次，在對(duì)待理論本身的發(fā)展要求上，他認(rèn)為馬克思強(qiáng)調(diào)“辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按起本質(zhì)來說它是批判的和革命的［5］”，這也是批判性的重要表現(xiàn)，體現(xiàn)在馬克思、恩格斯對(duì)待自己理論的態(tài)度上就是認(rèn)為沒有任何理論是一成不變的，理論要隨著實(shí)踐的發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展自己。
曾慶發(fā)從哲學(xué)角度研究的批判性，認(rèn)為哲學(xué)的批判性主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：第一，哲學(xué)的批判性特征首先在于它公開聲名自己是服務(wù)與無產(chǎn)階級(jí)批判舊世界，創(chuàng)造新世界的人類解放世界的。這一點(diǎn)體現(xiàn)的是哲學(xué)鮮明的階級(jí)性，其實(shí)質(zhì)指向的就是對(duì)資本主義世界的批判。第二，哲學(xué)的實(shí)踐性本身就內(nèi)在的包含著革命性、批判性的規(guī)定。因?yàn)樵谝曇爸校瑢?shí)踐就是現(xiàn)實(shí)的人有目的地改造自然、社會(huì)和人自身的物質(zhì)性活動(dòng)之總和，他體現(xiàn)的是人與自然、人與社會(huì)、人與自身等矛盾多方面的否定性關(guān)系，因而它是革命性活動(dòng)的源泉。第三，哲學(xué)的革命性、批判性也體現(xiàn)在其哲學(xué)的方法論，直接的體現(xiàn)就是其辯證法，即對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解。他認(rèn)為，這正是哲學(xué)革命的批判的本質(zhì)在方法論上的體現(xiàn)。第四，哲學(xué)的革命性、批判性特征還體現(xiàn)在科學(xué)的主體性原則上。他認(rèn)為以內(nèi)含否定性、革命性規(guī)定的實(shí)踐概念為基礎(chǔ)的哲學(xué)必然高度尊重和人的主體性，因?yàn)樵隈R克思哲學(xué)中實(shí)踐是人一種有目的的能動(dòng)性活動(dòng)。［6］
以盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等西方早期代表人物摒棄第二國際、第三國際理論家對(duì)物質(zhì)本體論的機(jī)械認(rèn)識(shí)，提出了實(shí)踐哲學(xué)的本體論特質(zhì)。據(jù)此，有學(xué)者也認(rèn)為哲學(xué)也是一種實(shí)踐哲學(xué)，并提出馬克思實(shí)踐哲學(xué)的三個(gè)批判緯度：首先，它是一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。其次，它以有生命的個(gè)體性存在為前提和基礎(chǔ)，是對(duì)人本身的批判。再次，它是一種歷史批判和對(duì)整個(gè)現(xiàn)存生活世界的批判。［7］
有學(xué)者根據(jù)東歐劇變后西方及左派在的批判性這一問題上的觀點(diǎn)，提出的批判性主要指向兩個(gè)方面：一方面指向哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等意識(shí)形態(tài)。另一方面指向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度［8］。法蘭克福學(xué)派的馬爾庫塞認(rèn)為作為一種批判理論始終是雙向度的：它以現(xiàn)存社會(huì)自身的各種客觀歷史可能性和潛能來測(cè)度這個(gè)社會(huì)。這種雙向度性表現(xiàn)為哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一之中?！榜R克思的哲學(xué)批判就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而每個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇同時(shí)就是哲學(xué)范疇”［9］。
