序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的心理學(xué)認(rèn)識自我論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。

第1篇

在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學(xué)的反思性始終是一個受到關(guān)注的問題。笛卡爾從外感知向內(nèi)感知的回溯，康德對知識如何可能問題的追問，都是希望通過哲學(xué)的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國經(jīng)驗主義重又強(qiáng)調(diào)對感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認(rèn)反思是達(dá)到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現(xiàn)代哲學(xué)中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經(jīng)被看作是劃分科學(xué)與哲學(xué)的界石。

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統(tǒng)的位置更近。這一點也表現(xiàn)在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，反思自始至終是現(xiàn)象學(xué)思維的一個不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述分析都是在反思中進(jìn)行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最顯著特征?，F(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，之所以不同于自然的、非哲學(xué)的觀點，正是因為它不是直向的思維行為，而是一種反思的活動。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個對大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)研究者來說已是不言自明的事實：

所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進(jìn)行那些雜多的、相互交迭的意識行為……而是要進(jìn)行“反思”，即：使這些意識行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對象。

現(xiàn)象學(xué)描述是在對個體意指和種類意指之體驗的反思中進(jìn)行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

現(xiàn)象學(xué)要求最完善的無前提性并且要求對自身具有絕對反思性的明察。它的本已本質(zhì)是最完善的明晰性，從而也是關(guān)于它的方法原則的最完善的明晰性。

純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識的科學(xué)。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。

如此等等。即使在胡塞爾思想發(fā)展的后期，即使在胡塞爾將注意力關(guān)注于“生活世界”和“交互主體”的同時，胡塞爾也從來放棄對哲學(xué)的反思性的要求。人類社會、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領(lǐng)域，從而有別于哲學(xué)或先驗現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

胡塞爾的對現(xiàn)象學(xué)反思的這一信念當(dāng)然與他對哲學(xué)的理解密切相關(guān)。哲學(xué)在他看來是對最終絕對性的追求，而最終絕對性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認(rèn)識(Selbsterkenntnis)之中。在這個意義上，胡塞爾也將他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)定義為一種

對自身認(rèn)識這個觀念的最普遍和最徹底的實施，這種自身認(rèn)識不僅是所有真正認(rèn)識的原本源泉，而且也將所有真正的認(rèn)識包合在自身之中。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的反思當(dāng)然不能等同于布倫塔諾意義上的內(nèi)感知。布倫塔諾對內(nèi)感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的做法密切相關(guān)的：內(nèi)感知是對心理現(xiàn)象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對物理現(xiàn)象(外在事物、客觀對象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內(nèi)感知在他那里具有明證性的優(yōu)先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結(jié)尾關(guān)于“外感知與內(nèi)感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認(rèn)為內(nèi)感知和外感知實際上具有完全相同的認(rèn)識論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學(xué)和物理學(xué)，即布倫塔諾意義上的哲學(xué)與自然科學(xué)。胡塞爾提出用內(nèi)在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(nèi)(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內(nèi)在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現(xiàn)象學(xué)意義上的反思同義的。

胡塞爾的這個觀點也為現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內(nèi)感知學(xué)說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內(nèi)感知明確區(qū)分開來：前者所關(guān)注的是行為的進(jìn)行，后者所關(guān)注的是對象，作為自我的對象：

“反思”不是“對象化”，不是“感知”，也不是“內(nèi)感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當(dāng)人格(Person)沒有完全喪失在行為進(jìn)行之中時，反思才可能是一種交織，即一種完全非質(zhì)性化的“關(guān)于……意識”(Bewuβtseinvon)與進(jìn)行著的行為的交織。

一個“行為”永遠(yuǎn)不會是一個對象；因為行為存在的本質(zhì)就在于，它只能在進(jìn)行中被體驗并且在反思中被給予?！袨橛肋h(yuǎn)不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內(nèi)感知——中被給予?！此嫉闹R“伴隨著”行為，但不把它對象化。

舍勒的這個說明，與胡塞爾對作為內(nèi)在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現(xiàn)象學(xué)反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認(rèn)為，相對于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內(nèi)在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內(nèi)感知(以個體自我等等為對象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對象)，而是一種關(guān)注著行為以及生活于行為進(jìn)行之中的人格的知識(Wissen)，一種“反思知識”。

正是在這個意義上，舍勒時而也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思因素：

懷著對在體驗之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示著世界內(nèi)涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗與對象世界的相接點上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數(shù)字還是上帝或其他東西。反思的光束所應(yīng)試圖切中的只是在這個最緊密的、最生動的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。

但對布倫塔諾內(nèi)感知概念的共同反駁與對反思概念的共同強(qiáng)調(diào)并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業(yè)已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識活動”連同它的“自我”與“對象”的兩極。舍勒認(rèn)為：

人格的存在永遠(yuǎn)不是對象?！白晕摇痹谌魏我环N詞義上都還是一個對象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對象，個體自我是內(nèi)感知的對象。

人格不是一個可感受的“相對”名稱，而是一個“絕對”名稱?！白晕摇币辉~總是：一方面與對一個“你”的指示相聯(lián)結(jié)，另一方面總是與對一個“外部世界”的指示相聯(lián)結(jié)。而人格這個名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因為對它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。

而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領(lǐng)域稱之為“精神”，

所有精神都本質(zhì)必然地是“人格的”，一個“非人格精神”的觀念是“背謬的”?！白晕摇苯^不屬于精神的本質(zhì)?！灰玛P(guān)具體的精神，“人格”就是精神的本質(zhì)必然的和唯一的生存形式。

