發(fā)布時間：2023-09-15 17:14:17
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古希臘科學(xué)技術(shù)樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：原始洞窟繪畫古希臘美術(shù)黃金分割解剖學(xué)光學(xué)
一、生產(chǎn)力的發(fā)展促使歐洲原始洞窟繪畫的產(chǎn)生
在距今約300萬年至1萬年的舊石器時代，由于當(dāng)時生產(chǎn)力水平極其低下，自然科學(xué)基本上是一片空白。然而科技自有其發(fā)生、發(fā)展的過程，人與動物的最大差別在于人能有目的地制造工具并用于生產(chǎn)勞動。在打制石器，對弓箭、投矛器等遠(yuǎn)射程復(fù)合工具的運(yùn)用和用骨針縫制獸皮的過程中，遠(yuǎn)古人類的大腦得到鍛煉，手也變得更加靈巧，這些都促使其有能力在長期生活的洞窟描繪出粗獷、生動、神秘的圖象符號。火的利用對人類的生活和生產(chǎn)都有巨大的意義。原始人類對火的利用，使他們逐漸改變了生食的習(xí)慣，增強(qiáng)了體質(zhì)。用火照明和取暖，使他們擺脫了對黑暗的恐懼，也為洞窟繪畫提供了光源。用火燒過后留下的黑色木炭、紅色的火燒土或礦物質(zhì)、動物血、土壤等，再摻和動物油脂制成顏料，繪出了至今色彩仍鮮艷奪目的歐洲洞穴壁畫。歐洲舊石器時代的洞窟藝術(shù)，最具有代表性的是法國南部的拉斯科洞穴壁畫、科斯凱洞穴壁畫和西班牙北部的阿爾塔米拉洞穴壁畫。這些壁畫多以寫實(shí)、粗獷和重彩的手法，刻畫原始人類熟悉的動物形象，達(dá)到了史前藝術(shù)的高峰，具有很高的歷史和藝術(shù)價值，同時也體現(xiàn)了歐洲原始人類“最高科技水平”在繪畫當(dāng)中的運(yùn)用。
二、愛琴文明時期的科技與繪畫
在公元前2500年后，希臘愛琴海地區(qū)的冶金、金屬加工、建筑技術(shù)已經(jīng)有了相當(dāng)高的水平。這時的人們已經(jīng)能夠制造復(fù)雜的金銀手工制品和繪制非常精細(xì)的圖案，舉世聞名的“瓦菲歐金杯”上面就飾有人類捕捉和馴服野獸的精彩場面。當(dāng)時的建筑技術(shù)已經(jīng)有了很高的水平，米諾斯王朝修建了規(guī)模龐大的克諾索斯宮，宮中的墻上繪有美麗的壁畫。這些壁畫藝術(shù)家對壁畫材料進(jìn)行了認(rèn)真的探索和研究，他們把這些壁畫直接畫在潮濕的石灰泥上，并涂上一層薄薄的透明液體，以防止褪色和干裂，所以這些壁畫雖然經(jīng)歷了3000多年的歷史，仍然色彩鮮明。寶座殿墻上的《怪獸圖》《巴黎少女》《斗牛圖》等壁畫造型優(yōu)美、線條流暢，色彩大膽鮮艷，體現(xiàn)了較高的造型能力和色彩運(yùn)用能力。但由于對透視學(xué)和人體解剖學(xué)的不了解，畫面人物動作呆板、比例不夠協(xié)調(diào)，但愛琴文明時期的繪畫技術(shù)和表現(xiàn)方法對古希臘繪畫產(chǎn)生了很大的影響。
三、自然科學(xué)對古希臘、古羅馬繪畫的影響
真正意義上的歐洲美術(shù)從古希臘開始。希臘美術(shù)的地理范圍以愛琴海為中心，因此被視為愛琴美術(shù)的延續(xù)。古希臘藝術(shù)的表現(xiàn)內(nèi)容多以人為主體，他們熱情、真誠地表露出了人類豐富的情感，以及人類純樸的天性和對美的渴求。馬克思認(rèn)為：“希臘藝術(shù)在某些方面是一種高不可及的范本，并且彰顯出永恒的藝術(shù)魅力。”
（一）古希臘人在數(shù)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)美的奧秘
在延續(xù)和發(fā)展愛琴文明的基礎(chǔ)上，古希臘在科學(xué)技術(shù)方面取得了輝煌的成就。歐幾里德（EuclidofAlexandria)創(chuàng)造了幾何學(xué)；阿基米德（Archimedes）發(fā)現(xiàn)比重原理、機(jī)械學(xué)杠桿原理等，他在數(shù)學(xué)方面也取得了非凡的成就，被稱為數(shù)學(xué)之神；托勒密（PtolemaeusClaudiusPtolemy）創(chuàng)立的地心說統(tǒng)治了歐洲天文學(xué)界1400多年。這些都為希臘藝術(shù)的發(fā)展奠定了理性、科學(xué)的理論基礎(chǔ)。在希臘人的探索中，數(shù)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)在他們心目中占有非常重要的位置，數(shù)成為他們認(rèn)識和衡量世界的基本準(zhǔn)則。無論是人體、建筑、雕刻還是繪畫，均以數(shù)的觀念來作為判斷美的標(biāo)準(zhǔn)。雕塑、繪畫、建筑、音樂中比例關(guān)系的發(fā)現(xiàn)更堅定了藝術(shù)家的這種美學(xué)信念，著名的黃金比就是希臘人發(fā)明的。公元前6世紀(jì)，古希臘的畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）學(xué)派對此進(jìn)行過初步的研究，他們堅信數(shù)有比例、對稱、節(jié)奏、韻律等和諧的特性，因此他們認(rèn)為美來自和諧。他們還對天體運(yùn)動做出了美學(xué)解釋，提出了著名的“天體音樂”和“宇宙和諧”的學(xué)說，認(rèn)為“和諧是許多混雜要素的統(tǒng)一，是不同要素的相互一致”。公元前4世紀(jì)，古希臘數(shù)學(xué)家歐多克索斯（Eudoxus）第一個系統(tǒng)研究了黃金分割這一問題，認(rèn)為黃金分割具有嚴(yán)格的比例性、藝術(shù)性、和諧性，蘊(yùn)藏著豐富的美學(xué)價值，應(yīng)用時一般取0.618。如果客觀存在的物體符合這一比例的話，物體就會顯得更美、更協(xié)調(diào)。在當(dāng)時的藝術(shù)家看來，最完美的人體是肚臍到腳底的距離/頭頂?shù)侥_底的距=0.618；最漂亮的臉龐是眉毛到脖子的距離/頭頂?shù)讲弊拥木嚯x=0.618，許多希臘人體雕塑比例也是如此，人們所熟悉的《維納斯》就符合0.618的黃金比例，使這座雙臂雖然斷失的雕像，在她優(yōu)美、典雅的身姿和表情里，展現(xiàn)了女性無與倫比的美麗，成為青春、和諧的永恒象征，完美地體現(xiàn)出人類的高貴和尊嚴(yán)。
希臘盛產(chǎn)蜂蜜與橄欖油，需要大量的容器來盛裝，使得制陶成為當(dāng)時一項很重要的工藝。因此，現(xiàn)今我們所看到的古希臘繪畫，只能從形狀各異、用途不同的陶器上欣賞到。古希臘在陶器上的繪畫被稱為瓶畫，有“黑繪”“紅繪”和“白底彩繪”三種表現(xiàn)形式。由于對數(shù)的研究和運(yùn)用，在“黑繪”和“紅繪”風(fēng)格時期，畫面人物造型比例也多遵循0.618的黃金比例，在表現(xiàn)女性人物的時候，大腿修長，體型優(yōu)雅勻稱；在表現(xiàn)男性人物的時候，都表現(xiàn)得身材高大，肌肉發(fā)達(dá)，四肢靈活強(qiáng)健。黑繪風(fēng)格大師?？巳麃喫梗‥xekias）的作品《擲骰子的游戲》，是很有名的陶罐繪畫，畫面兩個人物對稱而又不失變化，畫面人物體格強(qiáng)壯，身材勻稱，人物造型流暢而又豐滿，體現(xiàn)了古希臘繪畫優(yōu)美、和諧、勻稱、典雅的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。
（二）解剖學(xué)對古希臘造型藝術(shù)的影響
古希臘藝術(shù)家在繪畫過程中不滿足于對人體比例的研究，他們對人體解剖對畫面人物造型的影響也進(jìn)行了深入的探索。赫羅菲拉斯（Herophilus）是希臘最早有名的解剖學(xué)家，他當(dāng)眾進(jìn)行了600多次解剖表演，刻苦鉆研了人體結(jié)構(gòu)和動物結(jié)構(gòu)的構(gòu)成關(guān)系。在醫(yī)學(xué)解剖的影響下，古希臘藝術(shù)家對畫面人物的表達(dá)又增加了新的美學(xué)判斷標(biāo)準(zhǔn)。他們都普遍認(rèn)為：“美是觀照的對象，藝術(shù)是對美的模仿，對真的認(rèn)識同時也是對美的體驗(yàn)。”在雕刻方面，雕塑藝術(shù)家對人體骨骼、肌肉和結(jié)構(gòu)進(jìn)行了比較深入的研究，米隆的《擲鐵餅者》《維納斯》就是當(dāng)時人體藝術(shù)的經(jīng)典代表作品。當(dāng)時的瓶畫作品也表現(xiàn)出了藝術(shù)家對畫面人物的解剖、結(jié)構(gòu)進(jìn)行了比較深入的研究。在黑繪風(fēng)格時期，藝術(shù)家在黑色的人物輪廓上面用線條刻出人物或動物的結(jié)構(gòu)、肌肉、肢體運(yùn)動的相互關(guān)系；在紅繪風(fēng)格時期，藝術(shù)家充分發(fā)揮線條的表現(xiàn)力，能夠靈活自如地運(yùn)用各種線條刻劃人物動態(tài)表情，能夠比較準(zhǔn)確地表現(xiàn)出頭、頸、肩的運(yùn)動關(guān)系和軀干部分、四肢部分的肌肉結(jié)構(gòu)，人物更接近寫實(shí)的手法，解剖也較為準(zhǔn)確。代表作品有《戰(zhàn)士的告別》《伊娥和門農(nóng)》《藝伎圖》等。
（三）光學(xué)研究對畫面透視的影響
古希臘人從來沒有放棄過在平面的媒介上表現(xiàn)物體體積和縱深感的研究。歐幾里德于公元前300年左右從幾何光學(xué)的角度初步探究了視覺透視原理，著有《光學(xué)》一書。書中研究了透視問題，掌握了斜射光的入射角等于反射角的原理等，認(rèn)為視覺是眼睛發(fā)出光線到達(dá)物體的結(jié)果。托勒密（Ptolemaeus，ClaudiusPtolemy）探究了光的反射和折射原理，也著有《光學(xué)》一書。他創(chuàng)立了將球體圖形投射到平面上的技術(shù)，為科學(xué)繪制地圖奠定了基礎(chǔ)，為他以后的著作《地圖集》的制作提供了科學(xué)的方法，并且一直沿用了近2000年，這也為古希臘藝術(shù)家在以后的繪畫過程中把立面圖形轉(zhuǎn)化為平面圖形找到了合理的科學(xué)依據(jù)，也就是我們今天繪畫當(dāng)中經(jīng)常遇到的立面圖形轉(zhuǎn)化為平面圖形而產(chǎn)生的透視變形問題。古希臘藝術(shù)家通過對透視的初步了解和掌握，在陶罐上能夠表現(xiàn)動作各異、變化豐富的人物姿態(tài)，突破了以前繪畫中的呆板姿勢。畫面人物常常處理成有透視感的側(cè)面，側(cè)面人物左右手能夠分清，被遮擋住的那只手只描繪出一部分，使人感覺有一定的空間感。側(cè)面人物肩部也不是畸形的正對觀眾，而是能夠體現(xiàn)出物體的體積和縱深感，能夠分清人物是側(cè)面站立還是正面站立。西方美術(shù)的造型能力和審美觀念就是這樣伴隨著自然科學(xué)的進(jìn)步得到進(jìn)步和發(fā)展的。
四、羅馬繪畫對古希臘繪畫的傳承和發(fā)展
羅馬人雖然征服了希臘，但在科學(xué)技術(shù)和文化上卻被希臘人所征服。羅馬人是希臘藝術(shù)的崇拜者和傳承者，羅馬藝術(shù)的突出成就主要反映在公共建筑、壁畫、肖像雕刻上。今天我們通過意大利龐貝古城的壁畫可以清楚地看到，由于對透視學(xué)的進(jìn)一步了解，羅馬壁畫一個突出的特點(diǎn)是用了幻景式的手法，他們喜歡描繪一些具有深遠(yuǎn)感的幻景式建筑，這些建筑呈現(xiàn)一定的透視關(guān)系。在表現(xiàn)物體體積方面用了一定的明暗和投影技法，塑造的物體具有了比較強(qiáng)的體積和空間感，畫面物體色彩也更加鮮艷、逼真、富有活力。這些手法增強(qiáng)了壁畫的真實(shí)感和完整性，尤其是龐貝壁畫的風(fēng)景畫，已經(jīng)能夠傳達(dá)出大自然的空氣感。代表作品有《酒神秘儀圖》《采花的姑娘》和鑲嵌壁畫《蘇伊斯之戰(zhàn)》等。
關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較
Abstract:Traditional ideas of science and technology in China and Western count ries are closely related despite the obvious distinctions considering the perspe ctives of ontology， epistemology and methodology. This paper makes a comparisonof the traditional Sino-Western ideas of science and technology， discussing part icularly the disputes as to whether science and technology disturb harmony betwe en man and nature or they mean knowing and conquering the nature， whether they a re rational knowledge or irrational knowledge， and whether they are non-systemat ic， theorized， and independent body of discipline or they are systematic， theori zed， and independent body of discipline.
