發(fā)布時(shí)間：2023-03-20 16:17:37
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的人生哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
因此，對今天的兒童少年進(jìn)行適當(dāng)?shù)目勾煺劢逃黾右恍┠ゾ?，使他?懂得如何正確對待挫折、失敗、困難，從而具有較強(qiáng)的心理承受能力和堅(jiān)強(qiáng)的革命意志，對于他們將來的成長，對于我們民族未來的發(fā)展，有著非同尋常的意義。
一、實(shí)施抗挫折教育必須遵循科學(xué)規(guī)律。
要制訂科學(xué)的實(shí)施計(jì)劃，遵循教育規(guī)律和人才成長規(guī)律，根據(jù)學(xué)生的年齡和心理特點(diǎn)，分步實(shí)施。學(xué)生的抗挫折能力低，表現(xiàn)千奇百怪，情況千差萬別，對學(xué)生實(shí)施抗挫折教育，一定要摸準(zhǔn)病情把準(zhǔn)脈，區(qū)別不同情況對癥下藥。必須充分注意到學(xué)生之間的差異，了解其行為的特征，破譯其內(nèi)心的密碼，根據(jù)不同對象，有的放矢地進(jìn)行教育。
比如，有些學(xué)生各方面都比較出色，或者在某些方面有著別人無法比擬的長處，經(jīng)常受到表揚(yáng)，成長比較順利的青少年，往往承受挫折的能力比較低。他們自身顯露出的“光芒”使他們看不到自己的不足，別人也容易只看到“光芒”而忽視他們的不足。一旦有人指出其缺點(diǎn)或不足，他們往往難以接受，更經(jīng)不起挫折和磨難的打擊。因而，對于顯示出這樣那樣“光芒”的學(xué)生，可以故意設(shè)置一些挫折，故意不表揚(yáng)，不肯定某些優(yōu)點(diǎn)，使其在受挫中得到磨練，以彌補(bǔ)他們心理鍛煉上的缺陷。又如，那些學(xué)習(xí)較差的同學(xué)往往比較多地表現(xiàn)出怯懦和自信心不強(qiáng)，在挫折和失敗面前往往表現(xiàn)為無所適>:請記住我站域名/
二、實(shí)施抗挫折教育要充分發(fā)揮課堂教學(xué)的主渠道作用。
在課堂教學(xué)中利用各教材中有關(guān)不怕困難，戰(zhàn)勝挫折的內(nèi)容，采用講明道理、直觀引導(dǎo)、設(shè)置障礙、模擬訓(xùn)練等方法，啟發(fā)學(xué)生懂得每個(gè)人在成才的過程中都會(huì)遇到困難和挫折 ，必須正確對待困難和挫折，挫折面前不氣餒，敢于奪取勝利，使學(xué)生樹立正確的抗挫折意識。在實(shí)施抗挫折教育中，心理測試和心理咨詢是必要的，它對矯正學(xué)生的不健康心理，正確施教，培養(yǎng)學(xué)生的優(yōu)秀心理品質(zhì)是不可缺少的。
三、活動(dòng)課程和豐富多采的課外活動(dòng)是實(shí)施抗挫折教育的重要途徑。
小學(xué)生都喜歡參加課外活動(dòng)，我們可以根據(jù)學(xué)生的年齡和心理特點(diǎn)確定切實(shí)可行的抗挫折教育內(nèi)容和抗挫折目標(biāo)。定時(shí)間、定地點(diǎn)、定輔導(dǎo)教師、定輔導(dǎo)內(nèi)容，讓學(xué)生在各種各樣的活動(dòng)中磨練意志。要充分發(fā)揮輿論導(dǎo)向的作用，利用板報(bào)、墻報(bào)、廣播的形式滲透抗挫折教育。重視環(huán)境氛圍的教育作用，努力營造抗挫折教育的內(nèi)部和外部環(huán)境氛圍。如在櫥窗里設(shè)立抗挫折教育專欄，展示學(xué)生戰(zhàn)勝困難的事跡圖片；在班級墻壁上掛上名人戰(zhàn)勝挫折的警句等，使學(xué)生在良好的校園氛圍中接受教育。
四、要把抗挫折教育納入德育范疇，構(gòu)建社會(huì)、家庭、學(xué)校三結(jié)合的抗挫折教育立體網(wǎng)絡(luò)。
首先要發(fā)揮教育委員會(huì)、校外教育基地的作用，請老、老八路講艱苦奮斗的革命傳統(tǒng)，請著名勞模、企業(yè)家介紹他們的創(chuàng)業(yè)之路，使學(xué)生從小培養(yǎng)艱苦奮斗，不怕挫折，敢于競爭的精神。其次，要把抗挫折教育的內(nèi)容納入家長學(xué)校 教學(xué)和研究范疇，使家長在家庭中有意識地創(chuàng)造抗挫折教育的氛圍及和諧的家庭環(huán)境，配合學(xué)校實(shí)施抗挫折教育。第三，要設(shè)立家庭勞動(dòng)崗，通過家務(wù)勞動(dòng)培養(yǎng)學(xué)生的抗挫折能力。
五、實(shí)施抗挫折教育還需要目標(biāo)適度。
關(guān)鍵詞：臺灣 人文類課程 特點(diǎn)
臺灣以產(chǎn)業(yè)大學(xué)即科技大學(xué)為主，其普通大學(xué)與科技大學(xué)均可招收高中及高職學(xué)生。在以往對臺灣職業(yè)教育的研究中，我們往往只強(qiáng)調(diào)其“立交橋”式的職業(yè)教育體系、職業(yè)證照制度、多元化的文憑體系，簡言之，我們只看到臺灣職業(yè)大學(xué)教育務(wù)實(shí)致用的一面。筆者收集了臺灣科技大學(xué)、朝陽科技大學(xué)、昆山科技大學(xué)、嘉南藥理科技大學(xué)等在臺灣排名前50名的理工類大學(xué)的課程表，通過對其進(jìn)行分析研究發(fā)現(xiàn)，臺灣的理工類高校，除了重視職業(yè)技能的實(shí)踐，始終沒有忽視過人文精神的培養(yǎng)。經(jīng)調(diào)查分析，臺灣理工類院校的人文類課程設(shè)置具有以下特點(diǎn)。
一、重視人文類課程基礎(chǔ)性作用
臺灣的理工類職業(yè)大學(xué)均設(shè)有通識教育中心或通識學(xué)院。通識教育中心在大多數(shù)學(xué)校是一個(gè)獨(dú)立的教學(xué)系部；在設(shè)有人文類專業(yè)的學(xué)校，則隸屬于人文類系部。它的職責(zé)是承擔(dān)全校各系的人文類課程的教學(xué)任務(wù)。在臺灣所有的理工類職業(yè)大學(xué)所開設(shè)的課程中，人文類課程屬于必須要上的先修課程，所謂“先修課程”，是指學(xué)生學(xué)習(xí)專業(yè)課之前要修習(xí)的課程。臺灣理工院校為學(xué)生提供的人文類課程均在20種以上，涵蓋文史哲三大領(lǐng)域。人文類課程被視為最重要的基礎(chǔ)性課程。這一點(diǎn)我們在臺灣國立嘉義大學(xué)2002年制定的《全面提升嘉義大學(xué)通識教育效能計(jì)劃書》中可見一斑?！队?jì)劃書》指出：“大學(xué)基礎(chǔ)教育是大學(xué)教育中重要一環(huán)。一個(gè)大學(xué)生若沒有扎實(shí)的基礎(chǔ)，將深深影響其爾后的發(fā)展。大學(xué)基礎(chǔ)教育之內(nèi)涵，從學(xué)科領(lǐng)域言之，包括人文社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)二大部分?！贝恕队?jì)劃書》又分為兩部子計(jì)劃，分別為《全面提升學(xué)生英語基本能力》和《全面提升學(xué)生國文基本能力》。臺灣的理工類職業(yè)大學(xué)在學(xué)生入學(xué)的第一學(xué)年均設(shè)有人文類課程，可見人文類課程的基礎(chǔ)性地位之穩(wěn)固。
二、人文類課程分類細(xì)致，課程豐富、實(shí)用性強(qiáng)
以臺灣朝陽科技大學(xué)為例，該校的通識教育中心為全校各個(gè)院系提供30種以上的人文類課程，統(tǒng)稱為“人文課群”?！叭宋恼n群”包含的課程涉及文史哲各個(gè)領(lǐng)域，其中文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)每個(gè)領(lǐng)域又包含若干種不同的課程。文學(xué)類課程包括《文學(xué)與電影》《文學(xué)與生活》《文學(xué)與人生》《旅游文學(xué)》《文學(xué)、文化與創(chuàng)意思考》《中國經(jīng)籍與說話藝術(shù)》等；哲學(xué)、政治類課程包括《人生哲學(xué)》《心靈經(jīng)典導(dǎo)讀》《圣經(jīng)與人生》《人生哲學(xué)與服務(wù)學(xué)習(xí)》《思考方法與心智成長》《兩岸關(guān)系與大陸政策》等。臺灣科技大學(xué)工程學(xué)院化學(xué)系2010年的文學(xué)選修課程多達(dá)50種以上，包括《當(dāng)代文學(xué)》《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)》《流行文學(xué)》《自然休閑與文學(xué)》《電影文學(xué)》《藝文創(chuàng)意》《古今詩選》《兩岸當(dāng)代小說選講》《飲食文學(xué)》《莊子寓言選講》《古文名作選講》《散文與情感》等，內(nèi)容之豐富，涵蓋面之廣泛，可以媲美某些高校中文系漢語言文學(xué)專業(yè)的課程。不難看出，臺灣理工高校人文類課程的內(nèi)容并不局限于基本人文知識的普及，更強(qiáng)調(diào)人文思維的養(yǎng)成，以及人文知識在生活與思考中的應(yīng)用，這對學(xué)生的工作、生活，乃至整個(gè)人生都是大有裨益的。
三、人文類課程設(shè)置層次鮮明，有針對性
