發(fā)布時(shí)間：2023-06-29 16:31:38
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古希臘的主要文化成就樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動地反映了人與自然的關(guān)系。國外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所。”民居是相對于皇居而言的，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計(jì)靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。
一、民俗對民居文化的影響
民俗即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國家、民族歷史上形成的一個(gè)民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時(shí)期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”；上梁日要請四鄰?fù)瑏砥碓?，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時(shí)也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因。現(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國社會、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時(shí)期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來。
相比較古希臘時(shí)期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個(gè)性化的裝飾。
二、等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的?！岸Y的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計(jì)的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現(xiàn)相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個(gè)公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個(gè)住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計(jì)中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財(cái)富掛鉤。
三、地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶?，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設(shè)立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬，四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
四、中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個(gè)大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門為一小天井，正對門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內(nèi)外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個(gè)舒適安靜的居住環(huán)境。
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個(gè)庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個(gè)組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧靜和質(zhì)樸。
五、小結(jié)新晨
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌?、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。
參考文獻(xiàn)：
[1]陸元鼎。民居史論與文化。華南理工大學(xué)出版社。1995年8月。
[2]王瑛。建筑趨同與多元的文化分析。中國建筑工業(yè)出版社。2005年1月。
[3]張彤。整體地區(qū)建筑。東南大學(xué)出版社。2003年6月。
[4]高丙中。居住在文化空間里。中山大學(xué)出版社。1999年9月。
[5]喬治·麥克林。傳統(tǒng)與超越。華夏出版社。2001年1月。
[6]陳志華。外國建筑史。中國建筑工業(yè)出版社。1981年12月。
[7]劉紅星。先秦和古希臘。上海古籍出版社。1999年7月。
[8]錢承旦。歐洲文明：民族的融合與沖突。貴州人民出版社。1999年4月。
[9]金磊，李沉。中外建筑與文化。科學(xué)技術(shù)出版社。2005年6月。
關(guān)鍵詞：文本解析；人文精神；當(dāng)代意義
一般來說，文學(xué)史類教材以歷史敘述統(tǒng)攝作品分析，目的在于記敘和描摹文學(xué)發(fā)生發(fā)展的歷史，重在描述文學(xué)思潮和流派的更迭演進(jìn)，作品則被作為證明時(shí)代精神、思潮表現(xiàn)、民族特性和作家創(chuàng)作傾向的實(shí)例。但無論是有效地把握文學(xué)史脈絡(luò)，還是認(rèn)識和評價(jià)作家作品，都必須以作品的解讀為前提。文學(xué)作品是支撐文學(xué)史的基石，而作品的意義也是在不斷地創(chuàng)造性解讀批評中獲得增值。所以，文學(xué)史的主體是作品，對文學(xué)史的把握離不開作品的解讀。而要深刻理解作品的內(nèi)涵，也需要將其置于特定的文學(xué)史背景中。
《西方文學(xué)名著導(dǎo)引》一書即是將文學(xué)史的闡釋與作品的解讀完美結(jié)合的一部人文素質(zhì)教育類教材。這里的“西方文學(xué)”，指的是以古希臘—羅馬文化和希伯來—基督教文化為價(jià)值核心的西方文化體系內(nèi)相關(guān)國家的文學(xué)，主要是歐美文學(xué)。該書全面系統(tǒng)地描述了西方文學(xué)的發(fā)展軌跡，揭示出它的發(fā)展演變的基本規(guī)律，并闡釋其在世界文學(xué)中的影響和地位。在簡要介紹各時(shí)期的文學(xué)思潮與流派，清晰地勾勒出西方文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，從西方文學(xué)發(fā)展的豐碩成果中擷取部分杰作作為研讀賞析的對象，重點(diǎn)介紹經(jīng)典性作家與作品，以“重讀經(jīng)典”的理念、生動活潑的語言，深入淺出地加以介紹和分析，使學(xué)習(xí)者在了解西方文學(xué)的概貌，掌握分析西方文學(xué)經(jīng)典作品的基本方法，提高文學(xué)鑒賞能力的同時(shí)，開闊視野，能夠此較深入地理解外國文學(xué)的重要代表作家及其作品，接受西方人文精神的熏陶。
《導(dǎo)引》立足于西方歷史文化與文學(xué)的大背景，描述了西方文學(xué)的發(fā)展歷程，闡釋不同歷史階段、不同風(fēng)格和不同流派作家的歷史文化成因，對各個(gè)時(shí)期主要的社會歷史狀況和精神文化氛圍（主要的哲學(xué)和文化思想）、文學(xué)思潮和流派的生成情況進(jìn)行描述和分析，揭示其與該時(shí)期產(chǎn)生經(jīng)典作品的內(nèi)在聯(lián)系。教材包括七個(gè)方面的內(nèi)容：古希臘羅馬文學(xué)與希伯來文學(xué)、中世紀(jì)文學(xué)與文藝復(fù)興時(shí)期人文主義文學(xué)、17世紀(jì)古典主義文學(xué)與18世紀(jì)啟蒙主義文學(xué)、19世紀(jì)浪漫主義文學(xué)、19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)、20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)、20世紀(jì)現(xiàn)代主義文學(xué)。每章的開頭部分即第一節(jié)為概述，簡要介紹該時(shí)期的文化特征、文學(xué)思潮與流派作家，注重文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，描寫出思潮流派的紛繁迭出，彼此銜接，逐浪走高的歷史面貌，其發(fā)展的階段性表述脈絡(luò)清晰，為其后的作品分析提供了時(shí)代語境。比如第一章在概述古希臘文學(xué)的產(chǎn)生和審美特點(diǎn)的時(shí)候，首先描述了古希臘獨(dú)特的地理位置，并指出正是“這種生存環(huán)境和生活方式造就了古希臘人自由奔放、富于想象力、充滿原始、崇尚智慧和力量的民族性格，也培育了希臘人追求現(xiàn)世生命價(jià)值、強(qiáng)調(diào)個(gè)體本位的文化價(jià)值觀念”[1]。在這樣獨(dú)特的地理和人文環(huán)境中，產(chǎn)生了神話、史詩和悲劇等古希臘特有的文學(xué)形式。接著，作者分別對這三種文學(xué)形式的產(chǎn)生、特點(diǎn)作出闡釋，并以每種文學(xué)形式中最有代表性的作品為例加以分析，使得這些特征更加鮮明地顯示出來。
《導(dǎo)引》注重經(jīng)典作品的思想內(nèi)容闡釋與藝術(shù)特色分析并重，不是對作品作簡單的社會歷史分析，而是綜合社會學(xué)、文化學(xué)、神話學(xué)、倫理學(xué)、闡釋學(xué)等方法，吸收敘事學(xué)、接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義等的研究成果，在作品分析論述的方法上力求創(chuàng)新。作者力圖走進(jìn)文本存在的獨(dú)立空間，著重分析解讀具體作品，讓讀者在獲得對文學(xué)經(jīng)典的直觀感受和感性認(rèn)識的同時(shí)，有意識地將作品與所歸屬的思潮流派的一般特點(diǎn)相印證，建立起一個(gè)文學(xué)發(fā)展的時(shí)間序列，從而體現(xiàn)出作品之間的共性和內(nèi)在聯(lián)系。同時(shí)，通過對文本的闡釋，從中折射出文學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，使學(xué)習(xí)者既可以在閱讀中感受到作品產(chǎn)生之初的獨(dú)特語境，又可以窺探其對當(dāng)今社會生活的啟示意義。每章從第二節(jié)開始為作品分析部分，由“作家生平與創(chuàng)作簡介”和“作品賞析”兩項(xiàng)內(nèi)容構(gòu)成，以便于讀者具體、確切和有條理地掌握作品、走進(jìn)作品所營造的藝術(shù)世界之中?！白骷疑脚c創(chuàng)作簡介”部分簡要敘述作者的生活背景、成長道路，以精煉的文字概括作者的創(chuàng)作風(fēng)格、藝術(shù)個(gè)性和總體創(chuàng)作成就。“作品賞析”部分先提綱挈領(lǐng)、生動傳神地介紹所選作品的基本內(nèi)容或主要情節(jié)的抒情線索、來龍去脈等，然后圍繞作品的社會影響、歷史價(jià)值、人物形象、主題意蘊(yùn)和藝術(shù)特點(diǎn)等對諸多西方文學(xué)名著進(jìn)行深入淺出的解讀透析，體現(xiàn)了學(xué)科知識體系的穩(wěn)定性，反映了作者深厚的學(xué)術(shù)功底與獨(dú)到的闡釋視角。在對西方文學(xué)經(jīng)典作品進(jìn)行具體的解讀和賞析時(shí)，注意突出以下兩個(gè)方面：
