發(fā)布時間：2023-04-13 17:13:54
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古希臘哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過中西古代倫理財富思想與學(xué)理財富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德等價值訴諸于當(dāng)代中國現(xiàn)實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
人類對財富的認(rèn)識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經(jīng)濟方式、文化背景的差異，人們在認(rèn)識財富、創(chuàng)造財富的實踐中也會形成不同特質(zhì)的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經(jīng)濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟思想，后世竟未予以發(fā)揚光大”，而古希臘的經(jīng)濟思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國古代和西方古代在經(jīng)濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財富倫理思想在經(jīng)濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財富思想中的學(xué)理成分。財富觀念與財富思想作為人類經(jīng)濟活動的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經(jīng)濟學(xué)理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學(xué)理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質(zhì)是有道理的。
一、倫理財富思想形成的歷史背景
中國古代關(guān)于財富等經(jīng)濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經(jīng)濟思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財富思想。
(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個時代的經(jīng)濟特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對維護社會穩(wěn)定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級所接受并發(fā)揚光大，成為中國封建社會主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會政治、經(jīng)濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國封建社會的經(jīng)濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對財富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經(jīng)濟活動與財富創(chuàng)造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經(jīng)濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟管理模式。在對財富的價值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實現(xiàn)國富與民富，更有利于實現(xiàn)國家整體經(jīng)濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟活動中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國古代財富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨特的結(jié)合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟活動中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會經(jīng)濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟上的延伸與運用。
(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財富思想形成的政治基礎(chǔ)
中國古代倫理財富思想從經(jīng)濟角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財富思想強調(diào)獲取財富的正義性和使用財富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當(dāng)社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產(chǎn)力與經(jīng)濟的發(fā)展。在倫理財富觀那里，道德與經(jīng)濟始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟活動的最高價值不是發(fā)展社會生產(chǎn)力，推進社會財富的增長，而是實現(xiàn)社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經(jīng)濟力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財富思想強調(diào)人們在經(jīng)濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會現(xiàn)象，維護社會穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會的發(fā)展起著重要的保障作用。
中國古代的《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對于古希臘哲學(xué)而言比較注重實踐經(jīng)驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認(rèn)識對象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學(xué)對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。
二、學(xué)理財富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀(jì)’;在中國，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經(jīng)濟學(xué)作為一門獨立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財富思想和經(jīng)濟思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟思想。所以，從經(jīng)濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀(jì)作為研究的對象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經(jīng)濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點”。正是基于西方古代經(jīng)濟思想對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經(jīng)具備了初級的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關(guān)。
(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財富思想形成的認(rèn)識基礎(chǔ)
古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識的進步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識。在古希臘哲學(xué)家們看來，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因為數(shù)學(xué)知識的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神?！鞍乩瓐D認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認(rèn)為，知識必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數(shù)學(xué)知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的?？梢?，數(shù)學(xué)對古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現(xiàn)他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進行的理性活動。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識基礎(chǔ)，而且為西方古代財富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊。
(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個時代的經(jīng)濟特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。西方古代學(xué)理財富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經(jīng)濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結(jié)果勢必會給財富的科學(xué)研究帶來新的精神動力。
(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財富思想形成的政治基礎(chǔ)
西方古代與中世紀(jì)是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。
古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經(jīng)濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟的繁榮與財富生產(chǎn)活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經(jīng)濟的繁榮。當(dāng)然，西方古代財富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財富等經(jīng)濟活動中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財富思想的品性—經(jīng)濟自由。民主與法制反映在經(jīng)濟活動中，就是要求實行經(jīng)濟自由?！跋ＥD的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢姡鞣焦糯鷮W(xué)理財富思想是在經(jīng)濟自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財富活動，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財富理論。其三，西方古代學(xué)理財富思想的內(nèi)容與主旨—財富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產(chǎn)的時代?；浇屉m然鞭撻私有財產(chǎn)，但卻規(guī)定財產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時代，經(jīng)濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。