臺灣高校習(xí)慣于在大一開設(shè)基礎(chǔ)性人文類課程，在大二則有針對性地開設(shè)內(nèi)容更深一層的人文類進(jìn)階課程，并針對各專業(yè)特點(diǎn)開設(shè)相關(guān)的人文類必修課和選修課。例如，朝陽科技大學(xué)101學(xué)年第一學(xué)期開設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)課包括《人生哲學(xué)》《人文思想與生命成長》等，第二學(xué)期包括《哲學(xué)與現(xiàn)代世界》《自我探索與成長》《現(xiàn)代生死學(xué)》等進(jìn)階課程；營建工程系、應(yīng)用化學(xué)系、環(huán)境工程系從第一學(xué)期均要學(xué)習(xí)《中文鑒賞與應(yīng)用》，第二學(xué)期則選修《就學(xué)就業(yè)文書寫作》《論文與公文寫作》《簡報(bào)技巧與實(shí)務(wù)》等應(yīng)用性課程。嘉南藥理科技大學(xué)化妝品應(yīng)用與管理系第一學(xué)期必須修習(xí)的通識類課程包括《中國文學(xué)欣賞》《中國哲學(xué)導(dǎo)論》《應(yīng)用文寫作》等基礎(chǔ)課程等，第二學(xué)期包括《臺灣歷史與文化》《環(huán)境永續(xù)與生活》《發(fā)展通識：藝術(shù)》《發(fā)展通識：人文》等進(jìn)階課程。將排名前50名的臺灣理工高校第一學(xué)期和第二學(xué)期的教學(xué)大綱一覽表進(jìn)行對比，我們不難看出，第二學(xué)期保留了第一學(xué)期的大部分人文類課程，而那些新增的人文類課程要么比第一學(xué)期更具理論深度，要么更具實(shí)用性、應(yīng)用性。這種人性化的課程安排在臺灣排名前50位的理工類職業(yè)大學(xué)十分常見。這樣的課程安排既符合人文知識本身的認(rèn)知與習(xí)得規(guī)律，又能迎合理工專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)本專業(yè)的特別需要。
四、重視地方人文教育
每個(gè)地區(qū)的地方人文知識都是非常寶貴而易于掌握和利用的資源，臺灣的理工類職業(yè)大學(xué)人文課程十分重視地方人文知識的傳授和應(yīng)用教育。除了《中國文化與生活》《民俗與文化》等等通識類課程，臺灣90%以上的學(xué)校都開設(shè)《東亞文明與智慧》《臺灣歷史與文化》等，最獨(dú)特的當(dāng)屬《霧峰學(xué)》。霧峰區(qū)是臺中市最南端的市轄區(qū)，也是朝陽科技大學(xué)和亞洲大學(xué)所在地，為臺灣民主化的發(fā)源地之一，擁萬佛寺、九九峰、臺灣菇類文化館等諸多旅游文化資源。霧峰學(xué)涉及臺灣歷史、地理、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，為深耕臺灣本土文化做出了極大的貢獻(xiàn)，結(jié)合文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)類課程，必將為地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展注入充沛的活力。
臺灣與大陸有著共同的文化淵源，而其人均GDP水平早在2008年就已是大陸人均GDP的5倍以上（2008年臺灣的人均GDP為17116美元，大陸人均GDP為3260美元）?！敖逃黄毡榭醋髋_灣經(jīng)濟(jì)成功的重要因素之一。在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，教育扮演的角色尤為突出。”（《轉(zhuǎn)型期臺灣教育促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本政策與實(shí)踐》許明，黃鴻鴻）臺灣大學(xué)生在職場上所表現(xiàn)出的文化素養(yǎng)無疑得益于其求學(xué)期間所受的人文教育。筆者經(jīng)過統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，在臺灣排名越靠前的理工院校，其所開設(shè)的人文類課程數(shù)量越多，可見臺灣的理工類高校對人文教育的作用有著十分成熟的認(rèn)識。
參考文獻(xiàn)：
[1]許明，黃鴻鴻.轉(zhuǎn)型期臺灣教育促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本政策與實(shí)踐.福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)： 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1996（4）.
[2]劉春生，謝勇旗.臺灣職業(yè)教育的特色及啟示.職業(yè)技術(shù)教育 ，2003（28）.
[3]鄭芳.臺灣現(xiàn)代教育的若干特色.教育評論，2012（5）.
電大論文開題報(bào)告系(部)：中文系
專業(yè)：漢語言文學(xué)
學(xué)科：中國現(xiàn)代文學(xué)
學(xué)生：XXX
指導(dǎo)教師：XX
一、論文研究的來源及意義
對于20世紀(jì)90年代初才紅遍大江南北的著名詩人汪國真來說，青年人尤其是在校的大中學(xué)生，可謂耳熟能詳，汪詩因此有一大批忠實(shí)的讀者。汪詩不僅有青年人的生活和那種明白曉暢的表達(dá)方式，而且汪詩更有一種超然、豁達(dá)、平易、恬淡的人生態(tài)度，這種人生態(tài)度來自于詩人汪國真對中國宋元以來傳統(tǒng)詩歌的那種豁達(dá)、飄逸和灑脫的人生哲學(xué)的二次創(chuàng)造。詩人汪國真的這種人生態(tài)度被現(xiàn)今社會(huì)稱為汪國真式的人生態(tài)度。毋庸置疑，它是可以激勵(lì)一代又一代人的，能夠讓廣大的青年人在復(fù)雜的生活中得到極大的啟迪，堅(jiān)實(shí)理想信心。
本篇論文通過對汪國真詩歌的藝術(shù)特點(diǎn)進(jìn)行研究探索，旨在為廣大的文學(xué)研究者提供一些膚淺的價(jià)值理論，讓更多的人廣泛地認(rèn)識并認(rèn)同這位上世紀(jì)盛名卓越的抒情詩人及其詩歌特點(diǎn)，明確汪詩在詩壇上的地位，從而期望有更多的讀者和文學(xué)愛好者對汪國真及其詩歌添加關(guān)注的眼神。
二、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
汪國真作為當(dāng)代一位抒情詩人，他完全不同于聞一多、徐志摩、顧城、舒婷等這些早期中國詩壇上的領(lǐng)軍人物，汪國真的詩歌創(chuàng)作階段比較晚，將近不惑之年才功成名就。值得注意的是，在他的詩歌中沒有一絲一毫的政治色彩，用平凡的語言抒發(fā)著平凡的人、事、物，樸實(shí)無華卻雋永深刻，在某種意義上來說，他的詩風(fēng)是難能可貴的，因此其詩歌在廣大的讀者中有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。盡管如此，現(xiàn)今中國文學(xué)界對其詩歌的研究屈指可數(shù)，缺少廣泛而有力的學(xué)術(shù)性的研究和探索，而在國外這塊廣褒的文學(xué)土地上，依然沒有他光輝的影子。當(dāng)然，這種現(xiàn)狀的產(chǎn)生，尤其多面原因，一是汪詩的影響力幾乎只局限于青年人這一層面上，詩歌內(nèi)容通俗易懂，不需深入體味，因此在創(chuàng)作上不必進(jìn)行權(quán)威的學(xué)術(shù)解析;二是現(xiàn)今文學(xué)界里，詩歌這以文學(xué)形式的地位每況愈下，已經(jīng)處于文學(xué)的低潮階段，其發(fā)展受到各方面的制約。所以，對于汪國真詩歌的研究，我覺得應(yīng)該著力加強(qiáng)。
三、論文研究目標(biāo)
本論文研究目標(biāo)是：對汪國真詩歌的特點(diǎn)進(jìn)行探究，凸現(xiàn)汪詩的藝術(shù)魅力，進(jìn)而弘揚(yáng)詩歌在我國文學(xué)史上的價(jià)值與地位，使廣大社會(huì)認(rèn)同詩歌來源于生活，卻更深層次地反映生活的觀點(diǎn)。
四、論文研究內(nèi)容
汪國真是20世紀(jì)90年代至今蜚聲文壇的著名中年詩人兼書畫大家。汪詩能從平凡的事理發(fā)現(xiàn)偉大，從普通的感受中看出永恒，主題昂揚(yáng)，寓意深刻雋永，表現(xiàn)出詩人獨(dú)特的人格魅力和文學(xué)功力。本文研究的內(nèi)容主要集中在以下幾個(gè)方面：
1、汪國真的時(shí)代背景;
2、關(guān)于汪國真創(chuàng)作高峰期的分析研究;
3、汪國真詩歌的特點(diǎn)及研究;
汪詩的特點(diǎn)主要體現(xiàn)在：題材上較有針對性、篇幅短小、明白曉暢、精煉而富有哲理、充滿了音樂美、詩中小我與大我并存，等等;
4、汪國真及其詩歌在當(dāng)代文學(xué)史上的價(jià)值與地位。
五、論文研究方法
分析研究、對比研究、研讀歸納研究
六、論文進(jìn)度安排
20XX年11-12月，收集材料，建立論文大致的框架模型
20XX年1月上旬，完成開題報(bào)告并提交導(dǎo)師審批
20XX年1月下旬至2月，寫作論文初稿并提交導(dǎo)師審閱
20XX年3-4月，根據(jù)導(dǎo)師的意見和建議，對論文進(jìn)行二次修改完善
20XX年5月，在二次修改的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善，最后定稿
七、論文參考文獻(xiàn)
