發(fā)布時間：2023-04-06 18:40:31
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的民族心理學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
（一）班主任便于對少數(shù)民族學生心理健康問題進行觀察在少數(shù)民族學生的學習和生活中，與班主任的關(guān)系最為親近，接觸最多，而班主任也對一個班級學生的思想、學習、健康和生活等工作予以負責，為此便于對少數(shù)民族學生心理健康問題進行觀察。少數(shù)民族學生的心理健康問題是屬于警覺、阻抗和衰竭漸進的過程，在警覺期，這種心理健康問題主要表現(xiàn)為茫然與不知所措等，而在阻抗期，則是對應(yīng)對方法進行探索，借以消除心理健康問題，而在最后的衰竭過程，這種心理健康問題加重，由于應(yīng)對手段的失敗，進而出現(xiàn)悲觀、絕望與心理崩潰的情緒，進而引發(fā)自殘等行為。因此必須對少數(shù)民族學生出現(xiàn)的心理問題及早的的發(fā)現(xiàn)，進行及早的干預(yù)，以避免進入衰竭過程，防止個體與社會受到危害。作為與學生最為親近的老師，班主任應(yīng)及時的發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族患者警覺、阻抗過程中的反常行為，并針對這些反常行為，進行及時有效的心理健康干預(yù)。
（二）班主任對少數(shù)民族學生的心理健康教育工作更加靈活班主任對少數(shù)民族學生的心理健康教育工作不僅需要對學生關(guān)注的熱點問題進行了解，同時應(yīng)為學生進行及時的解決疑惑，并做好心理輔導，進而促進班級成員的心理健康發(fā)展。隨著心理教育重視力度的提升，少數(shù)民族學生心理衛(wèi)生、心理健康問題等也都有專門的心理咨詢師負責，但是這其中也存在較大的問題，也就是即便心理咨詢師、學生處等部門能夠?qū)W生進行有效的引導，但是少數(shù)民族學生的心理健康狀態(tài)變化過程則往往容易被忽視，在這種情況下班主任的作用也就顯得尤為的重要，由于班主任與學生接觸更多，因此對學生的心理健康輔導也就更加的靈活和具有針對性。班主任可以結(jié)合少數(shù)民族學生的具體的心理健康問題，采用相應(yīng)的活動來進行心理健康輔導，進而使少數(shù)民族學生的心理健康問題在活動中不知不覺地得到解決。同時由于班主任工作的性質(zhì)，使其能夠?qū)ι贁?shù)民族學生的心理健康問題起到防患于未然的效果。
（三）在少數(shù)民族大學生心理問題處理中班主任屬于全程參與者新疆高校少數(shù)民族學生的心理健康問題主要體現(xiàn)在學習與生活的行為與情緒的反常上，班主任不能將其看作簡單的態(tài)度問題進行處理，應(yīng)及時的將情況上報，并讓學生進行專業(yè)的心理健康輔導與心理干預(yù)。心理健康問題與一般的思想問題不同，具有很強的專業(yè)性，因此應(yīng)進行及時的反應(yīng)與處理，進而避免嚴重問題的發(fā)生，減少危害。班主任在發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族學生的心理健康問題后應(yīng)防止過度保護，及時地將學生的心理問題反映到專職心理輔導老師那里，讓學生進行心理健康咨詢與心理干預(yù)。但需要注意的是，在專職老師負責對學生心理健康問題進行干預(yù)的過程中，班主任仍然需要對少數(shù)民族學生的日常學習生活狀態(tài)給予高度關(guān)注，并在平時的生活中對他們給予更多的關(guān)心與輔導，班主任應(yīng)作為少數(shù)民族學生心理健康干預(yù)的全程參與者，應(yīng)具有充分的責任心與耐心。
二、新疆高校班主任開展心理健康教育工作的策略
（一）建設(shè)良好的班風，營造和諧心理氛圍高校班主任需要建立起少數(shù)民族學生的心理檔案、個案資料，內(nèi)容包括基本情況、個性特征、職業(yè)能力傾向以及心理健康水平等，并通過這些資料的分析來掌握少數(shù)民族學生的心理特點，進行針對性的心理健康教育。同時，可以在班級設(shè)立起具有良好心理素質(zhì)、樂于助人的學生作為朋友“輔導員”，或者安排心理委員來對存在心理健康問題的學生進行輔導，在這期間應(yīng)對這些學生進行心理健康教育知識的輔導與培訓，從而更好的營造起良好的和諧心理氛圍，促進他們在輔導中進行交流，有效的認識心理健康問題，認識自我，起到彼此啟發(fā)的作用。班級心理輔導活動在班風的改變中起著積極的作用，因此班主任可組建起小組、宿舍、班級，以及院系和社團等網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，進而幫助少數(shù)民族學生建立起良好的人際關(guān)系，實現(xiàn)少數(shù)民族與其他學生的友好共存與交往。
（二）進行針對性多樣化的教育高校班主任應(yīng)對少數(shù)民族學生中存在心理健康問題，并且表現(xiàn)較為特別的，存在行為偏差的學生給予更多的關(guān)注，對其進行跟蹤教育。剛進校的大一新生，班主任應(yīng)幫助他們適應(yīng)學校新的生活與學習環(huán)境，在生活上與生涯規(guī)劃上給予輔導；對大二少數(shù)民族學生人際交往、情緒、愛情上的問題，應(yīng)進行針對性的輔導；對大三的少數(shù)民族學生應(yīng)給予如自我意識、考研與就業(yè)以及個性輔導等；針對大四少數(shù)民族學生在求職與就業(yè)中的心理壓力問題，采取職業(yè)適應(yīng)和耐挫力的輔導。各個年級的心理健康教育可以交叉進行，也可以有所側(cè)重。例如在大四的學習中，職業(yè)生涯規(guī)劃輔導應(yīng)貫穿于整個過程，并指導學生對自己的生涯進行總結(jié)與規(guī)劃，同時在過程中發(fā)現(xiàn)自己的優(yōu)點與缺點，自信的面對自己的未來，積極面對生活，健全人格，實現(xiàn)身心全面健康的發(fā)展。
（三）班主任應(yīng)不斷地提升自身的心理理論水平針對新疆高校少數(shù)民族學生的心理健康問題，班主任應(yīng)及時地掌握少數(shù)民族學生的心理特點與相應(yīng)的理論知識，如大學生在情感、人際關(guān)系、個性、愛情以及就業(yè)等方面的特點；掌握少數(shù)民族在不同年級與不同時期所遇到的適應(yīng)與發(fā)展的問題，掌握與運用團體動力的基本理論、心理輔導中的基本技術(shù)、心理輔導活動的設(shè)計與實施的基本原理與技術(shù)等等。同時新疆高校應(yīng)推薦班主任參與到心理健康教育培訓中來，使班主任關(guān)于心理健康教育的理論知識獲得提升，以便更好的參與到少數(shù)民族學生的心理健康教育中來。同時還可邀請心理健康教育的專家與學者到校內(nèi)來舉行專題講座進行班主任的團體輔導，進而提升班主任對少數(shù)民族學生心理健康教育重要性的認識，使班主任掌握心理輔導的技術(shù)和方法，并有效的應(yīng)用到學生隊伍建設(shè)中來。