三、倫理財富思想與學(xué)理財富思想比較中的啟示
中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學(xué)理財富思想深刻反映了人們在財富認(rèn)識方面的思維方式與人性意識的不同。
(一)思維方式
(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統(tǒng)、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。
(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經(jīng)濟思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。
(3)創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個人的創(chuàng)造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創(chuàng)新精神，這一點從古希臘城邦經(jīng)濟的獨立性方面可以窺見。
(二)人性意識
古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟思想能夠發(fā)展成為體系的一個關(guān)鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經(jīng)濟思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。
(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換
中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊含的精華在今天的經(jīng)濟活動中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，需要我們認(rèn)真地作如下思考:
（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當(dāng)代中國經(jīng)濟學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。
（2）要積極關(guān)注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當(dāng)代經(jīng)濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當(dāng)代中國社會的經(jīng)濟倫理觀念中，使之與社會主義經(jīng)濟建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。
論文摘要：文章查看了畢達哥拉斯的音樂論，分析了他的音樂理論中數(shù)比例的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)了數(shù)比例反映了數(shù)的秩序，進一步研究了其思想中數(shù)比例的和諧與宇宙和諧的關(guān)聯(lián)性。
1緒言
畢達哥拉斯認(rèn)為世界由極限和制定極限的兩者和諧而構(gòu)成的。相互對立性質(zhì)的和諧，不同性質(zhì)物體的和諧統(tǒng)一就是宇宙，是有秩序的“Kosmos ’。畢達哥拉斯學(xué)派主張數(shù)制定了秩序。畢達哥拉斯學(xué)派看來，有“形”的宇宙是有秩序的，沒有“形”的宇宙是沒有秩序的，“數(shù)”就是給予萬物形象的主宰。畢達哥拉斯學(xué)派確立了世界萬物以數(shù)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)的理論。“數(shù)”制定了自然、神、心靈和宇宙的關(guān)系，畢達哥拉斯學(xué)派理論體系中數(shù)是主宰(the one)，是世界萬物的根源，具有善的屬性。畢達哥拉斯派看來，數(shù)為宇宙提供了一個概念模型，數(shù)量和形狀決定一切自然物體的形式，數(shù)不但有量的多寡，而且也具有幾何形狀。在這個意義上，他們理論中數(shù)是自然物體的形式和形象，是一切事物的總根源。因為有了數(shù)，才有幾何學(xué)上的點，有了點才有線面和立體，有了立體才有火、氣、水、土這四種元素，從而構(gòu)成萬物，所以數(shù)在物之先。自然界的一切現(xiàn)象和規(guī)律都是由數(shù)決定的，都必須服從“數(shù)的和諧”，即服從數(shù)的關(guān)系。
2畢達哥拉斯的音樂論
古希臘時代觀照聲音世界的態(tài)度首先聯(lián)系Harmonia思想，之后探究宇宙、自然和人的Musike。所謂Musike是現(xiàn)代西方稱之為“音樂((music)”的詞源，來源于Zeus和Mnemosyne之間出生的九位女神Musai，指她們在Apoll。之下主管文藝、音樂、舞蹈、哲學(xué)、天文學(xué)等人的所有智能活動的女神行為ii。因此這Musike的概念和今日我們知道的音樂概念有一些差異。古希臘時代的Musike意義更貼近于創(chuàng)造整體藝術(shù)，現(xiàn)代西方稱之為音樂的，如演奏樂器等這樣的行為當(dāng)時用melo?；騨o~等詞匯。當(dāng)時古希臘普遍認(rèn)為Musike超越人能力的神秘力量或給予靈感能力，而不是單純的行為或現(xiàn)象。
在這種古希臘哲學(xué)背景下產(chǎn)生的畢達哥拉斯思想中，音樂具有聯(lián)系人和宇宙的和諧，表現(xiàn)Harmonia的音樂不是簡單的助興的行為。畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學(xué)派是最早發(fā)展這種和諧觀的人。因Harmonia體現(xiàn)了混亂和不和諧帶來秩序的屬神原理，所以音樂也具有兩種價值。音樂像數(shù)學(xué)一樣使人看到自然的結(jié)構(gòu)，為心靈帶來和諧凈化內(nèi)心和身體。畢達哥拉斯認(rèn)為具有這種重要意義的音樂原理很難在知識的其他領(lǐng)域，特別是缺少“象征表象體系”的學(xué)生內(nèi)心世界扎根成長，他開始尋找規(guī)劃音樂要素可以溝通的方法iii。這件事像Plato所說一樣，使畢達哥拉斯成為數(shù)學(xué)音樂論的莫基人1Vo畢達哥拉斯發(fā)現(xiàn)了音的高低和振動的弦長距離的關(guān)系，現(xiàn)論點既成事實了。
畢達哥拉斯認(rèn)為節(jié)奏和旋律在模仿人的自然聽力很難覺察到的天體的移動。音樂受支配于萬物根源的數(shù)，所以它是宇宙形成原理又是作為倫理價值的物理音響存在。畢達哥拉斯觀念中只要正確使用音樂，它為心靈的各個部分帶來和諧，鎮(zhèn)定內(nèi)心和身心通過凈化恢復(fù)和提高健康。這種觀念內(nèi)含音樂教育的音樂道德觀念，對古希臘人來說每個音樂的tonoi道德性質(zhì)，音樂的數(shù)秩序反映在人的心靈，音樂影響人的行為并可以改善人的性格v。所以在古希臘時代音樂教育是義務(wù)教育，最早在古希臘介紹音樂教育的人是畢達哥拉斯，他通過音樂教育強化了古希臘社會的凝聚力，為此作出了巨大貢獻。 畢達哥拉斯相信通過感覺進行說服，教育人具有實用性意義，讓受教育者欣賞美麗的樣式或構(gòu)成，聆聽優(yōu)美的節(jié)奏和旋律，從而達到教育目的。畢達哥拉斯最早使用明確的節(jié)奏和旋律，確立了音樂教育體系。從而發(fā)展的音樂治療，協(xié)調(diào)人的不良習(xí)性，欲望和精神狀態(tài)，使之恢復(fù)純潔的精神狀態(tài)，進一步通過特定旋律治療身體上精神上疾病。這跟草藥拯救人的生命是一個道理，通過適合的旋律除去精神上干擾因素塑造和諧狀態(tài)vi。他把這樣的音樂治療方式試用在他們的共同體。晚間學(xué)生人睡之前畢達哥拉斯為他們演奏音樂，凈化他們的心靈驅(qū)逐白天的內(nèi)心興奮。為了讓他們做個好夢用音樂制造氣氛，使之內(nèi)心平安做好安息心靈的準(zhǔn)備。到了清晨他用沒有裝飾的舒適聲音和里拉琴的演奏，使用特定旋律和歌曲來驅(qū)逐整晚帶來的無知覺，使他們解除疲乏。畢達哥拉斯掌握了什么樣的節(jié)奏和旋律對人有益或有害，從而能夠控制悲哀、憤怒、失望、嫉妒、傲慢等情緒。為生病的身體和心靈開了特定舞蹈和動作處方。畢達哥拉斯喜愛演奏親自制作的八弦里拉琴，他認(rèn)為相似雙簧管的管樂器阿夫洛斯((Autos)動搖人的內(nèi)心不適于治療，畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學(xué)派人認(rèn)為弦樂器比管樂器更有治療效果。
關(guān)于畢達哥拉斯的音樂治療能力古希臘有相傳的傳說。有一天畢達哥拉斯觀察天空行走在Kroton市內(nèi)。經(jīng)過酒店時有個青年大聲吵鬧。這叫Taummenia的來自外地的青年，親眼目睹了他的情人從別的男人家里出來，傷心之余在酒店喝酒聽管樂器笛子的演奏。隨著時間的流失青年人沉醉于酒和音樂，控制不住情緒大聲吵鬧要放火?？吹竭@情景畢達哥拉斯連忙要求樂師停止正演奏弗里幾亞調(diào)式vii，換為慢板莊嚴(yán)的強強格((spondaic)節(jié)奏。樂師換了音樂之后青年鎮(zhèn)定了情緒，旁人趁機說服他安靜的回家viii。這音樂治療行為使畢達哥拉斯在當(dāng)時行使奇跡而名聲大振。
畢達哥拉斯精通音樂的理由不僅僅是他有卓越的演奏或演唱能力，更為重要的是通過學(xué)習(xí)獲得的卓越的聽覺能力(hearing)，以至達到能夠聽辨宇宙的音樂即天體之間的和諧。在這種能力基礎(chǔ)上創(chuàng)作了表現(xiàn)自己思想品德的音樂，就是采用適合的音色、節(jié)奏、節(jié)拍、音程來模仿宇宙的音樂，并演奏給學(xué)生聽。結(jié)果，畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學(xué)派以理解音樂來認(rèn)知藝術(shù)、技術(shù)和人行為中的至高者的屬性。還有他們體系化的和諧音樂論為確立古希臘美學(xué)打下了基礎(chǔ)，起到了西方音樂發(fā)展的最直接動力，并為建筑和雕塑發(fā)展給予了間接影響。
關(guān)鍵詞 計量分析；科學(xué)史；ISIS
中圖分類號G304 文獻標(biāo)識碼A 文章編號 1674-6708（2013）90-0001-02
0引言
國際科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS是由科學(xué)家薩頓1912年在比利時創(chuàng)刊。1913年三月出版第一卷至今，已出版103卷。薩頓作為《ISIS》第一任主編，對《ISIS》具有巨大的貢獻。薩頓在《ISIS》的首卷第一期《ISIS之目的》一文中明確指出：“《ISIS》是哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)雜志；是歷史與科學(xué)的歷史雜志；是社會學(xué)與科學(xué)的社會學(xué)雜志?！盵1]
很顯然，ISIS是集人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)于一身，熔科學(xué)史認(rèn)識論、方法論和價值論于一爐，是一份綜合性很強、內(nèi)容豐富、水平很高的國際科學(xué)史權(quán)威刊物，被譽為百科全書式的雜志[2]。本文主要選取ISIS（1913-2012）的研究論文作為研究對象進行計量研究。
1 ISIS研究論文的內(nèi)容計量分析
根據(jù)ISIS的目錄，本文主要選取研究論文按學(xué)科和斷代進行計量統(tǒng)計。按學(xué)科可分為數(shù)學(xué)科學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地球科學(xué)、醫(yī)學(xué)、技術(shù)、其他；本文以十年為時間單位并將分類的研究論文數(shù)占總研究論文數(shù)的20%作為劃分熱點的標(biāo)準(zhǔn)對ISIS研究論文進行計量統(tǒng)計，詳見表1。