01、《詩學(xué)原理》，徐有富著，北大出版社
02、《詩歌美學(xué)》，謝利文著，中國青年出版社
03、《詩論》，朱光潛著，江蘇文藝出版社
04、《謝冕論詩歌》，謝冕著，江蘇文藝出版社
05、《中國古代文論精選》，北京大學(xué)出版社
06、《汪國真詩文集》，汪國真著，廣東旅游出版社
07、《從席慕容、汪國真到洛湃》，楊光治著，百花洲文藝出版社
08、《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史》，高等教育出版社
09、《汪國真抒情詩精選賞析》，王昆編著，中國婦女出版社
10、《尋找詩歌史上的失蹤者》，姜紅偉著，黃河出版社出版
11、《新作家文叢》，若冰主編，中國戲劇出版社出版
12、《現(xiàn)代詩歌創(chuàng)作論》，薛世昌著，吉林大學(xué)出版社出版
13、《后現(xiàn)代主義視野中的美國當(dāng)代詩歌》，王卓著，山東文藝出版社
14、《中國新時(shí)期詩歌研究資料》，郭旭輝編，山東文藝出版社
15、《海子作品精選》，海子著，長江文藝出版社
16、《郭沫若經(jīng)典作品選》，郭沫若著，當(dāng)代世界出版社
17、《徐志摩作品精選》，徐志摩著，長江文藝出版社
關(guān)鍵詞：道家；社會(huì)；人生境界；生命健康
中圖分類號：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）18-0001-02
長期以來，國內(nèi)外對儒、釋、道三家主流思想的研究是極不平衡的，儒學(xué)研究已形成熱潮，而且有專門的研究機(jī)構(gòu)，佛教研究早有基礎(chǔ)，相比之下，道家及道教文化的研究就顯得相形見絀。自20世紀(jì)以來，“儒熱道冷”的局面有所改變，在民族文化尋根傾向的影響下，由尋根意識引發(fā)的“國學(xué)熱”為各類傳統(tǒng)文化經(jīng)典開啟了“眾妙之門”，而不再僅僅是儒家的“獨(dú)弦而歌”，道家的思想精髓開始對現(xiàn)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和生命健康具有重要的啟迪意義。
一、道家哲學(xué)對社會(huì)的影響
道家深刻的哲學(xué)意義經(jīng)過不斷的傳承與發(fā)展在我國悠久的歷史中起到了舉足輕重的作用，當(dāng)今社會(huì)的方方面面的問題，我們依然能從道家的思想中找到一些解決之道。
（一）道家思想對現(xiàn)代社會(huì)的意義
隨著工業(yè)革命的大潮，科學(xué)的進(jìn)步給人類帶來了極大地物質(zhì)滿足，然而，在過去的兩個(gè)世紀(jì)中，由于人類對自然資源一種掠奪式的開發(fā)，生態(tài)平衡遭到破壞，引發(fā)諸如全球面暖，環(huán)境污染等問題?，F(xiàn)在，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)已成為重中之重，提出了人與自然和諧相處的理念，這與道家思想不謀而合，早在兩千多年前，老子《道德經(jīng)》中就有“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”的論述，“天人合一”，這也是道家思想在對待人與自然的相互關(guān)系問題上的基本出發(fā)點(diǎn)。它從這個(gè)基本思想出發(fā)，提出了“天、地、人，本同一元?dú)?，分為三體”認(rèn)為人也是自然的一部分，強(qiáng)調(diào)“道法自然”“自然之道不可違”，而現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理論中有一條“在沒有人類行為強(qiáng)烈干預(yù)的情況下，自然界通常都能夠以它的最佳狀態(tài)存在著，發(fā)揮出最大的能量和最高的效率，保持著最合理的發(fā)展速度和最長久的持續(xù)性?！雹僖蚨藨?yīng)當(dāng)愛護(hù)自然，保持與大自然協(xié)調(diào)相處的和諧關(guān)系，人的活動(dòng)必然影響到環(huán)境，也必將通過環(huán)境反作用于我們自己，所以我們必須順應(yīng)大自然的客觀規(guī)律辦事，才能做到“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”
（二）道家思想對現(xiàn)代科學(xué)的意義
安徽大學(xué)史向前教授針指出“（道家思想）是中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的重要的思想基礎(chǔ)。道家哲學(xué)的自然本體論和宇宙生成論比其它任何古代哲學(xué)都可能更接近于現(xiàn)代物理學(xué)的微觀和宏觀領(lǐng)域中揭示出來的科學(xué)真理，道家所提倡的懷疑精神與直覺認(rèn)識也是現(xiàn)代自然科學(xué)研究中的重要的致思方法之一，被譽(yù)為最具魅力和自由創(chuàng)造力的現(xiàn)代思維方式?！雹陔S著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，人類將自然規(guī)律加以合理的利用，轉(zhuǎn)化成為生產(chǎn)力，提高了我們的生活品質(zhì)，并推動(dòng)了我們繼續(xù)研究自然規(guī)律的熱情，這一點(diǎn)，在道家思想里我們也能體會(huì)到古代道家的熱愛自然，比如現(xiàn)在的生命科學(xué)也都是在到家的氣功、養(yǎng)生、醫(yī)藥等基礎(chǔ)上發(fā)展演變而來的，現(xiàn)代人也追求科學(xué)的養(yǎng)生之道，就是遵循自然規(guī)律，道家思想中，“清靜無為”、“返樸歸真”、“順應(yīng)自然”、“貴柔”等主張對中醫(yī)養(yǎng)生保健有很大影響和促進(jìn)正是這一思想的體現(xiàn)。它所提倡的形神兼養(yǎng)，正好符合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)上對于健康的定義，即身心健康，由此可見，道家思想具有科學(xué)性，有利于啟示科學(xué)的研究。一直到今天，仍然作為一種重要的哲學(xué)思想延續(xù)至今，當(dāng)代人們對它的研究，有利于社會(huì)科學(xué)特別是哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，從這個(gè)意義上說，道家思想也推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展。
（三）道家思想對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的意義
道家思想的核心是“無為”，道德經(jīng)中有“天地不仁，以萬物為芻狗”的論述，這里就體現(xiàn)出一種“無為”的哲學(xué)思想，“自然無為”即順應(yīng)事物本來的發(fā)展規(guī)律，不要強(qiáng)制去干涉、改變事物的發(fā)展進(jìn)程，這對于市場經(jīng)濟(jì)下的為政者無疑是一種重要的啟示，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，為政者不能過度的去干涉一些正常的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，能夠讓經(jīng)濟(jì)體在市場中合理的競爭，以求得生存與發(fā)展，從而避免擾亂經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)律，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的繁榮。有人指出從企業(yè)管理的角度看老子的《道德經(jīng)》也是一部管理書，它是世界上最早的有關(guān)管理學(xué)的經(jīng)典著作之一，很多企業(yè)家都把它奉為管理學(xué)經(jīng)典，對于企業(yè)來說，“無為”的思想為我們提供了一種新的管理模式――“軟性管理”，這對企業(yè)的長期發(fā)展是十分有利的。另一方面，道家提倡“為而不爭”、“少私寡利”等思想，對這些思想的領(lǐng)會(huì)，有利于在市場經(jīng)濟(jì)下各種個(gè)人主義，拜金主義弊病的防治。這對于當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)下的道德建設(shè)有借鑒意義。
二、道家哲學(xué)對生命健康的啟迪
追求生命健康包含兩大方面，一是心理健康，心理健康能夠?yàn)樯峁┴S富的精神食糧；二是身體健康，強(qiáng)健的體魄能夠真正體驗(yàn)生命的過程。道家思想的深刻之處體現(xiàn)它對人的心理健康和身體健康都具有深刻的啟迪意義。
（一）道家思想對現(xiàn)代人們心理健康的重要啟示