這樣一種“人格”和“行為”的概念當(dāng)然與胡塞爾所關(guān)注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識”概念相距甚遠(yuǎn)。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實施的反思操作是在一個與胡塞爾的反思根本不同的方向上進(jìn)行的。胡塞爾要求哲學(xué)通過意識對自身的反思，亦即通過對理性的批判來把握所有真正認(rèn)識的原本源泉。這種構(gòu)想在舍勒看來是不切實際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認(rèn)識只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應(yīng)當(dāng)可以從培根的《新工具》那里找到。

退一步說，即使胡塞爾通過對純粹意識的反思而達(dá)到了絕對的自身認(rèn)識，這種認(rèn)識在舍勒看來也是相當(dāng)有限的。我們不僅可以從他發(fā)表的論著中，而且可以從他生前未發(fā)表的遺稿中找到他對“反思性知識”之普遍有效性的明確限制：

什么“是”意識(Bewubt—sein)?首先，知識(Wissen)是一個更寬泛的概念。也有一種未被意識到的出神的“知識”。此外還有“超越地被意識到的”知識，在那里不存在任何反思，還有未被意識到的知識……。

“純粹”意識是反思的極限；唯有出現(xiàn)障礙時，反思才會產(chǎn)生。

據(jù)此，舍勒所得出的結(jié)論是：

主體意義上的“意識”只是知識的一“種”，即通過對知識者行為內(nèi)涵的反思而獲得的卻識。

對反思性知識的這一限定實際上隱含著舍勒對胡塞爾反思哲學(xué)的兩個潛在的批評。我在拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中將其概括為：首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意識”并不能聲稱自己具有奠基性，因為，某物在它之前便已經(jīng)被知道。其次，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中通過反思而獲得的“意識”也不能聲稱自己具有總體性，因為反思只是各種“知識”類型中的一種而已。

除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認(rèn)為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質(zhì)料價值”；后者唯有在本質(zhì)直觀的明察中才能獲得。這當(dāng)然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質(zhì)直觀是二位一體，在現(xiàn)象學(xué)研究中不可分離：本質(zhì)直觀是反思性的本質(zhì)直觀，反思是本質(zhì)直觀的反思。否則，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀便無法區(qū)別于自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)的本質(zhì)直觀。

舍勒與胡塞爾各自所關(guān)注的領(lǐng)域差異(人格精神和純粹意識)無疑是分歧產(chǎn)生的原因之一。這其中蘊(yùn)含著他們各自對生活、世界、上帝、哲學(xué)、理論、倫理等等的不同態(tài)度。展開這方面的分析肯定是極有價值的，但卻不是本文的目的所在。

總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個關(guān)鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現(xiàn)象學(xué)反思方法，到同時代的舍勒這里已經(jīng)受到抑制。而在此后的海德格爾哲學(xué)中，反思方法的必然性與有效性更成為一個問題。

舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現(xiàn)象學(xué)代表人物海德格爾，從我現(xiàn)在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們在海德格爾那里確實可以發(fā)現(xiàn)與舍勒相類似的主張。

海德格爾哲學(xué)的探討對象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關(guān)節(jié)點，這已是海德格爾研究的一個基本出發(fā)點，也是在這個研究中少數(shù)幾個公認(rèn)的出發(fā)點之一。我在這里首先要提出的問題是，當(dāng)哲學(xué)家的目光朝向此在的存在時，這種目光是否必須是反思性的?

就我對海德格爾的有限認(rèn)識而言，海德格爾對反思的明確論述極少，甚至對反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現(xiàn)象學(xué)研究階段也是如此。我認(rèn)為這是一種有意識的回避，對一個相當(dāng)敏感的問題的回避。一個明顯的例子是：海德格爾對現(xiàn)象學(xué)方法的三個基本成分(還原、建構(gòu)、解構(gòu))的理解規(guī)定便不包含胡塞爾尤為強(qiáng)調(diào)的反思因素。而在他對現(xiàn)象學(xué)的三個基本發(fā)現(xiàn)的論述中，反思同樣不曾是一個被考慮在內(nèi)的環(huán)節(jié)。但這三個基本發(fā)現(xiàn)，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實際上都與反思有關(guān)：作為體驗結(jié)構(gòu)的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進(jìn)行的；先天是指通過反思而得以明證的意識活動及其相關(guān)物的先天。

與對反思方法的避而不談形成明顯對照的是，海德格爾極為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺上的椅子為例所做的分析中聲言：

我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺椅。

“看”在這里無非意味著“對現(xiàn)存之物的素樸認(rèn)知”。我在我的“自然”感知中，在這個我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對此椅子做何種陳述?