按斷代分為古希臘時期、中世紀(jì)時期、16世紀(jì)～21世紀(jì)和其他。詳見表2。
從表一數(shù)據(jù)中我們可以清楚地看出，ISIS（1913-2012）研究論文的領(lǐng)域統(tǒng)計分類所占比例分別為數(shù)學(xué)8%，物理科學(xué)28%，生物科學(xué)9%，地理科學(xué)4%，醫(yī)學(xué)7%，技術(shù)4%，其他40%，總計1794篇。
很顯然，在1913-2012年這100年中物理科學(xué)的比重平均超過20%，一直是科學(xué)史研究的熱點，這與物理科學(xué)是自然科學(xué)的研究熱點關(guān)系密切相關(guān)。數(shù)學(xué)在1913-1922十年中，比重超過20%，可以稱為是階段研究熱點。其他類所占比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過20%，這是由于其中包括科學(xué)社會學(xué)和人類學(xué)視角受到更多的關(guān)注。
從表2ISIS研究論文的內(nèi)容斷代中得出古希臘和中世紀(jì)的比例呈下降趨勢，而19和20世紀(jì)呈逐漸遞增趨勢，這說明這兩個時間是研究熱點。其他類仍占有最多比重，這是由于20世紀(jì)以來科學(xué)社會和人類學(xué)普遍受到關(guān)注。
從圖表的數(shù)據(jù)顯示上看，現(xiàn)代科學(xué)史研究趨勢已超越古代科學(xué)史。從而反映出科學(xué)史的發(fā)展趨勢已從近代科學(xué)的源頭希臘科學(xué)向“現(xiàn)代性”型的科學(xué)通史轉(zhuǎn)化。不同的科學(xué)觀導(dǎo)致科學(xué)史的關(guān)注度不同，從而導(dǎo)致科學(xué)史的發(fā)展趨勢出現(xiàn)變化。20世紀(jì)以來80年代以來，科學(xué)史的發(fā)展趨勢已從科學(xué)思想史向科學(xué)社會史發(fā)生轉(zhuǎn)變，科學(xué)社會史成為科學(xué)史的新的研究熱點，備受關(guān)注。科學(xué)史的發(fā)展跡象也從實證角度向科學(xué)事實發(fā)生著更深層次的變化。
2結(jié)論
從上面對研究論文的計量研究判斷出這一時間科學(xué)史的研究熱點。依據(jù)圖一，就ISIS而言物理科學(xué)都是這一時間段的研究熱點，這說明物理科學(xué)就是科學(xué)史研究的熱點。生物科學(xué)和醫(yī)學(xué)都在呈上升趨勢，這說明他們有望成為科學(xué)史的新的研究熱點。依據(jù)圖二，我們得出19世紀(jì)，20世紀(jì)的研究占一半以上，這說明科學(xué)史的研究已接近現(xiàn)代研究，而不是以古代和中世紀(jì)為主。
通過分析100年來科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS在研究論文方面的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，大體反映了百年來世界科學(xué)史研究發(fā)展的基本趨勢。從科學(xué)史內(nèi)在邏輯看，表現(xiàn)為從物理科學(xué)研究一枝獨秀到多門學(xué)科并舉；從科學(xué)史發(fā)展的社會與境看，交叉學(xué)科關(guān)注度的增加，反映了科學(xué)社會化程度的提高，對科學(xué)史的綜合研究已經(jīng)成了當(dāng)代科學(xué)史的一門顯學(xué)。正如袁江洋研究員所說，科學(xué)史正面臨著一場新的綜合。
參考文獻
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關(guān)鍵詞：亞里斯多德；文藝美學(xué)；美學(xué)思想；藝術(shù)理論；思想基礎(chǔ)；文化特征
中圖分類號：J01 文獻標(biāo)識碼：A
有一些理論，不論其論點正確與否，都因未能引起后人足夠的重視與探討而失去了理論自身發(fā)展進步的內(nèi)在驅(qū)動力；而另一些理論，便會引起學(xué)術(shù)界不斷的研究和探討，這樣的理論便具有了積極而深刻的價值意義。我想，在整個文藝美學(xué)發(fā)展史上對占有重要地位的亞里斯多德的文藝美學(xué)思想的探討便屬于后一種，這已經(jīng)成為中外學(xué)人有目共睹的客觀事實。他所提出的文藝美學(xué)觀點在多部論著中都有涉及，突出地體現(xiàn)在《詩學(xué)》，也散見于《修辭學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《倫理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等論著之中。亞里斯多德所建構(gòu)的較為完整的文藝美學(xué)思想體系成為文藝?yán)碚撗芯俊凹叭酥蟪桑旌笫乐钡挠篮阖S碑。誠如車爾尼雪夫斯基所言：“亞里斯多德是第一個以獨立體系闡明美學(xué)概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年?！盵1]亞里斯多德追本溯源的探索精神、發(fā)人深省的理論內(nèi)涵，更是受到學(xué)界的高度贊譽。不論在西方還是在中國，亞里斯多德都是一部現(xiàn)在沒有、將來也不會失去風(fēng)采的“經(jīng)典文獻”。
反觀兩千多年來的學(xué)術(shù)歷程，相關(guān)亞里斯多德研究所取得的成果令人欣慰、值得驕傲，但所取得的經(jīng)驗更值得總結(jié)。概而論之，大多數(shù)研究成果主要偏重于政治學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)以及文學(xué)等視角對其理論內(nèi)涵進行分門別類的剖析闡釋、賦予其理論以當(dāng)代價值，其中也不乏有將對象聚焦于亞里斯多德文藝?yán)碚摰难芯?。即便這樣，將焦點投向《詩學(xué)》文本，在我國可查的相關(guān)《詩學(xué)》文本研究著作在大陸有藍天的譯本（1953年）、羅念生譯本（1962年）、苗力田主編的《亞里斯多德全集》（1990年）、陳中梅譯本（1998年）、王士儀的《論亞里斯多德〈創(chuàng)作學(xué)〉》（2000年）、李平的《神祗時代的詩學(xué)》（2004）等，在我國臺灣地區(qū)以姚一葦?shù)摹对妼W(xué)箋注》（1993年）最具代表。在國外，尤以萊辛在《漢堡劇評》中以大量篇幅集中討論和解釋了亞里斯多德《詩學(xué)》極具影響。翻譯入我國的還有維謝洛夫斯基的《歷史詩學(xué)》（百花文藝出版社，2003年）、厄爾?邁納的《比較詩學(xué)》（中央編譯出版社，2004年）等。此外截取“摹仿”、“美學(xué)觀”、“悲劇觀”、“詩學(xué)觀”等關(guān)鍵詞展開論述來揭示其理論內(nèi)涵、影響以及進行國內(nèi)外橫向與縱向比較研究的成果比比皆是，諸多西方美學(xué)史著作以及大量的研究論文之中都有所體現(xiàn)，不再贅述。顯然，這些都理應(yīng)成為我們研究的范圍，也為我們深入研究提供了基礎(chǔ)和可資借鑒的觀點。但是，對亞里斯多德文藝美學(xué)思想體系的理論建構(gòu)問題卻鮮有人問津。
筆者考慮到當(dāng)時古希臘人各類文學(xué)藝術(shù)形態(tài)“互不分開、聯(lián)為一體”的實際狀況，認(rèn)為亞里斯多德相關(guān)文藝美學(xué)的論述已經(jīng)建構(gòu)起早期較為完整的文藝美學(xué)學(xué)科理論形態(tài)。故而文章從現(xiàn)代文藝美學(xué)學(xué)科觀念的視角切入來審視亞里斯多德文藝美學(xué)的理論建構(gòu)問題，旨在全面地考察和客觀地分析亞里斯多德的文藝美學(xué)理論內(nèi)核，更好地理解與把握其文藝美學(xué)思想的精髓，為當(dāng)下文藝美學(xué)理論研究提供參考和借鑒。
一、其人其事
亞里斯多德（Aristotélēs，公元前384年-前322年），古希臘斯塔基拉人。古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖的弟子；著名軍事家、政治家，古馬其頓國王亞歷山大的老師。亞里斯多德是古希臘古典美學(xué)的最后一人、古希臘文明時期科學(xué)文化知識的集大成者，偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家、教育家。作為哲學(xué)家，他宣稱哲學(xué)是“研究真實宇宙原因的科學(xué)”，主張把哲學(xué)分為理論的、實踐的以及創(chuàng)造的科學(xué)，創(chuàng)立了哲學(xué)的重要分支――形式邏輯。他對哲學(xué)的幾乎每個學(xué)科都作出了貢獻，豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各門分支學(xué)科；作為科學(xué)家，其研究包羅萬象，幾乎涉獵古希臘所有學(xué)科，諸如邏輯學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、生物學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗以及雅典憲法等。并在許多研究領(lǐng)域留下了堪稱經(jīng)典的學(xué)術(shù)著作，如被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作的《政治學(xué)》、西方文學(xué)藝術(shù)理論的集大成論著《詩學(xué)》，自然哲學(xué)的代表作《物理學(xué)》《氣象學(xué)》《論天》等。最早論證地球是球形，最早分析了社會、自然、思維與價值的多種形式，在科學(xué)方面也取得了豐碩的成果。他的研究不僅為后來的諸多科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，也把古希臘好學(xué)深思的精神推向了發(fā)展的頂峰。作為教育家，他創(chuàng)辦了呂克昂學(xué)校，建立了“逍遙學(xué)派”。首先提出兒童身心發(fā)展階段的思想，主張教育是國家的職能，主張把天然素質(zhì)，養(yǎng)成習(xí)慣、發(fā)展理性看作道德教育的三大源泉。培養(yǎng)了大批杰出人才，以歐洲歷史上最偉大的軍事天才――亞歷山大（馬其頓國王）最具代表。
在美學(xué)研究方面，與其說他是“美學(xué)的集大成者”，還不如說他是“文藝美學(xué)的始祖”。他著有西方文藝美學(xué)理論的集大成之作《詩學(xué)》，也在《修辭學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等作品中涉及文藝美學(xué)的諸多探討。盡管從標(biāo)題上看他的著作主要討論的是具體的學(xué)科，具體內(nèi)容如史詩、戲劇、音樂等具體的藝術(shù)門類，但他所提出的“命題”的意義卻不僅限于具體藝術(shù)門類，他的基本觀念具有更為寬泛的文藝?yán)碚搩?nèi)涵與價值。這與當(dāng)時古希臘人認(rèn)為“敘事詩、抒情詩和戲劇是互不分開的，他們借助音樂和舞蹈聯(lián)成一個整體”的觀點相印證。[2]亞里斯多德探討這一“整體”的美學(xué)思考在當(dāng)代學(xué)科視域中被稱為文藝美學(xué)。而亞里斯多德的論述所“隱喻”的文藝美學(xué)思想及其建構(gòu)的理論體系，不僅統(tǒng)攝著西方文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，也成為世界文藝領(lǐng)域研究的“法典”和“權(quán)威”。他的文藝美學(xué)研究“解析神質(zhì)、包舉洪纖、開源發(fā)流、為世楷式”[3]。馬克思曾盛贊他是“偉大的研究家”[4]，恩格斯也把他視為古希臘哲學(xué)家中“最博學(xué)的人物”[5]。
二、思想基礎(chǔ)
誠如恩格斯所言：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到各種觀點的胚胎、萌芽?！盵6]一般，亞里斯多德所取得的成就就是他和那個時代歷史、文化碰撞磨合的產(chǎn)物，是那個社會思想沖擊與蕩滌的結(jié)果，其文藝美學(xué)思想觀念與理論體系的建構(gòu)也是在特定的歷史背景下，繼承前輩哲人之基礎(chǔ)上凝練、創(chuàng)新的結(jié)晶。我們認(rèn)為亞里斯多德文藝美學(xué)思想基礎(chǔ)不外乎如下四個方面。