第一，以人文精神貫穿對作品的分析。歐美各國因其文化傳統(tǒng)的相似性，其文學(xué)的發(fā)展演變也具有同一性和相關(guān)性。西方文學(xué)深層的貫穿始終的一條人文線索，就是對人性的孜孜不倦的探索，對人的自我靈魂的經(jīng)久不息的拷問。因此，全書以人文精神為貫穿始終的線索，表現(xiàn)了西方文學(xué)人性探索的基本價(jià)值核心。比如在對但丁《神曲》中“只有信仰和愛才能導(dǎo)向光明之境”這一觀點(diǎn)進(jìn)行分析時(shí)，作者寫道：“正是代表這種愛的貝亞特麗齊引導(dǎo)但丁接近了上帝。在此，人間的情愛被罩上了宗教的神圣光暈，而宗教式的圣母瑪麗亞那蒼白的臉又因世俗情愛的滲入而呈現(xiàn)出生命的血色。正是在這樣的描寫中，古希臘人所追求的世俗得到了升華，而基督教對人性的壓抑卻被人世間美麗的情愛所消弭?！盵1]這里，作者對人的自我力量給予了充分的肯定。又如在分析海明威《老人與?！分猩Ｌ醽喐缗c海和魚的搏斗的情節(jié)時(shí)，作者認(rèn)為，它“不僅表現(xiàn)了桑提亞哥作為個(gè)體的人的力量的強(qiáng)大，尤其突出的是表現(xiàn)了他對人的信念的執(zhí)著，表現(xiàn)了他對理想的追求、對精神探索的不屈不撓”[1]。
第二，實(shí)現(xiàn)了對作品的當(dāng)代意義的深入挖掘和闡發(fā)。經(jīng)典作品之所以長盛不衰，是因?yàn)樗婕暗默F(xiàn)象和提出的問題、描述的狀況對今天的社會還有啟發(fā)和警示作用。因此，該書強(qiáng)調(diào)在作品分析中闡發(fā)其當(dāng)代意義，以拉近西方文學(xué)經(jīng)典作品與學(xué)生之間的距離。比如，在闡釋古希臘神話的現(xiàn)代意義時(shí)，以“野性之美與文明之昧”為題，提出了“人的自由是相對的和有限的，人之所以為人，必須與文明相伴；人成其為人，必須有文明的規(guī)約，而不是追求絕對的、放縱的自由”[1]的觀點(diǎn)，指出人的自由的相對性的道理，對當(dāng)下社會中人與人、人與自我、人與社會以及人與自然等關(guān)系的合理化處理有所啟發(fā)。又如對現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)代表作《紅與黑》主人公于連的性格分析，既肯定其個(gè)人奮斗者形象所“表現(xiàn)的反壓迫、求自由，堅(jiān)定地追尋自我生命價(jià)值的精神，體現(xiàn)了人的一種普遍的生存需求，因而具有積極意義”，又指出“他的那種‘為達(dá)目的，不擇手段’的思想和行為表現(xiàn)，則成了這一形象歷來難以為讀者完全肯定和接受的根本原因”。[1]由此引發(fā)學(xué)生思考在現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)體生存與社會力量之間的復(fù)雜關(guān)系。
《導(dǎo)引》一書的主編蔣承勇教授曾主持國家社科基金項(xiàng)目、教育部項(xiàng)目，在其研究方向——西方文學(xué)思潮與作家作品的評析方面所取得的成果，在國內(nèi)處于領(lǐng)先水平。特別是關(guān)于19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義、自然主義、西方文學(xué)人文傳統(tǒng)和一些經(jīng)典作家作品的研究方面有諸多填補(bǔ)空白的成就，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生較大影響。文學(xué)理論家徐岱對蔣承勇在西方文學(xué)與文化的研究業(yè)績的評價(jià)是：“不僅在當(dāng)代我國世界文學(xué)、比較文學(xué)研究領(lǐng)域，以及相關(guān)的文學(xué)批評與教育界屬于突出的成果，同樣也對別的學(xué)科具有參考價(jià)值。”[2]
總之，《導(dǎo)引》既客觀地呈現(xiàn)出西方文學(xué)千姿百態(tài)的景象，又科學(xué)地揭示了西方文學(xué)發(fā)展演變的軌跡與基本規(guī)律，并深入探討了西方文學(xué)的人文價(jià)值和美學(xué)價(jià)值，以引領(lǐng)學(xué)生遵循著人文精神的線索，走進(jìn)西方文學(xué)名著的世界中，去聆聽名家對自我靈魂的拷問之聲。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：西方;神學(xué);美術(shù)理論
一、中世紀(jì)美術(shù)與宗教神權(quán)思想
“中世紀(jì)”一詞最早出現(xiàn)在歐洲文藝復(fù)興時(shí)期。 “中世紀(jì)”主要指從4―5世紀(jì)古希臘羅馬的文化衰落到15世紀(jì)古典文化復(fù)興這一段大約1000年左右的時(shí)間。在中世紀(jì)的歐洲，基督教會擁有至高無上的地位和巨大的財(cái)富。神權(quán)在這個(gè)時(shí)期超過了王權(quán)。中世紀(jì)的美術(shù)主要以圣像和神跡故事的變化為對象，其中以壁畫、鑲嵌畫、雕刻、抄本彩飾畫、陳設(shè)美術(shù)等實(shí)用的品種為主。而有關(guān)繪畫理論的記載除個(gè)別涉及技法的文字外，其他很少見到。
二、中世紀(jì)神權(quán)活動對美術(shù)理論的影響
1.偶像銷毀運(yùn)動
早期基督教在群眾中傳布之始，一直伴隨著美術(shù)形象的宣傳。畫家們經(jīng)常參照或借用古代希臘及其他民族神話中的形象，以解說基督教義。教會用的歷書和祈禱書上，也常把季節(jié)、月份以至道德、戒律等抽象概念“擬人化”。由于教派斗爭以及東方伊斯蘭教觀念的影響，拜占庭王朝不準(zhǔn)供奉圣像。利奧三世（Leo，717―740年在位）730年下昭禁止圣像的存在。形成基督教史上有像的爭論，爭論迅速地分化成了兩種相反的意識形態(tài)--偶像崇拜者和偶像破壞者。圖像和圖像所代表的東西這兩者之間的關(guān)系成為討論的主題。偶像破壞者認(rèn)為耶穌的畫像只能描繪他人性的一面而不能描繪其神性的一面。在教堂里不準(zhǔn)設(shè)置畫像。在這個(gè)時(shí)期里，希阿多什大帝在東羅馬發(fā)動了鎮(zhèn)壓“”運(yùn)動，摧毀了東部境內(nèi)的希臘、羅馬時(shí)期的雕塑和繪畫，古代羅馬流傳的典籍也遭到嚴(yán)重破壞，8世紀(jì)到9世紀(jì)歷時(shí)100多年的“銷毀偶像運(yùn)動”對繪畫和雕塑造成了毀滅性的破壞。因?yàn)榻烫迷O(shè)置圖像不是供人崇拜的，而是用以啟迪無知人的心靈的。
2.經(jīng)院哲學(xué)
中古時(shí)期經(jīng)院哲學(xué)的基本內(nèi)容就是神學(xué)思想，基本任務(wù)是以形式邏輯來進(jìn)一步論證基督教教義和信條使之更加理論化和思辨化，更好地為封建統(tǒng)治服務(wù)。經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為上帝將自然界和人類分成不同的等級，最低一級是無生命界，其上是植物界，再上是動物界，再按等級階梯上升到人、圣徒、天使，最上面的是上帝。經(jīng)院哲學(xué)中教會認(rèn)為新柏拉圖主義的泛神論與正統(tǒng)的基督教教義相抵觸，將它們視為異端，亞里士多德的思想得到了重視，教會便強(qiáng)化了亞里士多德哲學(xué)與基督教教義相吻合的一面，使得亞里士多德的哲學(xué)成了官方哲學(xué)。在教會分成東西兩派的時(shí)候，東部教會受希臘文化的影響相對較大，西部教會受拉丁文化的影響相對較大。中世紀(jì)的文化還打上了時(shí)代的烙印。哥特人和日耳曼人的入侵雖然破壞了古典文明，但也給基督教文化帶來了新的成分，哥特人好動的本性、獨(dú)立自主和尊重婦女的生活態(tài)度、豐富的想象力等特點(diǎn)對中世紀(jì)的文化產(chǎn)生了持久的影響。在中世紀(jì)，自然的、表現(xiàn)人的美術(shù)被抑制，自然的人不再出現(xiàn)在美術(shù)中，美術(shù)的主體變成對上帝的歌頌，用教皇格里高里一世的話說圖像可以啟迪無知人的心靈。在這個(gè)時(shí)期中，對自然和人體的模仿被中斷而對上帝的模仿成為主體。中世紀(jì)在音樂、建筑、騎士文學(xué)、英雄史詩等方面有很高的美術(shù)成就。繪畫雕塑中的圣像和神跡故事所追求的崇高感和神秘感，對后世有很大影響。
三、中世紀(jì)美術(shù)理論代表人物
1.奧古斯丁
奧古斯丁生于北非的塔加斯特城。他主要接受的是亞里士多德的整一性和西賽羅關(guān)于美的定義的觀點(diǎn)，認(rèn)為美是一種和諧。他著作最重要的是《懺悔錄》（396―401）和《上帝之城》（413―426）。在《懺悔錄》中，他指責(zé)荷馬和維吉爾編造荒誕不經(jīng)的迷人故事，把神寫成元惡不作的人，“使人荒無度”。他也譴責(zé)了自己早年的美學(xué)觀是世俗的犯罪的。在總體上他持反美術(shù)的態(tài)度，對圣像畫的作用也予以否定。他提出：一、美的本源。他認(rèn)為上帝是“真理”、“全善”、“至美”，是“萬有的創(chuàng)造者”，創(chuàng)造物質(zhì)世界和精神世界的千奇萬妙，即美的事物。二、美的創(chuàng)造。他認(rèn)為上帝用“道”創(chuàng)造萬物，不是出于需要，而是出于永恒的智能和意志。三、美的性質(zhì)。他認(rèn)為美在和諧整一，這體現(xiàn)了上帝的純一性。四、美的認(rèn)識。他認(rèn)為上帝是“萬羨之美”，是“普照一切人世之人的真光”。只有進(jìn)入心靈深處，用“靈魂的眼睛”瞻望“創(chuàng)造了我”的“永定之光”，才能認(rèn)識至美的本質(zhì)。
2.托馬斯?阿奎那
托馬斯?阿奎那把亞里士多德的理性主義和自然主義與基督教的啟示和信仰結(jié)合起來，形成了托馬斯主義，主要著作《反異教大全》（1259---1264）和《神學(xué)大全》（1266―1273）最為重要。阿奎那從其經(jīng)院神學(xué)的立場出發(fā)，認(rèn)為美術(shù)家的創(chuàng)作過程和上帝的創(chuàng)造過程相似，美術(shù)家的創(chuàng)作是受上帝創(chuàng)造自然過程的啟示產(chǎn)生的。上帝創(chuàng)造萬物，萬物是上帝的美術(shù)，包含著一定的形式與活動。美術(shù)家既然屬上帝造物的范疇，美術(shù)作品也就符合上帝造物的啟示。同時(shí)美術(shù)家模仿自然實(shí)際上也就是模仿上帝。他說：人的心靈著手創(chuàng)造某種東西之前，也須受到神的心靈的啟發(fā)，也須學(xué)習(xí)自然的過程，以求與之相一致。上帝也就理所當(dāng)然地成為美術(shù)的本源。
托馬斯?阿奎那對美術(shù)的認(rèn)識有以下要點(diǎn)：1.美術(shù)本質(zhì)。美術(shù)是制造者有關(guān)制造物的思想。美術(shù)的形式從美術(shù)家的心靈中流出，注入在材料之中，從而構(gòu)成美術(shù)作品。2.模仿自然。他說：“亞里士多德教導(dǎo)我們，美術(shù)所以模仿自然，其根據(jù)在于萬物的起源是互相關(guān)聯(lián)的?！泵佬g(shù)作品起源于人的心靈，自然萬物起源于上帝的心靈，而心靈又是上帝的創(chuàng)造物。因此，美術(shù)的過程必須模仿自然的過程，美術(shù)是仿照自然的產(chǎn)品。3.美術(shù)真實(shí)。美術(shù)家心靈里有關(guān)美術(shù)品的思想觀念和圖形樣式對美術(shù)品的關(guān)系等同于范本與摹本的關(guān)系。當(dāng)美術(shù)品與美術(shù)家的匠心相符時(shí)，便稱之為真實(shí)。
參考文獻(xiàn)：
1.通過本課的教學(xué)，使學(xué)生了解認(rèn)識：埃及的象形文字；兩河流域的楔形文字；字母文字；世界上最早的太陽歷和太陰歷；卡爾納克神廟；巴比倫的空中花園；印度的史詩和諾亞方洲舟的神話。
2.通過縱向（例如歸納古埃及的文字、歷法、建筑等方面的成就）和橫向（例如歸納整理古代亞非建筑方面的突出成就）兩方面的學(xué)習(xí)，掌握古代亞非文化的成就和影響，初步培養(yǎng)學(xué)生綜合歸納的能力；引導(dǎo)學(xué)生對比古埃及、古巴比倫、古印度和古代中國文化的成就初步培養(yǎng)學(xué)生的比較能力。
3.通過對古代亞非文字、天文、建筑等方面的成就的講述，使學(xué)生懂得這些成就的取得是亞非人民辛勤勞動的結(jié)果和智慧的結(jié)晶。這些成就產(chǎn)生于生產(chǎn)勞動的實(shí)踐中。也充分說明亞非是人類文明的發(fā)祥地。
教學(xué)建議
教材分析
地位：
亞非文化是古代奴隸制文明的重要標(biāo)志，它在長期的生產(chǎn)實(shí)踐中產(chǎn)生，對整個(gè)世界文化的發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。
重點(diǎn)：
古代東方文字及影響：
古代埃及象形文字是字母文字的基礎(chǔ)，它對世界文化的發(fā)展有重要影響，古代東方文字的產(chǎn)生是亞洲文明的標(biāo)志之一。
古代埃及的太陽歷：
它是世界上最早的太陽歷，這種歷法以后幾經(jīng)修改，成為現(xiàn)今世界上絕大多數(shù)國家采用的歷法。
教法建議
關(guān)于文字：
教師在授課中要突出埃及象形文字、兩河流域的楔形文字和腓尼基字母文字的特點(diǎn)，明確古代文字對后來世界文字的發(fā)展所產(chǎn)生的影響。特別是腓尼基文字經(jīng)過長期的發(fā)展演變，為以后歐洲的字母文字奠定了基礎(chǔ)。