道家將體悟大道視為人生的最高價(jià)值目標(biāo)，而道的特性是“樸”，“道常無名，樸”（《老子》第三十二章），故抱樸守真乃成為道家價(jià)值觀的核心內(nèi)容?！罢妗?、“樸”即未經(jīng)雕鑿的自然狀態(tài)，也即事物自身所具有的本質(zhì)和規(guī)定性。從這一價(jià)值目標(biāo)出發(fā)，道家強(qiáng)調(diào)人各有性，因性而為，各盡其宜：“大小修短各得其所宜”（《淮南子主術(shù)訓(xùn)》），“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強(qiáng)為”（郭象：《莊子外物注》）。在道家看來，世俗的尊卑貴賤并不足介懷，每一個(gè)人只要認(rèn)識并發(fā)揮了自己的“真性”，根據(jù)自己的本性和才能來做事，盡自己之職分，也就獲得了人生的意義。這乃是人性在更高層次上的復(fù)歸，是“自己與自己的融合”（黑格爾）。道家思想的現(xiàn)代意義，在社會(huì)普遍的“熙熙皆為利來，攘攘都為利往”的激烈的競爭中，在物欲橫流、人為物役的現(xiàn)實(shí)世界之外為人們尋找到了一個(gè)寧靜的心靈港灣，這無疑為當(dāng)今社會(huì)那些“爭名于朝，爭利于市”的人們，開辟了一個(gè)比現(xiàn)實(shí)世界美好得多的精神世界，也給人們物質(zhì)之外的心靈滿足，為人們從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種束縛中解放出來指明了方向。道家思想的不爭、不有、貴柔、守靜等價(jià)值追求是對生命最深邃的洞察，蘊(yùn)涵著豐富的哲理。在充滿欲望的社會(huì)里，能夠保持一份獨(dú)有的心緒寧靜，保持一份自信、樂觀，最終達(dá)到“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”、“不欲以靜，天下將自定”的超越境界。另外，莊子逍遙游的思想對世俗觀念的大膽批判，不僅有助于人們開闊胸懷，拓寬視野，從而打破精神枷鎖，從傳統(tǒng)觀念和世俗困擾中超脫出來，而且還為人們提供了一條消融苦悶，在逆境中求得心理平衡，從而形成逆境中的穩(wěn)定心態(tài)的途徑。莊子對逍遙境界的熱烈執(zhí)著追求，更為人們提供了一個(gè)寧靜的心靈港灣，給人們一種物質(zhì)以外的精神安慰。這無疑有利于培養(yǎng)人們的開闊胸襟，拓展視野，在順境和逆境中都能保持良好心態(tài)，從而更好地安身立命，安心立命。只要擁有一顆平常心，擁有坦蕩的胸懷，就能在任何情況下從容自如，處亂不驚，臨危不懼；就不會(huì)為榮辱所困擾，被禍福所左右。這樣，人們就能瀟灑一生，成為獨(dú)立不移、品格高潔的現(xiàn)代人。
（二）道家的養(yǎng)生觀和休閑觀對當(dāng)代人們身體健康的啟示
在倡導(dǎo)健康的生活方式問題面前，中國古代的休閑觀和養(yǎng)生觀，對健康的啟示是不容忽視的。道家擁有一整套養(yǎng)生的思想、理論和方法體系，有力地推動(dòng)和促進(jìn)了中國傳統(tǒng)養(yǎng)生文化的發(fā)展，它為中華養(yǎng)生學(xué)更為醫(yī)養(yǎng)奠定了理論基礎(chǔ)。道家所崇尚的養(yǎng)生一是通過精神修煉，通過摒去利欲，收心習(xí)靜等，做到處物而心不染。二是通過呼吸修煉。三是形體修煉，包括按摩、導(dǎo)引、拳術(shù)等內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)吐納在前，屈伸在后，使呼吸運(yùn)動(dòng)和軀干運(yùn)動(dòng)密切聯(lián)系起來。四是內(nèi)丹，修內(nèi)丹能將人體內(nèi)的精、氣、神凝聚起來，使人耳目清明，手腳輕捷，益壽延年。③老子提出“清凈無為”、“反樸歸真”以靜養(yǎng)生的理念；莊子提出“恬淡虛無”、“任其自然”，并編制了“熊經(jīng)孚申”的導(dǎo)引、吐納等方法。其流傳的導(dǎo)引術(shù)，可謂五花八門，現(xiàn)在流傳的八段錦、太極拳、形意拳、八卦拳等等，都與道家的導(dǎo)引之術(shù)密切相關(guān)。道家的一個(gè)重要思想是崇尚自然，正如陶淵明“置身于田園”，這種走入自然的行為恰恰是最理想的休閑。道家所提出的親近自然、貼近山水，是一種在更高層次上向自然的回歸。這種回歸，是人們從人性的角度對自然的體悟和認(rèn)同，借助“自然”對“自我”的醫(yī)治和拯救，成為人們養(yǎng)生休閑的一種手段。作為一種休閑理論，道家思想其最主要的貢獻(xiàn)是它提出了一種積極的人生態(tài)度與人生理想，“以養(yǎng)氣守神等健身方法為輔的良好的生理狀態(tài)三者共同構(gòu)成的人生哲學(xué)，既是一種長生方法又是一種人生境界”④。這種人生哲學(xué)實(shí)則早已成為中國人休閑觀的重要精神支柱之一。事實(shí)上，現(xiàn)代“休閑”講求的也是這樣一種情趣和心境，或稱之為生存理想境界。應(yīng)該說，中國人所擁有的休閑思想資源和超然脫俗的休閑境界，與道家的養(yǎng)生理論和對休閑姿態(tài)的追求是分不開的。道家的休閑哲學(xué)從一個(gè)側(cè)面展示了中國人的精神追求和審美情調(diào)。
三、總結(jié)
道家的思想哲學(xué)觀對于促進(jìn)社會(huì)的和諧，促進(jìn)人與人相互關(guān)系的和諧，促進(jìn)人與自然的和諧，提高個(gè)人的思想、文化和健康素質(zhì)，提升個(gè)人的人生境界是有積極意義的。當(dāng)然，作為一種理論哲學(xué)，道家思想也無法超越時(shí)代的局限，無法沖破唯心主義體系的束縛，其人生觀有凌空蹈虛的一面。尤其是莊子所描繪的逍遙境界不過是幻化之境；他所追求的絕對自由不是現(xiàn)實(shí)中人的自由，而是純粹精神上的抽象自由；他所設(shè)定的理想人格也只是停留在人的主觀精神領(lǐng)域，玄妙神秘，遙不可及。離開現(xiàn)實(shí)的客觀條件和社會(huì)實(shí)踐，主張對身外世界的無所作為，這種理論只能使人們在虛幻的世界獲得精神上的自我安慰，自我滿足，無助于人們積極進(jìn)取。在日新月異的現(xiàn)代社會(huì)，古人的智慧不可能真正拯救現(xiàn)代人生。因此，我們應(yīng)該從道家的人生哲學(xué)中吸取精華，化消極因素為積極因素，以蓬勃向上的樂觀主義精神面對現(xiàn)實(shí)的人生，在現(xiàn)代文明的進(jìn)程中創(chuàng)造更新更高的人生境界。
注釋：
①何家霖，張建設(shè).道法自然――人與自然和諧的基礎(chǔ).重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008年01期.
②史向前.道家思想文化的現(xiàn)代意義研究概述.大學(xué)圖書情報(bào)學(xué)刊，1996年第1期.
③楊建華.道家健康養(yǎng)生文化以及對休閑體育的現(xiàn)實(shí)意義. 體育與科學(xué)第31卷第1期（總第182期）.2010年1月.
④趙永紅.論道家休閑觀的當(dāng)代啟示.浙江大學(xué)人文學(xué)院碩士學(xué)位論文.
參考文獻(xiàn)：
[1]孫慧，倪膿克.傳統(tǒng)養(yǎng)生文化與壩代休閑理意的契合.
[2]梁艷麗.道家養(yǎng)生文化及其現(xiàn)代意義.文化論苑，2006年.
[3]陳延慶.“困境”與“逍遙”――論莊子的人生哲學(xué)及其現(xiàn)代意義.青島化工學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） ，2000年第4期（總第55期）.
[4]鄧元珍.莊子的逍遙境界及其現(xiàn)實(shí)意義.重慶商學(xué)院學(xué)報(bào)，2001年第 5期，2001年9 月出版.
[5]老子.道德經(jīng).上海古籍出版社，1995年版.
[6]劉紹瑾，石了英.道家美學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值與世界意義.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2010年9 月，第27卷第5 期.
[7]龔群.道家思想的現(xiàn)代意義.現(xiàn)代哲學(xué)，1998年第1期.
這便是他編寫論文提綱的方法和過程，先運(yùn)用發(fā)散思維，后運(yùn)用收斂思維。朱光潛的寫作習(xí)慣給了筆者很大的啟示，因而筆者也在平時(shí)的議論文寫作教學(xué)中有意識地嘗試進(jìn)行審題立意中的思維訓(xùn)練，調(diào)動(dòng)學(xué)生的發(fā)散思維、收斂思維，以拓寬學(xué)生思考的廣度，并注重思考的深度，走好議論文寫作至關(guān)重要的一步。
那么，在審題立意中如何進(jìn)行有效的思維訓(xùn)練呢?
一、發(fā)散思維訓(xùn)練
發(fā)散思維又叫作擴(kuò)散思維、輻射思維，指從同一個(gè)思維出發(fā)點(diǎn)開始，沿著各種不同的途徑去思考以尋找答案的思維過程和方法。作文審題立意中的發(fā)散思維，先要找到發(fā)散點(diǎn)，也即審題立意的核心，而后，以這一核心為基點(diǎn)，向四面八方擴(kuò)散，充分調(diào)動(dòng)想象力，沿著不同方向、角度進(jìn)行思考，通過知識、觀念的重新組合，進(jìn)行靈活多樣的思維發(fā)散。若是材料作文，學(xué)生審出的立意即為發(fā)散點(diǎn)，若是命題作文，標(biāo)題即為發(fā)散點(diǎn)。下面，筆者以活出自我的命題作文為例，談?wù)勅绾芜M(jìn)行發(fā)散思維訓(xùn)練。
老師先啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生，讓學(xué)生提問:關(guān)于活出自我，你們可以提多少個(gè)問題?(調(diào)動(dòng)學(xué)生運(yùn)用發(fā)散思維。)然后把學(xué)生的問題逐一寫于黑板，大致如下:
什么是活出自我?為什么要活出自我?怎么活出自我?活出自我有什么好處?活出怎樣的自我?