Key words: the traditional Sino-Western ideas of science and tec hnology; distinction; comparison
科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài) 度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。
人類的一切科學(xué)技術(shù)活動總會受到科技觀的影響。科技觀在不同的歷史時期有不同的社 會作用。這種作用的方向、強(qiáng)度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展?fàn)顩r水平，而且還取決 于 社會歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科 技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進(jìn)而達(dá)到認(rèn)識和改造世界 的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導(dǎo)人們走向錯誤的認(rèn)識，離真理越來越遠(yuǎn)，達(dá)不到改造 世界的目的。
中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體 的地位和作用的差別。其主要特點(diǎn)是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科 學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認(rèn)識論上講，主要是探 討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實(shí)踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西 方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進(jìn)行比較研 究：
一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認(rèn)識和征服自然”觀念的對立
中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣 棄智”；西方科技觀則認(rèn)為科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個性”的東西，主張“ 知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個重要特征。中國傳統(tǒng)文化 主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強(qiáng)調(diào)以人為中心，崇尚對自然的 征服與駕馭。
中國傳統(tǒng)的有機(jī)整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認(rèn)為人與自然是渾 然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點(diǎn)。中國的“天人 合一”，實(shí)際上更多強(qiáng)調(diào)的是人與人的和諧，而非真正重視自然的天。認(rèn)為自然界的各種現(xiàn)象 同人類社會的各種現(xiàn)象是一個有機(jī)整體，要求人們在認(rèn)識自然時不能離開社會的現(xiàn)實(shí)，因而 人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨(dú)立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而 形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作 太艱苦的抗?fàn)幖纯色@得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的 精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心， 智也”（《孟子告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早 便取得了文化上的獨(dú)尊地位，這就不可避免地抑制了以認(rèn)識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富為宗旨 的科學(xué)技術(shù)在中國的進(jìn)一步發(fā)展。
在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會中，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)始終是社會經(jīng)濟(jì)的主體。這 種落后的生產(chǎn)方式，狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社 會經(jīng)濟(jì)之根本的農(nóng)本思想從維護(hù)封建經(jīng)濟(jì)的目的出發(fā)，重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓 制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、嚴(yán)重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而且還在其思想文化上的因循守舊，不思 變革，極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力，阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會的可能。
歷史上，中國是一個儒教國家，倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等 根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道” 輕“ 器”的傳統(tǒng)。在封建社會，就整個學(xué)術(shù)理論而言，是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué)，輕視對具 體器物、技能的研究。即便對具體事物進(jìn)行研究，也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時才具 有意義。因此，古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解，結(jié)果總是無一例外地導(dǎo)向?qū)?人心的啟迪，歸結(jié)到啟示人們某種社會人生的哲理，否則便被視之為“玩物喪志”。這種崇尚 政治人倫之“道”，而輕視具體科學(xué)知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí)，只會將讀書人隔絕在自 然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文 化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時，這種自省法表現(xiàn)為內(nèi) 心世界的自我體悟、猜測和臆想，極力排斥對事物進(jìn)行剖析，把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機(jī)理 的向外探求，看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”，“不 與士齒”，“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者，殺”〔2〕，強(qiáng)調(diào)自省內(nèi)求，在很大 程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。
總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)文化，對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律， 通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要，因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們 在沒有弄清自然的本質(zhì)，也沒有對科技本質(zhì)形成正確認(rèn)識的情況下，只是憑著感覺經(jīng)驗(yàn)，主觀 上認(rèn)為探索和改造自然，會破壞自然，破壞 “天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自 然本質(zhì)、規(guī)律，并改造自然的，從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因 而使學(xué)者們認(rèn)為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會導(dǎo)致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化，破壞人與自然 、以及人與人、人與社會的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實(shí)際是干擾“天人合一”的東 西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”?！?〕
西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境 和客觀條件，決定它的經(jīng)濟(jì)朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航 海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運(yùn)回本國進(jìn)行加工，引進(jìn)國外的科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)其發(fā)展 。這一切，增加了人們的冒險心理和進(jìn)取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識，崇尚 理性的風(fēng)氣，認(rèn)為科技能使人認(rèn)識改造并戰(zhàn)勝自然，使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘 以來的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和思想條件。
要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行，就必須注重對大自然的探索，不斷揭示自然界 的奧秘，注重對自然細(xì)節(jié)的了解和認(rèn)識，從而獲得改造自然的成功。 海洋的驚濤駭浪帶來的 生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。 同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認(rèn) 識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價 值取向。古希臘的學(xué)者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能 操縱人和世界。他們認(rèn)為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運(yùn)行，并相信人的智慧， 人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能 幫助 人認(rèn)識利用自然的知識。這顯然是因?yàn)樘角蠛桶l(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實(shí)現(xiàn)人的自由 意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當(dāng)時自然科學(xué)前沿的知識、理 論，并 且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說的一塊重 要基石。西方的哲學(xué)家歷來都觀注自然科學(xué)的各個方面和物質(zhì)運(yùn)動的各種形態(tài)。如此形成了 科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力 量”。而且西方人道主義的一個重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈 長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認(rèn)識和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建 立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀(jì)受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因?yàn)樗暮?果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報復(fù)。
二、“非理性知識”與“理性知識”的對立
中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是非理性知識，而西方科技觀認(rèn)為科技是理性知識。
中國古代在認(rèn)識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論 證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想。科技是探索、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、 并改造自然的，不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系， 這會導(dǎo)致人與自然的對立和矛盾 的尖銳化。中國古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技 視 為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認(rèn)為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排 斥 和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識，所以， 儒、道 、名、法、陰陽諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。 在這一觀念的影響和價值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進(jìn)之 途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué) 理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。
古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然 現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認(rèn)為自然界中蘊(yùn) 藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理，按照自然行事，聽自然的話”〔4〕 (P25)。古希臘 的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀唬幌奚约旱臉s譽(yù)、地位和 財物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然，非常注意和關(guān)心 自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高 的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會事物，以說明整個世界，就 形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個學(xué)術(shù)體系最先是 建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保 留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚(yáng)光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當(dāng)時自然科學(xué)知識 的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學(xué)技術(shù)乃至社會科學(xué)的發(fā)展 起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系 ，眾多的學(xué)者包括社會科學(xué)者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說都研究 、利用自然界物質(zhì)運(yùn)動的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人 們實(shí)現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學(xué)家們都十分注重科 學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。