從上述目前學(xué)術(shù)界的研究可以看出，很多學(xué)者都從不同角度提出了自己的觀點(diǎn)看法，的批判性指向問題受到普遍關(guān)注。對(duì)其分析綜合，不難發(fā)現(xiàn)的批判性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)資本主義的批判。不管有學(xué)者提出的批判性特征首先體現(xiàn)在其無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)上，還是指向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度或者是對(duì)整個(gè)現(xiàn)存生活世界的批判，其實(shí)質(zhì)指向的就對(duì)資本主義的批判。二是對(duì)哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。主要體現(xiàn)在對(duì)待自己理論發(fā)展問題上即體現(xiàn)在辯證法上，按其本質(zhì)來說它是批判的和革命的。
1.特里爾中學(xué)評(píng)語，分為：操行、才能和勤勉情況、知識(shí)和技能三個(gè)方面。（1）數(shù)學(xué)及格（不夠用功），古代語、歷史很好，德語（語法）特別好。（2）拉丁語、希臘語的翻譯和解釋能力、理解能力強(qiáng)。（3）作文顯得思想豐富，和對(duì)事物有深刻的理解。（4）拉丁語口語達(dá)到了令人滿意的流暢程度，法語口頭敘述方面也比較熟練。（5）歷史和地理具有相當(dāng)令人滿意的知識(shí)。
2.波恩大學(xué)肄業(yè)證書評(píng)語：勤勉、十分勤勉，用心、經(jīng)常用心。沒有參加被禁止的大學(xué)生團(tuán)體的嫌疑。
3.柏林大學(xué)畢業(yè)證書評(píng)語為：報(bào)名聽講、報(bào)名聽講、聽課、勤勉、極其勤勉。
4.博士論文推薦信評(píng)語：1941年4月13日，耶拿大學(xué)哲學(xué)系主任卡爾．弗里德里希．巴赫曼博士給幾位教授寫了推薦書：“該博士論文證明該候選人才智高超、見解透徹、見識(shí)淵博”，“波恩和柏林大學(xué)的學(xué)業(yè)證明（b件、c件）。證件中指出的違反紀(jì)律一節(jié)吾人可不必在意”。4月15日函授馬克思哲學(xué)博士學(xué)位并發(fā)給證書。
二、類似于孟母三遷的轉(zhuǎn)校：因?yàn)樾ｏL(fēng)不好而轉(zhuǎn)學(xué)，從波恩大學(xué)轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)
1.校風(fēng)情況，至少有學(xué)生酗酒的情況。馬克思在波恩大學(xué)參與酗酒，其中一個(gè)原因是特利爾的老鄉(xiāng)比較多。另外，德國人愛喝啤酒是世界出了名的，酗酒應(yīng)該只是轉(zhuǎn)學(xué)的原因之一。同鄉(xiāng)或熟人在一起，喝酒的次數(shù)和每一次的數(shù)量會(huì)多一些。得到父母的一定程度的默許甚至是支持，轉(zhuǎn)到柏林大學(xué)后，父母還給他寄過酒，“但愿你已經(jīng)收到了我們寄給你的酒?！?/p>
2.馬克思受到不良影響的狀況。（1）用錢多。應(yīng)該說，馬克思的父親當(dāng)律師的收入為他讀大學(xué)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思的父親寫給波恩大學(xué)的同意轉(zhuǎn)學(xué)的信是通過馬克思轉(zhuǎn)交的，還附有另一短信給馬克思，稱“我們情愿很快忘記那些經(jīng)濟(jì)上的小損失”。值得說明的是，波恩大學(xué)時(shí)馬克思在經(jīng)濟(jì)方面沒有不良記錄，波恩大學(xué)時(shí)，馬克思給父親寄了附有賬單的信，父親把賬給還了，但告誡馬克思，自己是一個(gè)多子女的父親，而且收入正在減少。到了柏林大學(xué)后，父親在他大學(xué)還未畢業(yè)時(shí)就去世，他“曾多次被控欠債”，寫在他的大學(xué)畢業(yè)證書上。（2）酗酒吵嚷，攜帶違禁武器。在波恩大學(xué)給馬克思的肄業(yè)證書別說明：“關(guān)于該生的操行，應(yīng)該指出他曾因夜間酗酒吵嚷，擾亂秩序，受罰禁閉一天；他在道德和經(jīng)濟(jì)方面，未發(fā)現(xiàn)有什么不良行為。該生事后被人告發(fā)，據(jù)云曾在科倫攜帶違禁武器，此事尚在調(diào)查中?！保?）父母的抱怨：寫信太少。