我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現(xiàn)象學(xué)的始基》。他在對海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進(jìn)行分析之后得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)象學(xué)的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細(xì)說明，‘素樸性’對現(xiàn)象學(xué)意味著什么。但撇開這個概念的含糊性不論，在它之中包含著對海德格爾世界分析的出發(fā)點現(xiàn)象的指示，它在現(xiàn)象學(xué)上要比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點中的出發(fā)點現(xiàn)象更原初：因為在對事物的認(rèn)識考察或先驗現(xiàn)象學(xué)考察之前，通過內(nèi)在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經(jīng)開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態(tài)度的區(qū)別在于，它不是一種在特定信仰設(shè)定意義的觀點。在這種‘素樸的’對事物的行為中，對此事物的存在設(shè)定不成為問題，在其中沒有進(jìn)行總設(shè)定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內(nèi)在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點現(xiàn)象?！?/p>

經(jīng)驗主義關(guān)于個人同一性的結(jié)論使康德看到，這個問題根本不可能以經(jīng)驗的方法來論證和解決。自我不能通過經(jīng)驗和在經(jīng)驗中，而是相反，只有超越經(jīng)驗，才能真正找到自己和給自己奠定確實可靠的基礎(chǔ)。構(gòu)造現(xiàn)象世界的主體自己不能是現(xiàn)象，它不是與經(jīng)驗的意識有關(guān)，而是與先驗意識有關(guān)。先驗意識先于一切經(jīng)驗，使之可能統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識的最高條件。只有經(jīng)驗的我才像一切現(xiàn)象那樣在時間中，而先驗的我則不然?？档聦⑾闰灥奈乙?guī)定為一個“純粹、原始、不變的意識”，一個“恒常的我”?？档略噲D通過區(qū)分經(jīng)驗的我和先驗的我來驅(qū)走使我思之明證動搖的時間性這個邪惡的精靈。

就像近代的大部分哲學(xué)家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場出發(fā)，要將它重新建立在真理的基礎(chǔ)上。他批評笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗意識和我的內(nèi)在直觀意識。通過將我思規(guī)定為先驗意識或先驗主體，康德的批判實際上已經(jīng)開始將主體上升為純我和絕對精神。統(tǒng)覺由于它的構(gòu)造功能被視為現(xiàn)象世界可能性之條件。一切現(xiàn)象“統(tǒng)統(tǒng)在我，即我的同一自我的規(guī)定性?！薄叭绻胰∽哌@個思維的主體，全部物質(zhì)世界(必然)因而被消滅，因為它不過是我們主體感性的現(xiàn)象和同樣一種表象而已?！?/p>

這樣，只要康德劃定的現(xiàn)象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據(jù)。它將不再只是“自然的形式統(tǒng)一”的發(fā)動者，而且也是物質(zhì)實在的創(chuàng)造者，我和世界；主體和客體的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化在其創(chuàng)造中的上帝的邏各斯。這個絕對的主體性，因為始終只是與自己有關(guān)，所以不應(yīng)與一個經(jīng)驗的個人的個別意識相混淆。它必須是一個普遍的主體，或一個直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個我，那是一個我們，一個我們，那是一個我?！笨档略谶@里為黑格爾鋪平了道路。

盡管康德的先驗主體邏輯上可以預(yù)期到近代形而上學(xué)的絕對主體性，但那卻不是康德自己的想法?！都兇饫硇耘小返南闰炥q證論把普遍、自足的絕對主體貶為先驗假象和形而上學(xué)的幻象?？档聦τ诘芽柂殧嗾摰呐型瑯右策m用于費(fèi)希特、黑格爾或費(fèi)爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗意識的學(xué)說，就它已預(yù)期了一個絕對主體的學(xué)說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個存在論的不一致。

從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實上就在兩個非常不同、甚至是矛盾的先驗主體概念之間搖擺。在“先驗分析論”中，重點是放在主體的自發(fā)性，它的主動的綜合活動上。但“先驗辯證論”卻又奪走了它的構(gòu)造功能；它是“(意識的)純粹形式，”“一切表象中最貧乏的”，“一個內(nèi)容完全空洞的表達(dá)式我”。我思形式的抽象只表達(dá)了一個重言式句子我＝我。它的謂語也只是分析(而不是綜合)判斷，只闡明這個抽象同一性之邏輯涵義，卻不讓我們認(rèn)識實在的事物。如果我思只是一個空洞的形式，它就不可能徹底與它給予形式的東西分離。因此，堅持非時間性的先驗意識和處于時間中的經(jīng)驗意識間的本質(zhì)區(qū)別是不可能的?？档略谶@一點上猶豫不決，但他的第三謬誤推理批判最終做了決定：我們決不能決定是否我思不像其他思維那樣，同樣處于流轉(zhuǎn)之中。時間性的邪惡精靈并未被驅(qū)走，批判仍陷入它試圖要解決的笛卡爾的困境。關(guān)鍵是外在世界的現(xiàn)實性和我的同一性的關(guān)系究竟如何?

，也可以得出下列推論：因為主體是它知識的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因為關(guān)于我所是的本質(zhì)“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規(guī)定為我思，碰到的卻只是一個空洞的形式。作為現(xiàn)象，我在時間的流逝中不斷逃離自己。每當(dāng)我以為我在我中找到了我，又認(rèn)出了我，認(rèn)出我怎樣存在時，我陷入了先驗假象。其實假象的原因在于硬要將我思與作為現(xiàn)象的我分開，將前者視為后者的內(nèi)在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個空洞的形式來套實際的現(xiàn)實，然后把這個形式主體的(分析)邏輯謂語變?yōu)橐粋€實在主體的(綜合)現(xiàn)實特殊性。因為重言式的分析判斷與感性直觀的條件沒有關(guān)系，人們就試圖不管時間來規(guī)定主體的生存，這就產(chǎn)生了一個無時間的“主體本身”(Subjectansich)的辯證假相。