關(guān)于歷法：
結(jié)合教材的內(nèi)容，教師應(yīng)進(jìn)一步指出當(dāng)今世界上的歷法可以分為三種：太陽歷、太陰歷和陰陽合歷。引導(dǎo)學(xué)生回憶中國古代的授時(shí)歷，分析它屬于哪一種歷法。
關(guān)于中國文化：
要明確中國是世界四大文明古國之一。中國同時(shí)期的各項(xiàng)成就在世界文化史上占有重要地位。培養(yǎng)學(xué)生中西比較的能力。把中國放在世界范圍中去觀察，進(jìn)一步加深理解。我們的優(yōu)勢是什么，劣勢又是什么？
教法指導(dǎo)
基于第4課內(nèi)容生動、有趣、史料豐富，要求學(xué)生先閱讀課文（學(xué)生閱讀興致高、效果好）在閱讀的基礎(chǔ)上，通過學(xué)生的回答來完成“古代亞非文化成就簡表”。以此提高學(xué)生的速讀和速記能力；因教材對文化的介紹是按類劃分的（橫向劃分），所以教師要求學(xué)生按同家（或地區(qū)）的順序（縱向歸納）回答在各個(gè)領(lǐng)域中的成就，以此訓(xùn)練學(xué)生的綜合歸納能力；在學(xué)生答出一個(gè)國家成就的前提下，教師對每一項(xiàng)成就適當(dāng)進(jìn)行補(bǔ)充、說明，解釋或進(jìn)一步提問，以此加強(qiáng)重點(diǎn)，解決難點(diǎn)在簡表完成之后，依類別（橫向）提出一系列問題或要求以此檢查學(xué)生閱讀的深度、觀察力，培養(yǎng)其表達(dá)能力；然后引導(dǎo)學(xué)生回顧古代中國的文化成就，使“古代亞非文化”內(nèi)容趨于完整同時(shí)也達(dá)到鍛煉學(xué)生橫向聯(lián)系、比較（就中國史與世界史而言）能力的目的；最后進(jìn)行課堂小結(jié)、通過以上步驟，既調(diào)動學(xué)生的積極性，順利地完成對本課內(nèi)容的學(xué)習(xí)重點(diǎn)印象深，難點(diǎn)理解得透），也培養(yǎng)他們綜合歸納、比較、分析，縱橫聯(lián)系的能力，再做課中思考題和課后練習(xí)就會迎刃而解，實(shí)現(xiàn)當(dāng)堂學(xué)習(xí)、當(dāng)堂鞏固的目標(biāo)。
教學(xué)設(shè)計(jì)示例
重點(diǎn)和難點(diǎn)
重點(diǎn)：古老而神秘的文字；太陽歷；阿拉伯?dāng)?shù)字。
難點(diǎn)：阿拉伯?dāng)?shù)字的優(yōu)點(diǎn)；古埃及木乃伊
教法設(shè)計(jì)：講述法；講解法；討論法。
教學(xué)過程：
燦爛輝煌的古代亞非文化
前面兩節(jié)課我們介紹了亞非的四大文明古國中的古埃及、古巴比倫和古印度。既然稱之為文明古國，它們在文化上有哪些成就呢，我們今天就來學(xué)習(xí)燦爛的亞非文化。
一、古老而神秘的文字
1、古代埃及：象形文字
提問。為什么叫象形文字？（因?yàn)樗脠D形表示事物）、后來象形文字進(jìn)一步發(fā)展，它不僅表示一定的概念．還具有表音作用并出現(xiàn)音節(jié)字，在此基礎(chǔ)上音節(jié)字有一小部分簡化成字母符號，共有24個(gè)。因此，這種文字為以后的字母文字奠定了基礎(chǔ)。說明象形文字對世界文化的發(fā)展是有影響的。
2、兩河流域：楔形文字
提問為什么叫楔形文字？它是什么人創(chuàng)造的？（學(xué)生答古代兩河流域的蘇美爾人用小尖棒在潮濕的泥版上壓出字跡，筆道的形狀很象楔子、）教師指導(dǎo)學(xué)生看圖片《楔形文字》，說明；換形文字起源于象形文字，為了書寫方便，人們逐漸對一個(gè)物體不全部畫出，而是畫出最能表現(xiàn)其特征的部分，于是原來的圖畫逐漸變?yōu)橹本€的圖形。
3、腓尼基人：字母文字
字母文字前面我講過，古代埃及的象形文字一直沒有發(fā)展成字母文章，但后來出現(xiàn)了24個(gè)單輔音的符號，類似字母。引導(dǎo)學(xué)生回憶腓尼基人居住的地理位置（地中海東岸，離古埃及較近），腓尼基人在埃及文字和兩亞文字的影響下創(chuàng)立了22個(gè)拼音字母。古希臘人又在腓尼基字母基礎(chǔ)上創(chuàng)造了希臘字母，在希臘字母的基礎(chǔ)上形成后來羅馬及其周圍地區(qū)拉丁人使用的拉丁字母和斯拉夫字母。拉丁字母是現(xiàn)在世界上最通用的字母。此外印度字母、阿拉伯字母等也由腓尼基字母輾轉(zhuǎn)發(fā)展而成。
二、天文和歷法
1．古代埃及：太陽歷
古埃及人發(fā)現(xiàn)。尼羅河水開始上漲的這一天恰巧是太陽與天狼星同時(shí)出現(xiàn)在地平線的日子，而天狼星出現(xiàn)的周期約365天，因此他們就把這一天定為一年的開始。這種歷法也稱為太陽歷，它是世界上最早的太陽歷。后來太陽歷傳入歐洲，經(jīng)過不斷改進(jìn)，演變成今天世界上通用的公歷。
2．兩河流域：太陰歷和星期制度
注意區(qū)別大陰歷和太陽歷內(nèi)容的異同和產(chǎn)生地區(qū)的不同，不要混為一談。所謂''''星期"，就是星的日期，即七個(gè)星種各主管一天．后來，隨著科學(xué)的進(jìn)步，去掉加在星期上的迷信色彩。星期制度一直沿用至今。
三、古代建筑的奇跡
1．古代埃及：金字塔和卡爾那克神廟
關(guān)于金字塔，我們已在第2課介紹了，這里主要來看一下卡爾納克神廟。卡爾納克神廟就是阿蒙神廟。因位于卡爾納克村而得名。阿蒙也就是大陽神。埃及國王認(rèn)為目已是太陽神的兒子，每次對外戰(zhàn)爭的勝利都認(rèn)為是太神保佑的結(jié)果，戰(zhàn)爭結(jié)束后就把大批戰(zhàn)利品獻(xiàn)給阿蒙神廟。經(jīng)過幾百年，阿蒙神廟終于形成一組龐大的古廟建筑群。
2．兩河流域："空中花園"
請同學(xué)們看圖畫《巴比倫空中花園》，空中花園是新巴比倫時(shí)期建造的。我們學(xué)過的是古巴比倫王國。后人稱巴比倫空中花園為世界七大奇跡之一，它的建立，閃爍著人類智慧的火花?？上Ч?39年波斯占領(lǐng)了新巴比倫，空中花園也隨之被毀，變?yōu)閺U墟，因此這里只是一幅想象圖。
四、阿拉伯?dāng)?shù)字和古?！澳灸艘痢?/p>
1．?dāng)?shù)學(xué)成就
恩格斯曾說“和其它一切科學(xué)一樣，數(shù)學(xué)是從人的需要中產(chǎn)生的，是從丈量土地和測量容積，從計(jì)算時(shí)間和制造器皿產(chǎn)生的。隨著勞動生產(chǎn)的需要．古埃及人摸索出計(jì)算長方形、三角形、梯形、甚至圓的面積的方法，當(dāng)時(shí)他們還推找出圓周率為3.16。
古代巴比倫人認(rèn)為整個(gè)天穹每24小時(shí)一次回轉(zhuǎn)，每小時(shí)60分鐘。我們不能不驚嘆他們的才智。這種晝夜和時(shí)間的劃分，以及六十進(jìn)位法，也一直沿用至今。
“阿拉伯?dāng)?shù)字”。
提問；"阿拉伯?dāng)?shù)字"是指哪些數(shù)字符號？（學(xué)生答包括零在內(nèi)的十個(gè)數(shù)字符號）
印度人還發(fā)明了現(xiàn)在一般通用十進(jìn)位法的應(yīng)用，使十進(jìn)位法臻于完善，意義重大。既然這些數(shù)字是印度人發(fā)明的，卻為什么叫''''阿拉伯?dāng)?shù)字"？
這些數(shù)字由阿拉伯人傳到歐洲，因此被稱為阿拉伯?dāng)?shù)字。教師進(jìn)一步說明由于采用十進(jìn)位法，加上阿拉伯?dāng)?shù)字筆劃簡單，書寫方便；一目了然，很快流傳世界各地成為今天通用的數(shù)字。這種約定俗成的叫法也算是歷史上的一種誤會吧。當(dāng)然阿拉伯人為這種數(shù)字的傳播做出了突出貢獻(xiàn)。隨著以后的學(xué)習(xí)，我們可以進(jìn)一步體會阿拉伯人的確是東西方交流的使者。
2．古埃及"木乃伊"
"木乃伊"是希臘語譯含意為"被保存下來的尸體。"古代埃及人相信人死后還要在冥世中生活．古埃及人認(rèn)為人們在世時(shí)干壞事他的心就變小、減輕，死后要受到審判和懲罰，只要保住肉體，靈魂就能依附肉體萬世長存。"木乃伊"是經(jīng)過防腐處理的干尸。制作木乃伊最好的辦法是"先用鉤子把死者腦漿從鼻孔中取出再把一些藥水灌進(jìn)去清洗其它部分，接著在尸體腹部割一切口，把內(nèi)臟全部取出，用和有香料的酒沖洗腹腔，然后用桂皮、乳香等香料把它填滿，最后按原樣縫好。把尸體浸在小蘇打、鹽水或其它防腐液中，溶去油脂，泡掉表皮，經(jīng)70天后把尸體取出沖洗、晾干用麻布緊裹，外涂樹膠，以免尸體接觸空氣，這樣制成的木乃伊可以保存幾千年。從這里我們可以看出古埃及人的防腐技術(shù)相當(dāng)高超。
五、史詩和神話
1．古代印度：《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》
史詩〈〈摩訶婆羅多〉〉和《羅摩衍那》是世界文化寶庫中的著名長詩，起源于人民群眾的口頭創(chuàng)作?！赌υX婆羅多》梵語意為"偉大的婆羅多族"。全詩長約20行，講的是婆羅多族國王的兩支后裔的一場大戰(zhàn)。最后化戰(zhàn)爭和平，化仇恨為友誼。這部長詩生動描繪了廣闊的古代戰(zhàn)爭場面和社會生活，被馬克思喻為印度的〈〈伊利亞特〉〉。《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》實(shí)際上反映了古代印度在國家形成時(shí)期雅利安人之間進(jìn)行戰(zhàn)爭和向南亞次大陸東、南發(fā)展的歷史情況。史詩中既包含著大量的神話傳說和英雄的頌歌，也保存了古印度的豐富的宗教和哲學(xué)、科學(xué)知識。
2．兩河領(lǐng)域：；"諾亞方舟"的故事。
通過閱讀，同學(xué)們已了解了"諾亞方舟''''的故事。后來人們就用鴿子和橄欖枝來象征和平。而這個(gè)故事則被收入基督教的《圣經(jīng)》之，。廣為流傳?，F(xiàn)在聯(lián)合國徽記也畫著兩根金色的橄欖枝。
引導(dǎo)學(xué)生回顧古代中國（奴隸社會時(shí)期）在以上各領(lǐng)域都取得了哪些成就？
文字：甲骨文
天文和歷法：
夏歷，留下了世界上關(guān)于哈雷慧星的最早記錄
數(shù)學(xué)：已經(jīng)知道勾股定理
醫(yī)學(xué)：已經(jīng)有醫(yī)學(xué)分科：扁鵲的"四診法"沿用至今
神話："精衛(wèi)填海"、"女媧補(bǔ)天"
課堂總結(jié)：
通過了解亞非古代文化的過程，我們得出這樣一個(gè)結(jié)論；科學(xué)知識產(chǎn)生于生產(chǎn)斗爭的需要和實(shí)踐，古代亞非在文字、天文、歷法、建筑、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)和詩史等方面的杰出成就是奴隸和勞動人民辛勤勞動的結(jié)果和智慧的結(jié)晶，它標(biāo)志著古代亞非地區(qū)是人類文明的發(fā)祥地。
指導(dǎo)學(xué)生做思考題：
1古代北非和西亞產(chǎn)生過哪些古老的文字（橫向歸納）？
中國哲學(xué)的開端，在中國哲學(xué)史通史著作中，一般都會論及。人們或從中國先民思維由低至高之發(fā)展而引出中國哲學(xué)，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學(xué)之產(chǎn)生。有學(xué)者，分別借“巫史說”[i]（或稱薩滿說 shamanism）和“突破說”[ii]（break through），申論中國哲學(xué)之開端，別開生面。深受啟發(fā)之余，尚不免有惑：此兩種說法如何折衷？何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學(xué)通史教學(xué)和參加編撰相關(guān)教材緣故，不免就此問題反復(fù)思之，今結(jié)合學(xué)界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲學(xué)的開端