從文化背景論，古希臘文明位于世界最為古老的四大文明之列，古希臘時期的文學(xué)藝術(shù)高度繁盛，不論是建筑、繪畫、雕塑，還是音樂、詩歌都取得了輝煌的成績，尤其是在喜劇和悲劇上的成就更加卓越。以至于德國古典藝術(shù)史家溫克爾曼曾用“高貴的單純，靜穆的偉大”來形容。馬克思也說：“希臘人，在他們出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，已經(jīng)站在文明時代的門檻上了?！盵7]博大的古希臘藝術(shù)，至今“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[8]。亞里斯多德的文藝?yán)碚撍枷刖褪窃谶@樣的文化背景下生成的。從理論淵源看，它批判地繼承于前輩哲人；亞里斯多德生活在古希臘文學(xué)藝術(shù)由繁盛趨于衰落的關(guān)鍵點上，它是前輩古希臘美學(xué)思想的集大成者，不論是早期從自然科學(xué)視角解讀美學(xué)問題的畢達哥拉斯學(xué)派和以赫拉克利特、德謨克利特為代表的唯物主義者，還是主張從社會科學(xué)角度去看待美學(xué)問題的蘇格拉底和柏拉圖，他們的觀點都能在亞氏的作品中找到影響因子。亞里斯多德的《形而上學(xué)》第五卷中關(guān)于“美的客觀基礎(chǔ)”的言說，《詩學(xué)》第四章論述“文藝的心理根源”以及“文藝的社會功能”時就援引了畢達哥拉斯學(xué)派的“和諧論”。從思想來源說，他作為柏拉圖的高徒，所受影響極大，其理論思想直接來源于柏拉圖?！八^承了柏拉圖的學(xué)說，又批判了他的學(xué)說，從歷史上看，他批判和發(fā)展的部分比繼承的部分更重要。”[9]亞里斯多德在《詩學(xué)》第一章中論述文藝的本質(zhì)在于“摹仿”時對柏拉圖“理式論”的批判，賦予了“摹仿說”以滑動的表征；再者，亞里士多德在論述文藝接受的心理效應(yīng)問題上，拋棄了柏拉圖“情感影響正常理智”的觀點，分析了情感的后續(xù)效果，看到了文藝的“凈化”功能。從研究方法說，他將自然科學(xué)和社會科學(xué)的觀點統(tǒng)一起來認(rèn)識問題，建立起唯物主義的哲學(xué)觀。同時主張運用其他科學(xué)的觀點和方法來研究文藝問題，如從生物學(xué)中借用“有機整體”概念來論詩與其他藝術(shù)的創(chuàng)作，提出“完整整一觀”。從歷史學(xué)中引來藝術(shù)起源與發(fā)展的觀點，指出藝術(shù)起源于真實世界的摹仿。是他“用科學(xué)的方法替希臘文藝的輝煌成就作了精要的分析和扼要的總結(jié)，因而寫成了兩部有科學(xué)系統(tǒng)的有關(guān)美學(xué)思想的專著：《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》?！盵10]但是，對亞里斯多德文藝美學(xué)思想體系完整的理論把握又不能局限于《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》本身，而必須與亞里斯多德涉及文藝觀點的《倫理學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等建立起有機聯(lián)系，只有這樣才能客觀地解讀他所建構(gòu)的文藝美學(xué)思想體系與理論內(nèi)核。
三、思想內(nèi)核亞里斯多德生活在古希臘文明由盛轉(zhuǎn)衰的關(guān)鍵時期，他運用嚴(yán)謹(jǐn)縝密的邏輯思維（見《工具論》）、綜合自然科學(xué)與社會科學(xué)的認(rèn)識論方法，融入他個人的倫理觀念和生命體驗去解決文藝本源、文藝創(chuàng)作、文藝與現(xiàn)實的關(guān)系、文藝的社會功能、文藝傳播與文藝批評等問題，初步建構(gòu)起較為完整的文藝美學(xué)理論體系。（一）文藝本源思想關(guān)于文藝的本源與發(fā)生，亞里斯多德在《詩學(xué)》開篇明確指出，在研究詩的種類、功能、成分、結(jié)構(gòu)之前，首先要闡明關(guān)于詩的本性的首要原理，即“史詩的編制，悲劇、喜劇、狄蘇郎勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂，這一切總的來說都是模仿?！盵11]“摹仿說”是古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)說，既不是亞里斯多德的獨特創(chuàng)建，更不是他的發(fā)明創(chuàng)造，但卻是理解亞里斯多德文藝本源觀的核心概念。亞里斯多德正是以對當(dāng)時這個在古希臘藝術(shù)理論界頗有影響的“摹仿說”的批評為其邏輯起點來建構(gòu)起文藝美學(xué)思想體系的。他生前的哲學(xué)家赫拉克利特、留基伯、德謨克利特以及柏拉圖等人都曾有過“藝術(shù)起源于摹仿”的說法，只是未能形成系統(tǒng)的學(xué)說而已。德漠克利特就說過：“在許多重要的事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學(xué)生的。從蜘蛛我們學(xué)會了織布和縫補，從燕子學(xué)會了造房子；從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會了唱歌?！盵12]柏拉圖也說：“從荷馬起，一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫的一切題材，都只得到影象，并不曾抓住真理?！盵13]顯然，柏拉圖也承認(rèn)藝術(shù)是一種摹仿，但他竭力攻擊這種對于物質(zhì)感性世界的摹仿，認(rèn)為藝術(shù)的摹仿是“鏡子的鏡子”、“和真理隔著三層”，否認(rèn)這種摹仿的真實性和真理性，也從根本上否定了摹仿藝術(shù)自身。從表象來看，亞里斯多德的“模仿”說仍然是傳統(tǒng)的延續(xù)，但實質(zhì)上他賦予了“摹仿說”以新的闡釋而具有了“滑動”的深刻意義。在亞里斯多德看來，現(xiàn)實世界就是具有多維意義的真實存在；詩摹仿真實存在的人的行動，在作品中創(chuàng)制的形象就是藝術(shù)的真實存在；“摹仿”不只是外在形象的再現(xiàn)，更是能動的反映人的本性與活動，顯示人既合目的性又合規(guī)律性的真實存在。并且，“摹仿”既是人類的本能，也是人類的求知活動，它以形象的方式去探尋真理，形成關(guān)于人的創(chuàng)制知識；藝術(shù)的“摹仿”并非只受感覺與欲望驅(qū)使，它也憑借“實踐智慧”洞察人生，感悟藝術(shù)的靈魂，把握生命的真諦。因此，摹仿的藝術(shù)是人類認(rèn)知世界的方式。
首先，亞里斯多德論述摹仿的手段、對象和方式的不同作為藝術(shù)門類劃分的標(biāo)準(zhǔn)，實質(zhì)上闡明了藝術(shù)對人的外在活動和內(nèi)在品性的摹仿，人是藝術(shù)的主體和主題，人與藝術(shù)互為本體；藝術(shù)以創(chuàng)制性的形象真實反映人的生活，藝術(shù)美源于生活而又高于生活。
其次，從具體文藝體裁出發(fā)論證模仿藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)律。《詩學(xué)》第四章闡述了詩歌起源的兩個原因，其一是人天生具有摹仿的本能，并通過摹仿獲得了最初的知識；其二是人都能從模仿的成果中獲得滿足、體驗到。二者皆本源于人類“摹仿”的天性。這種論證方法，就是主張從人類心理根源上去探尋模仿藝術(shù)的存在依據(jù)――“本能”與“”。
再次，亞里斯多德在其著作《氣象學(xué)》中談到藝術(shù)模仿自然時說，藝術(shù)是對自然本能的幫助和補救，但不能代替自然。而《詩學(xué)》認(rèn)為摹仿的對象是真實世界中“行動的人”（是性格、情緒和動作的綜合），這種由自然轉(zhuǎn)向人生的巨大進步，使其文藝?yán)碚撝泄嘧⒅r明的人本主義精神，藝術(shù)對人生是一種完滿、增補或矯形。
最后，亞氏認(rèn)為詩人的職能不是記錄已經(jīng)發(fā)生的事，而是描述處于必然性、或然性而可能發(fā)生的事，表現(xiàn)某種“類型”的人和事?？梢?，亞里斯多德的“摹仿觀”指的是根據(jù)對現(xiàn)實生活的感性體驗，通過創(chuàng)造性的想象，訴諸于典型化、形象化的概括方式來再現(xiàn)生活、創(chuàng)造生活，而不是機械、被動地照搬生活現(xiàn)象。（二）文藝真實思想亞里斯多德以自身對文藝本源――摹仿觀的論證為邏輯起點，詳盡地說明了文藝與現(xiàn)實的關(guān)系問題，提出文藝真實觀。
亞里斯多德認(rèn)為藝術(shù)的真實在于合乎情理的可信性，《詩學(xué)》第二十四章論道：“不可能發(fā)生但卻可信的事，比可能發(fā)生但卻不可信的事更為可取；編組故事不應(yīng)用不合情理的事，即便有了……也要用別的技巧加以美化，使事情聽得過去。”[11]（P.170）在這里，亞里斯多德清楚地闡述了他的藝術(shù)真實觀，使生活中不近情理的得合乎情理從而使人信以為真。一方面，主張藝術(shù)真實以生活真實為根據(jù)、為源泉。另一方面，也不排除藝術(shù)的虛構(gòu)成分。他接著說：“詩的真不同于政治科學(xué)的真及其他技藝的真?！敝赋鏊囆g(shù)的真實有別于其他科學(xué)的真實，充分體現(xiàn)了藝術(shù)的特殊規(guī)律。又指出藝術(shù)的真實性，比現(xiàn)實更真實?！对妼W(xué)》第九章說：“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史家與詩人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作，而在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事?！盵11]（P.81）這里亞里斯多德拿詩和歷史的比較作了清楚的說明?！缎揶o學(xué)》第七節(jié)也說：“當(dāng)你把描寫得就像人們所做的那樣，這一事實，就會使人們得出一個錯誤的結(jié)論：你是信任得過的。因此，不管你所說的故事究竟是不是真的，他們都會把它當(dāng)成真的?！盵12]（P.92）這里所說的雖然是藝術(shù)欣賞過程中的一種現(xiàn)象，但卻強調(diào)了藝術(shù)的真實性就在于合乎情理所造成的可信性。
此外，亞里斯多德的藝術(shù)真實觀還體現(xiàn)在藝術(shù)模仿對象的客觀真實上，他認(rèn)為，藝術(shù)不僅反映現(xiàn)實世界的個別表面現(xiàn)象，而且反映現(xiàn)實世界事物所具有的必然性和普遍性――揭示事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律。摹仿對象的選擇，不僅要注重情節(jié)，而且要求“性格”的刻畫也應(yīng)如安排情節(jié)一樣合乎必然律和可然律；因此說，亞里斯多德的文藝真實觀以客觀真實的物質(zhì)世界為前提和基礎(chǔ)，以“模仿觀”為理論基石，展現(xiàn)了“可信性”的精神內(nèi)涵。（三）文藝功能思想文藝的社會功能問題歷來都是學(xué)術(shù)界持續(xù)討論的問題，也是亞里斯多德文藝美學(xué)思想的精髓之一。所謂文藝的社會功能，指的是文藝的社會效應(yīng)。簡而言之，就是對“文藝給我們帶來了什么”這一追問的解讀。
《詩學(xué)》第六章提出：“悲劇借引起憐憫與恐懼來使這些情感得到凈化?！敝赋隽宋乃嚨牡赖伦饔煤徒逃饔?。第九章談到詩可以使人認(rèn)識生活的本質(zhì)：“寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。所謂‘有普遍性的事’，指某一種人，按照可然律或必然律，會說的話，會行的事，詩要首先追求這個目的?！钡谑恼抡劦?，“人對于摹仿的作品總是感到”。屬于美感的范疇，亞里斯多德的“說”指出了文藝的審美作用。亞里斯多德在論音樂時，更明確地指出了文藝的社會功能。他說：“音樂應(yīng)該學(xué)習(xí)，并不只是為著某一個目的，而是同時為著幾個目的，那就是教育、凈化和精神享受，也就是緊張勞動后的安靜和休息?！盵10]（P.87-88）這里的凈化，亞里士多德解釋說是“心里感到一種輕松舒暢的”。