三、馬克思所受的素質(zhì)教育對(duì)我國教育體制和大學(xué)生成長的啟示
1.可以在大學(xué)之間轉(zhuǎn)學(xué)?！?835年10月13日左右馬克思離開特利爾去波恩，他想在那里上波恩大學(xué)法律系。10月15日他被該大學(xué)錄取了?！?836年7月1日，老馬克思給波恩大學(xué)寫了同意和要求兒子轉(zhuǎn)學(xué)的證明，8月22日，波恩大學(xué)出具了肄業(yè)證書，可以看出，轉(zhuǎn)學(xué)以及柏林大學(xué)畢業(yè)證書的獲得中，老馬克思的律師身份都發(fā)揮了作用。雖然馬克思在柏林大學(xué)畢業(yè)時(shí)，他的父親已去世，但畢業(yè)證書上還是提到了他是“已故律師馬克思之子”。老馬克思有廣泛的社會(huì)關(guān)系，以至于馬克思去了柏林后，家里還未收到馬克思的信，就從朋友的來信里知道了馬克思的消息，是表揚(yáng)馬克思的，老馬克思很高興地于1936年11月9日先給兒子寫信。之前，10月20日，老馬克思為馬克思的弟弟海爾曼找工作時(shí)，在法蘭克福給馬克思寫過一封信，可能馬克思沒有收到，也沒有保存下來。轉(zhuǎn)學(xué)對(duì)馬克思的影響很大，使他離開了同鄉(xiāng)很多、經(jīng)常和同鄉(xiāng)酗酒的波恩大學(xué)，來到了作為德國首都、皇家所在地、學(xué)術(shù)水平更高、學(xué)術(shù)氛圍更濃的柏林。到了柏林大學(xué)，老馬克思了解到的情況和對(duì)馬克思在人際交往方面的暗示是“尤其使我高興的是，你所交往的是一些有教養(yǎng)的人，而跟年輕人，至少是你不夠了解的年輕人則不大來往了”?？梢钥闯觯R克思在波恩大學(xué)的時(shí)間不足一年，在轉(zhuǎn)學(xué)方面老馬克思起了重要作用，轉(zhuǎn)學(xué)后馬克思在人際交往和學(xué)術(shù)氛圍方面有了很大變化。這里就有了我國古代的孟母三遷的意思。
2.適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)保障是必要的，但父母提供的金錢要適度。老馬克思要求馬克思“你的費(fèi)用不應(yīng)超過必要的費(fèi)用，你得放棄你今后的一切妄想”；“我樂意把一切都辦到，但我是一個(gè)多子女的父親，而你又知道得很清楚，我并不富裕，所以除了你的健康和前途所必須的之外，我不想再多給了……除非我碰到特別好的運(yùn)氣，而這樣的運(yùn)氣目前并沒有。相反，我的收入正在減少?！倍嘧优那闆r，從信中看來，馬克思有1個(gè)姐姐，4個(gè)妹妹，2個(gè)弟弟，即老馬克思有8個(gè)子女。馬克思的弟弟海爾曼進(jìn)一家銀行的時(shí)候，馬克思為他“交付一千法郎”，馬克思的姐姐索菲婭在附筆中告訴馬克思，他們的父親1837年“整個(gè)冬天他都沒有事情做，而費(fèi)用卻比往常增加了三倍”。即使是在自由資本主義時(shí)期的德國，馬克思父親的律師身份在馬克思的轉(zhuǎn)學(xué)過程中也發(fā)揮了作用。但不能說，馬克思一生的成就是他的父親身份決定的，因?yàn)轳R克思的兩個(gè)弟弟卻和他不一樣。雖然老馬克思也承認(rèn)，自己偏愛卡爾•馬克思。
3.理財(cái)能力很重要。馬克思在大學(xué)期間表現(xiàn)出不太會(huì)理財(cái)。老馬克思說：“你自己曾用堅(jiān)決的話表示，你將來要自給，并為此現(xiàn)在就開始克制自己?！彪m然馬克思在1864年有過一次炒股的經(jīng)歷，也小賺了一把，但他在大學(xué)期間卻有賬單，而且是讓老馬克思看不懂的賬單，“波恩的胡鬧剛結(jié)束，你的債務(wù)———說真的，數(shù)目可不小———?jiǎng)偳鍍敗?。作了一次旅行，多次被控欠債，馬克思比其他人都花錢多，“我們可敬的兒子不顧一切協(xié)議、不顧一切慣例一年花了七百塔勒，好像我們是闊佬，可是，就是最富有的人花的錢也不超過五百。”馬克思的父親表示了諒解和理解。老馬克思對(duì)馬克思寄予厚望，比較偏愛，甚至自認(rèn)為能夠給馬克思提供好的條件，如列寧所說，馬克思出生的“家庭是是富裕的，文明的”。老馬克思開始時(shí)有些溺愛馬克思，1836年的一封信中說“隨信給你寄去一百塔勒，你如需要，還可再寄”。還附筆說明“：目前我不可能再多寄了。日內(nèi)，你大概會(huì)從拉貝那里收到二十塔勒?！?/p>