《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現(xiàn)代哲學(xué)舶入中國，中國哲學(xué)史學(xué)界所著意者，有其對于顛覆中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義[iii]的資源性價(jià)值。重新審視所謂“哲學(xué)”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”、“中國哲學(xué)”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅(jiān)白”之“離”的方法論下，才能從實(shí)存的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)及其他哲學(xué)――這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來把握，具有“家族相似性”的哲學(xué)家族成員中――“離”出一個(gè)作為 “共名”的所謂“哲學(xué)”來。相應(yīng)地，所謂“哲學(xué)”的開端，只能是就西方哲學(xué)之開端、印度哲學(xué)之開端、中國哲學(xué)之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個(gè)所謂“哲學(xué)”的開端――在以往，正如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中所樹立的“典范”[iv]，將印度和中國排除在哲學(xué)之外[v]，從而所謂“哲學(xué)”的開端直接就等同于西方哲學(xué)的開端――而是需要在探求西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國哲學(xué)等諸種實(shí)存哲學(xué)之開端后，來歸納“哲學(xué)”的開端，由“物指”而達(dá)于“指”。另一方面，探求中國哲學(xué)之開端，無論論者有無自覺，在當(dāng)前的知識背景下，它都無可避免地屬于比較哲學(xué)研究，即以西方哲學(xué)開端為參照，提出中國哲學(xué)開端之假說，并從中國古代文獻(xiàn)史料中去驗(yàn)證假說。
希臘哲學(xué)是如何起源的？亞里士多德在總結(jié)早期哲學(xué)家的歷史時(shí)認(rèn)為，哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“驚異”[vi]－－“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”。[vii] 哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“閑暇”――“這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后?！盵viii] 由于哲學(xué)起源于“驚異”，人們探索哲學(xué)的目的在于求知；由于哲學(xué)產(chǎn)生于閑暇，人們探索哲學(xué)除了求知外，沒有任何其他外在的目的，因而哲學(xué)“是惟一的一門自由的學(xué)問，因?yàn)樗皇菫榱怂约憾嬖?。”[ix] 學(xué)者們還會引證西文中“school”一詞導(dǎo)源于古希臘語的“閑暇”（skhole），來支持亞氏的說法。[x] 恩格斯在《反杜林論》中也曾說：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)?！盵xi] 這就如同美國記者和作家房龍?jiān)谀欠麨椤断ＥD社會》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學(xué)、藝術(shù)、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺上演出的。[xii] 看來，哲學(xué)是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產(chǎn)物，人們精神“空虛”了，才會去思考哪些脫離開生活日用的玄遠(yuǎn)的事物，例如康德頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣闪睢?/p>
然而亞里士多德的說法并不能讓人們完全滿意。說哲學(xué)起源于驚異，那么在哲學(xué)起源之前，前哲學(xué)時(shí)期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產(chǎn)生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問，為什么在此前人們產(chǎn)生的是敬畏，而在此時(shí)產(chǎn)生的卻是哲學(xué)？對于哲學(xué)起源的另一個(gè)條件――閑暇――也一樣存在著疑問：如果閑暇產(chǎn)生了哲學(xué)，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思考一點(diǎn)問題嗎？為什么他們在閑暇時(shí)思考出來的卻不是哲學(xué)，而是神啟？由此來看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學(xué)產(chǎn)生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說明，哲學(xué)為什么一定要產(chǎn)生。
據(jù)此，我們不免會推想，一定是發(fā)生了什么事情，使得哲學(xué)不得不產(chǎn)生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時(shí)候，不得不以哲學(xué)的方式去思考一些問題。那么，究竟發(fā)生了什么呢？哲學(xué)史家們從兩個(gè)方面來解釋這個(gè)問題：第一，一定是人類理智得到足夠的發(fā)展，發(fā)展到足夠使人們嘗試運(yùn)用自己的理性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨(dú)立地進(jìn)行思考；第二，一定是發(fā)生了什么事情，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨(dú)立地進(jìn)行思考。有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)前者，有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)后者，但從邏輯上說，似乎只有將這兩個(gè)方面必須結(jié)合起來，才能圓滿地解釋哲學(xué)是如何在希臘文化中開端的。
就第一個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內(nèi)容中，去找尋哲學(xué)的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學(xué)的土壤[xiii]。哲學(xué)就是在其中被培植起來的，一旦哲學(xué)成為一種需要時(shí)，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補(bǔ)充了理智的增長這個(gè)必要條件。他說：“哲學(xué)是在這樣一個(gè)時(shí)候出發(fā)：即當(dāng)一個(gè)民族的精神已經(jīng)從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當(dāng)它超出了欲望自利的觀點(diǎn)，離開了追求個(gè)人目的的時(shí)候?！盵xiv] 哲學(xué)史家們對被公認(rèn)為是西方哲學(xué)創(chuàng)始人的泰勒斯之前的哲學(xué)先驅(qū)們的研究，表明了希臘神話對希臘哲學(xué)的培育是多么的重要，用他們的話說，泰勒斯不再是突然從天上掉下來的[xv]。哲學(xué)史家們重視神譜的作用，認(rèn)為“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備?！崩碛墒恰霸谏裨挼挠^念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚胎?！盵xvi] 這正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”[xvii]。在第一個(gè)方面，哲學(xué)家們的看法基本一致。
就第二個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們的看法有些不同。有的哲學(xué)史家意識到促進(jìn)從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變的那些要素。例如德國的e·策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個(gè)人的祭司和預(yù)言家的出現(xiàn)、來自于小亞細(xì)亞甚至來自于印度的異質(zhì)宗教思想對希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭及希臘城邦的出現(xiàn)等因素，對哲學(xué)產(chǎn)生的意義。[xviii] 從宗教與哲學(xué)的關(guān)系來看，宗教是文化的母體，哲學(xué)是從宗教中孕育出來的，但哲學(xué)又是對于宗教的突破，是對宗教的反叛，哲學(xué)與宗教有著鮮明的區(qū)別。梯利明確地把哲學(xué)與此前的神話和神譜學(xué)加以區(qū)分，認(rèn)為神譜學(xué)和創(chuàng)世說比神話前進(jìn)了一步，試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設(shè)想為掌管自然現(xiàn)象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進(jìn)行推理的理智的要求?！爸挥幸岳硇源婊孟耄弥腔鄞嫦胂?，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)?！盵xix] 黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說，當(dāng)一個(gè)民族脫離了它的具體生活，當(dāng)階級地位發(fā)生了分化和區(qū)別，而整個(gè)民族快要接近于沒落，內(nèi)心的要求與外在的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了裂痕，舊有宗教形式已不復(fù)令人滿足，精神對它的現(xiàn)實(shí)生活表示漠不關(guān)心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時(shí)，――哲學(xué)思想就會開始出現(xiàn)?！盵xx] 近代以后的西方，科學(xué)異軍突起，成為宗教、哲學(xué)之外最重要的一種意識形態(tài)。在原有的宗教與哲學(xué)關(guān)系的思考之外，宗教與科學(xué)的關(guān)系成了思考的一個(gè)重心。到了現(xiàn)代，隨著科學(xué)確立在意識形態(tài)中一超獨(dú)霸地位，哲學(xué)與科學(xué)的反宗教聯(lián)盟開始出現(xiàn)裂縫，宗教、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關(guān)系來說明什么是哲學(xué)――介于宗教與科學(xué)之間而受到雙方攻擊的無人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實(shí)證，是哲學(xué)相對于宗教與科學(xué)的本質(zhì)特征。
哲學(xué)在宗教中慢慢成長，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來的哲學(xué)，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對宗教文化的否定。馬克思在論說哲學(xué)與產(chǎn)生了它的宗教之間亦此亦彼的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為哲學(xué)最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容說來，它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動。只是，這種否定的具體過程究竟是怎樣的，特別是這一過程的必然性何在，所看到的一些哲學(xué)史著作中，對這些問題的說明仍然不夠充分。如果把哲學(xué)從宗教分離的過程，比作一個(gè)成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學(xué)史家們似乎更強(qiáng)調(diào)成長的一面，而對“斷奶”則關(guān)注的不夠。一些哲學(xué)史家們更愿意強(qiáng)調(diào)古希臘人的精神世界在從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變中的主動性，這種主動性首先來源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環(huán)境影響的社會生活著眼，強(qiáng)調(diào)古希臘人面對海洋的冒險(xiǎn)和求知精神。這種主動性還來源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認(rèn)定為希臘民族的特有天賦，像e·策勒爾所認(rèn)同的那樣[xxi]。的確，世界各民族都有自己思想展現(xiàn)的方式，惟獨(dú)希臘人的思想采取了“哲學(xué)”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現(xiàn)，也確實(shí)可以理解為希臘民族的天賦。