三、結(jié)束語
社會心理學是心理學和社會學之間的一門邊緣學科，受到來自兩個學科的影響。在社會心理學內(nèi)部一開始就存在著兩種理論觀點不同的研究方向，即所謂社會學方向的社會心理學和心理學方向的社會心理學。在解釋社會心理現(xiàn)象上的不同理論觀點，并不妨礙社會心理學作為一門獨立學科應(yīng)具備的基本特點。
一般來說，普通心理學是研究主體與客體之間的一般關(guān)系客體包括自然客體與社會客體。社會心理學則主要研究主體與社會客體之間的特殊關(guān)系，即人與人、人與群體之間的關(guān)系。普通心理學研究主體與客體之間的一般關(guān)系所獲得的規(guī)律可以應(yīng)用于社會心理學，社會心理學研究主體與社會客體之間的關(guān)系所獲的規(guī)律也可以豐富普通心理學。普通心理學傳統(tǒng)上著重于研究個體、個人與物之間的關(guān)系，而社會心理學則著重于研究群體中的個體、群體、人與人、人與群體的關(guān)系。
社會心理學與個性心理學的關(guān)系更加密切、更加復(fù)雜。美國心理學會迄今仍把個性與社會心理學放在一個分支里。一般說來個性心理學是研究個性特質(zhì)形成和發(fā)展的規(guī)律，涉及自然和教化的關(guān)系、涉及較穩(wěn)定的心理特質(zhì)，而社會心理學則主要研究直接社會情境對個人的影響以及個人對這個情境的解釋的作用。社會心理學的一個重要發(fā)現(xiàn)表明，直接社會情境的作用往往被低估了。
社會心理學的專題研究，開始于19世紀下半期。1860年出現(xiàn)了拉察魯斯和斯坦塔爾關(guān)于民族心理學的系列論文。此后，塔爾德的《模仿律》西格爾的《犯罪的群眾》、勒邦的《群眾心理學》等著作陸續(xù)出版，為社會心理學的形成奠定了基礎(chǔ)。1908年英國心理學家麥獨孤和美國社會學家羅斯分別出版了社會心理學專著。這標志著社會心理學已成為一門獨立的學科。
第一次世界大戰(zhàn)以后，美國心理學家奧爾波特和德國心理學家默德開創(chuàng)了實驗社會心理學方向。雖然用實驗方法研究社會心理學問題，可以上溯到1898年特里普利特關(guān)于社會促進的實驗研究，但真正開創(chuàng)、推廣這個方向的是奧爾波特和默德。在他們之后，實驗社會心理學才開始在西方特別是在美國成了社會心理學研究的主流。
奧爾波特的著作《社會心理學》問世以后，社會心理學進入一個快速發(fā)展時期。1928年瑟斯頓提出了態(tài)度測量法，把由托馬斯和茲納涅茨基開始并成為當時社會心理學研究中心的態(tài)度研究，提高了一步。1934年莫雷諾提出了社會測量法，用以測量群體內(nèi)人際吸引和排斥問題。1938年勒溫把場論引進社會心理學，提出了個人生活空間或場的概念，認為行為是個人特點和情境因素相互作用的函數(shù)。20世紀40～50年代，在第二次世界大戰(zhàn)和勒溫的影響下，社會心理學主要研究群體影響和態(tài)度問題。
50年代，阿施等人開展順從的研究。以霍夫蘭為首的耶魯學派發(fā)表了一系列有關(guān)說服的研究。費斯廷格提出了認知失調(diào)理論，這個理論成為60年代的研究中心。到了70年代，由海德的《人際關(guān)系心理學》一書奠定了基礎(chǔ)的歸因理論成了研究重點。80年代以來，認知社會心理學和應(yīng)用社會心理學日益受到重視。
中國社會心理學在50年代以前作為一門獨立學科而存在過。早在清末民初，已有人介紹過作為心理學重要分支學科的社會心理學。20年代出版了勒邦的《群眾心理學》、麥獨孤的《社會心理學導論》以及奧爾波特的《社會心理學》等重要著作的譯本，中國學者自己也編寫了一些社會心理學著作。
社會心理學研究的主要課題隨著時代的演變而有所不同。早期的社會心理學側(cè)重于研究大型群體和群眾的心理現(xiàn)象，如拉察魯斯、斯坦塔爾、馮特關(guān)于民族心理學的研究；塔爾德、西格爾和勒邦關(guān)于群眾心理的研究。這些研究者所提出的某些思想直至今天還有影響，如塔爾德的模仿律、勒邦的群體極端化和個性消失的思想等。20世紀初態(tài)度的研究成為中心。實驗社會心理學方向出現(xiàn)以后，社會促進的研究成為中心。以后，群體過程、說服、順從、認知失調(diào)、歸因等分別成為某一時期的研究中心。
美國是研究社會心理學最多且最有影響的國家，它的研究課題具有一定的代表性，往往影響到其他國家。1980年，美國心理學家斯密斯等人對1979年美國主要社會心理學刊物發(fā)表的文章作過一項調(diào)查。這項調(diào)查表明，研究最多的是歸因及態(tài)度和態(tài)度改變，論文達50篇以上；其次是社會和人格發(fā)展以及認知過程，達40篇以上。
關(guān)鍵詞：心理學 中國化 途徑
中國傳統(tǒng)文化蘊涵著豐富的心理學思想，理查德是最早將 《易經(jīng)》翻譯為外文的西方著名漢學家之一，在他看來，西方心理學家對無意識研究的發(fā)現(xiàn)，早就存在于中國古老的文化之中了。格式塔學派的頓悟說也曾是中國古代道家修煉的精髓。再有孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”，韓愈的“性與情的三品說”。類似的例子比比皆是。從京師大學堂在100多年前首次講授心理學，幾代心理學家在該領(lǐng)域不懈耕耘，不僅積累了大量的知識、經(jīng)驗和研究發(fā)現(xiàn)，而且不斷擴展了心理學服務(wù)經(jīng)濟社會的范圍。然而，中國的心理學卻一直沒有改變跟隨，科學心理學卻也一直戴著“舶來品”的帽子。發(fā)展心理學的現(xiàn)狀大都停留在學習和模仿的階段。
這個從萊比錫大學實驗室里出生的科學心理學，要想使之真正在科學的行列站穩(wěn)腳跟，必須吸取東方文化神韻，進行屬于中國人自己的心理學實驗，尋找真正屬于自己的標準常模，制造出符合中國特質(zhì)的心理學測驗。受用于這個擁有世界五分之一人口的中國，心理學才算真正科學化了。要想使心理學本土化，首先研究對象必須是黑眼睛、黃皮膚的中國人。研究發(fā)生在在中國大環(huán)境下的事件對當前中國人心理發(fā)展的影響。
發(fā)展心理學的中國化要求我們，選擇中國人熟悉的概念，尋找適合中國人的心理工具，發(fā)展解釋中國人心理與行為的模式理論。以此來建構(gòu)中國心理學的理論體系。著名心理學家楊國樞先生說過：“發(fā)展心理學，乃至整個心理學中國化的途徑是什么？我想用七個字來概括，這就是：攝取―選擇―中國化?！?/p>