但這決不是說康德以主體自身現(xiàn)實的存在為前提，因為現(xiàn)象與物自體的區(qū)別在康德那里不是兩個不同對象領(lǐng)域的區(qū)別，而只是兩種認(rèn)識方式的區(qū)別：服從感性直觀的被動接受的自發(fā)性和理智直觀的絕對自發(fā)性的區(qū)別。理智直觀不是根據(jù)存在者來規(guī)定，而是通過一個創(chuàng)造活動從自己產(chǎn)生。因此，“人……自己不能……認(rèn)識他自身是怎樣的……，因為他沒有創(chuàng)造他自己?！蔽也荒馨盐罩黧w本身，這是我有限性的標(biāo)志。它并不表明在經(jīng)驗的我后面還有一個進(jìn)一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構(gòu)造或自我建立。形而上學(xué)的主體是純粹理性的幻象。一個不能知道自己為何，而只是一個形式的自我，它的可靠程度決不會超過笛卡爾的我思，當(dāng)然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務(wù)。

雖然康德關(guān)于先驗主體的正面規(guī)定與闡述充分暴露了近代形而上學(xué)主體觀念的不足，但他對圍繞著自我的四個謬誤推理的批判卻進(jìn)一步揭示了近代形而上學(xué)主體哲學(xué)的種種錯誤觀念?？档碌谋疽馐窍胪ㄟ^這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎(chǔ)上，但在我看來他是在解構(gòu)近代主體概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。預(yù)示了主體在本世紀(jì)的死亡。

康德認(rèn)為形而上學(xué)害怕面對一個空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補(bǔ)主體的空白，這就產(chǎn)生了獨斷論的“理性心理學(xué)”?！袄硇孕睦韺W(xué)”的第一個謬誤推理是把自我或我規(guī)定為實體。根據(jù)第一批判的“先驗分析論”，實體范疇指的是在時間中作為一切變化基礎(chǔ)的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會產(chǎn)生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時間化。理性心理學(xué)從這種在時間中固定不變獨斷地得出外在于時間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變?！毙味蠈W(xué)的實體一主體首先就是不死的靈魂，一個自主、自足、絕對的存在者。這個存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續(xù)存在下去，抗拒時間中此在不停的變化。它能在時間中保持不變，是因為它是由自己確立自己，它已經(jīng)存在于自身之中。一切行為的主體都是實體，而實體在絕對主體中完成自己。

自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續(xù)存在的幻覺下否認(rèn)自己的時間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續(xù)存在，而不是被與外部事物和一個合法的他者的關(guān)系改變?？档聦⑦@樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗假象?！耙粋€自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語存在，也不能依靠自己擁有客觀實在，……因此，如果在實體的名稱下指一個可以被給予的對象；如果它成為知識，它必然有一個持續(xù)不變的直觀，……作為基礎(chǔ)。但是現(xiàn)在我們在內(nèi)直觀中完全沒有這樣持續(xù)不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動，我們就缺少必要的條件將實體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結(jié)合起來的實體的樸素性就完全取消了這個概念的客觀實在性?！币簿褪钦f，在康德看來，主體根本沒有與實體劃等號的根據(jù)。不死的靈魂、絕對主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達(dá)

其實，康德的主體概念除了邏輯和語法意義外，沒有什么剩下，它只有在實踐的層面才能得到。雖然“先驗分析論”給了主體性一個突出的地位，但“先驗辯證論”又加以否定?？档碌囊鈭D是非常清楚的，為了避免時間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個人、自我相提并論，因為主體不是人，先驗主體性不能還原為人的經(jīng)驗實在性。批判不是人類學(xué)，在先驗層面上，話語不能是關(guān)于現(xiàn)象、關(guān)于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學(xué)家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實主體，于是就將先驗意識直接作為對象意識，主體通過將自己對象化來構(gòu)造對象，對象化是主體性的本質(zhì)。許多后康德哲學(xué)家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對的主體性與對象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強(qiáng)勢行動把自己強(qiáng)加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學(xué)就是一種客觀主義。先驗主體性通過對象化和剝奪自我的我性和單一性同時在解構(gòu)主體本身。

康德倒是看到了將先驗我的形式視為對象的危險，因為這樣勢必使我消失在對象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現(xiàn)象，也不在我的先驗形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗辯證論”明確告訴我們：我不能認(rèn)識我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關(guān)系?令人驚異的是，康德在這一點上立場依然沒變。他認(rèn)為我思與我在的關(guān)系是分析的，而不是綜合的?！拔宜肌钡木渥又苯颖磉_(dá)了一個“此在”，它“本身已得出了一個給定的此在”。但是，此在意味著經(jīng)驗個人的特殊、個別、獨一無二的存在。一百個塔勒可以分析出一個塔勒的存在，但作為非個人的、普遍的先驗形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不是單純經(jīng)驗的，也不是純粹先驗的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構(gòu)。