授課中，若發(fā)現(xiàn)學(xué)生的思考較為單向，只從正面作思考，教師可適時(shí)點(diǎn)撥:你們的思維都是從正面角度出發(fā)，較為單向，也可作逆向思維，或創(chuàng)新質(zhì)疑等。
啟發(fā)后，學(xué)生進(jìn)一步思考提問:
一定要活出自我嗎?不活出自我的人為什么而活?活出自我有壞處嗎?在什么情況下會(huì)有壞處?不應(yīng)該活出怎樣的自我?
二、收斂思維訓(xùn)練
收斂思維，又叫作集中思維，指對問題進(jìn)行相對正確的解答，每一思考步驟都指向相對正確的答案，使多種已知信息從不同的方面集中指向同一個(gè)目標(biāo)去思考。這種思維方法是把廣闊的思路聚集到一個(gè)焦點(diǎn)，從不同來源、不同材料、不同層次中尋找出一個(gè)相對正確、接近真理的答案。
仍以活出自我的命題作文為例，在進(jìn)行發(fā)散思維訓(xùn)練后，在學(xué)生深入思考的前提下，可先請同學(xué)們集體交流，再師生共同交流。通過生生、師生共同探討，對問題進(jìn)行歸類梳理、收斂解答，以趨近真知。
大致梳理如下:
1.什么是活出自我，它是建立在什么前提下的什么品質(zhì)(不是什么)?
它是建立在對自己有正確認(rèn)知的前提下，不輕易受外界影響(包括外在人、事、主流思想或傳統(tǒng)價(jià)值觀影響等)，有自己的個(gè)性、思想及對世界的看法。但它又不等同于一意孤行、剛慢自用。
2.為什么要活出自我?
逆向思維:活出自我的對立面不活出自我。
不活出自我的人為什么而活，根源是什么?(追問原因，比如親人的期待、社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)、主流價(jià)值觀、物質(zhì)財(cái)富名利等，教師可推薦簡介《叔本華人生哲學(xué)》一書中關(guān)于名譽(yù)一章片段。)
有何危害，反例有哪些?
危害:迷失自我、心理扭曲、面具重重、枷鎖多多等;反例:可以是虎媽狼爸下的孩子、藥家鑫、如心理學(xué)上原生家庭、如名利場中人等。
為什么要活出自我，根據(jù)是什么?
體現(xiàn)出個(gè)體的生命價(jià)值和自我的尊嚴(yán)感等。
活出自我有什么好處?正例有哪些?可引用的道理論據(jù)有哪些?
好處:自由、悠然、樂享人生、豐富人生等;正例:可以用陶淵明、莊子、稽康、陳寅烙、李叔同、特蕾莎修女、到非洲做醫(yī)生的志愿者等。
活出自我什么情況下會(huì)有壞處?(補(bǔ)足觀點(diǎn)，以避免偏頗。)當(dāng)活出自我成為一意孤行等的代名詞時(shí)?；畛鲎晕业淖罡呔辰鐟?yīng)是孔子的七十從心所欲而不逾矩。
3.怎么活出自我?活出怎樣的自我?
[關(guān)鍵詞] 翻譯;哈姆萊特;獨(dú)白
Abstract:Translators have always been paying much attention to the translation of “To be, or not to be, that is the question:” in Shakespearean [WTBX]Hamlet[WTBZ]. Therefore, many different translations have been produced. The paper tries to probe into the way of its translation further by contrasting and analyzing the different translations.
Key words: translation; Hamlet; soliloquy
1 引 言
提及莎士比亞,人們總會(huì)想到他的著名悲劇《哈姆萊特》(Hamlet)。說到哈姆萊特,無人不曉他那段著名獨(dú)白的第一行: “To be, or not to be, that is the question:”幾百年來世界范圍內(nèi)的莎學(xué)研究,成果可謂汗牛充棟。有關(guān)《哈姆萊特》的著述和論文,更是不計(jì)其數(shù)。而在有關(guān)《哈姆萊特》的研究中,對這句膾炙人口、精妙絕倫的獨(dú)白的理解分歧最大,發(fā)表的論述也最多,真可謂見仁見智,各領(lǐng),爭論長達(dá)數(shù)百年之久,至今仍在繼續(xù),尚無定論。Jenkins Harold 曾指出,在莎士比亞的劇作中,這段獨(dú)白“被人討論得最多,誤解也最甚”[1]。
在我國,《哈姆萊特》也受到特別的青睞。自從1921年先生首次譯出以來,迄今已有10個(gè)以上的漢譯本。我國的莎劇翻譯家對這段著名獨(dú)白的理解和翻譯也頗為不一,可謂仁者見仁,智者見智,群起爭鳴,發(fā)人深思。
2 名家名譯比較分析及譯法探索
以朱生豪、梁實(shí)秋為代表的莎劇專家和學(xué)者,依據(jù)自身的學(xué)識修養(yǎng)和理解,從不盡相同的角度對該句獨(dú)白作出了各具特色的詮釋和經(jīng)典翻譯,可謂是世界莎劇翻譯的一朵奇葩,為世界莎學(xué)研究做出了不可磨滅的偉大貢獻(xiàn)。但文學(xué)翻譯畢竟是一種有缺憾的藝術(shù),世間不存在絕對完美、無可挑剔的譯作,正所謂“譯無定本”。這就是說,他們的理解和翻譯還不盡完美,還存在著這樣那樣的缺點(diǎn)和不足,有待于后來者站在這些巨人的肩上繼續(xù)努力和探索,找出更佳的翻譯方法,以期更加接近莎翁本意,還莎劇本來面貌。下面就從這些名家名譯出發(fā),通過對它們的比較分析,來進(jìn)一步探討該句獨(dú)白更為理想的翻譯。
2.1 名家名譯
筆者目前所收集到的名家名譯如下:
朱生豪:生存還是毀滅,這是一個(gè)值得考慮的問題;
梁實(shí)秋:死后還是存在,還是不存在,——這是問題;
曹未風(fēng):生存還是不生存:就是這個(gè)問題:
孫大雨:是生存還是消亡,問題的所在;
林同濟(jì):存在,還是毀滅,就這問題了。
方平:活著好,還是死了好,這是個(gè)難題啊:
卞之琳:活下去還是不活:這是問題。
王佐良:生或死,這就是問題所在。
許淵沖:死還是不死,這是個(gè)問題。
裘克安:活著,還是不活了,問題就在這里:
陳國華:是生,還是死,問題就在這里:
2.2 澄清一個(gè)問題
這里,我們要首先澄清一個(gè)問題,就是question之后的冒號(:)。《中國翻譯》1990年第三期登載了張慶路先生的文章,他對“To be, or not to be, that is the question:”的解釋提出了一些看法,他很強(qiáng)調(diào)此行句末的冒號,認(rèn)為上句和下文緊密相連,并應(yīng)有同樣的順序,即to be=to suffer; not to be=to take arms, 是一種排比。其實(shí),莎劇里的冒號不是本來有的,在古本里這里只是逗號,后人編輯,改了冒號,也有人改作分號;還有人在that前加了破折號。莎士比亞本人不關(guān)心標(biāo)點(diǎn),他對此也不負(fù)責(zé)任。因此標(biāo)點(diǎn)是不足為憑的[2]64。并且,嚴(yán)格說來,首行里question之后的冒號“:”,在這里不具有現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)的“提示性”或“引起”的作用,因?yàn)椤坝⒄Z大約從1550年起稱“:”為colon,意為‘長句段符號’;在colon之下的斷句符號“;”,從1664年起稱為semicolon,意為‘半長句段符號’……從18世紀(jì)晚期開始改作提示性的符號[3]78。由此可見,在理解和翻譯該行獨(dú)白時(shí),我們不必斤斤計(jì)較于標(biāo)點(diǎn)符號。從上述名家名譯中可以清楚地看出,他們在翻譯時(shí)由于依據(jù)的版本不同,在標(biāo)點(diǎn)符號上出現(xiàn)了差異?！癟o be, or not to be”后的標(biāo)點(diǎn)有逗號也有冒號;“question”后有冒號、分號和句號。這些都是后人行為,與莎士比亞本人無關(guān),因此標(biāo)點(diǎn)是不足為憑的。
2.3 獨(dú)白真正意蘊(yùn)的透視
對這段獨(dú)白的理解,長期以來存在著嚴(yán)重的誤解和明顯的分歧:這是一段對人生的哲理思辨呢,還是在權(quán)衡“自殺的利弊呢?英國的權(quán)威莎評家A· C·布雷德利指出:“在這段獨(dú)白中哈姆萊特想的根本不是自負(fù)的重任。他是在權(quán)衡自殺的利弊?！盵3]76前蘇聯(lián)莎評家莫羅佐夫認(rèn)為,在這里“哈姆萊特又再次萌發(fā)了自殺的念頭”。我國的莎評家孫家琇也認(rèn)為,“在‘活還是不活’的獨(dú)自中,他還是想著自殺的出路或結(jié)局”[4]。梁實(shí)秋認(rèn)為,這段獨(dú)白是講“哈姆雷特蓄意自殺,于第一幕第二景之獨(dú)白中已有表示”[5]。裘克安指出:“ 我覺得,這整段話要貫通地去理解。哈姆萊特當(dāng)時(shí)想自殺,這是他面對的總的問題?！盵2]66