三、非系統(tǒng)化、理論化的獨(dú)立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科體系的區(qū)別
中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系，而西方科技觀則認(rèn) 為科技應(yīng)當(dāng)是系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。
首先，中國的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上 是社會科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時期，社會發(fā)生極大變動，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時諸子的學(xué) 術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個學(xué)術(shù)都是以探索社會政治之術(shù)為目的，其學(xué) 術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠(yuǎn)，主要是社會科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會政治 服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派?！赌印芬粫杏羞@一派對 自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi) 容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標(biāo)主要在社會政治方面。令人遺 憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化 的主流。墨家所開創(chuàng)的科學(xué)精神和獨(dú)到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科 技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國古代幾 乎沒有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團(tuán)體?？茖W(xué)家大都是分散、孤單地進(jìn)行研究，沒有形成一支持續(xù) 不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用 為宗旨，推崇實(shí)踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被 綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。
其次，中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強(qiáng)的實(shí)用性。這就決定了中國技 術(shù)思想特別發(fā)達(dá)，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富 經(jīng)驗(yàn)技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗(yàn)上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的 技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳 ，這往往會造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也難以完 成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大 量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，卻很少有 理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不 利于理論體系 的構(gòu)成，譬如中國天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天 文學(xué)理論體系。
再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一 ，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種 具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了 它走上獨(dú)立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。 這阻礙了科學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展，使中國的科學(xué)技術(shù)大都停留在直 觀觀察、經(jīng)驗(yàn)推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗(yàn)的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系 ，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進(jìn)行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的 抽象和概括。
第二，科學(xué)作為知識體系，還必須從大量事實(shí)材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系 ，即從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而建立起科學(xué)的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟 來實(shí)現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認(rèn)識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是 形式邏輯；笫二步是具體的理性認(rèn)識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起 主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較 發(fā)達(dá)的，特別是春秋戰(zhàn)國時期學(xué)派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象 ，較之神學(xué)自然觀有很大的進(jìn)步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的 變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析 研究的。加上中國傳統(tǒng)科學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯” ，予以唾棄。先秦時期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜 ，為當(dāng)時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學(xué)思想史上其實(shí)是非常 重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國在科 學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗(yàn)形態(tài)上，缺乏嚴(yán)密的 理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。
中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心 對客觀自然的認(rèn)識、探索，不熱心邏輯認(rèn)識體系和自然科學(xué)體系的建立。長此以往，也就形 成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系的誤解。
古希臘人在機(jī)械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對獨(dú) 立的研究主體、對象 、手段和成果。并從其它社會實(shí)踐中分化出來，組建成共同體。這一 點(diǎn)和中國人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會實(shí)踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起 于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一 些較大的問題，例如日、月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明?！薄?〕(P5)這 就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。
古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘 的科學(xué)家們將這些源于實(shí)用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分 類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來西方科學(xué)的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科 學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀(jì)便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動物 史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對于西方理性思維 方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。
古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家 、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他 們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴(yán)密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰 勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多 德建立了一個嚴(yán)密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個公理化系統(tǒng)的歐 氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅實(shí)的基礎(chǔ)。到16世紀(jì)以后，又逐步建立起受 控實(shí)驗(yàn)和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實(shí) 驗(yàn)和技術(shù)三者之間的互相推動的循環(huán)加速機(jī)制，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展強(qiáng)調(diào) 理智的作用，重視知識的完善，科學(xué)家同時又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了 西方科學(xué)思想特別發(fā)達(dá)，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。
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關(guān)鍵詞：古希臘；民眾；農(nóng)業(yè)；經(jīng)濟(jì)管理
希臘文明的中后期，隨著人口的增多，農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)卻沒有取得實(shí)質(zhì)性突破，土地的潛力不大，因此普通民眾不可能對農(nóng)業(yè)有絲毫的懈怠，反而更加辛勤地勞作，更加重視農(nóng)業(yè)。對于同時期的普通民眾而言，他們不可能像一些精英思想家那樣將對于農(nóng)業(yè)的看法文字記載下來，但我們?nèi)钥蓮漠?dāng)時的一些文獻(xiàn)資料、具體政策和非文獻(xiàn)資料中得到不少有關(guān)普通民眾重農(nóng)思想的佐證。因而，在古典和馬其頓時期的希臘，廣大的普通民眾非常重視農(nóng)業(yè)。這與農(nóng)業(yè)本身的特征、古希臘的自然條件等因素密切相關(guān)。
首先，“由于人類像所有其他動物一樣，其人口繁衍自然與生活資料成比例，食物問題或多或少地為人類所需求。”人類所需的食物分為兩種：植物性食物和動物性食物，它們都是人類的必需品。但在古典和馬其頓時期，谷物或常見的、人們喜愛的任何其他植物性食物，都構(gòu)成勞動者生活資料的主要部分。而農(nóng)業(yè)卻能提供人類絕大部分植物性食物和動物性食物。中國有句古話說得好：民以食為天。所以，絕大部分普通民眾重視農(nóng)業(yè)卻也理之當(dāng)然。另一方面，當(dāng)食物豐富到一定程度，許多人擁有的食物超過自己所能消費(fèi)的數(shù)量，便對貴金屬和寶石以及衣物、住宅、家具和成套用具等其他便利品和裝飾品產(chǎn)生需求。因此，“食物不僅構(gòu)成世界財富的主要部分，而且正是食物的豐富賦予其他物品以主要價值?！彼?，作為提供人類主要食物的“農(nóng)業(yè)是古代經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)”。這就決定了在任何一個文明國家，無論是古代民眾，還是現(xiàn)代民眾，都必然重視農(nóng)業(yè)，以農(nóng)為本；反映在城邦政府的經(jīng)濟(jì)政策中，那就是重農(nóng)政策的制定，而這種政策的成功執(zhí)行則說明了它真正體現(xiàn)了民意，代表了民心。
其次，就地形來看，古希臘山多地少，既沒有肥沃的大河流域，也沒有廣闊的平原，耕地不多，一般比較貧瘠，水資源較為缺乏。比如阿提卡，據(jù)估計，雅典的農(nóng)耕面積占總面積的1/5。在這1/5的土地中實(shí)際可利用的面積僅占50%，其中適于谷物種植的土地又主要限于平原地區(qū)。而在山區(qū)與丘陵地帶，則只適合栽培葡萄與橄欖，不適合種植谷物。就氣候而言，古希臘屬于地中海式氣候，冬季寒冷多雨，夏季炎熱干旱，水熱組合較差，不利于農(nóng)作物果實(shí)的成熟，農(nóng)作物產(chǎn)量往往不高，這也是古希臘農(nóng)民即使勤勞耕作，往往收獲甚微的一個重要原因。這種地形、土地、氣候、水源等條件的影響，決定了雅典農(nóng)業(yè)種植結(jié)構(gòu)只能是以葡萄和橄欖等經(jīng)濟(jì)作物的種植為主，糧食作物的種植為輔。因而，大量進(jìn)口糧食，更成為大多數(shù)古希臘城邦的主要特色。由于古希臘主要從海外的埃及、西西里島等地進(jìn)口糧食，所以當(dāng)海外的運(yùn)輸路線中斷時，糧食問題也就成了困擾希臘人的重要問題。而糧食是人們獲取能量和營養(yǎng)的主要物質(zhì)，因此，每當(dāng)發(fā)生糧食問題時，其所產(chǎn)生的震撼在普通民眾的心目中是可想而知的，焉有歧視農(nóng)業(yè)之理？