概括地說，亞里斯多德從心理學(xué)的角度肯定了文藝能使人們潛藏的情緒得到宣泄，達到一種舒暢、平衡與和諧的狀態(tài)，這實質(zhì)上突出了審美活動中文學(xué)藝術(shù)對接受主體的心靈浸潤和人格塑造作用。他提倡通過藝術(shù)的影響將受眾納入到社會秩序中去，強調(diào)自由的、直接的情感表現(xiàn)與宣泄，使人的心理感官得到愉悅，心靈得到凈化，進而使個體意識提到普遍性的倫理層面，創(chuàng)造出真、善、美的人生?？梢?，亞里斯多德認(rèn)為文藝具有教育、審美、娛樂的社會功用。（四）文藝創(chuàng)作思想從文藝創(chuàng)作觀的視角看，亞里斯多德借用生物學(xué)中“有機整體”的概念，從文藝創(chuàng)作（主要是悲?。┑牧鶄€決定其性質(zhì)的成分，即情節(jié)、性格、言語、思想、戲景和唱段等藝術(shù)要素入手，從正面立論、深入探究來確立其文藝創(chuàng)作中的“完整統(tǒng)一觀”。所謂完整，在他看來一方面體現(xiàn)為結(jié)構(gòu)的完整，即指事之有頭、有身、有尾。亞里斯多德在《詩學(xué)》第六章中提到文藝摹仿現(xiàn)實，創(chuàng)造比生活中更真、更美、更善的人物和故事，必須符合有機整一的要求。作品中所描寫的事件、刻劃的人物，不僅表面看來是一個整體，而且在它們的內(nèi)部，也存在著有機、必然的聯(lián)系，表現(xiàn)出發(fā)生、發(fā)展和結(jié)局的必然趨勢，事件的各個部分，人物的前后行動，甚至語言、細(xì)節(jié)，都應(yīng)該是藝術(shù)整體的有機組成，符合可然律和必然律。而不能是支離破碎、各自游離的歷史或現(xiàn)實碎片。此外，還體現(xiàn)在人物形象刻畫的典型上，在他看來，文學(xué)藝術(shù)作品中刻畫的人物形象的每一句話、每一樁事、每一個行動，都必須符合他的性格特征，具有典型性。最后，亞里斯多德還指出文藝創(chuàng)作還要有光輝的思想。一出戲只要有光輝的思想，縱使它沒有魅力、沒有力量、沒有技巧，但比起內(nèi)容貧乏縱然響亮而毫無意義的詩作，更有吸引力和生命力。即使不通過表演，其魅力仍然不失。
如果說上述三點是亞里斯多德關(guān)于文藝創(chuàng)作的美學(xué)思考，那么具體的創(chuàng)作實踐又如何操作呢？以亞里斯多德論悲劇創(chuàng)作為例，六種決定悲劇創(chuàng)作的成分，在他看來主次分明，其中情節(jié)（事件的組合）最為重要，居于創(chuàng)作的首位，是靈魂。性格（摹仿的對象，具有普遍性）次之，思想（創(chuàng)作的能力）第三位，言語（創(chuàng)作的手段，主要指用詞表達）居于第四，唱段第五，戲景第六。在《詩學(xué)》中說：“在作品中平緩松弛、不表現(xiàn)性格和思想的部分，詩人應(yīng)當(dāng)在言語上多下功夫，因為在相反的情況下，太華麗的言語會模糊對性格和思想的表達?！盵11]（P.170）又說：“有人以為，只要寫一個人的事，情節(jié)就會整一，其實不然。在一個人經(jīng)歷的許多，或者說無數(shù)的事件中，有的缺乏整一性。同樣，一個人可以經(jīng)歷許多行動，但這些并不組成一個完整的行動。”[11]（P.78）由此，亞里斯多德的文藝創(chuàng)作主張選擇（創(chuàng)造思維）、取舍和凝練的“完整統(tǒng)一”。
（五）文藝傳播思想所謂傳播，確切地說它是人類通過各種手段進行信息交換、交流的行為和過程，其中包含著語言傳播、電子傳播、口語交際和書面?zhèn)鞑サ榷喾N理論形態(tài)，也包括人、書籍、報刊、影視、網(wǎng)絡(luò)等各種傳播媒介。亞里斯多德的文藝傳播理論，突出地體現(xiàn)在《修辭學(xué)》中，羅杰斯的《傳播史》就把亞里斯多德的《修辭學(xué)》作為傳播學(xué)的源頭之一?！缎揶o學(xué)》的主要研究內(nèi)容是語言表達或者說是傳播效果的規(guī)律，研究創(chuàng)作者如何根據(jù)題旨情境，運用各種材料和表現(xiàn)手段來恰當(dāng)?shù)乇磉_思想和感情，指導(dǎo)人們?nèi)绾芜\用和創(chuàng)造各種修辭方法來表現(xiàn)所要傳達的內(nèi)容，以達到預(yù)設(shè)的良好效果。亞里斯多德修辭理論的本質(zhì)內(nèi)容是，“勸說應(yīng)建立在聽眾承認(rèn)的真理上，只有了解聽眾的心理，才能達到勸說的目的”。顯然這種本質(zhì)與傳播是人類通過傳播媒介進行信息交流期待發(fā)生相應(yīng)的活動一樣，只不過在《修辭學(xué)》中，這種活動更具體化僅限于演講場合，期望發(fā)生的就是希望得到聽眾們的認(rèn)可和贊同，達到傳播與交流的目的。從傳播模式出發(fā)，傳播的基本結(jié)構(gòu)模式是：傳播主體―傳播內(nèi)容―傳播手段―傳播對象―傳播效果，如果按照這種結(jié)構(gòu)模式分析，修辭的結(jié)構(gòu)模式也可以表達為修辭主體―內(nèi)容―傳播言詞―交際對象―修辭效果，二者的結(jié)構(gòu)模式，大部分相同，甚至整個過程也相同，只是在傳播學(xué)和修辭學(xué)中運用的術(shù)語不同而已，并沒有改變其本質(zhì)上的相同點?！缎揶o學(xué)》第二章說到，演講者要通過準(zhǔn)確的用詞來表達確切的意思，這里的“用詞”應(yīng)當(dāng)是傳播的手法。
回顧西方傳播理論研究的發(fā)展歷程，其源頭指向亞里斯多德的《修辭學(xué)》，其內(nèi)在的原因在于《修辭學(xué)》研究了最基本的、最原始的傳播形態(tài)――面對面的傳播。他說，“講演者應(yīng)當(dāng)用合適的詞語表現(xiàn)自己的性格，以爭取聽眾的了解和支持”。在他看來，演說成功與否取決于三個要素――演說家、內(nèi)容與聽眾。演說者其實就是傳播學(xué)中的傳播者，他對傳播者的要求是具備權(quán)威性、可信性和可接近性的特點；內(nèi)容指的是傳播的技巧與邏輯，《修辭學(xué)》中主要講的技巧是“邏輯證明”，通過舉例法和三段論來討論，這些都和我們今天的傳播技巧緊密相連；《修辭學(xué)》中關(guān)于聽眾的研究涉及到聽眾的需要、接受動機和心理傾向的各個方面，這些理論的研究對于傳播效果的提升和改進有著重要的意義?？梢姡瑏喞锼苟嗟略凇缎揶o學(xué)》中確立了“可信性”的三維文藝傳播觀，其一是傳播者應(yīng)具備值得受眾信任的品質(zhì)；其二是傳播者要用“邏輯的證明”或“科學(xué)的手段”向受眾“顯示”傳播內(nèi)容的“真實性”；其三是傳播者必須與受眾有深切的情感交流和共鳴，才能感染受眾，才能使受眾動情。亞里斯多德的《修辭學(xué)》奠定了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論雛形。
（六）文藝批評思想亞里斯多德相關(guān)文藝批評的論述，集中體現(xiàn)在批評的標(biāo)準(zhǔn)上。他指出文藝批評的政治標(biāo)準(zhǔn)不同于藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，而藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)就是文藝作品的情感必須適度，適度可以保持作品的完美?！秱惱韺W(xué)》第二卷第六章明確指出，“以適度為標(biāo)準(zhǔn)來衡量它的作品”。并在文中反復(fù)使用“適度”二字，可見他對“適度”這種中庸之道的推重與格守。其文藝批評觀的核心思想便是“中庸之道”美學(xué)觀的體現(xiàn)。首先，亞里斯多德肯定了文藝作品應(yīng)該表現(xiàn)情感，而柏拉圖反對藝術(shù)作品表達情感，亞里斯多德的“情感論”是對柏拉圖“理式論”的否定。其次，亞里斯多德又接受了柏拉圖“理性論”中的合理成分，并把它用于文藝批評，他所反對的是柏拉圖的“純理性”，并非一概反對“理性”，因為理性指導(dǎo)情感乃是人的理智控制的表現(xiàn)，沒有理性指導(dǎo)的不利于美感的產(chǎn)生，更不利于情感陶冶功能的實現(xiàn)，只有“適度”的情感表現(xiàn)才是最美的，此為亞里斯多德“中庸之美”倫理道德觀念在文藝批評領(lǐng)域的運用。
四、結(jié)論
概而言之，我們可以得出如是結(jié)論：亞里斯多德的文藝美學(xué)思想，是古希臘文學(xué)藝術(shù)高度繁盛的系統(tǒng)的總結(jié)，他首先從唯物主義哲學(xué)出發(fā)，開創(chuàng)了自然哲學(xué)與社會哲學(xué)結(jié)合的始端，認(rèn)為現(xiàn)實世界是真實的存在。并通過物理、生物等科學(xué)實驗證明自然世界和人類社會都是真實存在的“現(xiàn)實世界”。創(chuàng)立了藝術(shù)源于現(xiàn)實生活，而美是對現(xiàn)實生活“摹仿”（再現(xiàn)、創(chuàng)造）的學(xué)說，賦予了“摹仿”說以嚴(yán)密的邏輯性與科學(xué)性。
正是他明確地回答了早期思想家們在文藝美學(xué)上留下的兩大問題：
其一是文藝與現(xiàn)實的關(guān)系問題。他延續(xù)柏拉圖等人的觀點，肯定文藝摹仿現(xiàn)實世界。但又是柏拉圖否定現(xiàn)實世界真實性的反叛，明確指出現(xiàn)實世界的真實性，從現(xiàn)實主義的視角提出了“藝術(shù)真實觀”，有力地否定了柏拉圖的“理式說”。在亞里斯多德看來，客觀世界是真實的，真實的東西可以摹仿，所以文藝起源于摹仿。但這種摹仿不是簡單地機械地位移、照搬，而是要按照事物發(fā)展的可然律或必然律來再現(xiàn)和創(chuàng)新，這種再現(xiàn)和創(chuàng)造出的藝術(shù)作品，比現(xiàn)實生活更真、更善、更美。
其二是文藝的社會功用，亞里斯多德結(jié)合具體藝術(shù)實踐的心理分析肯定了文藝的認(rèn)識功能、審美娛樂以及教育功能。就文藝創(chuàng)作，他從具體的藝術(shù)體裁出發(fā)闡述了文藝創(chuàng)作中的“整體統(tǒng)一觀”和“形象典型論”，亞里斯多德的論述已經(jīng)具備了后來的美學(xué)家和文藝?yán)碚摷宜岢龅墓残耘c個性、一般與特殊相統(tǒng)一的藝術(shù)典型理論的雛型，后來的賀拉斯、布瓦羅等人的“類型論”，哥德、黑格爾等人的“藝術(shù)典型論”都可以在亞里斯多德這里找到“胚芽”。就文藝傳播，他從傳播者、傳播內(nèi)容以及受眾的三維視角提出了“可信性”的傳播理念，奠定了文藝傳播學(xué)的早期形態(tài)；就文藝批評，他首先指出文藝批評的兩種（政治與文藝）形態(tài)，并提出文藝評判的標(biāo)準(zhǔn)是“適度”的情感表現(xiàn)。與此同時，他的這些觀點與其他著作如《形而上學(xué)》第五卷中關(guān)于“美的客觀基礎(chǔ)”的言說，論藝術(shù)與科學(xué)、形式與材料的關(guān)系；《倫理學(xué)》（第八卷）探討藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)家的修養(yǎng)等觀點共同構(gòu)筑起他較為系統(tǒng)的文藝美學(xué)理論體系。
盡管亞里斯多德的某些論點明顯存在歷史的和思想的局限性，如：探討各種具體類型的文藝體裁時過分地強調(diào)獨立性，在對悲劇與詩的起源與發(fā)展的論述中，脫離了文學(xué)藝術(shù)賴以生存的社會文化背景和生成基礎(chǔ)；某些觀點如《詩學(xué)》中認(rèn)為只有上層貴族階級的人才能做悲劇的主角，“現(xiàn)在最完美的悲劇都取材于少數(shù)家族的故事”（第十三章）等有失偏頗。誠然，亞里斯多德不是圣人，自然不會無所不知，但總還不至于淪落到孤陋寡聞的可悲境地。他研究問題的嚴(yán)密邏輯、多種科學(xué)方法的采用，及其提出的許多文藝美學(xué)觀點不僅具有揭示文藝本質(zhì)意義的永恒性，而且在揭示藝術(shù)實踐規(guī)律與人類生存的關(guān)系方面，更具有前瞻性的啟示意義。其文藝?yán)碚搩?nèi)核所建構(gòu)的文藝美學(xué)理論體系給后世文藝實踐和文藝?yán)碚撗芯繋淼臋?quán)威和推動作用不容置疑。（責(zé)任編輯：陳娟娟）
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1、西班牙斗牛之類的畸形的運動是野蠻表征。但是專門的運動卻是文明的表征。——托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》
2、幸運并非沒有許多的恐懼與煩惱，厄運也并非沒有許多的安慰與希望。——英國文藝復(fù)興時期作家,哲學(xué)家培根
3、用不著操心去裝門面，不必苦心焦慮去勾心斗角，也不必為了妒忌別人和患得患失而煩惱。——馬克·吐溫《鍍金時代》
4、小龍女：如果你想不為愛情煩惱，唯一的方式就是讓你們的愛情沒有任何第三人涉足。——武俠小說作家金庸《神雕俠侶》