筆者認(rèn)為,以上“自殺”論是脫離了語境而產(chǎn)生的誤解。我們知道,這段獨(dú)白出現(xiàn)在第三幕第一場,此時(shí)哈姆萊特已經(jīng)安排好了“捕鼠劇”的上演,當(dāng)他獨(dú)自一人時(shí)又開始沉思,道出了這一段著名的獨(dú)白。在第一幕第二場,哈姆萊特確實(shí)曾萌發(fā)過自殺的念頭,那是因?yàn)楦竿跬蝗蝗ナ?叔父僭越王位,母親又迅速地改嫁給了叔父,接著鬼魂又告知父親被毒害而死的秘密,他又與戀人產(chǎn)生了隔閡,所有這些使這位原本躊躇滿志的青年王子陷入了無奈與深深的悲憤之中。而此刻,經(jīng)過兩個(gè)月的痛苦煎熬、思緒波瀾之后,他已經(jīng)不是先前那位單純的王子了,他在思考與即將采取的行動(dòng)有關(guān)的問題,從對“生”的“無涯的苦難”的慨嘆到對“死”后那個(gè)只見有人去、不見有人回的“神秘王國”的“懼怕”,漸漸陷入了思考與行動(dòng)的矛盾之中。因此,這段獨(dú)白是哈姆萊特對生死的一種哲理性的思辨,并非“蓄意自殺”。 他在這里想到活怎么活法,死又是個(gè)什么樣子;活有兩種活法,死后也有兩種結(jié)局。
2.4 比較分析及譯法探索
弄清了這句獨(dú)白的大背景,下面我們來探討一下它的翻譯方式。從整段看,not to be=to die/sleep,這點(diǎn)基本達(dá)成了共識;至于to be=to live (僅在意義上),卻產(chǎn)生兩種不同的情況,一種是take arms(反抗), 另一種則是suffer, bear(茍且偷生),筆者認(rèn)為這兩種情況同時(shí)并存,即繼續(xù)向罪惡奮起抗?fàn)?還是就此罷休而茍且偷生。但也有人認(rèn)為,“默然忍受著茍且偷“生”呢,或是“挺身反抗”而壯烈地“死”?[3]76陳國華先生也認(rèn)為“……忍受意味著生,抗?fàn)幰馕吨?。”[6]29即在他們看來。反抗就一定會(huì)死。但筆者認(rèn)為,反抗應(yīng)該有兩種可能的結(jié)果:要么被對方殺掉而死;要么殺掉對方而生,即反抗有死的可能,但同時(shí)也有生的希望。因此,反抗不等于死亡,反抗不一定死亡,而且只有奮力反抗才能更好地活著。
事實(shí)上,to be是西方形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn),古希臘哲學(xué)中的本體論范疇being (古希臘語to on)就是從to be (古希臘語:eimi)發(fā)展來的
[7]。類似笛卡兒的名言:“我思故我在”(或譯為我思即我在)和海德格爾的“此在”里的“在”的含義。在“To be, or not to be”這前半句中,“to be”單獨(dú)出現(xiàn),后面沒有跟任何表語或狀語,因此它表示個(gè)體的存在,意謂“生”、“實(shí)有”、“恒存”,即對存在的肯定。與之相反,“not to be”意謂“死”、“斷滅”、“虛無”,即對存在的否定[7]。由此可以看出,“To be, or not to be”在這段獨(dú)白中是指生存還是死亡,飽含了人生哲學(xué)意味。
具體到“to be”的翻譯,梁、林兩位先生用了“存在”,朱、曹、孫三位先生用了“生存”,雖然從“在”衍生出“存在”和“生存”均帶有哲學(xué)意味,但落到具體的上下文里,用來指人,筆者認(rèn)為后者比前者更為可取。卞、方、裘三位先生用了“活”字,通俗易懂,但意思太實(shí),少了點(diǎn)人生思辨的哲學(xué)意味。陳國華先生撰文指出,假如“To be, or not to be”在語域上等于“活下去還是不活”,為什么莎士比亞不讓哈姆萊特直截了當(dāng)?shù)卣f“To live, or not to live”? [6]30實(shí)際上,“To be, or not to be”簡單歸簡單,卻帶學(xué)究氣,比“To live, or not to live”抽象、文雅;中文的“生存”或“生”在語域上比“活”更接近“to be”。那么莎士比亞為何讓哈姆萊特說這種帶學(xué)究氣的話呢?孫大雨先生解釋說:“罕秣萊德[按:即哈姆萊特]是個(gè)從威登堡大學(xué)趕回來奔父喪的青衿學(xué)子;他好學(xué)深思,尤其喜愛道德哲學(xué)這門學(xué)科,所以他在獨(dú)白里學(xué)究氣極重。”[8]因此,筆者認(rèn)為“to be”應(yīng)譯為“生存”為佳。
至于“not to be”,有的譯文仿原文加“不”字,如梁、曹、卞、許、裘五位先生;有的則用一個(gè)反義詞“毀滅”(如朱、林兩位先生)或“消亡”(如孫大雨先生)。筆者淺見認(rèn)為, 這些字眼都顯得牽強(qiáng),更消解了相應(yīng)的“在”字的哲學(xué)含義。尤其是梁實(shí)秋先生的譯文更值得斟酌。他的譯文比原文多了“死后”二字,梁先生在注中說:“‘To be, or not to be’ 一語就應(yīng)作何種解釋,議論紛紜,然總以淺顯平易之解釋為近是,故譯如本文?！盵5]陳國華先生指出,首先,是否應(yīng)該“總以淺顯平易之解釋為近是”,這是一個(gè)值得商榷的翻譯原則問題。更重要的是,加了“死后”二字,這句話的意思就整個(gè)改變了[6]29。裘克安先生更直白地指出,梁譯“死后還是存在,還是不存在”,這是他的錯(cuò)誤理解;觀下文可知哈姆萊特相信人死后有靈魂,害怕死后還會(huì)受苦難[2]66-27。筆者認(rèn)為,參照下文哈姆萊特對死后的思索,他在獨(dú)白中說道:“要不是害怕人死后不知會(huì)怎么樣;害怕那只見有人去,不見有人回的神秘的冥府——才把意志癱瘓了……”從這句獨(dú)白可以看出,哈姆萊特對死后會(huì)怎么樣,存在還是不存在,是持有一定的懷疑態(tài)度的。從這一角度考慮,梁先生的譯文還是有一定道理的。但這“死后”二字一加,便抹去了獨(dú)白中對“生”的思考,既不忠實(shí)于原文又與下文不完全相符。因此,結(jié)合以上分析,筆者認(rèn)為,“To be, or not to be”可直接采用中國人生哲學(xué)的“生、死”二字,譯為:生存,還是死亡。從而實(shí)現(xiàn)語域、內(nèi)涵意義上的更進(jìn)一步地對等。至于后半句“that is the question”,看似簡單卻難譯,上述引文出現(xiàn)了很多值得商榷的問題。That指前半句的“To be, or not to be” 問題不大,這里關(guān)鍵是原文定冠詞the的翻譯。朱生豪先生把the譯成“一個(gè)”,還贅添“值得考慮的”五個(gè)字,雖意在強(qiáng)調(diào)“問題”,注意到了定冠詞的特指意義,但這五個(gè)字的添加大可不必,反而削弱了獨(dú)白者沉思自語的氣氛;方、許兩位先生把the譯成“個(gè)”,梁、卞兩位先生雖沒有直接點(diǎn)出“一個(gè)”或“個(gè)”,意思卻也是如此;孫大雨先生的譯文不成句,前后語意未能貫通,不成一個(gè)完整的意思;曹、林兩位先生雖然用“就是”和“就”表達(dá)出了the的特指和強(qiáng)調(diào),但正如陳國華先生所指出,曹譯和林譯大同小異,雖然譯出了the的意思,邏輯上卻有毛病[6]30。由于原文的主語that 沒有譯出來,在他們的譯文里主語只能是“生存還是不生存”,而同時(shí)“這個(gè)問題”的所指也正是“生存還是不生存”。這樣,曹譯和林譯等于在說“生存還是不生存,就是生存還是不生存這個(gè)問題”;王佐良先生譯為“這就是問題所在”,與曹、林相比,技高一籌。
我們知道,在漢語里面,當(dāng)不帶限定語的名詞短語作為句子的主語出現(xiàn)時(shí),其所指一般是恒定的,相當(dāng)于英語中帶定冠詞的名詞短語。因此,這里只需把原句中作表語的question移前作主語便可達(dá)到翻譯目的,即把這后半句譯為“問題就在這兒(里)”。這樣,既克服了定冠詞the定指意義翻譯的不便,更重要的是,“問題就在這兒(里)”和“that is the question”一樣,又能起到承上啟下的貫通作用。裘克安、陳國華兩位中國當(dāng)代的莎劇翻譯大家敏銳地看到了這一點(diǎn)。
綜上,筆者認(rèn)為這一整句獨(dú)白可譯為:生存,還是死亡,問題就在這兒(里)。
3 結(jié)束語
凡是翻譯,尤其是文學(xué)翻譯,總會(huì)帶有譯者個(gè)人的理解和審美傾向,正所謂“譯無定本”,特別是《哈姆萊特》這一傾倒世界無數(shù)讀者和觀眾的不朽劇本中的這句精妙絕倫的獨(dú)白,它可謂是經(jīng)典之經(jīng)典,更能引出仁者見仁,智者見智的理解、詮釋。有一千個(gè)讀者和觀眾,就會(huì)有一千個(gè)哈姆萊特,中外研究的事實(shí),也證明了這一點(diǎn)。
筆者畢竟學(xué)識膚淺,談不出什么高明的見解,更沒有能力對以上莎劇大家評個(gè)高低,只是有感而發(fā)一點(diǎn)兒拙見,以期引起學(xué)界對這一頗具爭議的著名獨(dú)白更多的重視和爭鳴,使我們對莎士比亞作品的理解和翻譯越來越接近莎翁的本意。
[參考文獻(xiàn)]
[1] Jenkins, Harold (ed.). Hamlet [M]. The Arden Shakespeare. London: Routledge, 1982: 484.