為了維持貿(mào)易平衡，必然出口葡萄酒和橄欖油以換取谷物，因而也必須重視葡萄和橄欖的種植。這與弗蘭克的觀點(diǎn)是一致的，弗蘭克認(rèn)為，城邦居民所需的谷物可用葡萄酒和橄欖油從其他地區(qū)獲得。但巴爾卻認(rèn)為，至于公元前6世紀(jì)希臘許多城邦開始改谷物種植為葡萄、橄欖的栽培，也并不能說明谷物是以葡萄酒和橄欖油換取的。而且，霍柏不僅同意上述觀點(diǎn)，還提出了自己的理由。他說，這一時期不僅沒有發(fā)現(xiàn)雅典出口葡萄酒和橄欖油是為了換取谷物的證據(jù)，反而發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時生產(chǎn)上等好酒的塔索斯和開俄斯裝酒的陶罐殘片。
對于巴爾和霍柏的觀點(diǎn)，筆者不能完全認(rèn)可。第一，沒有發(fā)現(xiàn)雅典出口葡萄酒和橄欖油是為了換取谷物的證據(jù)，但并不能肯定沒有；第二，發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時生產(chǎn)上等好酒的塔索斯和開俄斯裝酒的陶罐殘片，則說明了這種酒都有市場，難道作為大眾需求的葡萄酒以及既能食用、美容又能照明的可多功能使用的橄欖油就沒有市場？第三，許多商船長途跋涉到其他地區(qū)進(jìn)口糧食，難道會空船起航嗎？古希臘人不至于愚蠢到如此地步。第四，盡管雅典擁有較為成熟的貨幣市場，但其他地區(qū)卻未必如此，而且各個地區(qū)的貨幣都未能統(tǒng)一，即使想使用貨幣，也會帶來許多麻煩，反而不如以物易物來得方便。所以，不能否認(rèn)以貨幣或其他東西換取谷物的可能性，但在當(dāng)時，換取谷物的最佳媒介應(yīng)是葡萄酒和橄欖油。因此，在古典和馬其頓時期，古希臘人一方面非常重視谷物的種植，另一方面也非常重視橄欖和葡萄的種植，這是基于市場的需求及換取谷物的方便，也是基于自然條件的允許。
當(dāng)然，古希臘民眾重農(nóng)思想的形成還有其它因素的影響，筆者將進(jìn)一步對此進(jìn)行探討研究。
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關(guān)鍵詞：本質(zhì)主義;本質(zhì);西方
中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）28-0094-02
研究西方哲學(xué)史，就是通過對西方哲學(xué)家關(guān)于一系列突出重大問題的探討，分析各家之言，以此來整體上把握西方哲學(xué)思想的發(fā)展歷程。本質(zhì)主義作為西方近代及其以前哲學(xué)領(lǐng)域統(tǒng)治地位的哲學(xué)思想和思維方式，深刻影響了歐洲千年之久，雖然從本質(zhì)主義發(fā)展的各個時期來看各有其差異性表現(xiàn)，但是從整體上看，本質(zhì)主義始終就是在其核心思想的引導(dǎo)下從萌芽發(fā)展到最終也隨著哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程走向了衰落。
一、本質(zhì)主義思想的發(fā)展歷程
1.古希臘“本質(zhì)”萌芽與發(fā)展。西方近代及其以前的哲學(xué)思想基本上都是圍繞著本質(zhì)主義的思維方式在進(jìn)行。最早進(jìn)行探索的是古希臘哲學(xué)家在研究宇宙論、本體論、實(shí)在等形而上學(xué)的問題，他們尋找解釋宇宙最高原則，出現(xiàn)例如物質(zhì)、精神和存在等一系列命題，并根據(jù)這些原則對宇宙做最本質(zhì)的思考，也正是這樣，古希臘哲學(xué)率先開始了關(guān)于本質(zhì)的思考。隨著泰勒斯首先對“什么是世界本原”這個影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)問題進(jìn)行思考，并將水定義為萬物的本原，試圖憑借現(xiàn)實(shí)觀察和理性思維去解釋萬物，本原成為西方哲學(xué)史上第一個有決定意義的詞語，他的問題和思維方式更是表現(xiàn)出了哲學(xué)思維的本質(zhì)特征。隨著更多的哲學(xué)家開始關(guān)注萬物的本原和基礎(chǔ)，泰勒斯之后，古希臘哲學(xué)家提出了一系列命題，阿那克西曼德提出了生成萬物的本原是“無定”，它是調(diào)和各種規(guī)定性的中性狀態(tài)。之后的阿那克西美尼和赫拉克利特在曼德的基礎(chǔ)上分別提出了“氣本原說”和“火本原說”，并且赫拉克利特說“一切都遵照命運(yùn)而來，命運(yùn)就是必然性，他宣稱命運(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’”[1]，人們將這些人稱為伊奧尼亞學(xué)派，他們的共同點(diǎn)是承認(rèn)世界萬物具有統(tǒng)一性，是一個變化著的“一”。與此同時，另外一個哲學(xué)團(tuán)體畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也以“數(shù)”去解釋世界，提出了數(shù)字先在，并且作為基本單元構(gòu)成事物，與伊奧尼亞學(xué)派不同的是他們認(rèn)為世界的本原是不變的眾多。與此同時，愛利亞學(xué)派則認(rèn)為世界的本原是不變的“一”，而且認(rèn)為神是唯一不變的，是無形體的。我們從這里不難看出在之后中世紀(jì)本質(zhì)主義盛行的特征中發(fā)現(xiàn)有愛利亞學(xué)派神論的影子。在這里不得不提到愛利亞學(xué)派代表人物巴門尼德，以“是者”代替了“神”的概念，雖然與克塞諾芬尼的“神”概念一樣，都表示“不變的一”，但“是者”開創(chuàng)了用理性思辨和邏輯論證來解釋世界本原的先河，同時將“什么是世界本原”這個問題提到了一個新的高度。此時還有一個學(xué)派認(rèn)為元素是事物最小的單位，并提出了原子說等解釋世界本原的理論，元素派以變化的多來解釋世界的本原。此時以探尋本源為目的，以時間上的先在為特點(diǎn)。
古希臘哲學(xué)之后的繼承者是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人，如果說蘇格拉底只是改變古希臘樸素思維方式到之后西方形而上學(xué)的哲學(xué)思維方式，那么柏拉圖和亞里士多德則明確地表述了關(guān)于理念和實(shí)體等邏輯上的本質(zhì)內(nèi)涵。并且亞里士多德還指出了本原就是“萬物都由它構(gòu)成，最初都從它產(chǎn)生出來，最后又歸于它”[2]。這也預(yù)示著古希臘從探究事物本原轉(zhuǎn)化為本質(zhì)主義哲學(xué)的研究。
2.中世紀(jì)基督宗教領(lǐng)域下的本質(zhì)主義發(fā)展。歐洲中世紀(jì)，基督教開始興起，其宗教神學(xué)開始統(tǒng)治社會，而古希臘時期那種理性的本質(zhì)主義也開始被中世紀(jì)這種基督教統(tǒng)治下的本質(zhì)主義所取代。從古希臘哲學(xué)后期，哲學(xué)領(lǐng)域懷疑主義深入人心，成為當(dāng)時社會上的一支不可忽視的思想力量。這里不得不提出基督教哲學(xué)的代表人物奧古斯丁在《教義手冊》中明確指出了信仰本質(zhì)主義代替原始理性本質(zhì)主義是其歷史的必然。這段話是“這些哲學(xué)家們，雖然具有很多天才，有火熱的研究志愿，享受豐富的閑暇時間，又有人類推測力的資助和歷史經(jīng)驗(yàn)的憑借，卻還沒有把一切事物都尋求出來，弄個明白。甚至連他們所夸說的各種發(fā)現(xiàn)也有許多仍是些推測，不是確定的知識?！盵3]在這樣的理性本身出現(xiàn)其缺陷的時候，哲學(xué)家們將通過自然的理性所證實(shí)的成果自然而然地引向超乎理性之上的東西，這便是神學(xué)的領(lǐng)域。而哲學(xué)也并未退出歷史舞臺，神學(xué)利用哲學(xué)的思辨性來發(fā)展自身，哲學(xué)成為神學(xué)發(fā)展自身的工具。奧古斯丁提出的關(guān)于上帝存在的知識論證明和安瑟倫關(guān)于上帝存在的本體論證明，都是通過哲學(xué)論證神學(xué)的合理性?；浇探y(tǒng)治之下，本質(zhì)主義以比之前更加明顯的方式體現(xiàn)出來，萬物皆為上帝所造，上帝所安排好的，即使是基督教的兩重世界也是由上帝所掌握。這樣，人們在對上帝的信服中，本質(zhì)主義也開始擴(kuò)展到人們的精神層面。
本質(zhì)主義開始步入了持續(xù)數(shù)百年之久的神權(quán)統(tǒng)治時期，原始理性的本質(zhì)主義發(fā)展進(jìn)入神權(quán)統(tǒng)治的信仰本質(zhì)主義有著其必然性。正是在古希臘后期理性本質(zhì)主義逐漸無法解釋哲學(xué)探討的重大問題，逐漸導(dǎo)致各個領(lǐng)域?qū)Ρ举|(zhì)主義之前所推崇理性至上產(chǎn)生了深深的疑問，從而也動搖了整個理性本質(zhì)主義進(jìn)程，最終也使得代表著古希臘本質(zhì)主義的理性至上的暫時下臺，信仰本質(zhì)主義在宗教神權(quán)統(tǒng)治下得到鞏固。但不得不提出的是理性本質(zhì)主義在中世紀(jì)并非是終結(jié)，而是由于時代局限自身出現(xiàn)缺陷導(dǎo)致人們無法更好地解釋世界，從而暫時相對低調(diào)地蟄伏于人們內(nèi)心深處，但隨著時代和哲學(xué)的進(jìn)步，這種本質(zhì)主義也必然會重新占領(lǐng)統(tǒng)治地位。
3.近代充滿理性的本質(zhì)主義回歸。資本主義的發(fā)展，文藝復(fù)興的展開，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，為哲學(xué)理性發(fā)展掃清了障礙。由于理性指導(dǎo)實(shí)踐使得自然科學(xué)得以發(fā)展，理性重新得到了人們的肯定?？茖W(xué)家們運(yùn)用公式和定律解釋世界，從而新的理性本質(zhì)主義開始圍繞有關(guān)普遍必然性的問題。此時，近代哲學(xué)可以說是知識論的哲學(xué)，費(fèi)希特就以“知識學(xué)”命名自己哲學(xué)研究。在這樣的環(huán)境中，哲學(xué)家們開始研究什么是絕對性知識存在的基礎(chǔ)，洛克將實(shí)體比作是萬物存在的基礎(chǔ)。洛克和霍布斯都將物質(zhì)實(shí)體來解釋世界。笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)來論證精神實(shí)體的存在，以精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體來解釋世界。而斯賓諾莎和萊布尼茨則否定兩個實(shí)體的說法，萊布尼茨認(rèn)為實(shí)體只存在一個，并認(rèn)為這僅此一個應(yīng)該是精神實(shí)體。在這樣推崇理性，理性至上的時代，中世紀(jì)的上帝萬能被理性萬能所取代。理性成為發(fā)現(xiàn)永恒真理的工具，發(fā)現(xiàn)世界的本質(zhì)和規(guī)律。笛卡爾把理性推到了“天賦觀念”的高度，康德則以“先驗(yàn)范疇”來研究概念，到了黑格爾那里，“絕對理念”則把理性發(fā)揮到極致。中世紀(jì)之后，理性重新回歸本質(zhì)主義，并且將追求“實(shí)體”的本質(zhì)主義帶到了理性的巔峰。
4.近代之后對本質(zhì)主義的質(zhì)疑與詰難。近代之后，西方哲學(xué)界出現(xiàn)了反對本質(zhì)主義的思潮，其中以科學(xué)主義和人文主義較為代表，科學(xué)主義要求超越追求世界的本質(zhì)和本原的傳統(tǒng)形而上學(xué)，要著眼于人的經(jīng)驗(yàn)所及的真實(shí)世界，哲學(xué)應(yīng)該以實(shí)證自然科學(xué)為基礎(chǔ)。以叔本華等人為代表的人文主義要求哲學(xué)要超越理性至上、理性萬能的傾向，突破狹隘的認(rèn)識論界限，轉(zhuǎn)向人的真實(shí)，解決人與世界的關(guān)系。尼采猛烈抨擊了蘇格拉底關(guān)于把知識當(dāng)作人生最高目的和道德行為的最高原則，而將理性擺在萬能的位置，忽視人的自身。他認(rèn)為形而上學(xué)“所謂‘真實(shí)世界’不過是人們?yōu)榱颂颖苁浪椎耐纯喽摌?gòu)出來的。形而上學(xué)的真實(shí)世界是否定生命、敵視生命和衰敗生命的表征。”[4]海德格爾也認(rèn)為從古希臘柏拉圖那里哲學(xué)研究就犯了一個嚴(yán)重的錯誤，就是肯定存在并將其認(rèn)為絕對之前沒有正確認(rèn)識存在，以此來解構(gòu)理性本質(zhì)主義的體系。在此之后的維特根斯坦、德里達(dá)、?？碌热艘裁鞔_地開始打出反本質(zhì)主義的旗幟，維特根斯坦還用一種本質(zhì)主義的立場來張揚(yáng)自己的反本質(zhì)主義的主張[5]。在近代之后，哲學(xué)上都對本質(zhì)主義持否定和摒棄的態(tài)度?？傊?，反本質(zhì)主義提出回到具體，面向現(xiàn)象的主張，重新思考理性和本質(zhì)，并予以正確合理的理論范疇。
二、本質(zhì)主義的特征
首先，本質(zhì)主義追求事物的“先在”“本原”和“源頭”，不管是從古希臘哲學(xué)以實(shí)體存在的水、氣、火、土作為萬物的源頭，還是把萬物以數(shù)、理念等抽象性概念進(jìn)行解釋，當(dāng)理性無法解釋世界的時候借助于宗教神學(xué)的萬能的上帝來繼續(xù)探尋世界，解釋世界?？梢哉f，西方哲學(xué)界近代之前一直在找尋一切事物存在和發(fā)展的根，以此來解釋世界。
其次，本質(zhì)主義思維方式作為西方近代之前統(tǒng)治地位的思維方式，將所有東西都非此即彼地封閉，獨(dú)立，對立體系中?，F(xiàn)象和本質(zhì)，物質(zhì)和精神，絕對和相對，在這樣的兩分選擇中，追求本質(zhì)，追求絕對，追求其一，執(zhí)著于理性抽象的無限和絕對，追求完全客觀性、絕對性和不變性的東西。因此，本質(zhì)主義在非此即彼的前提下，強(qiáng)烈追求事物的真實(shí)和根本，追求絕對的客觀，祛除一切主觀性的東西，以此來獲得絕對真理，來解釋世界，達(dá)到真正的理想狀態(tài)。
最后，本質(zhì)主義是一元中心論，在二分法的規(guī)則下，一元中心才是本質(zhì)主義的核心。其中一方必定是另外一方的支配者和統(tǒng)治者，一方是真實(shí)、絕對的存在，而其他則是非真實(shí)本質(zhì)的存在。這樣，本質(zhì)和現(xiàn)象，必然和偶然等表現(xiàn)出本質(zhì)和存在的關(guān)系，最終確立本質(zhì)主義一元中心的價值體系。
三、總結(jié)
古希臘的理性是與宇宙的心靈相通的思辨，中世紀(jì)的理性是神學(xué)和信仰的助手，近代的理性則是時代的精神，是自然科學(xué)的精神[6]。本質(zhì)主義在古希臘本體論中開始萌芽，古希臘哲學(xué)家們相信世間萬物必將還原為一種始基，正是在這樣的哲學(xué)研究中將最初簡單的始基本原發(fā)展到之后實(shí)體或本質(zhì)的高度。理性對實(shí)踐的指導(dǎo)的推崇更多地淡化了感性層面，造成了這種必然的轉(zhuǎn)化。從此，西方本質(zhì)主義在哲學(xué)的舞臺上生根發(fā)芽并開始不斷壯大發(fā)展。從古希臘萌芽到中世紀(jì)神權(quán)下的神性本質(zhì)主義發(fā)展，是古希臘理性存在缺陷而出現(xiàn)的必然結(jié)果，是將理性潛伏在神權(quán)下的本質(zhì)主義。隨后文藝復(fù)興之后，理性本質(zhì)主義重新占領(lǐng)哲學(xué)舞臺，理性的回歸，將之前從本體論的討論轉(zhuǎn)為認(rèn)識論的討論。近代的理性不同于古希臘的理性，近代之所以被稱為理性的時代是因?yàn)樘剿髯匀粖W秘的求知精神、重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神、通過精確的量化而達(dá)到的確定性和理解世界的機(jī)械論圖式。這是在人們認(rèn)識不斷提高的基礎(chǔ)上關(guān)于哲學(xué)的、理性的、本質(zhì)主義的進(jìn)步和發(fā)展。直到近代之后，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了大批反本質(zhì)主義思潮，本質(zhì)主義的思想統(tǒng)治在近代之后開始逐漸瓦解。隨著克里普克、普特南在現(xiàn)當(dāng)代對本質(zhì)主義的維護(hù)和發(fā)展，本質(zhì)主義也會隨著哲學(xué)時代的發(fā)展逐漸發(fā)揮應(yīng)有的作用，反過來又會推動哲學(xué)上整體的發(fā)展。
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[3]巖城見一，王琢.比較美學(xué)：“本質(zhì)主義”崩潰后的路向[J].暨南學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)，2001（5）.
[4]楊壽堪.實(shí)體主義與現(xiàn)象主義[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2001（5）.