5、婚姻生活的煩惱是，每個女人內(nèi)心都以母親自居，而男人內(nèi)心卻以單身漢自居。——盧卡斯
6、完成英雄業(yè)績的總是那些為自己毫無意義的生活而煩惱的人們，正如在最深沉的黑暗中星辰閃耀得最明亮。——19世紀(jì)美國作家,哲學(xué)家梭羅
7、保持健康的秘密就是適當(dāng)?shù)毓?jié)制食物、飲料、睡眠和愛情。——雨果《巴黎圣母院》
8、懷恨于人，自己也不開心，聰明的人，即使不能把煩惱忘掉，至少不會總是耿耿于懷。——一凡
9、女人容易遷怒，愛胡思亂想，煩惱又不是布匹，說剪斷就剪斷，唯一的辦法只有覺醒、面對和超越。
10、妒嫉是對別人幸運的一種煩惱。——古希臘哲學(xué)家芝諾《名哲言行錄》
11、人活著總是有趣的，即便是煩惱也是有趣的。——美國作家和編輯亨利·門肯
12、對具有高度自覺與深邃透徹的心靈的人來說，痛苦與煩惱是他必備的氣質(zhì)。——俄國作家陀思妥耶夫斯基煩惱名言
13、一串虛名利，黃沙癡迷眼，個個斗義氣，事事苦爭先，惹了一生是非，收來無窮煩惱，到頭來，一場大夢。——河北省佛教協(xié)會副會長，滄州市佛教協(xié)會會長。——延參法師
14、風(fēng)雅的生活，就其廣義而言，是使休息活潑的藝術(shù)。——《巴爾扎克論文選》
15、無論在什么時候，要想擺脫令人煩惱的胡思亂想，不妨去求助于書本。書本總和藹可親地歡迎你。——英國歷史學(xué)家托·富勒
16、大多數(shù)人最煩惱的苦事，就是苦思冥想。——英國政治家、外交家詹姆斯·布萊斯
17、希望好像一個家庭，沒有它，你會覺得生活乏味；有了它，你又覺得天天為它辛勞，是一種煩惱。——美國作家馬克·吐溫
18、天下最苦惱的事莫過于看不起自己的家。——狄更斯《遠(yuǎn)大前程》
19、歲月散去，秋水悠悠，幾十年的人生旅途，轉(zhuǎn)眼白頭，錯說了多少癡心話，錯認(rèn)了多少煩惱家，夕陽舊簾櫳，一句彌陀好。——延參法師
20、樹大招風(fēng)風(fēng)撼樹，人為高名名喪人。——明代小說家吳承恩
21、個人遇到拂逆和不順，并且知道人力不能改變的時候，與其煩惱，不如隨遇而安。有首歌就是這樣唱的：只有那能安詳忍受命運之否泰者，才能享受到真正的快樂。
22、空不是拒絕，也不是虛無，更不是萬念俱灰，空是一種超煩惱的心聲，它是一種生活的平靜，平淡，平安，也是一種內(nèi)心的快樂。——延參法師
23、寡嗜欲，戒煩惱，是從吾心上卻病法。——清代學(xué)者山陰金先生《格言聯(lián)璧》
24、煩惱數(shù)中除一事，自茲無復(fù)子孫憂。——唐代詩人元稹《哭子十首》
25、聰明人不注意自己不可能得到的東西，也不會為它們煩惱。——喬赫伯特
26、不要無事討煩惱，不作無謂的希求，不作無端的傷感，而是要奮勉自強，保持自己的個性。——美國小說家德萊塞
27、遍人間煩惱填胸臆，量這些大小車兒如何載得起。——元代雜劇作家王實甫《西廂記》
28、諂媚者的藝術(shù)是：利用大人物的弱點，沿襲他們的錯誤，永不給予可能會使他煩惱的忠告。——法國作家莫里哀
29、好女人讓男人無聊，壞女人讓男人煩惱。——英國作家奧斯卡·王爾德
30、我們常常會聽到有人抱怨社會不公，抱怨處世艱難。其實，與其怨天尤人，不如反躬自省。如果我們真的能做到把握分寸，謹(jǐn)言慎行，禮行天下，修身養(yǎng)性，我們會少很多煩惱，就自然會懂得為人處世之道。——北京師范大學(xué)教授,文化學(xué)者于丹
31、金錢是一種有用的東西，但是，只有在你覺得知足的時候，它才會帶給你快樂，否則的話，它除了給你煩惱和妒忌之外，毫無任何積極的意義。——臺灣女詩人席慕蓉
32、多和朋友交游無疑是醫(yī)治心病的良方。——泰戈爾《沉船》
33、煩擾是使人感覺拘促狹隘之煩惱。——古希臘哲學(xué)家芝諾《名哲言行錄》
34、莫把煩惱放心上，免得白了少年頭，莫把煩惱放心上，免得未老先喪生。——狄更斯《德魯?shù)乱砂浮?/p>
35、我們的煩惱，就因為不能一人單獨生活。——法國作家拉布呂耶爾《眾生相》
36、為了得到真正的快樂，避免煩惱和腦力的過度緊張，()我們都應(yīng)該有一些嗜好。——二戰(zhàn)英國首相,政治家,作家,1953年諾貝爾文學(xué)獎得主丘吉爾
37、歡娛本身并不是罪孽；但是，能帶來一定樂趣的東西，同時也會留下比樂趣本身大出許多倍的煩惱。——古希臘哲學(xué)家、無神論者伊壁鳩魯
38、要是人家騙了你，他也不必生氣，因為人人都想活，生活的門路卻到處都很狹窄，所以就不能不擦碰別人。——高爾基《苦命的巴維爾》
39、財富減輕不了人們心中的憂慮和煩惱。——提盧布斯
40、清新、健康的笑，猶如夏天的一陣大雨，蕩滌了人們心靈上的污泥、灰塵及所有的污垢，顯露出善良與光明。——高爾基《老板》
41、競爭是一個人愿意得到別人所有的一種煩惱。——古希臘哲學(xué)家芝諾《名哲言行錄》
42、當(dāng)我回顧所有的煩惱時，想起一位老人的故事，他臨終前說：一生中煩惱太多，大部分擔(dān)憂的事卻從未發(fā)生過。——二戰(zhàn)英國首相,政治家,作家,1953年諾貝爾文學(xué)獎得主丘吉爾
43、專心于健康的事越少，變?yōu)椴唤】档膬A向的危險就越大。——狄更斯《雙城記》
44、心胸開闊：不要為令人不快的區(qū)區(qū)瑣事而心煩意亂，悲觀失望。——富蘭克林
45、有規(guī)律的生活原是健康與長壽的秘訣。——巴爾扎克《賽查·皮羅多盛衰記》
46、能生點病是有福的，可以使你擺脫某些不愉快的事情，但是不包括死亡，因為死亡雖說可以使你永遠(yuǎn)擺脫人間一切煩惱，可是你卻又要到地獄去受折磨。——高爾基《克里姆·薩姆金的一生》
47、由人授受的榮譽是長久不了的；世俗的榮譽只能給人帶來煩惱。——托馬斯
48、煩惱的事情最好在散步時把它忘掉，你不妨出來試試看看，一切煩惱事情都會像長了翅膀一樣飛走了。——美國人際關(guān)系學(xué)大師戴爾·卡耐基
49、最令人煩惱的事物往往可以使人擺脫煩惱。——法國作家拉·羅什夫科
50、在沒有人與人交接的場合，我充滿了生命的歡悅。可是我一天不能克服這種咬嚙性的小煩惱，生命是一襲華美的袍，爬滿了蚤子。——中國現(xiàn)代作家張愛玲
51、要走的東西會走的；不管你是否坐在那里保衛(wèi)它，它仍然要走，肯定要走。——泰戈爾《家庭中的泰戈爾》
52、經(jīng)得起各種誘惑和煩惱的考驗，才算達到了最完美的心靈的健康。——英國文藝復(fù)興時期作家,哲學(xué)家培根
53、過于煩惱和過于愉悅都是過高評價世界的方式，前者比后者更糟。——英國政治家哈利法克斯
54、嫉妒的人常自尋煩惱，這是他自己的敵人。——古希臘哲學(xué)家德謨克里特《著作殘篇》
莫比烏斯帶常被認(rèn)為是無窮大符號的創(chuàng)意來源，因為如果某個人站在一個巨大的莫比烏斯帶的表面上沿著他能看到的“路”一直走下去，他就永遠(yuǎn)不會停下來。
但是這是一個不真實的傳聞，因為「∞的發(fā)明比莫比烏斯帶還要早。
古希臘哲學(xué)家亞里士多德（Arixtote,公元前384-322）認(rèn)為，無窮大可能是存在的，因為一個有限量是無限可分的，但是無限是不能達到的。
論文摘要：自由教育作為一種重要的教育思想，對世界范圍內(nèi)的教育理論與教育實踐產(chǎn)生了廣泛而深刻地影響?！白杂伞薄袄硇浴薄耙宰陨頌槟康摹薄盎A(chǔ)性與普遍性”是自由教育的基本精神，它既符合了人的本質(zhì)屬性和教育本質(zhì)，又反映了人與社會的內(nèi)在需求。本文通過對自由教育的歷史沿革及其本質(zhì)內(nèi)涵的研究與探討，從論及大學(xué)的保守性與現(xiàn)代社會適應(yīng)性中認(rèn)識到自由教育是守護大學(xué)根基的最佳選擇。
從古希臘到文藝復(fù)興時期以來的近代，再到現(xiàn)今，自由教育一直是西方教育的傳統(tǒng)之一，且對大學(xué)的教育產(chǎn)生了積極而深遠(yuǎn)的影響。這一古老的教育形式歷經(jīng)千年的社會變遷，其本身的含義也隨著時代的發(fā)展和教育環(huán)境的變化而注入了新的內(nèi)涵和氣息。自20世紀(jì)以來，高等教育由社會的邊緣走向社會的中心，自由教育因其蘊含的基本精神保持著現(xiàn)實的延續(xù)和發(fā)展的根基，卻也因其保守的特色而遭受世人的質(zhì)疑。然而我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)世界各國的高等教育的實踐中都有自由教育的影子，大學(xué)的天性具有自由教育的傾向，使得學(xué)界在為解決日益突出的高等教育根本性問題的過程中，溯及自由教育的本原以及呼喚自由教育的回歸成為了時代的選擇。
一、自由教育的源始
在西方教育史中，自由教育是大學(xué)教育思想和實踐的主要方向之一，對大學(xué)的教育思想產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。從自由教育的歷史發(fā)展過程來看，大致可以分為四個時期。
1.古希臘時期
早在公元前4世紀(jì)的古希臘，自由教育便已開始孕育和發(fā)展，經(jīng)由亞里士多德提出。亞里士多德認(rèn)為教育必須超越生存需要，培養(yǎng)人的自由能力，獲得自由公民的智慧和教育。他還提倡一種閑暇教育，在這種閑暇中，發(fā)展自己的理性，并且從中獲得內(nèi)在的愉悅快樂，達到人生的幸福境界。因此，自由教育的最初內(nèi)涵是：一種適合于自由人的教育，其主要目的：一是要促進人的身體、道德和智慧的和諧發(fā)展；二是要促進人的理性的充分發(fā)展，從而使人從愚昧和狹隘的束縛中解脫出來。為了達到這樣的目的，教育的內(nèi)容必須以自由學(xué)科為核心，應(yīng)避免單一的專門教育。
2.中世紀(jì)至文藝復(fù)興時期
古希臘的自由教育模式和精神通過被神學(xué)改造的“七藝”和柏拉圖、亞里士多德的思想進入到了歐洲中世紀(jì)大學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，成為適應(yīng)近代以前知識形式的主流教育形式和正統(tǒng)思想。然而中世紀(jì)把人的理性、價值統(tǒng)統(tǒng)置于神學(xué)的陰影之下，脫離了古希臘自由教育為理性發(fā)展、人的價值提升而存在的宗旨，自由教育僅僅留下了一個縮影。直到文藝復(fù)興時期，人文主義教育家對亞里士多德的“自由教育”重新闡釋，但他們所采用的方法多是研究過去各個時代的古典文學(xué)，使得自由教育概念有了一個重大改變:古典文學(xué)研究本身就相當(dāng)于自由教育，自由教育被賦予了人文教育或文科教育的含義。
3.近代以來
伴隨著自然科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)教育的興起，近代自由教育的含義又有了一定的發(fā)展。特別是在19世紀(jì)，通過英國教育家赫胥黎的改造和發(fā)展，自由教育逐漸被賦予了“普通教育”或說是“通識教育”的含義。按照赫胥黎的學(xué)術(shù)思想，自由教育“就是在自然規(guī)律方面的智力訓(xùn)練，這種訓(xùn)練不僅包括了各種事物以及他們的力量，而且也包括了人類以及他們的各個方面，還包括了把感情和意志轉(zhuǎn)化成與那些規(guī)律協(xié)調(diào)一致的真誠熱愛的愿望?！盵1]這樣的教育實質(zhì)上是一種普通教育，它力圖把人的教育同自然與社會的各種因素連接起來，從而在內(nèi)容上使其內(nèi)涵更廣泛與豐富，反映了科學(xué)技術(shù)的進步對人類生活各方面產(chǎn)生的巨大影響。
4.現(xiàn)今時代
到20世紀(jì)，順著人類對其自身、社會以及教育內(nèi)在本質(zhì)的認(rèn)識不斷深化，功利主義和實用主義的不斷挑戰(zhàn)，自由教育思想也在不斷變更和完善。美國20世紀(jì)著名教育家赫欽斯對當(dāng)時“自由教育”作此描述?！白杂山逃耸且环N理智的訓(xùn)練，而這種訓(xùn)練將使人在新的問題出現(xiàn)時有能力解決他們，在新的情況出現(xiàn)時能夠掌握它們，在新的需要出現(xiàn)時能夠滿足它們，并能改造環(huán)境，使它符合人類精神的抱負(fù)?！盵2]同時，他強調(diào)大學(xué)之道首先在于所有不同系科、不同專業(yè)之間必須具有共同的精神文化基礎(chǔ)，應(yīng)該接受一種共同的教育，只有發(fā)展通識教育或共同教育才符合大學(xué)之道的思想，才能溝通現(xiàn)代與傳統(tǒng)，使文明不致斷裂。至此，自由教育因社會政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展變化，其概念內(nèi)涵也由傳統(tǒng)的自由教育完成了向現(xiàn)代通識教育的演變。
二、自由教育的本質(zhì)內(nèi)涵