如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內(nèi)容和情感色彩，雖然在時空中?！杜袛嗔ε小访鞔_指出，感覺最終是物質(zhì)性的東西。但是，我思的存在來源于一個不是經(jīng)驗、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機(jī)體所有現(xiàn)象的具體性和自我表現(xiàn)上來感受。這個個別性以時空條件為前提：如果一個自我的“純理智表象”只是一個“我”的物質(zhì)表象，那么通過它給予我的就不是我所是的那一個自我。但自我的單一性不只是所有存在者中一個特殊存在者的單一性，他人中一個特殊個人的單一性。既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不屬于感性世界，也不屬于理性世界的東西，只能在一切世界的觀念性和現(xiàn)實性還原的終點被把握。它謎一般的此在只有在其同一切不是它自身的東西的根本區(qū)別中被把握。在我對我(Ichheit)的準(zhǔn)知覺中，我感到我不同于所有別的東西，我將自己體驗為一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一個和單一。我的區(qū)別感是第二個明證，無條件的真理，直接揭示一個存在的確立。就是這種感覺在原始的統(tǒng)覺中伴隨我所有的表象，給世界的表象，尤其是我自己獨有的世界表象，打上我的印記。對于康德來說，這種自我中心論的區(qū)分是最終的，不可還原的，是世界的零點。他者的他性，存在或上帝，都從這個自我一中心向我顯示。

第2篇

〔論文摘要〕20世紀(jì)后期興起和發(fā)展起來的建構(gòu)主義思潮，對具有“質(zhì)的風(fēng)格”的扎根理論方法產(chǎn)生了較大影響。建構(gòu)主義扎根理論，將建構(gòu)主義者所提出的很多方法和問題融入進(jìn)來，成為“一種在實證主義和后現(xiàn)代主義之間取中間路線的方法”，以發(fā)展一個可以解釋某個特定現(xiàn)象的概念和理論為目的。扎根理論方法也適應(yīng)于教育技術(shù)研究，有助于提高研究者的教育技術(shù)理論水平，彌合理論與實踐的脫節(jié)。

20世紀(jì)80年代以來，教育領(lǐng)域?qū)τ谠碚摰倪\(yùn)用得到肯認(rèn)，并成為歐美等國具有一定影響的研究方式。90年代中期以后才逐漸嘗試在我國教育中運(yùn)用，但至今為止尚處在引進(jìn)、吸收、消化和本土化改造階段，尚未成為教育研究的主流范式，更沒有得到教育技術(shù)領(lǐng)域的重視。

一、建構(gòu)主義扎根理論的思想淵源和理論背景

社會學(xué)家格萊瑟和斯特勞斯的《扎根理論的發(fā)現(xiàn)》一書在1967年出版，標(biāo)志著一種具有傳統(tǒng)實證主義和符號互動論思想的扎根理論產(chǎn)生。扎根理論是一種歸納研究方法，研究者在研究開始之前一般沒有理論假設(shè)，通過連續(xù)比較的方法，從經(jīng)驗資料中建立新的秩序，把所收集到的資料經(jīng)過概念化的過程予以命名，歸納出概念和命題，然后上升到理論，這是一種自下而上建立理論的方法。從發(fā)展沿革上看，扎根理論大致經(jīng)歷了三個相互聯(lián)系的時期:20世紀(jì)60年代的格萊瑟和斯特勞斯傳統(tǒng)理論、20世紀(jì)90年代的斯特勞斯和科賓的程序化理論、21世紀(jì)的建構(gòu)主義扎根理論。

(一)實用主義

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，通過詹姆士、杜威等人的活動，實用主義發(fā)展成為在美國影響最大的哲學(xué)流派。實用主義強(qiáng)調(diào)行動的重要性，注重對有問題的情境進(jìn)行處理，在問題解決中產(chǎn)生方法?！皬?qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)立足于現(xiàn)實生活，主張把確定信念作為出發(fā)點，把采取行動當(dāng)作主要手段，把獲得實際效果當(dāng)作最高目的?！敖?jīng)驗”一詞是杜威實用主義哲學(xué)體系中最基本的概念，杜威提出經(jīng)驗的連續(xù)性原則和互動原則作為衡量經(jīng)驗的標(biāo)準(zhǔn)。杜威說，“在任何情況下，都有某種連續(xù)性，因為每種經(jīng)驗對于各種態(tài)度都能產(chǎn)生較好和較壞的影響”，“互動”是指機(jī)體與環(huán)境的相互作用，“這個原則賦予經(jīng)驗的客觀條件和內(nèi)部條件這兩種因素以同樣的權(quán)利”。這兩個原則深深地體現(xiàn)在扎根理論研究方法中。斯特勞斯將實用主義哲學(xué)研究的程序、行動和意義引人到經(jīng)驗研究之中。實用主義影響下的扎根理論，將應(yīng)用性和有用性作為扎根理論分析的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一，強(qiáng)調(diào)理論永遠(yuǎn)是暫時的，理論沒有什么神秘或神圣可言。強(qiáng)調(diào)理論只是對行為結(jié)果的假定總結(jié)，是一種工具，是否有價值取決于是否能使行動成功。

(二)符號互動論

符號互動論源于美國實用主義哲學(xué)家W·詹姆斯、布魯默和G· H·米德的著作。1930一1950年，布魯默及其同事、學(xué)生們出版的一系列著作確定了該理論的主要觀點。60年代以后，美國學(xué)者布魯默、T·西布塔尼、R"H·特納等學(xué)者進(jìn)一步發(fā)展了這一理論。符號互動論的基本假定是:(1)人對事物所采取的行動是以這些事物對人的意義為基礎(chǔ)的;(2)這些事物的意義來源于個體與其同伴的互動，而不存在于這些事物本身之中;(3)當(dāng)個體在應(yīng)付他所遇到的事物時，他通過自己的解釋去運(yùn)用和修改這些意義。符號互動論的方法論特征是:傾向于自然主義的、描述性的和解釋性的方法論，強(qiáng)調(diào)研究過程，而不是研究固定的、靜止的、結(jié)構(gòu)的屬性;必須研究真實的社會情境，而不是通過運(yùn)用實驗設(shè)計或調(diào)查研究來構(gòu)成人造情境。