第一個階段：攝取過程。眾所周知，西方心理學誕生于哲學懷抱，文藝復(fù)興運動后起源于歐洲的哲學心理學流派：理性主義、經(jīng)驗主義、浪漫主義構(gòu)成了近代哲學心理學思想。正如艾賓浩斯說過；心理學有一個漫長的過去，卻有一個短暫的歷史。馮特結(jié)束了心理學的哲學時代，使心理學成為科學。開創(chuàng)了個體心理學和民族心理學。理論的繼續(xù)發(fā)展就要求對心理現(xiàn)象進行客觀研究。巴普洛夫的經(jīng)典型條件反射，斯金納的操作性條件反射，班杜拉的社會學習理論，模仿學習等等觀點壯大了當時的行為主義。再加上后來的認知主義的格式塔學派，心理學發(fā)展到后來的人本主義成為第三支勢力影響著整個心理學界。西方心理學派的博大精深，第一、二、三勢力的崛起構(gòu)成一個強大的心理學體系。所以在攝取階段我們應(yīng)該掌握西方心理學的各個理論流派以及理論流派背后的文化背景及其核心價值。掌握各個理論流派的研究內(nèi)容，研究范圍，研究方法，研究思路，實驗設(shè)計，理論意義，實踐應(yīng)用等方面。因為這些心理學派無論從其對對象、任務(wù)、范圍、方法以及從其規(guī)模和波及的領(lǐng)域來看，對心理研究的客觀推動作用都是巨大的。它們都曾經(jīng)充當過心理研究過程中的主角，代表過一個時期的心理學歷史發(fā)展的傾向，客觀地左右過心理學史的發(fā)展。
第二個階段：選擇階段。中華文明幾千年的燦爛文化當中蘊藏著豐富的心理學思想，為心理學在中國的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)，心理學從西方引入中國也僅僅百年的時間，卻見證了中國心理學發(fā)展的起起落落。之前我國心理學的發(fā)展僅僅是照搬西方的，而1958年之后對心理學又是一種全盤否定的態(tài)度，以上這兩種做法都是不足取的。60年代心理學進入了停滯期，之前照搬的心理學在此時被“砸爛”，再接下來的撥亂反正后開始批判性的接受西方心理學的一些觀點，使我國的心理學工作者看到了與西方國家在心理學上存在的差距。不難發(fā)現(xiàn)隨著心理學在中國的發(fā)展，雖然中國心理學發(fā)展的步履艱難，但擁有良好的基礎(chǔ)，同時我們也意識到心理學的中國化已經(jīng)迫在眉睫。所以要想在此基礎(chǔ)上更上一層樓，需要通過心理學的中國化，形成中國人自己的心理學方法和體系，是在中國國情切合的基礎(chǔ)上形成獨居中國特色的心理學理論體系和應(yīng)用標準。
第三個階段；中國化階段。就是在前兩個階段的基礎(chǔ)上，開始研究中國人心理發(fā)展特有的、重要的現(xiàn)象，即揭示在中國文化、經(jīng)濟、政治背景下心理發(fā)展的特點。1978年以來，中國心理學會已舉辦了好多屆全國性的心理學大會。遞交的發(fā)展心理學方面的文章占了很大一部分。中國心理學界也主辦了兩個比較權(quán)威性的雜志《心理學報》和《心理科學》，他們都是綜合性的，同時刊載了心理學各個分支的論文和研究報告。種種現(xiàn)象都表明中國在心理學中國化道路上的探索從未止步。70年代末，李伯黍教授同他的合作者對中國特有的獨生子女心理發(fā)展特點的研究，對獨生子女心理及其家庭教育心理學問題，展開了一系列的研究。另一個有價值的課題是漢字和中文認知發(fā)展的研究，這些認知的發(fā)展戰(zhàn)研究，成為研究中國人認知發(fā)展的特殊問題，在世界各國語言中，中國語言文字所具有的特色，中國人掌握文字的特點，中國文字對兒童青少年思想和行為的影響等問題，是中國人比較特殊的心理現(xiàn)象。研究中國文化、經(jīng)濟和政治背景下的各種心理發(fā)展的特點，是發(fā)展心理學研究在中國化中的一個重要方面。在研究方法上也要有適合中國人自己的改造和創(chuàng)新。在朱志賢教授領(lǐng)先的課題組中，他們在發(fā)展心理學的研究方法上的改進和創(chuàng)新上下了功夫。他們堅持正確的哲學方法論，堅持正確的科學方法論，用系統(tǒng)那個的方法看待自己的研究問題，而不是孤立的，以偏概全的解釋研究成果。他們大力改進和設(shè)計發(fā)展心理學的研究方法，使之適合于對中國人的研究。當然最好的研究方法言不僅僅適合中國人自己，希望有朝一日能被外國心理學家采用。
要徹徹底底的是心理學中國化，這個任務(wù)任重而道遠，他需要一輩輩的心理學工作者不屑的努力、追求和研究。但是我們依然要提倡心理學的中國化，不僅僅服務(wù)于中國的廣大人民，還應(yīng)對世界心理學做出創(chuàng)新和貢獻。
參考文獻
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【關(guān)鍵詞】傣族;小乘佛教;心理壓力;應(yīng)對
【作 者】植鳳英,貴州師范大學教育科學學院副教授,貴陽,55001;張 進輔,西南大學西南民族教育與研究中心教授、博士生導師,重慶,400715
【中圖分類號】B844.1 【文獻標識碼】A 【文 章編號】1004-454X(2009)03-0083-007
Hinayana Buddhism and The Coping of the Dai's Psychologicalstress: A Case Study of Manzha Village of Menghan,Jinghong
Zhi Fengying,Zhang Jinfu
Abstract:Hinayana Buddhism which comed from foreign has profou nd and extensiv e influences to the Dai's society. On the basis of fieldwork of A Dai's Village ,the paper discusses how Hinayana Buddhism infiuences the Coping way of the Dai . The results shows: Hinayana Buddhism influences the regulation and coping of th e Dai's Psychological stress through the custom, morals developmen t, the persona lity cultivating and education. Buddhism has positive effects to the coping of t he Dai, but at the same time , Suppress the formation of the Dai's go-aheadism and pioneer enterprising spirit.