二、中國哲學(xué)的開端
從哲學(xué)史家們對于西方哲學(xué)起源的論說中，我們可以總結(jié)出一個(gè)哲學(xué)如何“孕育”并“突破”的假說。實(shí)際上，受西方哲學(xué)史研究成果，尤其是作為德國古代哲學(xué)代表人物的黑格爾影響的中國哲學(xué)史界來說，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》及其他著作中所表達(dá)的對哲學(xué)起源的理解，已經(jīng)作為主要參照物，滲透到對中國哲學(xué)開端的解釋之中。
人們或把哲學(xué)看作是人類思維由低到高的發(fā)展，由原始思維中去發(fā)現(xiàn)邁向哲學(xué)高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現(xiàn)，來說明古代中國人智力水平的成長。相較于西方的哲學(xué)史家，中國學(xué)者似乎更有文化追因的熱情與執(zhí)著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學(xué)胚胎，不斷出土的考古發(fā)現(xiàn)為這種研究提供源源不斷的素材和論據(jù)。在這個(gè)論證方向上花工夫是十分必要的，說世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來的，中國哲學(xué)的早期代表也同樣不是從天下掉下來的。
西方哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“閑暇”，這在討論中國哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，也不會遇到矛盾。最早的哲學(xué)先驅(qū)們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思索的情況。
西方哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“驚異”，這在討論中國哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學(xué)史家們當(dāng)作中國哲學(xué)開端標(biāo)志性事件的一些事例，文獻(xiàn)大多記載了它們源起于回答他人之發(fā)“問”：周大夫伯陽父論“地震”是答周幽王之問，周內(nèi)史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，正是由“驚異”而有所問：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。正是在回答這些驚異或疑問時(shí)，這些大夫或史官，以哲學(xué)的方式回應(yīng)了問題，使得這些事件成為中國哲學(xué)開端的標(biāo)志性事件。
智力的發(fā)展固然為哲學(xué)的突破創(chuàng)造了條件，與西方哲學(xué)的產(chǎn)生相對照，也還應(yīng)當(dāng)有另外一些條件，促成中國哲學(xué)不得不從早期的宗教文化母體中產(chǎn)生出來。這些條件是什么呢？哲學(xué)史家們幾乎沒有例外地提到了“天命神學(xué)”，天命神學(xué)即是中國哲學(xué)突破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學(xué)何以要從天命神學(xué)中突破出來？其必然性何在？
哲學(xué)史家們提到了“絕地天通”。《國語·楚語》記載楚昭王問于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？”觀射父解釋說，“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據(jù)哲學(xué)史家們的解釋，這個(gè)事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權(quán)力?！敖^地天通”的結(jié)果，自然是強(qiáng)化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權(quán)力。同時(shí)，它也打破了民神之間無有間隔的局面，在人神之間設(shè)立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學(xué)史家們解釋為產(chǎn)生人文性的一個(gè)事件。
從上述解釋中，我們看到了“中國哲學(xué)”的成長，但還不是突破。不過，如果我們把“絕地天通”和天命神學(xué)的衰落聯(lián)系起來考慮，這一事件對于中國哲學(xué)產(chǎn)生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：如果沒有“絕地天通”會怎樣？如果仍是“民神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設(shè)，但并不妨礙我們?nèi)プ龃隋谙?。天命神學(xué)的動搖與衰落，絕非來源于天命之自身?！吧咸熘d，無聲無臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《論語·陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學(xué)的動搖與衰落，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導(dǎo)致的將是對天命的多元解釋和理解，每個(gè)人都會從自己的意愿來解釋天命，而不會因?yàn)閷δ骋环N解釋的懷疑而導(dǎo)致整個(gè)天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個(gè)意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發(fā)展的一個(gè)必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。
另一個(gè)被認(rèn)為導(dǎo)致天命神學(xué)衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌》），以為自己可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天?！保ā渡袝の鞑崩琛罚┲苋藙t與此有別。周乃小國，卻能推翻龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強(qiáng)烈的震撼，迫使他們嚴(yán)肅地思考?！拔也豢刹槐O(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！保ā渡袝ふ僬a》） 周人一方面強(qiáng)調(diào)自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書·大誥》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）、“天命靡?！保ā洞笱拧の耐酢罚?。他們總結(jié)商亡的教訓(xùn)，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書·召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂，也是建立在這一認(rèn)識基礎(chǔ)之上。
周公的制禮作樂，是否是哲學(xué)的開端呢？是否是哲學(xué)對于宗教的突破呢？周人雖然認(rèn)為“天難信”、“天不可信”、“天命靡?！?，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經(jīng)驗(yàn)中，他們發(fā)現(xiàn)了“天命”與“敬德”“保民”之間的關(guān)系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。換句通俗的話說，上天是要考核有國者的，考核的標(biāo)準(zhǔn)是“敬德”與“保民”。“天命靡?！?，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“突破”。
直接導(dǎo)致天命神學(xué)動搖和衰落的歷史事件，應(yīng)當(dāng)屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來自于周人對于天命的理解。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對于不保民的統(tǒng)治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結(jié)論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·節(jié)南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著期望，認(rèn)為上天未盡到自己的責(zé)任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會認(rèn)識到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，職競由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個(gè)時(shí)候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒有其它選擇了。而此時(shí)，理智的成長，恰好為人們提供了這種獨(dú)立思考的能力。這時(shí)，哲學(xué)就真正地破土而出了。
在一般中國哲學(xué)通史著作中，被當(dāng)作中國哲學(xué)開端標(biāo)志的事件，基本上都體現(xiàn)了哲學(xué)對于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學(xué)解釋的地方，現(xiàn)在則采用自然哲學(xué)――陰陽、五行、和同――的解釋。例如，伯陽父論地震就是非常典型的一個(gè)標(biāo)志性事件。當(dāng)伯陽父說“周將亡矣”時(shí)，他并不是把“三川皆震”當(dāng)成一個(gè)體現(xiàn)上天意志的事件，而是先說明了地震對百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因?！胺蛱斓刂畾?，不失其序。若過其序，民亂之矣。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！保ā秶Z·周語》）其余與此同類，不再一一剖析。
以上所論，是以西方哲學(xué)開端為參照，形成一個(gè)哲學(xué)在宗教母體中成長與突破的假說，然后以此來驗(yàn)證中國哲學(xué)之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學(xué)史中，我們都可以根據(jù)他們對哲學(xué)起源的觀念，來形成這種假說，并用于探討中國哲學(xué)的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關(guān)于“哲學(xué)突破”的說法，對中國哲學(xué)之意義，在于西方哲學(xué)史家突破長期以來固守于歐洲文化經(jīng)驗(yàn)來理解哲學(xué)的局限性，看到在對人類文明產(chǎn)生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學(xué)，肯定了人類文化的發(fā)生和思想的演進(jìn)具有某種共同性。這對于理解中國哲學(xué)在人類思想中之重要地位，無疑有著積極的意義。
三、中國哲學(xué)開端之特色
總結(jié)了中西哲學(xué)在開端問題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學(xué)在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學(xué)有著如此之大的不同，以至于西方哲學(xué)史家長期堅(jiān)持認(rèn)為他們和我們所談?wù)摰氖挛锊⒉皇且换厥聝?。有比較才有鑒別。中國哲學(xué)開端之特色，是在與其他哲學(xué)――在此僅與西方哲學(xué)相比較――的開端相比較而言的?！皢柷牡们迦缭S，為有源頭活水來。”（朱熹《觀書有感》）哲學(xué)的開端，對其后哲學(xué)的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國哲學(xué)開端之特色，來把握中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)之特質(zhì)。