[2] 裘克安. 莎士比亞評介文集[M]. 北京:商務(wù)印書館,2006.
[3] 藍(lán)仁哲. 從語境與語篇談哈姆萊特獨(dú)白“To be, not to be…”的理解[J]. 四川外語學(xué)院學(xué)報(bào),2001, (6).
[4] 孫家琇. 莎士比亞的《哈姆萊特》[M]. 外國文學(xué)研究集刊(第六輯). 北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1982: 43
[5] 梁實(shí)秋(譯). 莎士比亞全集(32):哈姆雷特[M]. 北京:中國廣播電視出版社,2001:302
[6] 陳國華. 論莎劇重譯(上)[J]. 外語教學(xué)與研究,1997(2).
論文摘要：本文通過文獻(xiàn)資料的方法，對體育精神中的競爭精神從人文的角度進(jìn)行了闡述，從而揭示了競爭精神在當(dāng)代社會(huì)中的人文價(jià)值。
前言
公平是體育精神的重要內(nèi)涵，也是體育的魄力與價(jià)值所在。運(yùn)動(dòng)中，運(yùn)動(dòng)員既是比賽的合作者，又是參與者，大家不僅要尊重隊(duì)友的人格和存在，也要尊重對手的人格和存在。早在古希臘和古羅馬時(shí)期人們就把處理人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則納入公平范疇。亞里士多德首先把公平原則從形式上系統(tǒng)地表述為對同樣的情況同樣對待。
人們在進(jìn)行體育活動(dòng)的過程中，要遵守的共同的“游戲規(guī)則”，最大限度地表現(xiàn)自己的身體能力，任何欺詐和不誠實(shí)都將受到譴責(zé)和懲罰，運(yùn)動(dòng)中體現(xiàn)出公正。這種比賽的公正，是鼓勵(lì)平等競爭的公正，是帶來民主與法制的公正。人人平等、公平競爭，是體育精神在西方社會(huì)發(fā)展中的體現(xiàn)，也是我們社會(huì)主義精神文明建設(shè)和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)所必需的精神品質(zhì)?，F(xiàn)代體育的競爭正是因?yàn)槭腔诠交A(chǔ)之上的，才更具魅力。可見公平起源于體育，進(jìn)而成為體育運(yùn)動(dòng)的精神理念。
一競爭精神的人文表現(xiàn)
1競爭的含義
競爭是一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，優(yōu)勝劣汰是自然界和人類賴以進(jìn)步的客觀規(guī)律。自然界和人類社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體都無法逃避這個(gè)客觀規(guī)律
競爭的發(fā)生需具備以下條件:
(1)對于同一個(gè)目標(biāo)的爭奪，爭奪的目標(biāo)不同不會(huì)形成競爭。
(2)追求的目標(biāo)必須是比較稀少和難得的，一個(gè)人或一些人奪取或達(dá)到了這一目標(biāo)，就意味著另一個(gè)人或另一些人失去了這樣的機(jī)會(huì)。
(3)競爭者之間是互相排斥的但不是敵對的，競爭的目的在于達(dá)到目標(biāo)而不是消滅對方。
(4)競爭是有理性的，是按照一定的社會(huì)規(guī)范進(jìn)行的。
2體育競爭的原因
現(xiàn)代體育中的競爭精神提倡一種公平競爭精神，試圖把人的競爭控制在理性之下，以此來歸整工業(yè)社會(huì)那無處不在的競爭。這種精神對無規(guī)則競爭帶來的災(zāi)難顯然起到了很好的防范作用。從它所產(chǎn)生的歷史根源上看，有三個(gè)方面的原因:
(1)古希臘奧林匹克思想
體育運(yùn)動(dòng)對古希臘民族的形成和發(fā)展所發(fā)揮的作用是顯而易見的，競爭奮進(jìn)的精神，成為一種鼓舞人奮勇向上、不斷探索和社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。正如威爾杜蘭在其著作“世界文明史”中所闡述的那樣“宗教雖未能統(tǒng)一希臘，但運(yùn)動(dòng)卻辦到了這一點(diǎn)，人們前往奧林匹亞并非為了去拜神——因?yàn)榘萆袢魏蔚胤蕉夹?，而是去看各地選手之英雄式的競賽和各色希臘人的全體大集會(huì)?！?/p>
(2)文藝復(fù)興中的人文主義
發(fā)端于意大利的“文藝復(fù)興”沖破了中世紀(jì)神權(quán)專制的牢籠，給整個(gè)歐洲乃至整個(gè)人類帶來了人性的回歸。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，人們對古奧運(yùn)會(huì)的“公平競爭”、“拼搏意識”、“身心和諧發(fā)展”等思想倍感尊崇，從而推動(dòng)了公平競爭在歐洲的興起。
(3)歐洲的騎士精神
歐洲的騎士主張“公平分配、公平交易”的原則，而且在品德上還具有勇敢、文雅、大膽和為了“堅(jiān)持真理不惜以生命捍衛(wèi)”的種種特征。這種美德大部分被人文主義者繼承下來，并且很自然地溶入到歐洲人的社會(huì)生活和體育運(yùn)動(dòng)之中，它與平等自由的社會(huì)環(huán)境共同構(gòu)成了誕生“公平競爭”的兩個(gè)必要條件，即社會(huì)廣泛自由平等和人本身對自由、尊嚴(yán)、正義的追求。
這三個(gè)條件經(jīng)過了啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級大革命以后日趨成熟，促進(jìn)了近代西方“公平競爭”精神的興起。以“奧林匹克理想”為主題的《顧拜旦文選》中有這樣的論述，“奧林匹克理想是一個(gè)很強(qiáng)的體育文化概念，它一部分建立在你如此向往稱之為‘費(fèi)厄潑賴’的騎士精神;另一部分建立于對優(yōu)美和溫雅狂熱崇拜的美學(xué)理想?！?/p>
3體育競爭的特征
(1)體育的競爭屬于文化中的競爭
體育中的競爭不同于以滅絕對方為目的的戰(zhàn)爭方式的競爭，也不同于以獲得經(jīng)濟(jì)利益為目的的經(jīng)濟(jì)方式的競爭。體育的競爭屬于文化中的競爭，以合作為前提，提倡一種公平競爭精神。與其他領(lǐng)域的競爭相比，體育競爭具有強(qiáng)烈的排他性，體育競爭的結(jié)果往往只產(chǎn)生一個(gè)優(yōu)勝者，即:最終的冠軍只有一個(gè)，產(chǎn)生多個(gè)優(yōu)勝者的競賽是不成功的。
(2)體育競爭屬于有規(guī)則的競爭
體育精神中的競爭精神，必須在統(tǒng)一規(guī)則的約束下得以實(shí)現(xiàn)，它要求競爭者必須遵守規(guī)范，并且違犯規(guī)則將會(huì)受到懲罰。這一競賽規(guī)則是按照“法律面前人人平等”的基本原則構(gòu)筑而成，以平等為核心，從而使每一個(gè)人都樂意接受，使每個(gè)人都能夠接受，保障了競爭參與者的同等資格、共同的權(quán)利和均等的機(jī)會(huì)。它不承認(rèn)除身體、心理技術(shù)以外的任何不平等，從形式邏輯上來看，這種規(guī)則的制定為公平競爭的實(shí)現(xiàn)提供了保障。
(3)競爭使體育蘊(yùn)含著具有普遍意義的人生哲學(xué)意味
競爭精神是體育比賽基本的核心精神，競爭使體育蘊(yùn)含了具有普遍意義的人生哲學(xué)意味，更加充滿魅力和活力。在勝負(fù)的較量中，勝利者通過艱苦的拼爭戰(zhàn)勝對手，表明出自己的強(qiáng)大，輝煌的瞬間可以凝結(jié)為永恒。同時(shí)，榮譽(yù)和尊敬并不僅僅屬于勝者，失敗者在搏擊過程中，同樣經(jīng)歷了濃縮的人生旅程，深刻地體味到人生的復(fù)雜感受，從而完善了自己的體能和人格。每一場驚心動(dòng)魄比賽的參與使每一個(gè)人自身價(jià)值在競賽中獲得高度的尊重和完滿體現(xiàn)。
(4)體育競爭可以增進(jìn)友誼
當(dāng)比賽是根據(jù)規(guī)則公平進(jìn)行，并且競賽者實(shí)力相當(dāng)時(shí)，運(yùn)動(dòng)員會(huì)發(fā)揮自己的最佳水平，盡最大努力去爭取勝利，參與者會(huì)在比賽中感覺到體育帶來的歡樂。作為一個(gè)合作的挑戰(zhàn)，他們不僅重視比賽的結(jié)果，而且重視通過與對方抗衡的過程來檢驗(yàn)自己。共享的結(jié)果使運(yùn)動(dòng)更加有意義并且提供了產(chǎn)生友誼的基礎(chǔ)，這樣，體育競爭成為友誼的完美載體。