Key words:the Dai;Hinayana Buddhism;Psychological stress;co ping
一、引言
宗教作為一種特殊的文化,對一個民族的群體心理及民族個體心理影響很大。德國社會 學大師馬克斯•韋伯(Marx Werbe)曾說:任何一個努力求生存的社會,無不多少具有宗教 性質(zhì)的信仰,人類總有必要解釋人生的恐懼與困惑,人類對此追尋一致的反應(yīng)就是宗教①。傣族的實際上是二元宗教,即既信仰本土的原始宗教,同時又信仰外來的南 傳上 座部佛教,即小乘佛教。小乘佛教傳入云南傣族的時間,一般認為早至6-8世紀,晚至公元1 2-13世紀②。佛教傳入傣族地區(qū)以后,經(jīng)過與本土文化的沖突、斗爭、讓步、包容,得 到 迅速傳播,成為傣族社會占優(yōu)勢地位的宗教,對傣族社會有深遠而廣泛的影響。目前,已有 大量研究對小乘佛教與傣族社會的政治、經(jīng)濟、文化、教育的關(guān)系進行了探討,但有關(guān)小乘 佛教與傣族人心理健康尤其是壓力應(yīng)對方面的研究還少見有。有關(guān)壓力應(yīng)對的心理學研究表 明,應(yīng)對具有文化的屬性。如在西方價值中,有一種強烈的文化傾向,就是更認同、尊崇問 題為中心的應(yīng)對而不是情緒為中心的應(yīng)對③。宗教文化是傣族民族文化的重要組成部分 , 傣族人在應(yīng)對困難和挫折時,不可避免地會受到其宗教文化的影響。探明佛教對傣族人應(yīng)對 行為的影響機制和效用,對于傣族人乃至西南少數(shù)民族心理健康的維護,提升少數(shù)民族在社 會變遷中的心理適應(yīng)能力具有重要的現(xiàn)實意義。
為此,本研究以西雙版納州景洪市勐罕鎮(zhèn)曼乍村為個案,對小乘佛教與傣族人壓力應(yīng)對方式 的形成進行調(diào)查。選擇勐罕鎮(zhèn)曼乍村作為調(diào)查的對象, 主要原因有:第一,盡管是旅游景 區(qū),曼乍村仍保持著較深厚的民族文化積淀,曼乍村人心理上、觀念上、語言上、風俗習慣 上都有著自己鮮明的民族特色。第二,曼乍村具有接觸外部文化的便利條件。由于是旅游景 點,國內(nèi)外游客常來這里,曼乍村受外來文化的影響比較顯著,在文化變遷上,曼乍村較好 地代表了處于外來文化沖擊下的少數(shù)民族地區(qū)的變化趨勢,這對于我們研究社會變遷中佛教 文化對傣族人壓力應(yīng)對的影響有較好的便利條件。第三,曼乍村的經(jīng)濟狀況在西雙版納具有 一定的代表性。傣族園村民的主要收入來源是割膠、農(nóng)業(yè)和旅游業(yè),經(jīng)濟發(fā)展屬中等水平, 故有一定的代表性。第四,曼乍村的空間范圍和人口數(shù)量比較適合進行田野研究。
本次調(diào)查時間是2007年5月。我們首先在西雙版納州政府所在地-景洪市收集了有關(guān)西雙版納 傣族的各種資料,并在州民宗局聽取了關(guān)于勐罕鎮(zhèn)的介紹,然后住進勐罕鎮(zhèn)的曼乍村里進行 田野調(diào)查。因本研究屬于探索性研究,目前國內(nèi)的相關(guān)研究還未見有,加之傣族村寨文化程 度普遍不高,故選取了質(zhì)的研究范式,具體方法有:觀察法、訪談法、文獻法和實物分析法 。使用器材:數(shù)碼相機、錄音筆。其間,采用目的性取樣方法對不同年齡、不同經(jīng)濟狀況的 10位傣族村民進行了深度訪談,其中男女各半,基本涵蓋了曼乍村的不同人群,包括有村干 部、經(jīng)營傣家樂的傣族村民、僅靠務(wù)農(nóng)為生的一般傣族村民、傣族園公司職員和教師、在婚 姻狀況上包括有已婚的、未婚的和離婚又再婚的。本研究對象以成人為主,訪談對象的年齡 在20-50歲之間,平均年齡28歲。
二、曼乍村基本情況
曼乍是西雙版納景洪市勐罕鎮(zhèn)的一個傣族村寨,地處橄欖壩的中部,交通十分便利。該 村位于國家4A 級風景區(qū)的傣族園內(nèi),一幢幢傣家竹樓錯落有致。曼乍傣語為廚師寨之意, 因為這個寨子過去專門培養(yǎng)給土司衙門做飯菜的人,且有名氣,土司便把廚師的稱呼作為此 寨的寨名。因此,按傣族園公司的規(guī)劃,除務(wù)農(nóng)、割膠外,曼乍村人主要經(jīng)營傣家樂,其經(jīng) 濟情況在傣族園的五個村寨中屬于中上等。
據(jù)2002年傣族園公司的統(tǒng)計資料顯示,曼乍村有47戶人家,221人。曼乍村土壤肥沃,過去 傣族村民世世代代都以農(nóng)耕為業(yè),現(xiàn)在由于部分土地被傣族園公司租用,目前農(nóng)業(yè)已不是最 主要的收入來源,村民主要收入來源于割膠和經(jīng)營傣家樂。部分村民被傣族園公司招為職員 ,一般女的做導游或歌舞表演,男的做保安。因此,從職業(yè)來看,曼乍村民的職業(yè)分布大致 有:務(wù)農(nóng)、開小商店、經(jīng)營傣家樂、傣族園公司職員和教師等,也有的村民是身兼幾職,如 下午在傣族園公司上班,下了班后在家經(jīng)營傣家樂。多元化的經(jīng)濟來源使曼乍村民迅速地走 向了富裕之路。與內(nèi)地農(nóng)村相比,曼乍村出去打工的較少,曼乍人口具有遠距離流動少、職 業(yè)分布集中等特點。