在中國哲學(xué)起源、開端的過程中，哲學(xué)從宗教中突破的環(huán)節(jié)，相對而言是較為清楚的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個(gè)重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準(zhǔn)備了崩潰的條件。早期的中國人曾經(jīng)是如此虔誠地篤信昊天上帝，當(dāng)先民們第一次對“上天保佑”感到有疑問時(shí)，他們通過對人類自身的反省來維護(hù)上天的尊嚴(yán)；當(dāng)昊天上帝再次令他們失望時(shí)，他們只是對它抱怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷漠，報(bào)怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無法依靠的，人只有靠自己。從這點(diǎn)看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國人走上哲學(xué)之路，是因?yàn)樽诮躺駥W(xué)之路再也走不通了，他們是被動的，是無可奈何的。在西方哲學(xué)史家那里，他們在理解和說明古希臘哲學(xué)開端時(shí)，他們更愿意把哲學(xué)的產(chǎn)生看作是一種主動性的過程，更強(qiáng)調(diào)希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。
古希臘的哲學(xué)是伴隨著城邦發(fā)展起來的，哲學(xué)的最初創(chuàng)立者是一些能夠消費(fèi)得起哲學(xué)這種“奢侈品”[xxii]的貴族，他們愛好哲學(xué)的目的就是為了“愛智”――追求知識，沒有什么實(shí)用目的。古希臘最初的哲學(xué)家，一般都?xì)w為自然哲學(xué)家，他們關(guān)注的對象首先是自然。在這一點(diǎn)上，早在亞里士多德就為此定了調(diào)：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明?！?。[xxiii] 他們當(dāng)作哲學(xué)家的原因也很簡單，他們只不過說出了“世界的本原是水”，或者認(rèn)為不是水而是火，或者說是原子，或者說是nous，或者說是logos。當(dāng)然，在那個(gè)時(shí)代，提出并嘗試回答這個(gè)問題絕不簡單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。
中國哲學(xué)的創(chuàng)立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學(xué)當(dāng)作“奢侈品”，而是當(dāng)作“日常消費(fèi)品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書·洪范》），而是職責(zé)使然。他們是天子或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執(zhí)行政策的人。看看中國的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關(guān)注的重心、關(guān)注的目的卻在于人事。同時(shí)正是由于他們出身巫史的緣故，他們在解釋人事時(shí)的特點(diǎn)，就總是聯(lián)系到對天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，習(xí)慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據(jù)?！岸Y崩樂壞”，更使“道術(shù)為天下裂”（《莊子·天下》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）， “天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非?！保ā痘茨献印R俗訓(xùn)》），至“百家爭鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達(dá)189家。諸子的旨趣在于“道術(shù)”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┘词故请x堅(jiān)白、合同異的名家，也同樣認(rèn)為“論堅(jiān)白異同，以為可以治天下?！保ā稘h書·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學(xué)之特質(zhì)表現(xiàn)在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國哲學(xué)開端之特色來說明的。
由求知者與巫史、“論自然”者與“應(yīng)帝王”（《莊子·應(yīng)帝王》）者比較上形成的差異，似乎也有助于說明中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在思維方式上的不同。西方哲學(xué)由對自然的興趣，尋求對自然對象的確定把握，導(dǎo)致追求確定性的知識，從而發(fā)展起形式邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學(xué)－科學(xué)的道路。我們讀中國的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明顯感覺出與孔孟老莊不同，他們關(guān)注研究和探討自然對象。但問題在于，這些注重自然、注重形式的內(nèi)容，因?yàn)殡x治道較遠(yuǎn)，終究沒能成為中國哲學(xué)的主流。中國哲人們所探究的天道，雖然也有涉及自然哲學(xué)的方面，但更多的是對于宇宙萬物給出一個(gè)從理性出發(fā)的圓滿解釋，以指導(dǎo)人事。或許漢字與拼音字母的不同，多少也有助于說明部分問題。西方哲學(xué)思維的特點(diǎn)，可以歸結(jié)為以抽象來思考抽象；中國哲學(xué)思維的特點(diǎn)，則可以歸結(jié)為以抽象來思考形象。[xxv]
綜而言之，在中國哲學(xué)開端問題上，“突破說”和“巫史說”可以很好地結(jié)合起來?！巴黄普f”在說明中國哲學(xué)開端過程上較為通暢，“巫史說”則更方便于說明中國哲學(xué)開端之特色。兩者結(jié)合在一起，則可以圓融地說明“中國哲學(xué)”是怎樣產(chǎn)生的。黑格爾較早地就看到了包括中國哲學(xué)和印度哲學(xué)在內(nèi)的所謂“東方哲學(xué)”與西方哲學(xué)的各自特性，他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是希臘人的專利，而希臘文化是歐洲人的精神家園，他以此為自豪。其實(shí)只要破除了他那以“哲學(xué)”為人類思想之至尊的文化觀念，我們也可以接受他的意見。狹義上的“哲學(xué)”，的確是西方人的專利。人類思想在“軸心時(shí)代”，都經(jīng)歷了質(zhì)的飛躍，分別從宗教母體中開出人類思想的新形式，不過，希臘人開出了一條“哲學(xué)”的道路，而中國人、印度人也分別開出了自己的道路。三者之間，沒有什么高低尊卑的區(qū)別?！罢軐W(xué)”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精神家園[xxvi]；從古老《吠陀》經(jīng)典中衍生出來的各種學(xué)說派別，是印度人的驕傲，是印度人的精神家園；從天命神學(xué)中走出的陰陽五行、諸子百家，以及它們以經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、樸學(xué)等不同形態(tài)所延續(xù)的“道術(shù)”（《莊子·天下》）、“術(shù)道”（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）或“學(xué)”（“黃老之學(xué)”）“術(shù)”（“刑名之術(shù)”）（《史記·申韓列傳》），或德里達(dá)等人所謂的“思想”[xxvii]，是中國人的驕傲，是中國人的精神家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語言是存在的家”。從這個(gè)意義上說，中國人的精神家園，就在中國“學(xué)術(shù)”自身的話語系統(tǒng)之中。重建這個(gè)一度失去的語話系統(tǒng)，也就是回歸中國人自己的精神家園。
[i] 參考張立文：《周易與中國文化之根》，載《周易研究》1988年創(chuàng)刊號。李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》第15至20頁，華夏出版社2002年版。
[ii] 余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國哲學(xué)思想發(fā)生的源頭》，《中國哲學(xué)》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版。
[iii] “中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義”，并不是直接回應(yīng)西方哲學(xué)家，如黑格爾、德里達(dá)對中國沒有哲學(xué)的判斷，而主要是反省中國哲學(xué)史學(xué)科自身實(shí)踐中的泛西方哲學(xué)化。
[iv] 黑格爾是這樣處理“東方哲學(xué)”的：“首先要講的是所謂東方哲學(xué)。然而東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對于思想，對于真正的哲學(xué)有何種關(guān)系。當(dāng)我們講到東方哲學(xué)時(shí)，我們應(yīng)該要講到哲學(xué)；不過在這一點(diǎn)上應(yīng)該注意到，我們所叫做東方思想的，更適當(dāng)?shù)卣f，是一種一般東方人的宗教思想方式――一種宗教的世界觀……?！薄吹隆岛诟駹栔?，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第115頁，商務(wù)印書館1995年版。
[v] 如梯利在《西方哲學(xué)史》序論中就說：“哲學(xué)通史要包括所有民族的哲學(xué)。不過，不是所有的民族都已產(chǎn)生真正的思想體系，只有少數(shù)幾個(gè)民族的思辨可以說具有歷史。許多民族沒有超過神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國人的理論，主要是神話和倫理學(xué)說，而不是純粹的思想體系；這種理論同詩和信仰交織在一起。因此，我們將限于研究西方國家，從古希借的哲學(xué)開始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的?！薄疵馈堤堇?，伍德增補(bǔ)，葛力譯：《西方哲學(xué)史》增補(bǔ)修訂版，序論，第15頁，商務(wù)印書館1999年版。
[vi] 或譯作“詫異”，“因?yàn)槿藗兪怯捎谠尞惒砰_始研究哲學(xué)?！?見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第119頁，商務(wù)印書館1988年版。
[vii] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，第5頁，商務(wù)印書館1991年版。
[viii] 同上，第5頁。
[ix] 《西方哲學(xué)原著選讀》，第119頁。
[x] 參閱張志偉主編：《西方哲學(xué)史》，第22頁，中國人民大學(xué)出版社2002年版。
[xi] 《馬克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534頁，人民出版社1995年版。
[xii] 見〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》正文前的插圖，北京出版社2003年版。
[xiii] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學(xué)史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中國人民大學(xué)出版社2003年版。