二對競爭精神人文價(jià)值的辯證認(rèn)識
有的人認(rèn)為盡管體育比賽可以培養(yǎng)人的優(yōu)秀品質(zhì)，但競爭也會(huì)帶來一些負(fù)面影響。對競爭的反對主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，這些人認(rèn)為競爭的本質(zhì)是非道德的。競爭是利己和自私的，把對手當(dāng)成要打倒的敵人，當(dāng)作阻擋成功的障礙，因而競爭者會(huì)用任何可行的方法將其移開。第二，競爭的結(jié)果是有害的。為了成功，競爭者把對手視為敵人，用任何可能的方法將注意力集中在勝利上，包括欺騙、使用違禁藥物以及傷害對手。其必然對身體的和對心靈造成傷害。但這并非體育運(yùn)動(dòng)所獨(dú)有，它同樣以極端或非極端的形式出現(xiàn)在工業(yè)、商業(yè)和教育等其它社會(huì)領(lǐng)域之中。現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不可避免的成為競爭的社會(huì)，我們關(guān)心的應(yīng)該是如果競爭的結(jié)果將競爭者引導(dǎo)到偏離本來目標(biāo)的軌道上，這樣的競爭就將失去它應(yīng)有的積極意義。
實(shí)際上，在體育運(yùn)動(dòng)情境下，競爭的本質(zhì)并非不道德。體育中的競爭一是為了提高個(gè)人的自我價(jià)值判斷、獲取勝利，它無需不公正地對待對手。其次，當(dāng)競爭產(chǎn)生了有害的影響，這或者是出于意外，或者是偏離了競爭的理想。再次，競爭是各領(lǐng)域中樹立榜樣和追求卓越的最有效的方法。最后，當(dāng)把追求卓越作為同他人一起的共同挑戰(zhàn)，競爭將更多地帶來友誼而非敵對，帶來相互尊重而非互相攻擊。這樣，體育運(yùn)動(dòng)所要求的競爭可以被描述成為獲得成功而進(jìn)行的相互挑戰(zhàn)，就可以被視為協(xié)作的努力。有些人勝利和有些人失敗的表象并不表示競爭活動(dòng)是非合作或非道德的，努力獲得成功并非不道德。
體育的一個(gè)重要意義在于它是社會(huì)夸張性和戲劇性的縮影，社會(huì)的各種問題也會(huì)在體育領(lǐng)域中蔓延。體育競爭中存在的一些不美好的東西(如濫用興奮劑、欺騙等)，在現(xiàn)代社會(huì)中這些現(xiàn)象是容易被夸大的，明顯的原因是由于體育運(yùn)動(dòng)是公開的、所有人能看到的?，F(xiàn)代傳媒業(yè)的發(fā)達(dá)擴(kuò)大了這一點(diǎn)。不幸的是，那些排斥體育競爭的人只把注意力集中在這些不美好的東西上面，而忽略了真正的體育精神能提倡和彰顯社會(huì)美德，批評舊的社會(huì)價(jià)值、呈現(xiàn)新的社會(huì)價(jià)值。
三結(jié)語
體育作為對自己身體和精神的有目的、有意識的培育或改造活動(dòng)，毫無疑問也是一種對人自身的“人化”，它一開始就是超越本能和自然的實(shí)踐活動(dòng)。“競爭”作為體育精神中的一個(gè)核心概念，對體育的詮釋有更深一層的理解。以人作為主體來看，這種競爭表現(xiàn)在兩方面:一方面，是主體的人與客體的自然的競爭，這種競爭的結(jié)果是人對自然的駕馭;另一方面，是主體的人與人之間的競爭，這種競爭的結(jié)果多種多樣，有在理性控制下的合理競爭而帶來的體育運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步，也有在非理性的作用下而導(dǎo)致的與體育精神相背離的現(xiàn)象(如興奮劑、賄賂裁判員等)。
參考文獻(xiàn)
[1] 于濤:《體育哲學(xué)雙語教材》，北京出版社，2004年。
[2] 威爾杜蘭:《世界文明史》，東方出版社，1998年。
[3] 顧拜旦:《現(xiàn)代奧林匹克精神的初創(chuàng)宗旨》，《體育與科學(xué)》，1990年第2期。
關(guān)鍵詞：流行；音樂；情感；主流；強(qiáng)化；細(xì)化；深化
中圖分類號：J602 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）06-0118-01
流行音樂是我國樂壇重要的一支，它與美聲音樂、民族音樂共同構(gòu)成中國音樂的總體框架，形成“三足鼎立”之勢，并且以其獨(dú)有的美學(xué)特征、藝術(shù)特色、文化特質(zhì)，受到廣大觀眾，尤其是青年觀眾的青睞與追捧，有所謂“流行音樂時(shí)尚化、民族音樂多樣化、美聲音樂國際化之說。
研究探討當(dāng)下中國流行音樂的現(xiàn)狀，從中理出關(guān)鍵問題或主要問題，對于當(dāng)下中國流行音樂的發(fā)展，無論是在理性思辨上，還是在藝術(shù)實(shí)踐上，均具有重要的參照作用。為此，本文結(jié)合筆者近年來流行音樂的藝術(shù)實(shí)踐與理性思考，對此發(fā)表一點(diǎn)淺見。愚意以為，當(dāng)下中國流行音樂，以情感化為其主流。
對于這一命題，可以分解為三大層面予以分析解讀。
一、情感的強(qiáng)化
情感的強(qiáng)化，是當(dāng)下中國流行音樂情感化的第一大特點(diǎn)。
本來，情感化是古今中外一切音樂藝術(shù)的最基本、最主要的屬性，對此，許多文藝權(quán)威人士早就講得十分清楚、十分透徹。德國偉大的美學(xué)家黑格爾說：“音樂所特有的因素是單純的內(nèi)心方面的因素，即本身無形的情感。”（轉(zhuǎn)引自汪流等編：《藝術(shù)特征論》第246頁，文化藝術(shù)出版社1984年版）匈牙利偉大的作曲家兼鋼琴家李斯特也指出：“……音樂是不假任何外力，直接沁人心脾的最純的感情的火焰；它是從口吸入的空氣，它是生命的血管中流通著的血液。感情在音樂中獨(dú)立存在，放射光芒?！保ㄍ希?64頁）
而我們中國人的老祖宗，則早在2000多年前的漢代，就對此已經(jīng)十分明確地確認(rèn)了。西漢初毛享和毛萇在其所撰的《毛詩序》中說：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知足之舞之，足之蹈之也?！保ㄞD(zhuǎn)引自《中國美學(xué)史資料選編》上冊第130頁，中華書局1980年版）
然而，音樂的特有的美學(xué)特征與藝術(shù)屬性，在我國的極“左”時(shí)期，特別是“”當(dāng)中，受到了顛覆，甚至被徹底否定。遂使音樂成為政治宣傳品，漸漸遠(yuǎn)離藝術(shù)本身。
正是因?yàn)槿绱?，改革開放以后，隨著我國人民的思想解放和情感釋放，面對從國外與海外引進(jìn)來的新的音樂品種――流行音樂，才一下找到了傾吐與宣泄的對象，立即把流行音樂視為知音，成為心中的最愛。由此可見，中國流行音樂，首先是以情感打動(dòng)聽眾，并作為其藝術(shù)的支點(diǎn)與亮點(diǎn)的。
當(dāng)下的中國流行音樂，沿著情感化的道路大踏步邁進(jìn)，并不斷使情感強(qiáng)化。所謂“情感的強(qiáng)化”，指的就是情感的表達(dá)更強(qiáng)烈、更濃厚、更熾熱、更充沛。例如易茗詞、趙季平曲的《好漢歌》（電視劇《水滸傳》主題歌），就唱出了好漢的氣概和好漢的胸懷，可謂豪情萬丈，不可阻擋。
二、情感的細(xì)化
當(dāng)下中國流行音樂情感的細(xì)化，是其情感化的另一個(gè)重要特征。
所謂“情感的細(xì)化”，指的是情感的表達(dá)十分細(xì)膩、委婉、朦朧。不再停留在一般化的層面上。
例如在表現(xiàn)親情時(shí)，《?；丶铱纯础罚ㄜ囆性~、戚建波曲）、《一封家書》（李春波詞曲），一個(gè)細(xì)化到家長里短、“刷刷筷子洗洗碗”，另一個(gè)細(xì)化到“家書”、“毛衣”，可謂“粒砂見世界，滴水見陽光”，以小見大，以細(xì)見強(qiáng)。
三、情感的深化
情感的深化同樣是當(dāng)下中國流行音樂情感化的主要特征之一。
所謂“情感的深化”，指的是情感的表達(dá)已觸及到生命意識、人生哲學(xué)以及隱秘之處。例如《好大一棵樹》、《小草》等歌曲，都歌頌了人性與人格之美；而《小芳》，則表達(dá)了朦朧的情愫。