作為扎根理論建立者之一的斯特勞斯，有著在芝加哥大學(xué)的學(xué)術(shù)背景，將芝加哥學(xué)派的實地研究和符號互動引人到扎根理論。在那里，深受帕克、杜威實用主義思想，以及米德、布魯默符號互動論的影響。符號互動論的芝加哥社會學(xué)派，廣泛使用實地觀察和深度訪談的方法收集資料，強(qiáng)調(diào)從行動者的角度理解社會互動、社會過程和社會變化。斯特勞斯和科賓在1990年寫出《質(zhì)性研究概論》一書，至今為止這個版本使用得最為廣泛。他們的立場帶有后實證主義色彩，因為他們也主張傾聽被調(diào)查者的聲音，盡可能精確地代表被調(diào)查者，發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)被調(diào)查者對于現(xiàn)實、和他們不同的看法，認(rèn)識到分析對象和分析過程中藝術(shù)性和科學(xué)性同時并存。受符號互動論的影響，扎根理論的研究題目來源多是日常生活，研究成果也回歸日常生活，而非理論檢驗或在理論引導(dǎo)下的假設(shè)檢驗。

(三)建構(gòu)主義

20世紀(jì)后期形成的建構(gòu)主義思潮，是在后實證主義的元敘述中興起和發(fā)展起來的，其觀點依賴于相對主義和意識形態(tài)，對具有“質(zhì)的風(fēng)格”的扎根理論方法也產(chǎn)生較大影響?？溒澨岢龅慕?gòu)主義扎根理論是闡釋性傳統(tǒng)的一部分，是“一種在實證主義和后現(xiàn)代主義之間取中間路線的方法”?？溒澥歉袢R瑟和斯特勞斯的學(xué)生，利用她深厚的符號互動論底蘊(yùn)，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)模式的客觀主義傾向，擴(kuò)展了扎根理論現(xiàn)存方法的廣度和潛力。她認(rèn)為，扎根理論必須從其實證主義源頭那里繼續(xù)發(fā)展，把過去二十年來由建構(gòu)主義者所提出的很多方法和問題融人進(jìn)來，使其成為一種更加細(xì)致和更具反思性的實踐。

卡麥茲說:“我更接近實用主義，因為我贊成馬克思的觀點，‘人類創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造’。這種唯物論的活動觀點撕碎了激進(jìn)建構(gòu)主義觀點中的極端個人主義和唯我論思想。2006年出版了《構(gòu)建扎根理論:質(zhì)的研究的實踐指南》，該專著包括概論、豐富資料收集技術(shù)、不同的分析編碼策略以及理論建構(gòu)中的備忘錄寫作的重要性;討論了理論抽樣、飽和與分類、扎根理論中理論化的不同方式;最后，還包括撰寫草稿的實踐技巧，對完成整個研究過程各個部分的價值進(jìn)行了反思評價。它不是一種菜單式風(fēng)格的枯燥方法，而為研究者和新手們提供了一套作者本人獨特的扎根理論方法。

二、建構(gòu)主義扎根理論的基本觀點

本體論上是相對主義和認(rèn)識論上是主觀主義的建構(gòu)主義扎根理論，重塑了研究過程中研究者與被研究者的互動關(guān)系，整個過程中研究者的觀點起了重要作用。在本體論上，建構(gòu)主義相信一種相對主義現(xiàn)實，現(xiàn)實既是個體的建構(gòu)，又是特定社會情境中的主體間的協(xié)商結(jié)果，是互動的個體的社會性建構(gòu)。認(rèn)為現(xiàn)實是在特定的社會和情境中建構(gòu)的，隨著時間的流逝而變化;對于這個現(xiàn)實的理解和賦予意義卻是由每個人自己決定，了解現(xiàn)實的唯一途徑就是通過經(jīng)驗和行動。一個事件的社會建構(gòu)意義隨著時間的流逝所發(fā)生，它不但被個體的行動所影響，而且被歷史、社會和語言所影響，這種本體論觀點是對以前所接受的實證主義和后實證主義范式觀點的突破。建構(gòu)主義扎根理論認(rèn)為，研究成果中的現(xiàn)實并不是由被研究者的現(xiàn)實構(gòu)成，是多重解釋中的一種解釋。我們把社會生活的概念從一個現(xiàn)實的世界，一個有待發(fā)現(xiàn)的、有待應(yīng)付的、有待分類的世界改變?yōu)橐粋€在思想上變成現(xiàn)實的世界，一個通過成員的語言和行動變成現(xiàn)實的世界。所以，社會現(xiàn)象是復(fù)雜多面的，扎根理論者所建構(gòu)的不是現(xiàn)實的形象，而是一種形象的現(xiàn)實，即一種客觀的、真實的、外在的現(xiàn)實。

在認(rèn)識論上，建構(gòu)主義相信知識是由依賴情境和負(fù)荷價值的多種解釋所構(gòu)成。對知識的認(rèn)識不是唯一不變的，知識是一個重構(gòu)的創(chuàng)造性的問題，不存在帶有普遍意義的、脫離具體情境的、抽象的知識;知識是對具體社會文化情境的建構(gòu)，是參與各方面通過互動而達(dá)到的一種暫時的共識。建構(gòu)是主觀的創(chuàng)造和主體間的證實，要求研究者必須密切深人到研究過程。所以，建構(gòu)主義認(rèn)為主體和客體兩者是一個互為主體的關(guān)系，研究者與研究過程有密切關(guān)系，研究者是主要研究工具，不是一個旁觀者，研究結(jié)果是由不同主體通過互動而達(dá)成的共識。