村里有一座佛寺,去年剛重新修建,據(jù)村民介紹,花了60多萬,都是靠村民和虔誠的信徒們 捐錢、捐物來完成。過去,男孩子都要去佛寺當幾年小和尚,現(xiàn)在去的不多,一些年輕父母 開始不愿送孩子入寺為僧,也有些是男孩子自己不愿進佛寺當和尚, 他們的意愿也能得到 父 母的尊重。傣族園內(nèi)有一個小學,曼乍村兒童大都在此讀小學,也有年輕父母把孩子送到鎮(zhèn) 上去讀。
目前,曼乍村人大體上仍保持著本民族的習俗和生活方式,但隨著財富的積累、與外界交往 的日益頻繁及大眾媒介的普及,曼乍村人的生活也有了新的變化,并由此帶來了新的擔心和 憂慮,主要表現(xiàn)在:
(一)就業(yè)方式改變帶來的困惑。傣族歷來以種田為生,在西雙版納傣族中 有這 樣的古訓:“沒有森林就沒有水,沒有水就沒有田,沒有田就沒有糧,沒有糧就沒有傣家人 ?！蹦壳?由于旅游業(yè)的發(fā)展,曼乍村的農(nóng)田被部分征用,有些村民已不種田,盡管有一些 村民被招入傣族園公司上班,但還是有多數(shù)村民尤其是年輕人除了割膠外(隔一天割一次, 一般是晚上去割幾個小時)就無事可做,一天不知干什么。另外,由于新型職業(yè)的產(chǎn)生,也 給曼乍村民增加了一些新的壓力來源,比如經(jīng)營傣家樂時與客人的沖突、與外地游客的交流 溝通問題等。
(二)物質(zhì)需求欲望增加的煩惱。作為一個旅游中心,經(jīng)濟浪潮對曼乍村的 沖擊是很顯著的。賺更多的錢、過城市化的生活是許多村民最樂于談?wù)摰膯栴}。在某種程 度上這是一種 正性壓力,能提升傣族人的進取心,但同時也給一向安于現(xiàn)狀的傣族人帶來了一定的心理困 擾。
(三)現(xiàn)代化生活與傳統(tǒng)保存的矛盾。在經(jīng)濟浪潮的沖擊下,年輕人對物質(zhì) 的需求增多、對 現(xiàn)代化生活的渴求也在上漲,開始出現(xiàn)了現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)保存的矛盾(這一點在年輕人身上 表現(xiàn)最明顯)。如干欄式建筑是傣族人的特色建筑,作為傳統(tǒng)文化的保存,公司規(guī)定村民不 能蓋異化建筑,但一些年輕人表示不想再蓋干欄式的建筑,想蓋和漢族人一樣的樓房。我們 在村里也發(fā)現(xiàn),出現(xiàn)了少數(shù)非干欄式的現(xiàn)代化樓房。
(四)物質(zhì)文化與精神文化的失調(diào)導致的困擾。近年來,曼乍村民在生產(chǎn)和 物質(zhì)生活方面有 了很大的改善。幾乎每家都買了摩托車,有的村民還說想買轎車。過去的傣家竹樓已很難看 到,不少村民家的廚房與衛(wèi)生間都已鋪上地磚,衛(wèi)生間還安了太陽能熱水器。電視機、錄像 機、DCD 及電話等已進入普通傣家,年輕的傣族村民大都配有手機。村民們的勞動時間減少 了,空閑時間增多了。但與此相應(yīng),其精神文化生活則相對滯后。一些不健康的閑暇活動( 如賭博)等開始出現(xiàn)。據(jù)村民介紹,有個別村民把橡膠地都輸?shù)袅恕?/p>
民族學人類學研究三、小乘佛教與傣族人心理壓力的應(yīng)對
壓力與應(yīng)對是心理健康領(lǐng)域的核心內(nèi)容。拉扎羅斯和弗克曼(Folkman)把應(yīng)對(coping) 定義為:是持續(xù)的認知和行為努力,以處理被個體認為是超出了其個人資源的內(nèi)部或外部任 務(wù)?；蚝唵蔚卣f,是“包括認知和行為的努力,以管理心理壓力的過程”④。應(yīng)對方式 ( coping way) 是指個體在面對挫折和壓力時所采用的認知和行為方式。它是心理壓力過程中 一種重要的中介調(diào)節(jié)因素,個體的應(yīng)對方式影響著壓力反應(yīng)的性質(zhì)與強度,并進而調(diào)節(jié)著壓 力 與壓力結(jié)果之間的關(guān)系⑤。今天, 隨著傣族社會的對外開放及各項建設(shè)事業(yè)的發(fā)展, 傣族 社會正處于前所未有的變遷之中。與過去相比,曼乍村民的壓力來源呈現(xiàn)出多元化趨勢,但 總的看來,村民們的心理壓力程度較小,曼乍村民的生活是安靜平和的。我們在村寨居住區(qū) 間,沒有聽到過爭吵的罵聲,人際關(guān)系和諧,人們的面貌中也很少看到憂愁的表情;在我們 深度訪談的對象中,只有一名認為自己的壓力較大,其余均表示“沒什么壓力或壓力很小” 。面對著日益增多的壓力來源,曼乍村人依然保持著安然平和的心態(tài),筆者以為除了較好的 物質(zhì)生活環(huán)境外,佛教在其中也起著不容忽視的重要作用。佛教對傣族人壓力應(yīng)對的影響有 多種路徑。
(一)習俗
經(jīng)過長期的發(fā)展,外來的佛教文化與傣族文化已達到很高的整合水平。佛教文化已成為傣族 民風民俗的重要組成部分,以一種習俗影響著傣族人對壓力的處理和調(diào)節(jié)。