[xiv] 《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第54頁。
[xv] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》，第66至72頁，人民出版社1997年版。
[xvi] 梯利著《西方哲學(xué)史》，第7頁。
[xvii] 《形而上學(xué)》，第5頁。
[xviii] 參閱〈德〉e·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學(xué)史綱》導(dǎo)論第三節(jié)“希臘哲學(xué)的史前史和興起”，第9至21頁，山東人民出版社1992年版。
[xix] 梯利著《西方哲學(xué)史》，第7頁。
[xx] 《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第54頁。
[xxi] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口吻說：“我們對于希臘哲學(xué)的興起，首先是在希臘民族所特有的天賦里找到一種解釋，在希臘民族的天賦中，理智與想像，理性的力量與本能的力量有成果地結(jié)合在一起。……他們的哲學(xué)是他們自己特有的創(chuàng)造，一旦他們精神的發(fā)展進(jìn)程使他們越過了神話的孩提時(shí)期，而邏各斯大膽地展開雙翼，去探索知識和真理，哲學(xué)的創(chuàng)造就必然從他們天性的深處涌現(xiàn)?！?/p>
[xxii] “我們可以把哲學(xué)叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于外在必需品的享受或事業(yè)而言。”《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第53頁。
[xxiii]《形而上學(xué)》，第5頁。
[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·結(jié)語》，向世陵主編，中國人民大學(xué)出版社2002年版。
[xxv] 同上。
關(guān)鍵詞：中華文明；綿延不斷；
原因解析德國史學(xué)家斯賓格勒曾以生物有機(jī)體觀點(diǎn)，研究揭示了人類文化的生長、青春、成熟、衰老和死亡的過程。英國史學(xué)家湯因比則把人類文明發(fā)展分為起源、生長、衰落、解體四個(gè)步驟。我國學(xué)者季羨林認(rèn)為，人類的文明或者文化大體上有五個(gè)階段：誕生、成長、繁榮、衰竭、消逝。他們的觀點(diǎn)都非常明確：即文明史上沒有永恒的常青樹。但在所有的古文明中，惟有中華文明綿延至今、從未中斷。這種生命的延續(xù)力，正如余秋雨所感嘆：“那么漫長的歷史，中斷和湮滅太正常了，而既不中斷也不湮滅，卻是異數(shù)中的異數(shù)，很讓人費(fèi)解?！雹俣嗄陙?，諸多中外文化學(xué)者曾從不同視角進(jìn)行解讀，但時(shí)至今日，仍未達(dá)成比較認(rèn)同的共識。有鑒于此，筆者試就這一問題作以簡要梳理和重新解析，以求探討能深入下去，這對于我們深化對自身文明的理解，增強(qiáng)文化自覺、文化自信，推進(jìn)文化自新和民族復(fù)興，無疑有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
一、有關(guān)中華文明長壽之因的探討
從近代以來，中外文化學(xué)者對中華文明延續(xù)不斷原因的探討，可謂是“眾里尋他千度”，但時(shí)至今日，仍然是仁者見仁、智者見智。梳理概括其中比較有代表性的觀點(diǎn)，主要有以下幾種：
――地理屏障說。這是近代以來西方學(xué)者一個(gè)比較流行的觀點(diǎn)。雖然多數(shù)中外文化學(xué)者不贊成地理環(huán)境決定論，但大都認(rèn)同中國大陸?yīng)毺氐牡乩憝h(huán)境對中華文明延續(xù)的重要影響。比如，美國史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，“中國文明之所以能綿延久遠(yuǎn)，一個(gè)原因在地理方面：它與人類其它偉大文明相隔絕的程度舉世無雙?！雹谥袊幵诎敕忾]的大陸性地理環(huán)境中，東臨大海，西北是戈壁沙漠、西南多橫斷山脈、東北有廣袤的原始森林，形成了一個(gè)得天獨(dú)厚的“地理隔絕機(jī)制”，周松波認(rèn)為，“這是一個(gè)統(tǒng)一獨(dú)立的文化系統(tǒng)得以連續(xù)發(fā)展的必不可少的先決條件。”③我國學(xué)者余秋雨、袁行霈等人也有類似觀點(diǎn)。余秋雨認(rèn)為，中華文明“賴仗于地理環(huán)境的阻隔，避開了古文明之間的互征互毀?！雹茉婿赋?，“中華文明是在一個(gè)相對封閉的地理環(huán)境中發(fā)育成長起來的，周圍的天然屏障，一方面保護(hù)著中華文明較少受到外族入侵而能夠獨(dú)立地連續(xù)發(fā)展；另一方面也限制了中華文明與其他文明的交流?！雹?/p>
――人口規(guī)模說。中國政法大學(xué)教授叢日云認(rèn)為，“我們（古代中國）是最強(qiáng)大的，至少是最龐大的。周邊民族不僅比我們落后，而且規(guī)模都很小。他們能夠在軍事上征服和統(tǒng)治中原地區(qū)，但不能毀掉這個(gè)文明?！彼€指出，“許多人在論證，中華文明的連續(xù)性，是因?yàn)槲覀兊奈幕嗝磧?yōu)越，其實(shí)，主要是規(guī)模大，就是人多，在一個(gè)相對封閉的環(huán)境里，周邊的民族人數(shù)都太少?！雹抻嗲镉暌灿蓄愃频挠^點(diǎn)，他認(rèn)為，中華文明不間斷的一個(gè)重要原因，就是“賴仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦張海濱等也曾撰文強(qiáng)調(diào)，“得天獨(dú)厚的地理環(huán)境和眾多的人口”即“廣土眾民”，是中華文明得以延續(xù)的主要原因之一。⑧
――和合文化說。錢穆先生認(rèn)為，“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可以說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體?！雹嵩S嘉璐認(rèn)為，中華文明長壽在于中國的“和合”文化。具體講，最根本的在于倫理觀、價(jià)值觀、世界觀的底層文化，核心是“和合”，即人與人之間“主要靠仁、義、禮、智、信來維持”，天人之間“講究天人合一”。⑩這種文化特性也被詩人哥德所領(lǐng)悟，他說，“（中國人）還有一個(gè)特點(diǎn)，人和大自然是生活在一起的。你經(jīng)常聽到金魚在池子里跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽光燦爛，夜晚也總是月白風(fēng)清。月亮是經(jīng)常談到的，只是月亮不改變自然風(fēng)景，它和太陽一樣明亮?！闭沁@種人與自然、人與人的和諧，讓中華文明長壽。
――文化輸液說。這是季羨林先生提出來的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，中國文化作為一個(gè)整體，在幾千年的發(fā)展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。也可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”，西方文化是不明顯的。工業(yè)革命以后的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西方文化最顯著的區(qū)別之一。他還指出，中國人向來強(qiáng)調(diào)“有容乃大”，不管是物質(zhì)的，還是精神的，只要對我們有利，我們就吸收。海納百川，所以成就了中國文化之大。目前，許多人也都比較認(rèn)同這種文化包容性對中華文明延續(xù)發(fā)展的重要性。
――道德節(jié)制說。德國詩人歌德在1827年1月31日同?？寺勗挄r(shí)說道：（中國傳奇）并不像人們所那樣奇怪。中國人在思想、行為和感情幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強(qiáng)烈的和飛騰動蕩的詩興……還有許多典故都涉及道德禮儀。正是這種在一切方面保持嚴(yán)格的節(jié)制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長存下去。余秋雨先生也有類似的觀點(diǎn)，他說，“我一直把老子看成是一位偉大的清道夫，他用‘做減法’的哲學(xué)把中國人的思維引向簡約、質(zhì)樸，導(dǎo)致中華文明長壽?！?/p>
――政治統(tǒng)一說。也有人稱之為“大一統(tǒng)”政治。唐玉華撰文指出，“從世界歷史的角度考察，中國歷史有兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：一是中華文明延續(xù)至今未曾中斷；二是自秦朝建立兩千多年以來，統(tǒng)一始終是中國歷史的主流。這兩者之間又構(gòu)成了相輔相成的關(guān)系：中華文明為政治統(tǒng)一提供了向心力極強(qiáng)的價(jià)值基礎(chǔ)，政治統(tǒng)一又為中華文明的延續(xù)提供了有力保障?！庇鴮W(xué)者馬丁?雅克指出：“中國最引人注目的特點(diǎn)是：昔日羅馬帝國的滅亡而分崩離析、最終分裂成許多國家，而在此之前，中國已朝著完全相反的方向前進(jìn)，開始合并為整體。正是這種統(tǒng)一確保了其文明的連續(xù)性，并為中國的特性和影響提供了最基本的領(lǐng)土規(guī)模。在中國歷史上，統(tǒng)一這個(gè)主題即使不是最根本的，也是貫穿始終的?！睆埦S為也認(rèn)為，“自秦漢以來，在中國這個(gè)超大型的國家里實(shí)行的就是大一統(tǒng)體制，所謂‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡縣制，官員由中央通過考試考績來選拔任命，這種強(qiáng)勢有為政府的傳統(tǒng)延續(xù)至今”。
――文明根柢說。這是復(fù)旦大學(xué)教授姜義華先生提出來的觀點(diǎn)。中國究竟基于什么樣的文明根柢，經(jīng)由怎樣艱難的探索和艱苦的奮斗歷程，方才走到今天？中國憑借著這一文明的根柢，將迎來一個(gè)什么樣的明天？姜義華先生對此給出了中國文明長壽的三根支柱：一是大一統(tǒng)國家的成功再造；二是家國共同體的傳承與轉(zhuǎn)型；三是以天下國家為已任的民族精神的堅(jiān)守與弘揚(yáng)。此外中國文化的“四大倫理”，即“民惟邦本”和“選賢任能”的政治倫理，“以義制利”和“以道制欲”的經(jīng)濟(jì)倫理，“以中為體”和“以和為用”的社會倫理，以及中國“德性普施”、“天下文明”的世界倫理，使中華文明得以長存并多次領(lǐng)先于世界其他文明。
――歷史合力說。這是目前多數(shù)中外文化學(xué)者的看法。美國史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，中國文明的連續(xù)性原因在于：地理隔絕與世無雙、人口龐大無比、共同的書面語漢字、非凡的國家考試制度、儒家學(xué)說的道德準(zhǔn)則和文學(xué)、思想方面的遺產(chǎn)。余秋雨也認(rèn)為，中華文明能成為唯一沒有中斷和湮滅的古文明，大體有五個(gè)方面原因：一是賴仗于地理環(huán)境的阻隔，避開了古文明之間的互征互毀；二是賴仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是賴仗于統(tǒng)一又普及的文字系統(tǒng)，避免了解讀的分割、封閉和中斷；四是賴仗于實(shí)用理性和中庸之道，避免了宗教極端主義；五是賴仗于科舉制度，既避免了社會失序，又避免了文化失憶。單翔宇、胡祥云撰文指出，“中華文明從古到今完好傳承而沒有中斷、異化和裂變的唯一的大一統(tǒng)文明，這是由特定的自然地理環(huán)境和特有的民族關(guān)系、生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)和政治制度及政策等多種重大因素的歷史合力所決定的?！?/p>
以上這些研究觀點(diǎn)，對我們解碼中華文明長壽之迷無疑有著重要的啟示，但客觀地講，有些觀點(diǎn)未必經(jīng)得起推敲，值得商榷和探討。