建構(gòu)主義扎根理論修補(bǔ)了過去質(zhì)的研究法對于理論看法的不足，重視建構(gòu)意義和行動者診釋的過程，以實際的情境為主，用更多樣的方式，尋找最佳的解決方法。行動與互動的意義源于社會情境，人們時常認(rèn)為通過正確的使用方法，就可以減少研究者的影響，這并不是事實，任何研究都是情境化的，是扎根在情境脈絡(luò)和位置、時間，以及諸如此類因素中的?？溒澱J(rèn)為很難忽視研究者的身份，以及存在的事實和準(zhǔn)確性問題，因為其中總是有張力，由于事實是本土的、相對的、基于歷史的、情境的、情境脈絡(luò)的。正是由于作為研究者的觀點影響他所觀察到的事物，意味著價值和真實是相關(guān)聯(lián)的。研究者的觀點不是一種附加，它是一種看待問題的途徑，必須不斷地自我反思—自己的任何價值觀念來自哪兒，這些對我們來說是最重要的事情，而我們卻傾向于認(rèn)為是理所當(dāng)然的。

在方法論上，建構(gòu)主義假想的現(xiàn)實是多面的，不能被切割成碎片或在實驗室研究，而是只能作為一個自然情境下的統(tǒng)一整體來研究。這種研究是在自然情境中作自然式探究，它是非正式的、互動的。研究設(shè)計也就是研究的逐漸展開過程，設(shè)計的本質(zhì)是擴(kuò)張主義的，不是在實證主義/后實證主義方法中看到的簡約化。建構(gòu)主義扎根理論在研究過程中，要求強(qiáng)化研究者對資料提問的能力，了解被研究者對問題所理解的意義，而且要體現(xiàn)在最后的研究成果，體現(xiàn)在語言編碼和分類、理論性備忘錄以及理論性結(jié)果中，并與被研究者發(fā)生互動關(guān)系，從而理解他們，對其行為意義進(jìn)行解釋。在資料和初稿之間來回反復(fù)多次，在理論和文化中流動，然后又帶著一些懷疑、興趣和好奇心回到資料中。嘗試著通過寫作喚起體驗性的感情，備忘錄的寫作幫助研究者將分析性解釋和經(jīng)驗表現(xiàn)連結(jié)起來，對資料中出現(xiàn)的理論性問題進(jìn)行思考，逐步深化自己已經(jīng)建構(gòu)起來的初步理論。

三、建構(gòu)主義扎根理論對教育技術(shù)研究的價值和影響

教育技術(shù)學(xué)屬于社會科學(xué)范疇，許多社會科學(xué)的研究方法特別是教育科學(xué)以及心理學(xué)的研究方法，只要能夠達(dá)到教育技術(shù)學(xué)的研究目的，我們都可以借用。通過開展扎根理論，建立介于抽象綜合性理論同具體經(jīng)驗性命題兩者之間的一種中層理論，對于教育技術(shù)研究具有重要的方法論價值。

(一)有助于教育技術(shù)研究的本土化

“中國教育界接受了教育學(xué)的普遍主義，養(yǎng)成了對自身經(jīng)驗的忽視甚至卑視”，“同時還因此產(chǎn)生一種錯覺，似乎教育學(xué)理論是可以直接由國外譯出，快捷地為我所用，它不受本國基礎(chǔ)的影響，也可與民族的文化傳統(tǒng)無關(guān)”。面對復(fù)雜的教育技術(shù)研究任務(wù)，“實證一科學(xué)”的實證方法難以適應(yīng)對復(fù)雜的教學(xué)活動的把握，從教育技術(shù)學(xué)要研究如何解決教育教學(xué)問題來看，需要對其變通。

開展教育技術(shù)研究要從本地實情出發(fā)，著重研究本地實際，總結(jié)本地經(jīng)驗，解決本地問題，扎根理論對教育技術(shù)研究本土化有著特殊的意義和重要的價值?！霸边@個字強(qiáng)調(diào)教育技術(shù)研究人員必須實地進(jìn)人研究對象的處境，扎扎實實著手去從事直接的觀察與互動。在研究過程中有相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟襟E，確保研究人員的歸納與結(jié)論是忠實地根據(jù)從研究對象所收集到的第一手資料，而非自己主觀的意見。扎根理論一定要有經(jīng)驗的支持，但其主要的宗旨不在于其經(jīng)驗性，而在于從經(jīng)驗的事實中抽象出新的理論和思想，是建立理論而非驗證假設(shè)或既有理論。