傣族的風俗十分豐富多彩,其中有關(guān)生老病死的習俗最有代表性。在這些習俗中,傣族佛教 常與原始宗教融為一體,滲透于傣族的各種風俗之中。如接生婆把一個孩子接到人的世界之 后,先要給他洗澡、栓線,表示祝賀。同時還要念禱告詞:“今天我們來栓線,念著神圣的 咒語,把吉和兇隔開,把人和鬼分開……謝謝神的恩賜,謝謝神的保佑”。孩子出生時,請 佛爺(一般為男孩)取名,祝福、滴水、栓線、乞求佛祖庇護孩子健康成長。過去生病時, 人們都是通過祭神、請佛爺念經(jīng)來驅(qū)病, 現(xiàn)在有了醫(yī)院, 但這種習俗并未完全改變。特別 是 如果去醫(yī)院幾次后,病情還不能得到好轉(zhuǎn),人們就會轉(zhuǎn)而求助佛爺。村民們認為“有時這很 靈驗的”。村長還跟筆者敘述了一件事:“曼乍村的老村長四年前得了一場重病,送到景洪 市醫(yī)院,下了病危通知,說醫(yī)不好了,送回家后,請佛爺來念了幾天經(jīng),后來就好了,現(xiàn)在 還活得好好的?！?傣族人死后,要請僧侶念誦《平安經(jīng)》,其大意為: 你安心地走吧, 不要再為人世間的事操心,人總是要死的,只不過你先走一步,今后我們也會跟著來,你不 用悲傷,眼光要放遠一些,你就毫不留戀地走吧.你活著信佛守法,積善行德,死后會有好 報,即使輪回也會降生于富裕人家。請不要貪戀人世,趕快走吧,永遠也不要再回到我們的 寨子。 “愿菩薩一路保佑你,愿光明一路陪伴你,平平安安地走過高山平壩,歡歡喜喜走 進勐歷板?！?勐歷板即佛教的“極樂世界”⑥。在這種喪葬習俗中,傣族人也受到教育 , 將死視為自然現(xiàn)象,對死者就不作過多的緬懷,還要鼓勵死者死時不應(yīng)有恐怖,應(yīng)該勇敢面 對。由此,傣族人對生老病死的應(yīng)對便打上了佛教的烙印。
傣族的許多節(jié)日也與佛教有關(guān)。在西雙版納傣族聚居區(qū),幾乎村村有佛寺、月月有佛節(jié),我 們調(diào)查的曼乍村也不例外。曼乍村傣族人從生下來便要參加許多的佛事活動。其中,對人們 影響最大的就是“開門節(jié)”和“關(guān)門節(jié)”。關(guān)門節(jié),傣語稱“毫瓦薩”,時間自傣歷9月15 日起,歷時三個月。節(jié)日期間,全民重溫佛規(guī)戒律,此期間不準殺生、串親、外出、飲酒作 樂、娶親婚嫁等。老人在關(guān)門節(jié)期間,每七天入寺一次,在寺內(nèi)聽經(jīng)、懺悔、就餐,男性老 者伴宿。老年信徒通過祈禱、頌佛、與同伴交流自己的焦慮和壓力,而對于其他年齡段的村 民來說,他們除忙于給進寺的老人作飯、其間開展一些賧佛活動外,便顯得無事可做,心情 是煩躁不安的。這種不安在“開門節(jié)”這天,獲得盡情的釋放。開門節(jié),傣語稱“翁瓦薩” ,時間是傣歷12月15日。在這一天,男女老幼盛裝入寺拜佛,獻供蠟條、鮮花、食品,燃放 焰火、高升、貢匪(孔明光),跳舞打鼓,環(huán)游村寨,慶祝安居齋戒結(jié)束。在開門節(jié)的盡情 宣泄中,人們所有的煩惱和擔憂似乎都已不在。此外,傣族的新年―潑水節(jié)也與佛教有著深 遠 的淵源,人們在節(jié)日清早沐浴更衣,然后到佛寺堆沙賧佛,為佛像洗塵后,人們便盡情地相 互潑水,相互祝福,愿清水洗去炎熱、洗去疾病,洗去一切邪氣和災(zāi)害,在“水、水、水” 的歡呼聲中,傣族人內(nèi)心的種種情緒得到了最大限度的釋放。 另外,平日也還有許多的賧 佛活動,“賧”即向佛寺、僧侶或民眾貢獻財物之義。故傣族人一生都在“賧”,通過“賧 ”,為自己和家人積功德、修來世,以求死后升入“勐歷板”,轉(zhuǎn)世成為有福的人。
總之,佛教已滲透到傣族人的日常生活之中,佛教于傣族人已是一種習俗,正如刀保堯先生 所說“許多人參加佛寺活動,但并不能領(lǐng)會佛教的義理。 禮儀的神圣氣氛也逐漸消散,宗 教色彩逐漸沖淡,慢慢變成了社會習俗⑦” 。從宗教變成習俗,喪失的可能是有關(guān)宗 教的 知識和理論,宗教需要覺悟,但習俗對人的滲透和浸染是不知不覺、潛移默化的⑧。眾 多 的佛事活動則給曼乍村傣族提供了精神上的娛樂和休閑,對于緩解人們的厭倦感和來自生活 的壓力起到了很大的作用,自覺或不自覺地參與眾多的佛事活動自然而然地成為傣族人調(diào)節(jié) 心情、緩解壓力的方式之一。
(二)道德
壓力的認知交互模型認為在心理壓力的發(fā)生過程中,對環(huán)境要求的認知批評價起至關(guān) 重要的作用。如果一個人認識不到存在著對他來說非常重要的內(nèi)外環(huán)境要求,即使客觀存在 著,也不會引起他產(chǎn)生心理壓力⑨。佛教倫理成為傣族倫理道德的重要內(nèi)容,以一種價 值理念影響著傣族人對生活事件的處理。
傣族佛教思想本身蘊涵著豐富的壓力應(yīng)對思想,如:認為人生本苦,人有生、老、病、死四 大痛苦,人的一切苦惱皆源于人的欲望。因此,人“應(yīng)該以慈悲為懷,忍辱為行,對于聲、 色、貨、利,五欲六塵多遠避之,絕不能像世人那樣心無厭足,惟得多求”(10) ;宣傳輪回 業(yè)報的思想,認為善有善抱,惡有惡抱,人的兇殺禍福完全取決于自己的善惡行為,宣揚要 賧佛修持,行善積德等。對這些教義思想,一般的村民并不能領(lǐng)會,且隨著社會經(jīng)濟的變遷 ,曼乍村民的人們的宗教意識在逐漸淡泊,宗教生活具有世俗化的傾向(11),但 長期的傳播 ,使得一些佛教思想已上升成為傣族人的倫理道德觀念,在潛移默化地影響著傣族人對壓力 源的感知和對壓力的應(yīng)對傾向。
下面是我們在曼乍村相臨的曼聽佛寺看到的一些文章節(jié)選,從這些文章,我們可以領(lǐng)略到佛 教對村民的道德教育:
幸福人生
我們都想過幸?？鞓返纳?可是幸?？鞓凡皇枪庀刖陀?我們必須建立一種正確的人 生觀,才能享受幸?？鞓?。如何增進人生的幸福呢?――我們要想有一個幸福的人生 ,應(yīng)該有:不比較、不計較的平等觀;不怨天、不尤人的因果觀;不侵犯、不推諉的道德觀 ;不貪求、不嗔怒的修養(yǎng)觀;不自卑、不懊喪的戰(zhàn)斗觀;不邪見、不妄動的神定觀。