［關(guān)鍵詞］西方科學(xué)；科學(xué)創(chuàng)新；文化因素
科學(xué)的生命力在于創(chuàng)新?？茖W(xué)創(chuàng)新推動了科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。縱觀科學(xué)發(fā)展史，每一次重大的科學(xué)創(chuàng)新都導(dǎo)致了科學(xué)理論體系和結(jié)構(gòu)的重新建構(gòu)，使科學(xué)前所未有地迅速發(fā)展。而科學(xué)又轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N改變世界面貌的強(qiáng)大的物質(zhì)力量，推動了經(jīng)濟(jì)乃至整個社會的變革和進(jìn)步。
什么是科學(xué)創(chuàng)新？科學(xué)創(chuàng)新是人們在科學(xué)活動中的一種精神勞動。它體現(xiàn)在科學(xué)研究人員的創(chuàng)新思想、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力等方面，也包括科學(xué)活動中的整個環(huán)境，即創(chuàng)新的氛圍。科學(xué)創(chuàng)新的成果是知識、概念、原理、假說和理論等。這些都與文化有著密切的關(guān)系。
從文化的深層次層面，也即文化的狹義方面理解，文化是一種精神活動，它由人們的思維方式，信仰信念，價值取向等思想觀念因素組成。這些因素是文化的核心，是文化“進(jìn)化”的“基因”［1］。
眾所周知，文化有強(qiáng)烈的民族性，不同的民族有不同的文化?！翱茖W(xué)是一種文化過程”［2］，“作為一種文化現(xiàn)象，科學(xué)同其他文化一樣，也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族性”［3］。不同民族或國家有著不同的文化，有著不同的科學(xué)?！拔鞣娇茖W(xué)幾乎是唯一存留到今天的科學(xué)形態(tài)，取得了深刻影響人類社會生活的卓越成就，并展現(xiàn)了發(fā)展的遠(yuǎn)景”［3］。為什么只有西方科學(xué)能夠如此呢?這無疑是由于西方科學(xué)攜帶了西方文化的全套基因，并在這種文化基因的“遺傳”下生存競爭，在創(chuàng)新中持續(xù)發(fā)展。
西方科學(xué)的發(fā)展實(shí)際上是科學(xué)創(chuàng)新的過程。表現(xiàn)在科學(xué)家身上是他們具有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新精神，表現(xiàn)在西方國家則是他們有著良好的創(chuàng)新氛圍，而這些都與文化息息相關(guān)。一年一度的諾貝爾科學(xué)獎就是一個最好的證明，至今獲獎的科學(xué)家已經(jīng)有幾百位了，他們當(dāng)中大多數(shù)是西方科學(xué)家。華裔科學(xué)家只有楊振寧等六人獲得［4］，而他們都不是在中國本土成長的或成就科學(xué)事業(yè)的，中國本土至今未曾有一人獲得。這說明，每個做出重大科學(xué)創(chuàng)新的科學(xué)家都受到西方文化的熏陶，思想觀念上打上了西方文化的烙印。
西方科學(xué)是在西方文化的滋潤下發(fā)展起來的，并造就了西方國家的國富民強(qiáng)。本文試圖以西方傳統(tǒng)文化為切入點(diǎn)，探討科學(xué)創(chuàng)新中的西方文化因素，分析這些文化因素在科學(xué)創(chuàng)新中所起的作用，以及我國傳統(tǒng)文化對科學(xué)創(chuàng)新的影響。
一、熱衷于探索自然界的奧秘是科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉
西方科學(xué)和西方文化都起源于古希臘的自然哲學(xué)，這種哲學(xué)同時也是科學(xué)。古希臘自然哲學(xué)是西方科學(xué)的萌芽，古希臘的哲學(xué)家?guī)缀跞亲匀徽軐W(xué)家。
古希臘哲學(xué)家熱衷于探索自然界的奧秘。他們探索自然界主要集中在三個方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常見的自然現(xiàn)象。第三，熱衷于幾何學(xué)研究。如亞里士多德研究小雞發(fā)育，準(zhǔn)備了21只雞蛋，每天打破一個雞蛋，詳細(xì)記錄小雞坯胎的發(fā)育過程。又比如阿里斯塔克對太陽、月亮和地球三個星球進(jìn)行深入的研究，得出《太陽和月亮的大小與距離》。再比如歐幾里得由5個公設(shè)、5個公理、23個定義，推導(dǎo)出467個命題，得出歐氏幾何定理。
古希臘哲學(xué)家思考自然問題到了癡迷的境界。關(guān)于這一點(diǎn)，泰勒思掉進(jìn)土坑的傳說很能說明問題。泰勒思成天思考天體問題，連走路也在思考。一天掉進(jìn)土坑里，被一名色雷斯婦女看見。這位婦人笑他說：你眼前的路都看不清，還去研究天上的事情［5］63。
古希臘人熱衷于探索自然界的奧秘使西方科學(xué)得以誕生，成為科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉。與之相反的是，中國古代哲學(xué)屬于道德哲學(xué)，儒家文化占主導(dǎo)地位，古代哲人對研究自然界興趣不大，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“天道淵微，非人力所能窺測”［6］，而更多關(guān)注和研究人與人之間的關(guān)系，因此無科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉。
二、為了求知和擺脫愚昧是科學(xué)創(chuàng)新的本意和目的所在
古希臘人思考自然，研究自然，他們把這看做是人類最有意義，最有價值的學(xué)術(shù)活動。這是由他們的價值取向決定的。正如亞里士多德所說：“他們探索哲理只是為擺脫愚蠢，顯然，他們是為了求知而從事學(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用目的”。在他看來，“求知是人類的本性”
［7］。古希臘人的這種僅僅為了“求知”，為了“擺脫愚蠢”而從事自由學(xué)術(shù)研究，并不賦予其任何實(shí)用目的的價值取向?yàn)檎麄€西方文化所繼承。
在探索自然的目的這一點(diǎn)上，古代東方各民族與古希臘人是有顯著區(qū)別的。比如古代埃及有比較發(fā)達(dá)的幾何學(xué)，但埃及人之所以重視這門學(xué)科，是因?yàn)檎闪客恋氐男枰?。又比如古代中國人的天文學(xué)發(fā)達(dá)，但中國的天文學(xué)主要是為王朝政治服務(wù)的，同占星術(shù)密不可分。
在科學(xué)史上，法拉第花了11年時間研究磁生電的方法，并最終得到磁感應(yīng)原理。他絕沒有想到他的這一原理會成為未來改變整個世界面貌的電氣技術(shù)的基礎(chǔ)；麥克斯韋也絕不是為了今天的無線電通訊技術(shù)才把法拉第的電磁學(xué)理論抽象化、數(shù)學(xué)化，并預(yù)言電磁波存在的；普朗克也絕不是為了今天的量子計算機(jī)、激光技術(shù)和超導(dǎo)技術(shù)才提出量子假說的；孟德爾、韋斯曼、摩爾根更不是為了今天的轉(zhuǎn)基因技術(shù)才去研究生物的遺傳現(xiàn)象的。事實(shí)上，西方科學(xué)的幾乎所有重大成果的獲得都與實(shí)用目的無關(guān)。當(dāng)然，其中許多成果后來都變成了技術(shù)，有了實(shí)用價值，但那只是科學(xué)的“副產(chǎn)品”。
對此，科學(xué)史家丹皮爾有過一段發(fā)人深省的話：“不幸，科學(xué)主要是為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)的觀念，傳播到許多別的國家，科學(xué)研究的自由又遭到了危險?？茖W(xué)主要是追求純粹知識的自由研究活動。如果實(shí)際利益隨之而來，那是副產(chǎn)品，縱然它們是由于政府資助而獲得的發(fā)現(xiàn)。如果自由的、純粹的科學(xué)遭到忽略，應(yīng)用科學(xué)遲早也會枯萎而死的?！保?］
三、注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因使科學(xué)創(chuàng)新的源泉永不枯竭
西方科學(xué)的本質(zhì)在于它是對自然現(xiàn)象背后原因的猜測或揭示［9］，而這正是古希臘理智的一個鮮明特征，并作為西方文化的一個主要傳統(tǒng)沿傳至今。
看一看古希臘自然哲學(xué)家的思想，我們可以深刻地體會到這一文化因素的內(nèi)涵。赫拉克利特認(rèn)為，“自然界喜歡躲藏起來”［10］26。留基伯首先提出“沒有什么事情無緣無故而發(fā)生，一切事情的發(fā)生都有原因和必然性”［10］133。德謨克利特寧肯找到一個因果的說明，也不愿獲得一個波斯王位。亞里士多德更把認(rèn)識自然現(xiàn)象背后的原因看做是哲學(xué)探索的基本任務(wù)。他明確指出：“認(rèn)識是我們研究的目標(biāo)；人們在掌握一樣?xùn)|西的為什么(即根本原因)之前，是不會認(rèn)為自己認(rèn)識了它的”［10］58?！爸腔劬褪怯嘘P(guān)某些原理與原因的知識”［7］。所以，“我們必須求取原因的知識，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)明一事物的基本原因后，才能說知道了這事物?！保?］古希臘人的這種注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因以統(tǒng)一地解釋某類現(xiàn)象的傳統(tǒng)，經(jīng)過文藝復(fù)興后又進(jìn)一步得到了發(fā)揚(yáng)光大，并不斷推動科學(xué)的進(jìn)步。大自然的無限，從宏觀世界的廣垠宇宙，到微觀世界的原子、質(zhì)子；從生物界的人、動物到遺傳基因、染色體，這些自然現(xiàn)象背后的原因成為科學(xué)創(chuàng)新素材的寶庫，是科學(xué)創(chuàng)新源源不斷的河流。正是西方人這種熱衷于探索自然現(xiàn)象背后原因，才使得新的科學(xué)理論層出不窮，科學(xué)創(chuàng)新的源泉永不枯竭。
值得比較的是，中國沒有這種文化因素，所以中國傳統(tǒng)科學(xué)不具備探索自然現(xiàn)象背后原因的本質(zhì)。中國傳統(tǒng)科學(xué)偏重于對自然現(xiàn)象的忠實(shí)描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。縱觀中國科學(xué)史，人們不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)科學(xué)的經(jīng)典著作,諸如《墨經(jīng)》、《徐霞客游記》、《齊民要術(shù)》、《農(nóng)政全書》、《傷寒雜病論》、《夢溪筆談》等，幾乎無一不是對自然現(xiàn)象的描述或經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而對這些自然現(xiàn)象為什么會產(chǎn)生，這些經(jīng)驗(yàn)是如何獲得的，則從不加以深入探討［11］。
四、具有強(qiáng)烈的懷疑和批判精神使得科學(xué)創(chuàng)新永無止境
科學(xué)的發(fā)展需要創(chuàng)新，而創(chuàng)新需要懷疑和批判。沒有懷疑和批判，就意味著科學(xué)生命的終結(jié)。西方科學(xué)之所以能持續(xù)向前發(fā)展，不斷出現(xiàn)舊理論的淘汰和新理論的誕生，一個根本原因就是西方文化中滲透著強(qiáng)烈的懷疑和批判精神。
西方文化中的懷疑和批判精神起源于公元前3世紀(jì)皮浪的懷疑主義。懷疑主義作為一種哲學(xué)流派在古希臘羅馬時期持續(xù)了500多年時間，對古希臘羅馬時期人們的思想產(chǎn)生了不可忽視的影響。皮浪認(rèn)為,“沒有一件事情可以固定下來當(dāng)作教訓(xùn)，因此我們對任何一個命題都可以說出相反的命題來?！逼だ思捌渲蟮膽岩芍髁x思想不僅代表了希臘羅馬時期的一種哲學(xué)思潮，同時也反映了這一時期學(xué)術(shù)界的實(shí)際情況。
當(dāng)時的學(xué)術(shù)界確實(shí)幾乎不存在任何權(quán)威，每一位哲學(xué)家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老師。亞里士多德的“吾愛吾師,吾更愛真理”的名言不僅是他自己離開老師，獨(dú)立門戶的充分理由，也是后來所有學(xué)生在學(xué)術(shù)上與老師分道揚(yáng)鑣的理由。
從科學(xué)史也可以看出，懷疑和批判精神是推動科學(xué)進(jìn)步的決定因素。試想，如果哥白尼對“地心說”深信不疑，他會創(chuàng)立“日心說”嗎？如果達(dá)爾文對物種不變論深信不疑，他會創(chuàng)立生物進(jìn)化論嗎？如果愛因斯坦對絕對時空觀深信不疑，他會創(chuàng)立相對論嗎？所以說，科學(xué)上的懷疑、批判精神與創(chuàng)造精神是一對孿生兄弟；沒有懷疑和批判就沒有創(chuàng)造；沒有創(chuàng)造，也不需要懷疑和批判。
勇敢地懷疑和批判，大膽地標(biāo)新立異、自創(chuàng)理論，循著這條創(chuàng)新的路走下去，才有可能攀登上科學(xué)的一座又一座高峰。西方文化中的這種懷疑和批判精神在中國傳統(tǒng)文化中是非常缺乏的。中國傳統(tǒng)文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標(biāo)新立異。諸如“人怕出名豬怕壯”，“槍打出頭鳥”等俗語人人皆知。這與西方文化的懷疑和批判精神形成鮮明對比。西方人認(rèn)為科學(xué)是“可錯的”，中國認(rèn)為真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老師，但“吾愛吾師,吾更愛真理”，中國學(xué)生極力維護(hù)自己老師的學(xué)說，不敢越雷池一步。
五、重視個人自由和人與人之間的平等是形成科學(xué)創(chuàng)新良好氛圍的前提