(二)有助于提高研究主體—教育技術(shù)研究者的理論水平

我國教育技術(shù)學(xué)的大部分專家學(xué)者都是理工科的學(xué)術(shù)背景和思維方式，占主導(dǎo)地位的是理工科的思維方式和研究方法，以及由此必然導(dǎo)致的對教育研究中定量研究方法的偏愛，對教育中質(zhì)的研究、尤其是思辨哲學(xué)研究方法論比較陌生甚至拒斥。掌握扎根理論，有助于提高研究者理論思辨水平。由于扎根理論的主要宗旨是建構(gòu)理論，認(rèn)為理論比純粹的描述具有更強(qiáng)的解釋力度，因此它特別強(qiáng)調(diào)研究者對理論保持高度的敏感性，這是扎根理論有別于其他質(zhì)的研究的特殊之處。理論敏感性是研究者的個人特質(zhì)，指的是一種能由繁雜資料中去蕪存警，辨別事物相關(guān)性，覺察資料內(nèi)涵意義及精妙之處的能力。理論敏感性與研究者的洞察力、分析力、概括力等密切相關(guān)，來源于專業(yè)經(jīng)驗、個人經(jīng)驗(默會知識)、對該領(lǐng)域?qū)I(yè)文獻(xiàn)的熟悉程度以及對相關(guān)文獻(xiàn)資料的熟悉程度。

教育技術(shù)研究中使用扎根理論方法，“不論是在設(shè)計階段，還是在收集和分析資料的時候，研究者都應(yīng)該對自己現(xiàn)有的理論、前人的理論以及資料中呈現(xiàn)的理論保持敏感，都應(yīng)時刻注意捕捉理論及能生成理論的線索”。對于各種文獻(xiàn)，或研究初期所萌生的范疇、假設(shè)都要存疑而且需不斷地用實際資料加以驗證。增進(jìn)理論敏感性對于一個教育技術(shù)研究者來說有著多方面的價值，有助于擺脫對某些現(xiàn)象的思維定勢，使思路從文獻(xiàn)和個人經(jīng)驗的蔽障中釋放出來。同時，遵守必要的研究程序，可以增強(qiáng)研究工作的嚴(yán)謹(jǐn)性，減少個人偏見，以及那些可能導(dǎo)致對資料作出不切實際解釋的一些假定。

(三)有助于彌合教育技術(shù)理論與實踐的脫節(jié)

扎根理論的創(chuàng)始人聲稱其主張就是為了“填平理論研究與經(jīng)驗研究之間尷尬的鴻溝”，不在于了解單一因果關(guān)系。扎根理論的一個基本前提是:知識是積累而成的，是一個不斷從事實到“實質(zhì)理論”向“形式理論”演進(jìn)的過程。這里所謂“實質(zhì)理論”是指在原始資料的基礎(chǔ)上建立起來的、適于在特定情境中解釋特定社會現(xiàn)象的理論;所謂“形式理論”，是指系統(tǒng)的觀念體系和邏輯架構(gòu)，可以用來說明、論證和預(yù)測有關(guān)社會現(xiàn)象的規(guī)律。實質(zhì)理論不能憑空產(chǎn)生，必須扎根于原始資料之中，作為在原始資料與形式理論之間的中介而凸顯其重要性。

從我國教育技術(shù)學(xué)的理論和實踐發(fā)展?fàn)顩r來看，相當(dāng)部分還停留在利用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)或多媒體技術(shù)從事課程教學(xué)實踐的經(jīng)驗研究等方面。并且多以經(jīng)驗研究為主，較少系統(tǒng)設(shè)計和分析的實驗研究，以及基于本土實踐的理論建構(gòu)和實驗成果。研究者或沉溺于對從理論到理論推演的形而上的研究，或滯留于對經(jīng)驗事實的描述，強(qiáng)調(diào)研究的“實證性”和“可證實性”。扎根理論恰恰兼顧了二者研究的缺陷，較好地處理長期爭論的問題—理論和實踐之間的關(guān)系。扎根理論相信依照其原則與態(tài)度所發(fā)展出來的概念架構(gòu)或理論，會與所研究的實際狀況相當(dāng)吻合。

(四)有助于研究者掌握和利用質(zhì)性分析軟件

大多數(shù)質(zhì)性分析軟件的方法論框架是扎根理論，如Nudist明確定位為輔助扎根理論分析。不過，需要強(qiáng)調(diào)的是，質(zhì)性分析軟件不是方法本身，而是輔助質(zhì)性分析的一種工具，一種組織和管理原始資料的工具。計算機(jī)技術(shù)的發(fā)展提升了教育技術(shù)學(xué)者的研究能力，這種影響表現(xiàn)在研究過程的各個階段。據(jù)不完全統(tǒng)計，目前已經(jīng)有二十多種質(zhì)性分析的軟件，如AT-LAS. ti， InfoRapid、Alceste、Weft QDA、Nudist，Nvivo8等，分別隸屬于德國、英國、法國、美國、澳大利亞等國家，也開始提供將質(zhì)性資料轉(zhuǎn)換到常用統(tǒng)計軟件的數(shù)據(jù)接口，這些工具上的革新將加快這種趨勢的發(fā)展。

利用質(zhì)性分析軟件的自動編碼功能、編輯與檢索功能、多媒體資料存儲管理、概念網(wǎng)絡(luò)的可視化功能等，研究者可以系統(tǒng)地將資料收集過程、分析過程并行，發(fā)現(xiàn)質(zhì)性資料中的潛在模式，也可能借助于程序而得以保存代碼的修正過程;也可以把代碼之間的關(guān)系以圖形表示出來，從而讓研究者或者讀者直觀地把握研究的理論模型;也可以結(jié)合在線統(tǒng)計軟件的數(shù)據(jù)接口，通過網(wǎng)絡(luò)共享方式進(jìn)行質(zhì)性研究資料的分析。