前世今生
所謂前世今生不是有個命運之神在操縱,它是世界宇宙的因果法則。種什么因,結(jié)什么 果,誰也違背不了因果的軌則。求健康長壽,要慈悲護生;求財富利益,要肯布施結(jié)緣;求 眷屬和樂,要忍讓第一;求智慧聰明,要遠離煙酒。
在我們的訪談中,也有村民流露出類似的人生觀。如““窮富都是自己的問題”,“不會因 為貧窮而遭到歧視”;“能得到的就是屬于自己的,不能得到的就不是自己的”。傣族諺語 也有“忍讓才會當官,謙遜才會發(fā)財”(12), “忍一事能當官,忍九世能當國王 ”之說。一位中年婦女說,“有時忙時叫愛人幫忙,如愛人不答應(yīng),當時也會生氣,但一般 都忍著, 當事情做完后,氣也就消了?！彪x婚又結(jié)婚的玉X(我們剛好遇到她舉行再婚典禮)再婚前 與前夫已分居九年,緣由是前夫愛酗酒,不管家,喝了酒還愛打人。在這九年中,她住在娘 家,在父母及兄弟的幫助下,把兩個孩子撫養(yǎng)成人,大的已經(jīng)16歲。玉X說,這九年的生活 對她來說是非常痛苦的,但在分居后的五年中,她一直懷著“只要丈夫能重新改過,就一起 好好過日子的想法”,但丈夫一直沒有悔過之心,故在前個月才與前夫辦了正式的離婚手續(xù) 。可見,在遇到壓力時,傣族人尤其是女性偏向于采取忍耐的應(yīng)對方式,只有在不得以時才 會憤起反抗。佛教宣揚的生死輪回、因果報應(yīng)的宿命論、及佛教提倡的“忍”等,在不知不 覺地轉(zhuǎn)變成為傣族村民對壓力的應(yīng)對方式。
(三)人格
佛教文化通過影響傣族的人格特質(zhì)而間接地影響著人們對壓力的應(yīng)對方式。
應(yīng)對的特質(zhì)理論認為,應(yīng)對方式就是個體人格特質(zhì)在壓力反應(yīng)中的折射。決定著人 們的道德觀、價值觀及審美觀,使人們形成獨特的社會態(tài)度體系。社會態(tài)度體系則指導著人 們的行為方式,影響著人們的人格特征(13)。佛教思想影響傣族人人格特征的形 成,并間接影響著人們對壓力的應(yīng)對。
下面是一些學者對傣族人格特點的描述。李拂一先生說:“傣族人民天性和平,崇尚自由, 富互助精神(14)” 。姚荷生先生評判傣族是一個愛花與愛笑的民族,說他們好潔 、好客、 懶惰、懦弱、自尊心強,并說明這種性格產(chǎn)生的原因在于傣族酷愛和平、迷信極深、樂觀知 足(15)。熊錫元先生形容傣族:“溫文爾雅”。人們對傣族人性格的描述可歸納 為“逍遙自 在,與世無爭,樂觀知足,悠然自若,樂善好施,團結(jié)互助,溫文爾雅,愛美好潔。(16)” “似水一樣的民族”。傣族人的人格特征與傣族歷史、生態(tài)環(huán)境、社會化方式等密不可分 ,同時也與傣族人的緊密相關(guān)。張勇用“虔誠、溫和、善良”描述南川上座部佛教 信徒,并指出他們對社會各方面事務(wù)的態(tài)度都比較溫和,具有遇事容易協(xié)商、好合作的人格 特點(17)。佛教宣揚的生死輪回、因果報應(yīng)的宿命論,使傣族形成一種具有濃厚 天意色彩, 與業(yè)報感應(yīng)合而為一的善惡的評價觀念,并時時反省自己,從而形成一種順從、忍耐、樂觀 知足、與世無爭、循規(guī)蹈矩的人格特點。在曼乍村與村民交談時,我們聽到最多就是“隨緣 ”,“順其自然”“隨便”等字眼。一位經(jīng)營傣家樂的婦女說“鄰里之間如有什么矛盾,不 會去講道理,而是會順其自然,自然而然就化解”。傣族人的人格特點自然反映在他們對壓 力的應(yīng)對方式上。
(四)教育
“人們對疾病或不適的應(yīng)對反應(yīng),是一種通過文化和社會習得的反應(yīng)模式”。教育在其中扮 演著重要角色。早些時候,傣族地區(qū)的許多寨子里沒有學校, 佛寺是人們認知傣文、學習 文化和學做人的主要場所。按傣族習俗,男子七八歲時要進佛寺學習佛教教義教規(guī)、傣文、 社會文化、文學藝術(shù)等,其中也少不了倫理道德原則(包括如何應(yīng)對人生困苦等)的學習, 然后再還俗成家,或繼續(xù)留在佛寺里為僧(18)。佛教的教育功能除通過正規(guī)的佛 寺教育來顯 現(xiàn)外,還滲透到傣族人的生活、家庭教育當中。傣族社會流傳著許多佛教典籍,這些典籍相 當一部分是敘述倫理道德,教育人們?nèi)绾握{(diào)節(jié)心理,應(yīng)對煩惱的。如《漢替札達》教人凡事 要忍耐,不能急躁蠻橫,《并札細》教人人互敬互愛,不要互相殘殺,不要做壞事等。傣族 地區(qū)廣為流傳的民間故事也滲透著佛教對壓力的應(yīng)對思想。如佛教的輪回轉(zhuǎn)世、因果業(yè)報的 思想便是傣族民間故事反復(fù)詠唱的一個重要旋律。故事里的角色幾乎無一例外地逃脫不了生 死循環(huán)往復(fù)、好有好報惡有惡報的套路(19)。這種報應(yīng)思想也是一種對壓力的應(yīng) 對,它對于 化解個人不能控制的事件結(jié)果是有效的。假如一個人受到別人傷害,如果按照一般的反應(yīng), 他應(yīng)當反抗,這樣他自然會產(chǎn)生應(yīng)激性的心理反應(yīng),導致緊張的心理狀態(tài)。如果反抗沒有效 果的話,會因挫折而導致更大的心理沖突。但是,如果他認為有報應(yīng),他就會感到釋然,接 受所遇到的困境,心理沖突也就得到了解決(20)。民間故事中的這些佛教思想, 對傣族民眾 起著潛移默化的教育作用,成為他們應(yīng)對壓力的重要原則。此外,家庭是傣族最初也是最重 要的教育場所,社會輿論把長者教育兒孫視為天經(jīng)地義之事。而在傣族社會,老人對佛教的 信仰最為虔誠,因而佛教的一些思想、道德原則也自然通過家中的老人傳遞給下一代。