西方的民主傳統(tǒng)是自古就有的［5］235。經(jīng)過聲勢浩大的文藝復(fù)興運(yùn)動的洗禮后，西方文化中又增添了所謂的自由、人權(quán)、民主、平等的思想，在這種思想基礎(chǔ)上建構(gòu)起的社會政治體制從制度上保證了學(xué)術(shù)的自由和繁榮，從而大大地推動了科學(xué)的進(jìn)步。
誰也不能否認(rèn)，近代以來自由、人權(quán)、民主、平等思想已經(jīng)逐漸成為西方人的一種根深蒂固的觀念，成了西方文化的一塊不可動搖的基石。無論是英國資產(chǎn)階級革命、法國啟蒙運(yùn)動、法國大革命，還是美國獨(dú)立革命、南北戰(zhàn)爭都直接與這些思想密切相關(guān)。不言而喻，西方文化中的這種尊重人的自由權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的相互平等的思想極大地促進(jìn)了學(xué)術(shù)研究的自由化、多樣化和不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間的平等爭鳴。這種自由化、多元化和平等爭鳴的風(fēng)氣對科學(xué)的“進(jìn)化”(發(fā)展)而言，無疑起了一種“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的作用。
實(shí)際上，不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間的爭鳴非常類似于生物的生存競爭。按照達(dá)爾文的進(jìn)化論和孟德爾、摩爾根遺傳學(xué)［12］［13］可知，生物在進(jìn)化過程中必須進(jìn)行生存斗爭（競爭）。包括同一種群內(nèi)部的斗爭，不同種群之間的斗爭以及生物與自然界無機(jī)環(huán)境之間的斗爭。生物種群通過生存競爭，自然選擇，適者生存。在生物進(jìn)化過程中，多樣性（即生物個體之間存在差異）是必備條件。如果生物的多樣性遭到破壞，生物進(jìn)化就會停滯不前，最終會被淘汰。同樣道理，如果某一學(xué)科只允許或規(guī)定一種理論存在，那么這種理論也肯定不會得到發(fā)展，其結(jié)果當(dāng)然就是該學(xué)科的停滯不前?？梢姡瑐€人自由和人與人之間的平等是形成科學(xué)創(chuàng)新良好氛圍的前提。
總之，科學(xué)創(chuàng)新與文化是密切相關(guān)的。科學(xué)家的創(chuàng)新思想、創(chuàng)新意識、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力，即他們的創(chuàng)新素質(zhì)，總會打上文化的烙印。人的創(chuàng)新素質(zhì)不是一句口號、一個大力提倡就能培養(yǎng)起來的，非要經(jīng)過文化的洗禮和熏陶。西方文化對西方科學(xué)的影響是積極的、深遠(yuǎn)的，對西方科學(xué)的發(fā)展起了非常關(guān)鍵的作用超級秘書網(wǎng)：
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關(guān)鍵詞：民居民俗文化等級思想地域庭院
引言
民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬τ诨示佣缘?，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。
一、民俗對民居文化的影響
民俗即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓福€要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。
相比較古希臘時期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個性化的裝飾。
二、等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的。“禮的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財富掛鉤。
三、地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求。“室高足以壁濕潤，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
四、中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個舒適安靜的居住環(huán)境。
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。:
五、小結(jié)
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌⒍囡L(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。
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[關(guān)鍵詞] 亞里士多德 模型 拋物體運(yùn)動 科學(xué)研究傳統(tǒng)
一種觀點(diǎn)認(rèn)為，正是由于近代宗教改革以來西歐科學(xué)家的基督教信仰，導(dǎo)致近代科學(xué)的崛起。本文作者認(rèn)為這種觀點(diǎn)值得商榷，誠然基督教賦予當(dāng)時的科學(xué)家以研究自然界的動機(jī)以及“自然有序”的觀念。但本文認(rèn)為，科學(xué)研究的關(guān)鍵在于科學(xué)研究傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，而這種研究傳統(tǒng)具體來說就是重視自然原因以及在其自身框架之內(nèi)使自然體系化，這些恰恰不是基督教所能帶來的東西。這一研究傳統(tǒng)的來源，究其根本源于古希臘的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，特別是亞里士多德物理學(xué)模型體系的影響。
一、亞里士多德的物理學(xué)模型
科學(xué)革命之前的西方物理學(xué)發(fā)展史就是一部解決天上行星和地面物體的運(yùn)動問題的歷史，也就是運(yùn)用理論模型的手段將觀測到的現(xiàn)象納入其中的過程的歷史，特別是對于異?，F(xiàn)象的解釋能力，是判定一個模型是否合理的重要標(biāo)準(zhǔn)。而歷史上第一個提出系統(tǒng)的理論模型的人便是古希臘的亞里士多德。
（一）亞里士多德模型的主要內(nèi)容
首先，在亞里士多德看來：
宇宙是由天宇和地球以及充塞其間的自然諸物體（諸元素）的一個合成體系。
這宇宙的，不做任何運(yùn)動而固定的中心位置，由地球占住在那里，地球積載一切有生命的事物，是蕓蕓萬類的母親，也就是眾生的家鄉(xiāng)。宇宙的上部各方面都有界限，最高部分稱為天宇（烏朗諾），這里是群神的居處。天宇上盡多諸神，通常，我們稱這些神物為星辰，星辰們?nèi)f古相續(xù)地在一個軌道上運(yùn)行，和所有諸天體相共，莊嚴(yán)地做永恒不息的旋轉(zhuǎn)
游動星（行星）共有七個，在挨次相承的環(huán)圓（輪天）上分別運(yùn)行，它們秩然有序，范圍值較高的（離地球較遠(yuǎn)），比之較低（離地球較近）的，常是較大，七個行星輪天（環(huán)圓），挨次而愈高（愈遠(yuǎn)），最后乃總包在恒星天球（輪天）之內(nèi)
從上面這段話，我們可以看到，在這個模型中，人處于一個特殊的位置――宇宙的中心，即人類被賦予了特殊的存在意義。
其次，在亞里士多德看來：
有五個元素，各作球面環(huán)圈，分占了五個層次，較小的環(huán)圈著較大的環(huán)圈――如是，地球著水，水外有氣，氣外有火，火外為以太――就是這樣，合成了全宇宙。
即整個宇宙有火、水、土、氣和以太五種物質(zhì)，而地球上的所有物質(zhì)都是由前四種元素構(gòu)成。而且每一種元素在地球上有一個天然的位置：土就是地球，在最中間；水在土的外面，氣在水的外面，火在氣的外面。在火的外面就是以太了，以太構(gòu)成了無邊無際的太空。如果沒有外力作用，這四種元素都會處在它們天然的位置，因?yàn)檫@是它們的本性。物體回到自己天然位置的運(yùn)動就是“自然運(yùn)動”；而受其他物體推動而產(chǎn)生的運(yùn)動就是“受迫運(yùn)動”。
同時，我們還需要注意到一點(diǎn)――亞里士多德認(rèn)為“天地有別”，上天（月上世界）的東西是無生無滅、永恒不變、無限美好的；而地面（月下世界）的東西則相反，地上的東西在自由運(yùn)動時是直線進(jìn)行的，重的垂直向下運(yùn)動，輕的垂直向上運(yùn)動，由“以太”所組成的天體既不是重的又不是輕的，它們不作直線運(yùn)動而遵循一定的軌道繞著一個中心作圓周運(yùn)動。
（二）亞里士多德物理學(xué)模型存在的問題
然而，亞里士多德物理學(xué)模型存在著一個關(guān)鍵性問題，即其運(yùn)動學(xué)體系中的拋物體問題。
關(guān)于拋物體的運(yùn)動，這是亞里士多德整個模型體系的一塊短板，也是后世許多學(xué)者費(fèi)勁心思希望解決的重大問題。在亞里士多德的模型體系中，他認(rèn)為整個世界除了由土、水、火、氣組成的物體所進(jìn)行的向上或向下的“自然運(yùn)動”，在我們周圍的世界還能見到非自發(fā)的運(yùn)動，如馬拉車的運(yùn)動等，那也需要加以解釋。亞里士多德把一切這樣的運(yùn)動都視為“受迫運(yùn)動”。他指出，這一類運(yùn)動總是需要一個外來推動者，由某一個人或某個東西施加某種外力去引起相關(guān)的運(yùn)動，不僅如此，那個推動者還必須始終與該物體保持接觸。在絕大多數(shù)情況下，亞里士多德的推動者都不難找到，他的這條原理似乎能夠成立。
二、亞里士多德物理學(xué)模型的意義
具體說來，亞里士多德物理學(xué)模型的意義主要表現(xiàn)在下述三個方面。
首先，關(guān)于拋物體的問題，中世紀(jì)的學(xué)者為了解決這個問題而絞盡腦汁。哲學(xué)家比里當(dāng)進(jìn)行了深入的研究，他提出：拋物體內(nèi)部被它的推動者植入了一種能代替自己的、他稱之為“原推動”（impetus）的東西，由它在拋物體與一位已知的推動者脫離接觸之后，為拋物體提供一種運(yùn)動屬性。由此可見，在比里當(dāng)看來，物體運(yùn)動仍然是需要有接觸的，這樣的觀點(diǎn)顯然沒有逾越亞里士多德的體系，故而他的理論并沒有根本性的突破。而另外一位最接近成功解決此問題的中世紀(jì)學(xué)者是法國的哲學(xué)家和教會醫(yī)師奧雷姆，他在當(dāng)時已經(jīng)用數(shù)學(xué)的方法證明：一個做勻加速運(yùn)動的物體所走過的距離與該物體下落時間的平方成正比。這一表述可以說是自由落體定律的前身，但可惜的是，奧雷姆只是純粹從數(shù)學(xué)角度討論落體問題，而從未想過把結(jié)論運(yùn)用于真實(shí)世界，充其量他的研究不過是一種數(shù)學(xué)游戲而已。
其次，亞里士多德的物理學(xué)模型還是一個充滿秩序富有等級的世界，在這個“地心說”的世界里，地球是宇宙的中心，其它的天體圍繞著地球運(yùn)動，所以，我們可以在地球上看到太陽的東升西落，月亮的陰晴圓缺?！暗匦恼f”和常識幾乎完全相符，而人類處于宇宙中心的安排也讓人感到滿足，且與圣經(jīng)的說法一致，故“地心說”在中世紀(jì)成為基督教教義的一部分，其地位牢不可破。
哥白尼的“日心說”和伽利略的自由落體定律，一個天、一個地，兩者從不同的角度沖破了亞里士多德物理學(xué)模型的束縛，迎來了近代物理學(xué)的誕生。
再次，其意義還在于亞里士多德給后人提供了“梯子”――這把“梯子”的一個橫檔，即首次指出了尋找原因的重要性。根據(jù)他的理論，自然界有四種不同的原因，即“目的因”、“質(zhì)料因”、“動力因”和“形式因”。這雖然與我們現(xiàn)代的“因果性”觀念不一致，不過其可貴之處在于為尋求因果關(guān)系開了頭。這也形成了后世的西方學(xué)者們動不動就構(gòu)造因果模型的習(xí)慣。第二個橫檔在于首次構(gòu)建了一個體系化的理論或者說構(gòu)造了一個模型。無論這個理論體系或模型本身是否有漏洞，但它卻給后世提供了一個研究綱領(lǐng)，而這個研究綱領(lǐng)的核心內(nèi)容就是受迫運(yùn)動、自然運(yùn)動、地心說、天地有別等等?！皩ふ以颉焙汀皹?gòu)造模型”就是亞里士多德物理學(xué)模型對于后世最大的貢獻(xiàn)，它們也是近代科學(xué)革命最重要的兩個科學(xué)研究傳統(tǒng)――重視自然原因和使自然體系化的雛形。
三、結(jié)語
綜上所述，就近代科學(xué)革命興起而言，以伽利略、哥白尼為例，其科學(xué)上巨大貢獻(xiàn)的根本原因在于對亞里士多德物理學(xué)模型的突破，而不在其自身的。其實(shí)，亞里士多德物理學(xué)模型所體現(xiàn)的正是古希臘的科學(xué)研究傳統(tǒng)，所以也在這里也需要回顧一下古希臘科學(xué)研究傳統(tǒng)對近代科學(xué)革命的影響。
古希臘天體分層的概念由來已久,到畢達(dá)哥拉斯那里基本上已成定式。這樣的天地結(jié)構(gòu),加之靜止的地球觀念，古希臘在解決行星運(yùn)動問題上走過了漫長而困難的道路：必須為各個行星設(shè)計一個實(shí)體的球或者是輪子,以便最外層的恒星天將周日運(yùn)動傳遞給內(nèi)層的行星。這種設(shè)計到亞里士多德物理學(xué)模型體系那里就走到了頭。在這種理論框架下解釋行星運(yùn)動的所有觀測事實(shí),如行星的逆留和亮度變化并考慮物理實(shí)在問題就會變得非常困難,因此古希臘天文學(xué)走向了數(shù)學(xué)化的道路,最后設(shè)計出了極其復(fù)雜的本輪-均輪幾何模型，托勒密便是集大成者。
每一個進(jìn)步的理論都需要有一個對立面的存在，而亞里士多德的模型恰恰就是近代科學(xué)誕生的一個對立面。沒有這個對立面，空談所謂近代科學(xué)的巨大影響是沒有意義的，甚至就連近代科學(xué)本身能不能產(chǎn)生都會打上一個大大的問號。故本文作者認(rèn)為，近代科學(xué)崛起的根本原因并非當(dāng)時學(xué)者的基督教信仰，而是源于古希臘的以亞里士多德物理學(xué)為代表的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
參 考 文 獻(xiàn)
[1][古希臘]亞里士多德.天象論宇宙論[M].吳壽彭譯.北京:商務(wù)印書館,2007.