自由教育又稱“普通教育”或是“通識教育”，是通過人的內(nèi)在本性的自由，打破某些不合理的律則和限度，使人真正成其為人，并帶來某種精神上的超越。因此，它意味著個體身心、道德和智慧的和諧發(fā)展，是一種天然的精英教育而不是大眾教育，是廣泛的普通教育，而不是偏狹的專門教育。在追溯自由教育歷史進程中，我們不難發(fā)現(xiàn)自由教育無論在哪一方面進行拓展和加深，但彼此在深層次意義上仍存在著一些共同的東西——“自由”“理性”“以知識本身為目的”“基礎(chǔ)性與普遍性”，它們始終是貫穿自由教育的基本內(nèi)核。
1.自由
自由一直以來都是人們?yōu)橹非蟮慕K極目標(biāo)，有著永恒的價值，而“自由”作為自由教育的核心概念，則理所當(dāng)然成為了其首要的精神歸依。自由是自由教育所要實現(xiàn)的目標(biāo)，從人身自由到理性自由再到心靈自由，教育旨在使人成為人，通過學(xué)習(xí)自由學(xué)科內(nèi)容以培養(yǎng)既有自由能力又有自由意識的人。同時，自由是自由教育的前提。教育的目的就在于培養(yǎng)人的“自由意志”，其任務(wù)則是幫助人解開束縛，真正實現(xiàn)人的精神自由。
2.理性
智慧及思維能力是人的獨特價值，即理性。充分運用和發(fā)展理性才能實現(xiàn)真正自我的生活。而自由教育的主要目的就在于促進人的理性的充分發(fā)展，并通過知識的積累來使人的整個生活得到有效而正確的指導(dǎo)。自由教育就其本身來講，是理性的開發(fā)或者說是理性文化的培養(yǎng)。它以真理為依據(jù)，因而具有一般實用教育或是科學(xué)教育所沒有的終極價值。
3.以知識本身為目的
為了尋求真正的自由，教育必須以知識本身為目的，為教育而教育。自由教育既然要實現(xiàn)真正的自由，就必然要求把它自身作為追求的唯一目的，堅持自己的思想和主張并力求自身的完善。如果教育把其本身作為追求的終極目標(biāo)，而沒有任何其他的目的，那么教育也就真正地自由了。教育目的的實現(xiàn)具體而言是以知識追求為途徑的，因此可以認(rèn)為自由教育是以知識本身為目的，并借此滿足人的內(nèi)在精神需要，尤其是理性發(fā)展的需要。
4.基礎(chǔ)性與普遍性
從教育內(nèi)容來看，無論是“七藝”教育還是當(dāng)前的通識教育課程，都無不反映出自由教育對于基礎(chǔ)性與普遍性知識的重視。即使是專業(yè)教育，也需要以廣博而堅實的知識基礎(chǔ)為前提，基礎(chǔ)性與普遍性的知識能夠為社會不同領(lǐng)域之間提供溝通和交流的共同平臺，同時也為個體將來的專業(yè)發(fā)展和終身學(xué)習(xí)打下根基。此外，在現(xiàn)代大眾教育的發(fā)展趨勢下，自由教育不再局限于貴族精英，而是成為了每個人都能平等享有的權(quán)利，于是被貼切地形容為普通教育。
三、還原與回歸：自由教育的使命
教育在本質(zhì)上是人的自我實現(xiàn)過程，是人從個體性邁向普遍性的過程，代表著人的自我實現(xiàn)和自我解放。自由教育思想是大學(xué)自誕生之初就實際存在的理念。在正常狀態(tài)下，大學(xué)有傾心于自由教育的天性，除非社會用強力泯滅它的這種天性。[3]這種直接從人出發(fā)的教育觀念，最終是最有利于科學(xué)、技術(shù)乃至整個人類社會經(jīng)濟文化發(fā)展的。
然而，從20世紀(jì)伊始，高等教育慢慢從社會邊緣向社會中心發(fā)展，社會分工及專業(yè)科類的細(xì)化，知識量的急劇增加，直接導(dǎo)致了現(xiàn)代社會的人們只能精通有限領(lǐng)域的知識，任何人都不可能成為通曉一切知識的百科全書式的人。于是，自由教育的思想逐漸式微，在21世紀(jì)的今天，無論是在歐洲各國還是在中國，都面臨著挑戰(zhàn)。
誠如布魯貝克所說：“大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)?！盵4]高等教育在本質(zhì)上偏愛于價值自由的認(rèn)識論教育哲學(xué)，而現(xiàn)實卻更有利于政治論的教育哲學(xué)。解決兩種高等教育的對立與沖突實際上是要解決大學(xué)與社會發(fā)展的關(guān)系問題，也就是大學(xué)自身的發(fā)展與在社會中的作用的關(guān)系的問題。如果大學(xué)遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實，那么大學(xué)便失去了存在于現(xiàn)代社會之中的合法性；如果大學(xué)變?yōu)榧兇馍a(chǎn)知識和文憑的工廠，那么大學(xué)也會因為喪失了獨特性而難以繼續(xù)生存。
在政治論盛行的今天，如何更好地在大學(xué)的保守性與適應(yīng)性這兩個不同的音符下奏出和諧的樂章，自由教育無疑是一劑良方。自由教育關(guān)注人文社會科學(xué)教育，關(guān)注著教育者精神層次的完善，這些方面恰恰是市場經(jīng)濟沖擊下的現(xiàn)代化教育相對缺乏的。在人類知識日益綜合化的狀況下，過于精細(xì)的專業(yè)分科已經(jīng)受到了實踐的和理論的雙重質(zhì)疑。追尋自由教育的腳步在客觀上有利于緩和學(xué)校教育職業(yè)化、專業(yè)化和實用化的不良傾向，且由于現(xiàn)代許多職業(yè)已滲入理論成分，專業(yè)人員需要盡可能廣泛地涉獵除專業(yè)涵養(yǎng)之外的文化，并且需要有個綜合性的了解。任何職業(yè)技術(shù)性知識和能力的獲得，都必須以一般的理解能力為基礎(chǔ)。倘若沒有起碼的理解能力，專業(yè)知識和能力也會如同無米之炊。而從各方實踐上也可以看出，自由教育與職業(yè)教育之間是可以和諧并存、相互支持的。自由教育與實用教育同樣具有有用性特征，使得自由教育與專業(yè)教育之間存在著統(tǒng)一和協(xié)調(diào)的共同基礎(chǔ)。
四、結(jié)束語
自由是教育始終不變的終極信仰和追求。自由教育這一傳統(tǒng)的教育思想雖歷經(jīng)時代的變革，卻因蘊藏其中的基本精神而備受推崇。英國的大學(xué)教育模式能夠一直延續(xù)至今，也在一定程度上說明了大學(xué)之所以作為大學(xué)的一種真正的價值。當(dāng)代自由教育依然是為了自由的教育，大學(xué)“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，為自由而學(xué)術(shù)，為人本身而學(xué)術(shù)”的保守性特征將更有力地滲透并貫穿于整個高等教育體制。在自由教育與時代相交接的過程中，世界范圍內(nèi)的高等教育逐步轉(zhuǎn)變了先前過分強調(diào)職業(yè)訓(xùn)練和專業(yè)教育的大學(xué)辦學(xué)政策，開始重視大學(xué)生知識系統(tǒng)的全方位訓(xùn)練，注重文理科目融會貫通與交叉滲透。于是，自由教育以其內(nèi)在的自由精神特質(zhì)，實現(xiàn)自由人的教育順應(yīng)了人們對教育本位回歸的期望。
參考文獻
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論文摘要在古希臘時代，基礎(chǔ)教育有三大科目：音樂、文法和體操。柏拉圖在理想國中尤其強調(diào)文藝教育在整個教育體系中的作用，其中有一個最基本的也是最高的思想貫穿其中——“美”?！懊馈钡母拍钤凇独硐雵防锍霈F(xiàn)多次，美育是理想國里教育思想的靈魂，但“美”既具體又抽象，既能理解又難以形容。采用文本方法來解讀它，“美”是一個有著多層次多角度意義的詞，在藝術(shù)和客觀世界，美是實踐層次中的意義；在最高的理念世界，美是認(rèn)識對象的最終載體。
一、從作品到文本
古希臘一大批著名思想家哲學(xué)家鋪設(shè)了政治、文藝、教育、哲學(xué)和自然科學(xué)的基石，以至于隨后的西方文明和文化在很大程度上建立在這一基礎(chǔ)之上。那些受過古典學(xué)教育的歐洲人和美國人，仍然自然而然地對希臘頂禮膜拜——用埃德加·艾倫·坡（Edgar Allan Poe）的《海倫之歌》中的名句來表述，就是“光榮屬于希臘”。古希臘的思想光芒已經(jīng)照耀了人類幾千年，人類憑借古希臘人的智慧走向了繁榮的現(xiàn)代文明時代。然而，時隔如此久的今天，我們還能否理解古希臘哲學(xué)家的思想精髓，以及人類有沒有可能觸及到他們思想的全部呢？對于這一問題恐怕無人能解答。但現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域開始了一場意義深遠(yuǎn)的研究范式變革——文本革命，它為我們帶來了研究古代典籍的全新視角，通過這種方法，我們便能最大限度地拉近與古人所留下的優(yōu)秀文本著作里思想境界的距離。
從二十世紀(jì)中葉開始，西方文學(xué)界開始了一場意義深遠(yuǎn)的變革。這場革命顛覆了在幾千年歷史中一直占絕對統(tǒng)治地位的文學(xué)研究范式。巴爾特在70年代初推出文本概念，提倡文本主義，試圖從理論層面上揭示當(dāng)代西方文論發(fā)生的根本性的變化。他說：“為了反對一種以所謂的牛頓方式一直進行關(guān)照的傳統(tǒng)的作品觀念，現(xiàn)在需要一個新的對象，這一對象通過清除和顛覆先前范疇而獲得，這就是文本?！蔽膶W(xué)界的這場革命是文學(xué)革命歷史的重大突破，它給我們提供了全新的視角來重新看待作者、作品、世界、讀者之間的關(guān)系。
“文本”研究方式和傳統(tǒng)的文學(xué)“作品”研究方式一個最大的不同便是作者在作品中的地位不同。按照巴爾特的分析，傳統(tǒng)的作者觀念認(rèn)為，作者與作品的關(guān)系是在線性時間里構(gòu)造的，被分為先和后，也就是說，作者通常被認(rèn)為是先于一部作品而存在的，是作品的哺育者；而現(xiàn)代的作者觀念認(rèn)為，作者與作品應(yīng)同時誕生。作品重視起源，把作品和作者緊密聯(lián)系起來，使作者在作品中擁有絕對權(quán)威；但“文本”研究范式卻徹底打倒了作者，寫作主體被移出中心位置，文本及其文本結(jié)構(gòu)開始發(fā)揮作用。保羅?利科說，書寫使文本對于作者意圖的自主性成為了可能，文本所指的意義和作者的意思不再一致了。
巴爾特曾很早就指出，文本與作品相反，把所指無限期地向后推延，從而停留在能指上，但能指不是獲取意義的第一步，而只是一個推延行為；能指的無限性不是指意義的無法達詁，而是指一種意義的游戲。那么我們就可以這樣認(rèn)為，一切文本與作者無關(guān)，當(dāng)文本開始形成時，“作者”才開始誕生，當(dāng)文本完成時，就意味著作者的死亡。那么用語言文字記錄下來的話語所形成的文本所表達的意思不再和作者有聯(lián)系，從而使文本意義具有了無限開放性，這種開放性為我們在理解文本時“重建語境的關(guān)聯(lián)”提供了最大的可能，這種意義上的作品應(yīng)該就是我們稱之為“文學(xué)”的本質(zhì)特征。
二、文本視野下的“柏拉圖”
柏拉圖的教育思想和美學(xué)觀念是他根據(jù)當(dāng)時社會需要和個人生活體驗而形成，在認(rèn)識柏拉圖眼中的美之前，其生活環(huán)境和歷史條件對于我們最大限度地貼近文本所包含的意義尤其重要。柏拉圖的文藝思想是和當(dāng)時社會環(huán)境緊密相連的。首先是雅典社會的劇烈變化。那時，貴族黨失勢，取而代之掌握王權(quán)，貴族黨與之間的斗爭日益加劇，舊的傳統(tǒng)開始動搖，新的風(fēng)氣正在慢慢建立。在學(xué)術(shù)思想上，柏拉圖繼承蘇格拉底的風(fēng)格，他和代表勢力的詭辯家們勢不兩立。在他看來，希臘文化在衰落，道德風(fēng)氣在敗壞，而這種轉(zhuǎn)變首先要歸咎于詭辯學(xué)派所代表的民主勢力的興起。其次要歸咎于文藝的腐化的影響，所以，他希望在理想國里用一系列制度和教育方法來竭盡全力改變現(xiàn)實中不合理的狀況。其中，教育是他營造理想國的核心方法。在柏拉圖的視野里，所有的教育內(nèi)容和教育目的都應(yīng)具有“美”，因此，柏拉圖在文藝教育方面所闡述的思想也成了現(xiàn)代美學(xué)的起源。在朱光潛看來，柏拉圖是站在貴族政治立場，在文藝領(lǐng)域他主要解決早期希臘哲學(xué)家遺留下來的兩個主要問題，第一是藝術(shù)對客觀現(xiàn)實的關(guān)系，其次是文藝對社會的作用。
在介紹柏拉圖關(guān)于詩歌音樂等文藝教育的思想前，有兩個關(guān)鍵的歷史信息同樣對我們理解《理想國》有不可估量的意義。首先是古希臘語中的每個單詞就是一種音樂短句，每個句子差不多就是一種確定的旋律。這就使古希臘語中的文詞無論是作為話語還是作為歌詞，其自身就具有歌唱的音樂屬性。所以在古希臘，詩即樂，樂即詩，合二而一，故名詩樂。其次就是古希臘藝術(shù)一詞的內(nèi)涵，它既包括我們現(xiàn)在所說的美學(xué)意義上的藝術(shù)，也指所有手工技藝一類的技術(shù)，古希臘人對兩者不加以嚴(yán)格的區(qū)分。