目前,隨著社會的發(fā)展, 男子當和尚的習俗在逐漸改變,正規(guī)的佛寺教育功能日趨減弱, 學校教育已成為傣族地區(qū)的主流教育形式,但作為一種文化觀念,各種非正式的佛教教育仍 是傣族地區(qū)社會教育中的重要組成部分,它對傣族人心理壓力的調(diào)節(jié)和應(yīng)對方式的形成仍具 有不可忽視的影響。
四、結(jié)語
一般認為,文化對人的影響有3 個層次:第一個層次表現(xiàn)在對人們可觀察的外在物品(observ able artifacts) 的影響上,如不同文化中人們的服飾、習俗、語言等各不相同;第二個層 次 表現(xiàn)在對人們價值觀(values) 的影響上,不同文化下人們的價值觀有差異,這正是目前許 多 跨文化研究的理論基礎(chǔ);文化影響的第三個層次表現(xiàn)在文化對人們的潛在假設(shè)( underlying assumptions) 的影響上,這種影響是無意識的,但它卻是文化影響的最高層次,它決定著 人們的知覺、思想過程、情感以及行為方式(21)。如前所述,佛教作為一種特殊 的文化, 對傣族人的影響也是多層次、多面向的。參與各種各樣與佛教相關(guān)的習俗活動是村民們化解 壓力的直接渠道,但佛教對傣族人的影響更多的是無意識的、潛移默化的。它通過影響傣族 人倫理道德、民族人格的形成及采取各種正式或非正式的佛教教育決定著傣族人的價值判斷 和行為規(guī)范,并進而影響傣族人對壓力源的感知和應(yīng)對,形成了他們?nèi)棠?、順從、寬容、?其自然、遇事好商量等對壓力的應(yīng)對方式。值得指出的是,這四種影響路徑本身也是相互影 響的。習俗中滲透著教育,教育體現(xiàn)于習俗之中,同時習俗與教育也是傣族人道德養(yǎng)成和人 格形成的途徑和重要影響因素。
客觀而言,佛教對傣族人心理壓力的化解與應(yīng)對具有積極效用。眾多的習俗活動滿足了傣族 人娛樂和休閑的精神需求,為傣族人提供了情感宣泄的有效途徑,緩解了人們對生活的倦怠 和壓力,使不愉快的心態(tài)得到平靜,過度的興奮受到抑制,憤怒和不平的感受獲得平衡。同 時,在耳濡目染和活動的參與中,人們還習得了對人生困苦的處理與應(yīng)對,如坦然地面對生 與死。佛教提倡的忍耐、寬容、順其自然等,對傣族人和諧人際關(guān)系的建立乃至傣族社會的 團結(jié)穩(wěn)定,具有積極的促進作用。本次調(diào)查發(fā)現(xiàn),在經(jīng)濟浪潮的沖擊下,曼乍村并未出現(xiàn)因 爭搶客人而相互傾軋的現(xiàn)象。此外,順從、寬容的應(yīng)對方式,使傣族人對外來文化的沖擊表 現(xiàn)出了較好的適應(yīng)能力,使傣族人能以平和的心態(tài)面對社會的變化。
曼乍村的案例也告訴我們,在經(jīng)濟發(fā)展的同時,實際也給人們帶來了新的壓力來源,這些壓 力源未給村民帶來大的心理困擾,其中,宗教的調(diào)節(jié)作用不容忽視。文化不是一成不變的, 小乘佛教作為一種特殊的文化,在急劇的社會變遷之中,也在悄然發(fā)生著變化,傣族地區(qū)佛 教生活的世俗化傾向已是一個不爭的事實。小乘佛教對于傣族人民而言,已遠非的 問題,它實際已成為傣族民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分,是促進傣族自我心理和諧和社會和 諧的寶貴精神資源。但是我們也清醒地認識到,佛教作為一種唯心主義的神學思想體系, 對 傣族人積極向上、開拓進取、改革開放的追求、主觀能動性的發(fā)揚也形成了嚴重的遏制作用 。據(jù)調(diào)查,村寨傣族外出打工或外出求學的比例都較低,村民對生活的期望值不高,過去種 一季稻谷可以解決溫飽,村民往往就不會種第二季,剩余時間就去從事狩獵等娛樂活動。
綜上所述,小乘佛教主要通過習俗、道德養(yǎng)成、人格培育、教育等多種途徑影響著傣族人心 理壓力的調(diào)節(jié)和應(yīng)對。客觀而言,佛教對傣族人心理壓力的化解和應(yīng)對具有一定的積極影響 ,但同時也在一定程度上遏制了傣族人積極向上、開拓進取精神的形成。當前,我國正處于 現(xiàn)代化事業(yè)飛速發(fā)展和社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期,經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)在不斷發(fā)生變化,各民族、各 種文化和意識形態(tài)在不斷接觸、互相影響,這些既給各族族人民帶來富裕和進步,同時也可 能會給各族人民帶來了一定的心理沖擊和壓力。在新的歷史時期,如何進一步認真挖掘、整 理佛教文化中的積極應(yīng)對思想,“取其精華, 拋棄糟粕”,充分順應(yīng)現(xiàn)代人的生活方式, 使 佛教倫理獲得現(xiàn)代意義的升華,為化解人們的心理壓力和建設(shè)我國社會主義和諧社會發(fā)揮積 極效用,是一個亟需深入研究和認真對待的重要問題。
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