[2][美]J?E?麥克萊倫第三,哈羅德?多恩.世界科學(xué)技術(shù)通史[M].王鳴陽譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2007.
[3]陳蓉霞.從泰勒斯到達(dá)爾文――科學(xué)與宗教漫談[M].上海:上?？茖W(xué)普及出版社,2009.
【關(guān)鍵詞】 自然觀 形而上學(xué) 努斯 農(nóng)耕經(jīng)濟(jì) 天人合一
自然觀是人們對于自然界的總看法。包括人們對于自然的本原、結(jié)構(gòu)、演化、規(guī)律，以及人與自然的關(guān)系等方面的根本觀點(diǎn)，是人們對整個世界認(rèn)識的基礎(chǔ)。一定的自然觀都是在一定的歷史下形成，又對自然科學(xué)與社會歷史產(chǎn)生影響。中國的春秋戰(zhàn)國與西方的古典希臘同處于上古文明的的輝煌時期，那個時代的中西方文明具有許多相似之處。特別是蘇格拉底前的自然觀，與中國古代自然觀有相似之處，從蘇格拉底開始，西方進(jìn)入形而上學(xué)時代，而中國則沒有完成這種轉(zhuǎn)變，中西方自然觀終于出現(xiàn)了分道揚(yáng)鑣，這些分道揚(yáng)鑣一直影響了中西方兩千多年的文明進(jìn)程，面對近現(xiàn)代中西方科學(xué)文化差距，我們有必要反思分道揚(yáng)鑣的原因與影響。
1 中西方早期自然觀的似與非似
1.1 “混沌”“始基”“努斯”
靜觀自然是人類早期認(rèn)識世界的特征。人類早期自然觀都是受巫術(shù)圖騰與神話影響發(fā)展而來，巫術(shù)圖騰是原始人的初級宗教，也是人類直觀自然的初級形式，之后人類用神話形式闡述自己的自然觀。公元前六世紀(jì)古希臘形成了人類最早的自然哲學(xué)，中國的哲學(xué)自然觀雖然先天不足，但在探究自然根源方面，中西方早期自然觀都具有直觀性、思辯性和猜測性的特征。
“混沌”是萬物之先的原始狀態(tài)。最早都出現(xiàn)在各自神話中，希臘創(chuàng)世神話體現(xiàn)在公元前8世紀(jì)-7世紀(jì)赫西俄德《神譜》，混沌神名為卡俄斯，生地母該亞，該亞又生天神烏拉諾斯。該亞與兒子烏拉諾斯結(jié)合，生了十二提坦神。中國神話則是，開天辟地，女媧補(bǔ)天，夸父追日、后羿射日、精衛(wèi)填海等 。之后的老子用中國人的思辨闡述宇宙起源：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，” 可見中西方認(rèn)識具有相同。不同之處：西方神話譜系分明，因果清晰，神具人性；中國神話比較凌亂，神非人性。
“始基”是思考本原的直觀取象。把世界本原直觀為某種具體物質(zhì)，是中西方早期自然觀共同特征。古希臘最早科學(xué)家與哲學(xué)家泰勒斯說是“水”，阿納克西曼德說是“無限”，阿那克西米尼說是“氣”，畢達(dá)哥拉斯說是“數(shù)”，赫拉克利特說是永恒運(yùn)動的“活火”，阿那克薩戈拉說“種子”，德謨克利特說是“原子”。德謨克利特的原子論創(chuàng)立了物質(zhì)結(jié)構(gòu)學(xué)說，原子是不可分的物質(zhì)微粒，在虛空中自動，他把蘇格拉底前的自然哲學(xué)推向頂峰。中國的《尚書·洪范》認(rèn)為世界是物質(zhì)的，認(rèn)為木、火、土、金、水五種最基本的物質(zhì)是構(gòu)成世界不可缺少的元素。五行之間存在生、克、乘、侮的關(guān)系，使整個世界處于不斷的運(yùn)動變化之中。 荀子說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”漢代王充說：“萬物之生皆稟元?dú)狻?。精于?shù)的畢達(dá)哥拉斯的與致力道的老子，他們在對數(shù)的認(rèn)識都是一生二、二生三。不同之處：西方自然觀發(fā)展到基本粒子的物質(zhì)結(jié)構(gòu)思想， 中國停留在整體意象綜合階段；西方人對自然要刨根問底，而中國古人則不求甚解。所以李約瑟說：中國人的思想在這里避開了本體，而抓住了關(guān)系。
“努斯”潛伏著分道揚(yáng)鑣根源。希臘人普遍信奉“努斯”（心靈或精神實(shí)體），泰勒斯就是確信“萬物有靈”而觀天。“努斯”是做為整個世界的外在的精神推動力量，世界的一切都是由“奴斯”安排的。在赫拉克利特那里引申為：“邏各斯”，在德謨克利特那里表現(xiàn)為“必然性”?！芭埂弊鰹闉槔硇跃駥?shí)體，也影響了蘇格拉底、柏拉圖，使希臘自然哲學(xué)發(fā)展為形而上學(xué)形態(tài)。中國人心中的道的作用類似努斯，但沒有像西方的努斯具有最高本體的一元神特征，華夏民族延續(xù)原始圖騰的自然崇拜特征，使人缺乏對外在精神的追求，表現(xiàn)為信仰匱乏、鬼仙崇拜，也影響到理性與科學(xué)的發(fā)展。
1.2 人與自然的關(guān)系
希臘神話的體系性與思辨精神已經(jīng)具有哲學(xué)胚胎特征，特別是神靈創(chuàng)造、人性至上、理性原則、英雄主義被后來的哲學(xué)所繼承。中國神話有些雜亂無章，難以產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。做為中國哲學(xué)發(fā)源的《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》難以延續(xù)中國神話的神靈論，只能用陰陽學(xué)說解釋宇宙起源，《易傳》：“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，《道德經(jīng)》：“道生一、一生二、二生三、三生萬物，人法地，地法天，天法道，道法自然”。西方“努斯”后來發(fā)展為上帝或精神實(shí)體，激勵人們對自然的探索。老子的道既是起源，又是邏各斯，又沒有脫離形而下世界，模糊特征使普通人難以把握，但明確提出人法自然觀念，代表著中國人天人觀念。
中國人古人是把世界分為人與自然兩類實(shí)體，天人關(guān)系是不平等的，自然至上，人要順從自然。西方人那里，人與自然都是被神靈所創(chuàng)造 自然并不神圣，這種思想被笛卡爾表述為心物平行的二元論，看得見是二實(shí)體，實(shí)質(zhì)是三種實(shí)體，還有創(chuàng)造心與物的萬能的最高實(shí)體，這樣觀念一直貫穿在自古至今的整個西方哲學(xué)發(fā)展史。三種世界實(shí)體不同于中國的兩種實(shí)體，那里人的認(rèn)識也就表現(xiàn)為三種形式：感性、理性、信仰或靈性。信仰追求終極，理性代表真理，感性象征意見。按照神學(xué)目的論，自然可以被人認(rèn)識，也可以被人利用，這樣就激發(fā)著人去探索自然、征服自然，由此也就促進(jìn)了西方科學(xué)與生產(chǎn)的突破發(fā)展。中國哲人思想則不同，自然是神圣的。天不像西方是人間彼岸的終極推動，而是在人間此岸可以被人感應(yīng)，天子代表天的意志統(tǒng)治世人，人在自然面前應(yīng)該是無為的，雖然荀子提出“制天命而用之” ，并不代表儒家主流思想。董仲舒直接提出“天人感應(yīng)”學(xué)說，認(rèn)為天是至高無上的。
兩種認(rèn)知體系各有短長，西方征服自然使社會進(jìn)步，對自然的破壞也產(chǎn)生新的憂患。中國傾向于順從自然，雖然在人與自然的和諧中有幾分得意，也阻礙著科學(xué)與文明進(jìn)步的腳步，而且科學(xué)落后狀態(tài)下對自然破壞程度更大。所以，無論東方還是西方，人與自然的關(guān)系都面臨著新的調(diào)整。
2 中西方古代自然觀的分道揚(yáng)鑣
2.1 分道揚(yáng)鑣的標(biāo)志
中西方的早期自然觀曾經(jīng)多有相似，向前的十字路口，面對著形而上學(xué)的確立與選擇，誰能創(chuàng)立這種體系，誰就會率先進(jìn)入科學(xué)時代。我說的形而上學(xué)不是指與辯證法相對應(yīng)的概念，而是詞源原始用法。形而上學(xué)一詞源自希臘語“超越自然”的學(xué)問，指不是直接依靠感知得到答案，而是通過理性的推理和邏輯去探求事物本質(zhì)與規(guī)律的思維方法。是亞里士多德所說第一哲學(xué)，對應(yīng)于中國的“形而上謂之道，形而下謂之器”，區(qū)別于具體的器的抽象化的一般法則?？茖W(xué)是反映現(xiàn)實(shí)世界各種現(xiàn)象的客觀規(guī)律的知識體系，系統(tǒng)化、定理化、公式化了的知識。科學(xué)方法基本分為理性與實(shí)驗(yàn)兩大類。形而上學(xué)則是理性方法的基本形式，也是近代實(shí)驗(yàn)方法產(chǎn)生之前的主要科學(xué)方法。
進(jìn)步離不開反思，正是希臘自然觀的自我批判與反思，才得以創(chuàng)立蘇格拉底之后的形而上學(xué)。早期自然哲學(xué)主要依靠感覺認(rèn)識世界，對感覺的懷疑與批判開始，始于巴門尼德的存在，他認(rèn)為存在是永恒的，不會為感覺所認(rèn)識，從感覺出發(fā)只能得到假象或意見，從理性出發(fā)才能得到知識或真理。他認(rèn)為“思想與存在具有同一性”，這樣思想激勵人們?nèi)ヌ剿鞔嬖诘谋举|(zhì)。 畢達(dá)哥拉斯與德謨克利特都堅持感覺產(chǎn)生意見與理性產(chǎn)生真理的思想，表明希臘自然哲學(xué)進(jìn)入反思階段，蘇格拉底則直接吸收了巴門尼德這一思想，在人類認(rèn)識史上首次反思認(rèn)識能力問題，柏拉圖更是用理念建立了理性主義體系，并把哲學(xué)理性與數(shù)學(xué)理性統(tǒng)一起來，亞里士多德則通過對老師柏拉圖的修正，用四因說與一系列范疇完善形而上學(xué)體系，認(rèn)為自然界由“質(zhì)料”和“形式”構(gòu)成，質(zhì)料構(gòu)成物質(zhì)，形式是事物目的的根源，他所創(chuàng)立邏輯學(xué)為人類科學(xué)提供了理性思維工具。這樣到亞里士多德時代，古希臘基本完成了古代形而上學(xué)的建構(gòu)。