在這樣的歷史背景下，我們該以何種態(tài)度去認(rèn)識“柏拉圖”呢？作者在作品中的地位，從過去以作者絕對權(quán)威為研究中心，到現(xiàn)代文學(xué)界“去作者化”而找回作品自身的價值。用語言本身來替代人，其寫作實質(zhì)是一種非個人化的活動，是語言在說話而不是作者在說話。海德格爾有句名言：“是語言在言說。人只有在傾聽語言的呼喚并回答語言的時候才言說。”那么，當(dāng)優(yōu)秀的文本完成之后，文本就像一只剛出生的動物，具有其客觀性、獨立性和生命力，它為自己開發(fā)讀者，同時也在讀者和文本對話的語境中重建了語義關(guān)聯(lián)，從而衍生出了讀者對文本的獨特解釋。
因此，當(dāng)代文學(xué)理論界研究的全新范式——打倒作者，突出作品，讓作品本身的價值和生命力顯現(xiàn)出來的這種方法，能讓我們最大限度地發(fā)掘文本的價值。從文本的視野來解讀《理想國》，作者并不是歷史中的柏拉圖，而是在開始撰寫《理想國》時所“生”并在《理想國》文本完成之際所“死”的“柏拉圖”，以及當(dāng)時生活在整個雅典城邦里的人們。把《理想國》放到古希臘整個時代中，根據(jù)文本本身的特點，我們才能真正理解《理想國》，《理想國》這部著作才能體現(xiàn)出它應(yīng)有的地位和價值。在時隔幾千年后的今天，作為一個讀者，在《理想國》文本早已解除作者對話語境關(guān)聯(lián)之后，需要在本文之外重新建構(gòu)起一種新的語境關(guān)聯(lián)，這才有了下文對柏拉圖和他視野中美的理解。
三、美的文本闡釋
文本與作品相反，它把所指無限期地向后推延，從而停留在能指上，但能指不是獲取意義的第一步，而只是一個推延行為；能指的無限性不是指意義的無法達詁，而是指一種意義的游戲。這是巴爾特為我們對文本進行闡釋的可能性所給出的一條理由。我們的任務(wù)就是在這個理由的激勵下，開始在文本無限性的能指中盡量做接近它的所指的游戲，在游戲中遵循規(guī)則并尋找變化和自由，同時也是竭力發(fā)揮了游戲規(guī)則的潛在價值。
我們提到，柏拉圖講的“藝術(shù)”包括藝術(shù)和技巧，因而他所講的“美”或“藝術(shù)美”和我們所講的藝術(shù)美并不相同。希臘人不對藝術(shù)和技藝作出區(qū)分，因此他們所愛的“美”也不是我們所說的藝術(shù)美，這種“美”包含的范圍比我們所理解的美的范圍要廣。柏拉圖的理念論讓我們對文藝和世界的看法有著顛覆性意義，按照理念論看來，我們所處在的世界并不真實，它只是一個影子世界，真實世界是存在于理念世界之中的。生活中的藝術(shù)只是對客觀現(xiàn)實世界影子的模仿，客觀世界只是藝術(shù)的直接載體而并非是最初本源，藝術(shù)和現(xiàn)實世界的本源都處在理念世界。藝術(shù)世界依存于現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界又依存于理念世界，所以文藝和理念隔著三層。那么我們可以大致了解柏拉圖心中的美，其實它包含三個層次上的意義：理念世界的美；客觀世界（理念世界的影子）的美；藝術(shù)世界（理念世界影子的影子）的美。美既存于理念世界，也存在靈魂當(dāng)中，并依附于人體而出現(xiàn)在感性世界。這就是柏拉圖對兩個世界界定的表現(xiàn)。
在理想國里，對一切詩歌、文藝和制度都必須嚴(yán)格加以限制，只允許美的內(nèi)容存在，不允許有丑惡的成分出現(xiàn)，否則它會影響到衛(wèi)國者以及所有青少年的教育問題。那么，要真正理解柏拉圖所說的“美”的具體內(nèi)容，除了依據(jù)柏拉圖對兩個世界界定的思想外，還必須根據(jù)文本的具體情境來仔細(xì)斟酌。
其一：
有人問,“你為什么不把最美的紫色用到身體最美的部分——眼睛上去，而把眼睛畫成了黑色的？”/對于這個問題我們完全可以認(rèn)為下述回答是正確的：“你這是不知道，我們是不應(yīng)該這樣來美化眼睛的，否則，眼睛看上去就不像眼睛了，別的器官也是如此。我們應(yīng)該使五官都有其應(yīng)有的樣子而造成整體美?！?/p>
柏拉圖在理想國里闡述了美學(xué)意義上的美的概念。從上面對話我們看出他的美包括藝術(shù)美——即我們今天美學(xué)意義上的藝術(shù)美，在這一層面上，美即和諧。他并不把美看成局部的漂亮或優(yōu)美，而把美看作整體上的和諧與自然，只有事物本身達到自然的和諧狀態(tài)，它才會與周圍其它事物協(xié)調(diào)起來而給人感官上一種整體上的舒適與享受。
其二：
年輕人接受了我們說過的那種簡單的音樂文藝教育的陶冶，養(yǎng)成了節(jié)制的良好習(xí)慣，他們顯然就能自己監(jiān)督自己。復(fù)雜的音樂產(chǎn)生放縱，復(fù)雜的食品產(chǎn)生疾病。至于樸質(zhì)的音樂文藝教育則能產(chǎn)生心靈方面的節(jié)制，樸質(zhì)的體育鍛煉產(chǎn)生身體的健康。
……一個兒童從小受了好的教育，對于人工作品質(zhì)和自然物的缺點也最敏感，因而對丑惡的東西會非常反感，對優(yōu)美的東西會非常贊賞，對任何丑惡的東西，他能如嫌惡臭，不自覺地加以譴責(zé)……
在被愛者的其他形式的接觸中，他永遠(yuǎn)不許有任何越此軌道的舉動，否則要譴責(zé)他低級趣味，沒有真正的音樂文化教養(yǎng)。
詩樂的教育在古希臘社會占有很高的地位，在他看來，音樂是一種直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德純化的關(guān)鍵所在。正如《理想國》中所言：“音樂教育至為重要，因為音樂節(jié)奏與音調(diào)要比其他任何東西更能直接進入到心靈深處，而且會牢牢地抓住或感染人的神魂肺腑。”簡單就能產(chǎn)生節(jié)制，復(fù)雜就會產(chǎn)生放縱。音樂文藝教育本身的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、特點會對人有不同影響，簡潔的音樂最能培養(yǎng)節(jié)制的品格，這種節(jié)制的品格就是行為美。
通過藝術(shù)教育是培養(yǎng)人對美丑善惡的分辨能力途徑，接受了藝術(shù)教育的人，其行為才會變得節(jié)制和得體，也就是行為變得美好。柏拉圖認(rèn)為，受過良好的音樂教育的人，能夠很快識別出粗制濫造的東西以及缺乏美的事物，因此會以正當(dāng)?shù)姆绞綄ζ浔硎痉锤?，會專門贊賞美好的事物，喜聞樂見美好的事物，并且歡迎美好的事物進入自己的心靈，以此培養(yǎng)心靈健康成長，使自己最終成為美善并蓄的人。
其三：
在我看來，失手殺人其罪尚小，混淆美丑、善惡、正義與不正義，欺世惑眾，其罪大矣。
語文的美、音調(diào)的美，以及節(jié)奏的美，都表現(xiàn)好性情。所謂“好性情”并不是我們通常拿來恭維愚笨人的那個意思，而是心靈的盡善盡美。（朱光潛譯）
正確的愛難道不是對于美的有秩序的事物的一種有節(jié)制的和諧的愛嗎？
在柏拉圖看來，對待美丑的立場要高于個體生命。文藝教育的目的是培養(yǎng)美善并蓄的人，他的行為必須美，但行為美還只是個人或事物的外在表現(xiàn)，其更深層次的目的還是為了達到心靈美，在這個意義上，美即高尚。正義和節(jié)制會讓人的心靈變得美，心靈美又會促進人的行為和觀念變美。這種美就是一種高尚，用一個相近的詞來形容，也可叫做一種善。
其四：
須知，“有益則美，有害則丑”這句話，現(xiàn)在是名言，將來也是名言。
看來我們對于寫作這類故事的人，應(yīng)該加以監(jiān)督，要求他們稱贊地獄生活，不要信口雌黃，把它說得一無是處，因為他們所講的既不真實，對于未來的戰(zhàn)士又是有害無益的。
至于我們，為了對自己有益，要任用較為嚴(yán)肅較為正派的詩人或講故事的人，模仿好人的語言，按照我們開始立法時所定的規(guī)范來說唱故事以教育戰(zhàn)士們。
……有一點你是可以決定的，美與不美要看節(jié)奏的好壞。
理想國里的文藝美不美，概括說來，一切都由兩個標(biāo)準(zhǔn)決定：一是有利于對護國者教育；另一個是符合國家整體利益。很明顯，美與不美并非真正意義上的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，只要符合這兩個標(biāo)準(zhǔn)的事物，它都是美的，因而在文藝層次，美即有益。所以，一切文藝教育只能是正面向上的善的模仿體裁，理想國由此要成為一個純善無惡的一元世界。
在關(guān)于節(jié)奏方面的評價，它的美與丑是緊跟著節(jié)奏的好與壞來區(qū)分的。柏拉圖試圖把一切藝術(shù)和動植物都區(qū)分出好壞和美丑，但是他在關(guān)于音樂的探討中，對節(jié)奏的好壞無法做出區(qū)分，這是一個遺憾。這樣的“美”的標(biāo)準(zhǔn)在我們看來是很難以理解和接受的，音樂的節(jié)奏、風(fēng)格、音調(diào)與組合其本身是一種客觀存在，很難判斷其是否具有善惡一類的社會情感，所以他做不出決定是很正常的。但是，只要節(jié)奏本身是有益的，在理想國里就可以判定它是美的。
其五：
當(dāng)一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。
蘇：那么有哪些調(diào)子是軟綿綿的靡靡之音呢？
格：伊奧尼亞調(diào)。還有呂底亞調(diào)，都可以說是靡靡之音。
蘇：我的朋友，這種靡靡之音對于戰(zhàn)士有什么好處？
正確的愛難道不是對于美的有秩序的事物的一種有節(jié)制的和諧的愛嗎？
好即有益，有益則美，這意味著國家的各個組成部分如果能夠在制度的作用下有機協(xié)調(diào)起來而變得和諧，它就是一種美。有秩序的統(tǒng)一體是美，用另一種方式表達——就是美得有秩序，有秩序的國家是最好的國家。制度和文藝一樣，它必須對社會有用，必須服務(wù)于政治統(tǒng)治和國家的整體利益，如果它能讓整個社會作為一個整體變得有秩序而和諧起來，那么這種制度就是好的制度，在這種制度下出現(xiàn)的秩序就是一種美。
其六：
蘇：那么如果有一個人，在心靈里有內(nèi)在的精神狀態(tài)的美，在有形的體態(tài)舉止上也有同一種與之相適應(yīng)的調(diào)和的美——這樣一個兼美者，在一個能夠沉思的鑒賞家眼中豈不是一個最美的景觀？
格：那是最美的了。
他們不應(yīng)該去要年輕人認(rèn)為神明會產(chǎn)生邪惡，英雄并不比一般人好，因為這種話既不虔誠，又不真實。我相信我們已經(jīng)指出，神明為邪惡之源是決不可能的事情。
最高的美是外表和心靈的完美調(diào)和，是兼精神和行為美于一體，并能夠在程度上與整體上達到高度融合而沒有一點不協(xié)調(diào)，那么，這可謂稱得上鑒賞家眼中的沉思之美，這種最高境界的美就是靈魂美，它達到了理念世界完美的程度。唯有神才是完美的，這是柏拉圖理想國里的完美主義理想，也是理念世界里能夠達到最高境界“美”的代表。
四、美的境界超越
綜上可認(rèn)為：在柏拉圖看來，美包含三個層次上的意義：理念世界的美；客觀世界（理念世界的影子）的美；藝術(shù)世界（理念世界影子的影子）的美。美既存于理念世界，也存在靈魂當(dāng)中，并依附于人體而出現(xiàn)在感性世界。
柏拉圖的“美”主要包括：藝術(shù)美、行為美、心靈美、文藝美、制度美、靈魂美。在藝術(shù)美上，美即和諧；在行為美上，美即節(jié)制；在心靈美上，美即高尚；在文藝美上，美即有益；在制度美上，美即秩序；在靈魂美上，美即達到理念。
理想國里的教育和事物是否美，一切都由兩個標(biāo)準(zhǔn)決定：對護國者教育；對國家的整體利益。它不是真正意義上的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，只要符合這兩個標(biāo)準(zhǔn)的一切事物，都是美的。
美的最高境界是善?！吧瘛笔抢砟钍澜绲拇恚哂辛死砟钍澜绲拿?，達到了美的最高境界，因而神是完美的。從藝術(shù)的和諧美到制度的秩序美，再到沉思的鑒賞家審美，這說明“美”到了最高的境界是純粹的認(rèn)識對象而非實踐層次中的對象。
文藝教育的最終目的在于達到對“美”的愛，這種美既包括“美”的最初境界，也包括了“美”的最高境界。善是美，美是善的最初層次，也可以是善的最高境界，因而柏拉圖并不否認(rèn)感性世界中的藝術(shù)美，同時也以達到最高的善為最終目標(biāo)。
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