依賴于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，中國人的天人合一思想根深蒂固，比希臘人更相信感官與經(jīng)驗(yàn)，懷疑感官以外的存在，傾向于眼見為實(shí)。主客體不分化的認(rèn)識特征表現(xiàn)為，不喜歡探索感覺以外的本質(zhì)，而是傾向于自省內(nèi)求，孟子主張“盡心知性知天”，韓非子主張“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”，認(rèn)識特征重在感覺。行重于知是中國人的認(rèn)知特點(diǎn)，都是與重感覺認(rèn)識相關(guān)。除了公孫龍?zhí)岢霭遵R非馬，比亞里士多德稍晚些論述個別與一般的差異。，但名家思想不足以影響后來儒家一統(tǒng)天下的中國社會。老子的知不知尚矣的思想。雖然類似于蘇格拉底的自認(rèn)為無知聰明，但道家思想歷史作用也不能與儒家相比；荀子“緣天官，征知”“解蔽”，看到感覺認(rèn)識的局限性，不代表儒家的主流思想。缺乏古希臘那樣對感覺認(rèn)識的徹底反思，中國古代就不能產(chǎn)生崇尚抽象與一般性的形而上學(xué)。做為形而上學(xué)思維工具的邏輯學(xué)來看，墨家有自己的不次于于西方的推論技巧，但不重法式與公理，缺乏演繹推理，不能形成獨(dú)立的邏輯體系。這樣追求普遍性法則的形而上學(xué)就難以在古代中國建立，中西方自然觀就開始分道揚(yáng)鑣了。
2.2 分道揚(yáng)鑣的原因
（1）信仰：人類原始宗教的早期形式影響文明的發(fā)展，最早是自然圖騰與祖先圖騰，其他民族一般都經(jīng)過圖騰自然物的多神崇拜到文明社會一神教，神已擺脫自然物象征，中國人仍然延續(xù)自然圖騰與祖先圖騰，龍就是自然物組合延續(xù)至今，自然崇拜與祖先崇拜之重，也是中國原始宗教的特點(diǎn)，根源也是與地理因素有關(guān) ，得天獨(dú)厚的農(nóng)耕優(yōu)勢，有利于以家庭血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)模式和氏族組織形式。神龍崇拜以祖先崇拜為基礎(chǔ)，祖先為家，神龍為國，國是家的延伸，家長制到君主制，君權(quán)神授，集祖先崇拜與自然圖騰于一身。一神教的產(chǎn)生有利于人們追求形而上世界，反思感覺世界。缺乏者就容易相信感覺世界。希臘宗教傳統(tǒng)中，自然界是充滿靈魂。做為人類最早的科學(xué)家與哲學(xué)家的泰勒斯，也是是哲學(xué)史最早的物活論者，認(rèn)為萬物充滿神靈，如人的靈魂對身體的控制。無論是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的理性，無還是是赫拉克利特“邏各斯”、德謨克利特的“必然性”，都以這種自然靈魂做為最終根源。這種思想一直延續(xù)到近代唯理論笛卡爾與斯賓諾莎的絕對實(shí)體，也影響到近現(xiàn)代科學(xué)。
（2）地理：一方面，大河灌溉的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，具有得天獨(dú)厚條件。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)靠天吃飯，由此產(chǎn)生天人合一與順從自然觀念 人們重視可見世界而不是理性。農(nóng)耕社會以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，血緣關(guān)系也是社會組織的基礎(chǔ)，與此適應(yīng)的祖先崇拜與君權(quán)之上，也遏制人們對理性的追求。封建社會建立在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，中國封建社會的早熟與漫長，與其優(yōu)厚農(nóng)耕條件有關(guān)。封建專制社會中，理性難以生長。另一方面，中國地理封閉狀態(tài)，使華夏文明得以獨(dú)立發(fā)展。北方游牧民族雖然可以入侵中原，但他們難以對抗以定居農(nóng)業(yè)為根基的悠久的華夏文明。四周的海洋、山脈、沙漠，阻擋地了諸多地跨歐亞非強(qiáng)國的侵入，但也使我們難以吸收遙遠(yuǎn)的其它世界文明。不同于中國的地理條件，古希臘山脊貧乏，土地稀少，人口集中，不具有優(yōu)厚的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)條件，也就較少依賴對自然的直觀。眾多城邦國家經(jīng)濟(jì)貿(mào)易活躍，有利于人們進(jìn)行思想交流，海洋性地理位置有利于吸收其他文明精華，包括美索不達(dá)米亞、古埃及、古波斯，古印度文化等，古希臘文明是世界多元文明融合體。雖然農(nóng)耕文明條件不佳，但內(nèi)部的活躍交流與外部的多元開放，為希臘理性思想提供有利條件。
（3）制度：大河灌溉的廣闊平原，與集權(quán)制度相得益彰，從大禹治水就顯像出灌溉農(nóng)業(yè)與統(tǒng)一集權(quán)的結(jié)合。專制制度的權(quán)威，統(tǒng)治者倫理道德觀，都壓制著理性，排斥著知識。焚書坑儒與罷黜百家，更是使知識分子難以獨(dú)立，知識不被重視的歷史傳統(tǒng)由來已久。古希臘是西方的民主制度的發(fā)源地，民主制度有利于人們追求知識，知識分子能夠相對獨(dú)立探索，哲學(xué)王的思想深入人心。亞歷山大大帝被狄奧根尼斥退的事例，說明希臘人對知識的尊重。
（4）文字：中國文字沿襲原始象形體系，與封閉農(nóng)耕文明有關(guān)。沒有文法（詞類、單復(fù)數(shù)、時態(tài)、詞根、主賓格）偏于意象，含糊費(fèi)解，經(jīng)?？扛形蝾I(lǐng)會，不利于表達(dá)邏輯思維，以至于近代許多吸收西方詞匯需要借助于日文。書寫繁瑣，文言遠(yuǎn)離口語， 不利于多數(shù)人掌握。邏輯的細(xì)胞是認(rèn)識事物本質(zhì)的概念，僅僅依靠意象是無法把握的，所以漢字的意象特征存在不利因素，也影響著理性思維。腓尼基字母在3500多年前產(chǎn)生后就幾乎被全世界所接受，書寫容易、重注文法、便于掌握。 希臘文字是在腓尼基字母基礎(chǔ)上改造發(fā)展的，古希臘文字注重概念的明確性與結(jié)論可證性，我們現(xiàn)在應(yīng)用的許多科學(xué)概念都源于古希臘，足見希臘人重視形而上學(xué)。
2.3 分道揚(yáng)鑣的影響
（1）科學(xué)：恩格斯曾經(jīng)說過：“一個民族要想站在科學(xué)技術(shù)的最高峰，就一刻也不能離開理論思維”。從自然哲學(xué)到形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變，也是人類從感覺直觀向理性科學(xué)的飛躍，因?yàn)榭茖W(xué)創(chuàng)立的確需要一般性抽象，需要概念推理的邏輯體系。有了這樣的歷史飛躍，古希臘那里才產(chǎn)生了古代最早的科學(xué)：天文學(xué)、地理學(xué)、數(shù)學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)等。形而上學(xué)與近代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)結(jié)合，才產(chǎn)生近代科學(xué)。中國的形而上學(xué)的缺乏，就忽視理論性，注重實(shí)用性。盡管有四大發(fā)明，仍然屬于技術(shù)領(lǐng)先。內(nèi)河灌溉的農(nóng)耕優(yōu)勢使中國古代在數(shù)的測量、天文觀測與儀器制造等走在世界前列，缺乏邏輯公理與抽象符號，始終沒有形成數(shù)學(xué)、天文學(xué)。《墨經(jīng)》分析眾多物理、邏輯、幾何現(xiàn)象，缺乏公理也無法形成物理學(xué)。只有《黃帝內(nèi)經(jīng)》與中醫(yī)學(xué)另外，把中國哲理思辯與取類比象方法融為一體，建立于“陰陽五行、脈象、藏象學(xué)說基礎(chǔ)上。中國人順從自然的觀念，以及重于倫理秩序道德，也不利于探索自然本質(zhì)與規(guī)律。注重經(jīng)驗(yàn)和感覺，也難以形成系統(tǒng)化、理論化的知識體系。
（2）文化：精神追求。形而上學(xué)的特征在于超越感覺的具體，達(dá)到一般性抽象，使主觀與客觀符合，這是西方從巴門尼德就開始明確的認(rèn)識真理的道路，對理性的尊崇激勵著眾多西方的思想家科學(xué)家，如蘇格拉底、阿基米德歐、幾里德、布魯諾，追求知識獻(xiàn)身精神。中國人則重倫理，道德判斷與內(nèi)省意識也是與感覺相聯(lián)系，忽視感覺之外世界的追求，包括終極世界的信仰，重視世俗人生，容易導(dǎo)致虛無主義與享樂主義流行泛，知足常樂、不求進(jìn)取，或急功近利，情緒浮躁，都與形而上學(xué)精神缺乏相關(guān)。
（3）思維方式：形而上學(xué)有利于主客體分化，超越感覺認(rèn)識本質(zhì)、缺乏者容易思維模糊性，以感覺經(jīng)驗(yàn)判斷事物，缺乏對本質(zhì)把握，經(jīng)?？梢姷氖?，感覺主義與實(shí)用主義盛行。結(jié)論不依靠邏輯論證，用不完全歸納做肯定或否定判斷。
（4）文人趨向：形而上學(xué)是影響西方人對知識追求的重要因素之一，知識分子是以獨(dú)立追求知識和批評現(xiàn)實(shí)為特征，西方文人也就更具知識分子特征。中國文人現(xiàn)象的出現(xiàn)，雖然與社會經(jīng)濟(jì)政治有關(guān)，但與形而上學(xué)先天不足也有關(guān)系，歷史文人們更多不是追求知識，而是學(xué)而優(yōu)則仕的士大夫意識，或者吟詩作賦感悟傳統(tǒng)，或者遁入超脫的無為之道。
（5）契約精神：形而上學(xué)有利于人們對一般法則的敬畏，民主與法制社會正是建立在對普遍性原則的敬畏基礎(chǔ)之上，從蘇格拉底服從契約而殉道開始，西方人就有尊崇契約的習(xí)慣。缺乏對普遍性原則的尊崇與服從，就會助長世俗權(quán)力。曾舉起科學(xué)與民主兩面旗幟，但中國人缺乏對形而上精神的尊崇傳統(tǒng)，百年的努力還是沒有突破性進(jìn)展。
3 結(jié)語
綜上所述，中國古代自然觀與蘇格拉底之前的西方古代自然觀都處于直觀認(rèn)識世界階段。由于多方面原因的差異，西方建立形而上學(xué)體系，使西方的認(rèn)識由感性向理性發(fā)展，而中國缺乏向形而上學(xué)的飛躍，中西方自然觀開始分道揚(yáng)鑣。這次分道揚(yáng)鑣對中西方各自科學(xué)文化影響是深遠(yuǎn)的，形而上學(xué)推動了西方現(xiàn)代文明的發(fā)展，缺乏形而上學(xué)是中國近現(xiàn)代科學(xué)文化落后的重要根源之一。面對如此現(xiàn)實(shí)，我們有必要反思形而上學(xué)的缺乏，倡導(dǎo)科學(xué)理性精神，以推動中國工業(yè)化過程，而不應(yīng)該追逐西方上一世紀(jì)曾興起的反形而上學(xué)的非理性思潮，因?yàn)樗麄兘?jīng)過了形而上學(xué)推動科學(xué)發(fā)展，我們則是面臨科學(xué)發(fā)展不足的挑戰(zhàn)，只有別無選擇地發(fā)展理性。
參考文獻(xiàn)：
[1]羅素.《西方哲學(xué)史（上）》.務(wù)印書館，1977-01.