比如，中華文明因地理環(huán)境隔絕阻擋了異質(zhì)文明侵入而長壽的說法。中華文明在歷史上受到其西北及北部的游牧民族侵蝕不知有多少次，萬里長城也未能阻擋住他們的鐵蹄，許多中原漢族王朝被滅亡了，但一次次被異族用武力征服，又一次次用文化將征服者同化。鮮卑人、契丹人、女真人建立的北魏、遼、金曾占據(jù)了大半個(gè)中國，蒙元、滿清更是一統(tǒng)天下，但漢家制度和漢族文化卻被承繼下來，政權(quán)漢化、民族融合成為中國歷史的一種大趨勢，這也是歷史的事實(shí)。如同歷史上許多帝國的滅亡所證明的，“短暫的政治征服是可能的，但在大多數(shù)情況下用一種文明取代另一種文明是不可能實(shí)現(xiàn)的。即使征服中將個(gè)別的要素如語言移植到其他文明區(qū)域，但仍無法改變一個(gè)文明的整體，特別是無法改變另一個(gè)文明的宗教和其他傳統(tǒng)文化?！彼裕鐒h俊先生所指出，“把中華文明的不間斷僅僅歸結(jié)為地理的封閉，是膚淺之見?！?/p>
再比如，中華文明因“體量大”不易被吞食或枯窘的說法。世界歷史上建立的亞歷山大帝國、羅馬帝國都是地跨歐亞非三洲，地中海都成了帝國的內(nèi)海，在體量上（包括征服統(tǒng)治的地域和人口）不比中國歷史上的漢族王朝小，但都無一例外地或長或短走向衰亡，其主體文明也隨著帝國衰亡而逐漸淡出歷史舞臺。而中國歷史上的華夏族系，卻能不斷同化周邊部族和外來征服者而逐漸壯大。先秦的華夏族系統(tǒng)治區(qū)域并不大，但作為“禮義之邦”卻成了令人向往的“天子之國”。對異族，中國也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加誅”、“文化內(nèi)輯，武功外悠”和“協(xié)和萬邦”、“天下一家”的政策，讓被稱之為“戎”、“狄”、“蠻”、“夷”的諸部族“莫不賓服”。西班牙人曾僅僅用二百多個(gè)士兵就摧毀了阿茲特克帝國，僅僅用幾百士兵就摧毀了南美洲龐大的印加帝國，而當(dāng)時(shí)印加帝國約有五十萬軍隊(duì)?？梢姡环N文明體的興衰或是否長壽，不完全取決于“體量”大小。
又比如，文化“輸液”或“換血”使中華文明得以長壽的說法。人類文明的交往及整合，大致有三種結(jié)果：一是外來異質(zhì)文明傳入或侵入而使原有文明結(jié)構(gòu)最終消解，比如北非、南美洲的諸多文明；二是不同質(zhì)的文明互相碰撞交融產(chǎn)生新的文明，比如基督教文明和伊斯蘭教文明；三是一種獨(dú)立文明不斷同化其他文明要素，并使之融入自己的文化體系，比如中國。有的文明因異質(zhì)文明“輸液”不適應(yīng)而消亡，有的文明在與異質(zhì)文明交往碰撞的過程中發(fā)生變異，只有中華文明能吸收異質(zhì)文明因素并納入自己的文化體系。簡單地以文化“輸液”或“換血”來解讀中華文明長壽，未能說明文明長壽的內(nèi)在依據(jù)。比如，古希臘―羅馬文明之所以為基督教文明所取代，從根本上來講，是由其文化體系本身所決定的，因?yàn)椤八形幕ヂ涞默F(xiàn)象都是其本身衰老的表現(xiàn)。”對待基督教，羅馬統(tǒng)治者在長達(dá)三百年的時(shí)間里曾實(shí)行鎮(zhèn)壓政策，全國性大迫害就不下十次，但基督教最終卻成為官方認(rèn)可的合法宗教?；浇痰膫鞑ズ褪⑿校乖械墓畔ＥD―羅馬文明最終消解。即使沒有日耳曼人入侵，其文明也將走向消亡。法國學(xué)者阿爾貝特?施韋澤指出：“羅馬帝國雖然有許多杰出的統(tǒng)治者，但還是崩潰了，究其原因最終在于：古代哲學(xué)沒有產(chǎn)生一種包括能夠維系帝國的思想的世界觀。隨著作為古代哲學(xué)思想結(jié)局的斯多葛主義的出現(xiàn)，地中海周邊各民族的命運(yùn)就被決定了。順從命運(yùn)的思想，盡管是卓越的，但不能夠維系一個(gè)世界帝國的進(jìn)步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒勞的，他們紡織的是已經(jīng)糜爛了的繩線?！?/p>
還比如，中華文明因“大一統(tǒng)”政治而長壽的說法。誠然，政治統(tǒng)一對于文化發(fā)展和文明進(jìn)步有著很重要意義，但僅僅視為政治“大一統(tǒng)”的直接結(jié)果也是不完全的。有人說中國歷史上統(tǒng)一的時(shí)間比較長，但分裂的時(shí)間也不短。葛劍雄先生有個(gè)統(tǒng)計(jì)，“從公元前221年至1998年這二千二百一十九年，九百五十二年的統(tǒng)一的階段占百分之四十三。如果算起清朝結(jié)束的1911年，統(tǒng)一階段占百分之四十五。無論如何，統(tǒng)一的時(shí)間都比分裂的時(shí)間短。”而且建立“大一統(tǒng)”王朝的也并非都是漢族人，但諸如蒙元、滿清王朝卻都成了以漢族為主的中華文明的繼承者。古羅馬也曾建立的龐大帝國，整個(gè)地中海都成為帝國的內(nèi)海，但古希臘―羅馬文明卻隨帝國滅亡而衰落中斷。猶太民族在歷史上從巴比倫人入侵以色列時(shí)就開始漂泊流離、四海為家，是一個(gè)“沒有國家的民族”。正如《猶太教》一書作者尼古拉斯?德?蘭格所說：“他們（指猶太人）是一個(gè)弱小的民族，卻有著自己的地位和尊嚴(yán)；他們是離散的民族，卻有著強(qiáng)烈的團(tuán)結(jié)精神；他們是城市化的民族，其宗教卻保存著鄉(xiāng)村的痕跡；他們是一個(gè)古老的民族，但是他們的根卻不在他們現(xiàn)在生活的地方。”猶太民族雖然多災(zāi)多難，卻一直根據(jù)猶太教的“圣經(jīng)”復(fù)興猶太國家。二戰(zhàn)后，猶太人的復(fù)國之夢終于變成了現(xiàn)實(shí)?；浇涛拿髯鳛橐环N文化系統(tǒng)，它的存續(xù)演化至今，也并不是因?yàn)椤按笠唤y(tǒng)”的國家保障而“活”下來的，作為基督教文明的歐洲在歷史上從來沒有形成統(tǒng)一的國家。當(dāng)今的伊斯蘭文明，也不是一個(gè)類似中國“大一統(tǒng)”式的國度，內(nèi)部教派林立、爭戰(zhàn)始終不斷，但并不影響中東、北非等阿拉伯各國對其文明的認(rèn)同。所以，用單純的“大一統(tǒng)”政治來解釋一種文明長壽也只是一種“邏輯的假說”。
至于說中國文化具有諸如“天人合一”（不違背自然）、或注重道德節(jié)制等因素而長壽的說法，這種從中國文化自身特性上去解讀中華文明，注重分析文化內(nèi)因的思路，值得我們重視。但是，一種文明或文化是否長存不間斷，忽視其存在的自然的、歷史的、經(jīng)濟(jì)的和社會的等方面的因素、條件和基礎(chǔ)，僅就一種文化本身特點(diǎn)來解讀自身存在的依據(jù)，也會陷于文化上的“自我中心主義”，更何況把一點(diǎn)或兩點(diǎn)直覺感悟的因素作為中華文明長壽的依據(jù)，也很難得出必然性的結(jié)論。相比較而言，姜義華提出的“文明根柢說”和大家比較認(rèn)同的“歷史合力說”，在研究方法上，應(yīng)該講，比較符合“歷史的邏輯”。但講“合力”不是一些因素的簡單歸納，“根柢”說的幾個(gè)支點(diǎn)是否就是“歷史的真實(shí)”，也需要我們作深入的思考研究和驗(yàn)證。
二、解讀中華文明長壽之因的方法問題
思維的維度和高度，直接決定著研究的方向和深度。歸納中外學(xué)者在解讀中華文明延續(xù)性的研究方法，主要有三個(gè)向路：其一，是側(cè)重中外文化的比較研究。即通過對比不同文明或文化的差異性，研究探析中華文明長盛不衰的根源。諸如文化學(xué)者提出的中國地理環(huán)境具有封閉性未受外族入侵，地大人多體量大，有統(tǒng)一的漢字系統(tǒng)，沒有產(chǎn)生極端的宗教主義，等等。其二，是側(cè)重從中國文化自身特性上來分析研究。這有點(diǎn)類似于生物學(xué)的基因分析法，從中國的“文化基因”的獨(dú)特性上找原因，諸如有些學(xué)者從中國文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特點(diǎn)上，來分析說明中國文化的生命延續(xù)力。其三，是側(cè)重從中華文明長存的支撐條件上來探討。比如，姜義華先生的“文明根柢”說和“歷史合力”說就比較有代表性。當(dāng)然，在研究過程中，三種方法不可能截然分開，只是各有側(cè)重而已?！皻v史合力說”提出的一些因素，也基本上是按照這三種思路來綜合概括的。以上這些分析方法，為我們求解中華文明長存之因，無疑提供了重要的研究視角和思考方法。但筆者以為，研究者在這一問題的研究上，還應(yīng)注意把握好以下三點(diǎn)：
（一）邏輯思維與歷史思維相統(tǒng)一。與其他古文明相比，中華文明長存不斷這種“歷史的現(xiàn)實(shí)”可謂是罕見的一個(gè)特例，但我們不能因此而將這種文明的長壽現(xiàn)象視為“歷史的偶然”，否則，我們就會陷入文明或文化相對主義或神秘主義?？茖W(xué)地解釋這種歷史現(xiàn)象，離不開研究中的邏輯推理。但“思維的邏輯”不能代替“歷史的邏輯”，簡單地機(jī)械類比或解釋推理，往往會使我們的思維流于簡單化。歷史研究中的邏輯推理，是為了探索解釋一種（或普遍）目前尚未解釋的現(xiàn)象，研究得出的結(jié)論可以說都是一種“合理的假說”，在某種程度上反映或體現(xiàn)“歷史的真象”，但卻代替不了“歷史的真實(shí)”。任何文明或文化都是歷史的、具體的，中華文明作為惟一沒有中斷而延續(xù)到現(xiàn)代的文化系統(tǒng)，與中國的歷史緊密相聯(lián)，“是依靠歷史、通過歷史并且同歷史一起保存下來和發(fā)展起來的。”從研究的方法論而言，“歷史的東西是邏輯的東西的基礎(chǔ)，邏輯的東西是歷史的東西在理論思維中的再現(xiàn)，是由歷史的東西派生出來的?！倍?，“文明史不是孤立的歷史現(xiàn)象，而是人―生產(chǎn)力―社會―文化的整體演變過程”，由多種互相交錯的力量自覺或不自覺的“歷史合力”的結(jié)果。所以，我們分析研究中華文明長存不間斷的原因，必須堅(jiān)持邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則和方法，從中華文明歷史發(fā)展的過程中，具體問題具體分析，方能思考和解讀其生生不息的內(nèi)在必然性。
（二）自我觀照與他者觀照相統(tǒng)一。這涉及到研究視角、思維方法、民族情感甚至是還有價(jià)值觀問題。李白有首詩：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中?！睂σ环N文明或文化評價(jià)的差異性，在很大程度上取決于認(rèn)識主體的不同。即便是對一個(gè)問題有某種共識，也總歸有語義、語境的差異。如果說中華文明綿延不斷已經(jīng)得到多數(shù)中外文化學(xué)者的認(rèn)同，但怎么看這種不間斷性，如何解讀詮釋這種不間斷的原因，需要有開放的視野和思維。既不能搞“認(rèn)識中心主義”，盲目自信，靠自我直覺說中國文化多么優(yōu)越，也不能自我懷疑，跟著西方人的研究思路和方法來講中華文化基因、生成條件多么特殊。事實(shí)上，自我觀照離不他“他者”，在觀照他者的同時(shí)，“自我”也映現(xiàn)其中。近代以來，倡導(dǎo)文化本位論、文化本土化者大都是以自我觀照來研讀中國文化，而西方漢學(xué)家則是以他者視角來解讀中華文明。更有近代以來國內(nèi)的西化派，以線性思維界定現(xiàn)代和前現(xiàn)代，唯西方馬首是瞻，全盤否定自我傳統(tǒng)。實(shí)踐證明，全盤西化的路子走不通。因?yàn)橐粋€(gè)民族的文化特別是價(jià)值觀，在一定意義上講，決定這個(gè)民族的發(fā)展走向和終極歸宿。“中國傳統(tǒng)文化對中國歷史特別是中華民族的形成和發(fā)展曾起了非常重要的作用，今后仍將起著不可替代的作用。”而且，隨著時(shí)間推移，所有創(chuàng)造發(fā)展的文化也將成為歷史文化長河中的組成部分。多年生活在國外的華人與多年生活在中國的“老外”，似乎更利于創(chuàng)作比較主義的文章，但事實(shí)上，由于認(rèn)知水平和研究能力的差異性很大，仍然有個(gè)“自我”與“他者”如何結(jié)合的問題。西方的解釋學(xué)可以為解讀中國的問題提供參照和借鑒，但不能作為至上的定律，中國需要在“會通中西”基礎(chǔ)上創(chuàng)立自己的解釋學(xué)，解決好文化研究中自我觀照與他者觀照的有機(jī)統(tǒng)一問題。
（三）現(xiàn)象分析與機(jī)理分析相統(tǒng)一。任何文明都是一個(gè)相對獨(dú)立的文化系統(tǒng)，其變遷興衰過程都有其特定的歷史現(xiàn)象。比如，兩河文明、古埃及文明、古希臘――羅馬文明都是由于不同語族的外族侵入而使文明主體族群變遷而發(fā)生文明的斷裂，相比古代中國卻從未受到所謂“異質(zhì)文明”的侵入，從而推演中國的地理隔絕因素使中華文明免受毀滅性打擊而延續(xù)，這只是簡單的現(xiàn)象比較。其實(shí)在古代中國，逐鹿中原的不僅是華夏（漢）族，還有匈奴、鮮卑、契丹、女真、蒙古、滿等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承繼華夏正統(tǒng)而自居。再比如，文字作為文明的重要標(biāo)志和載體，在古埃及、兩河流域、古希臘、古代中國都有文字，但古埃及文字在希臘化時(shí)代后逐漸銷聲匿跡，兩河流域諸族使用的楔形文字也在后來逐漸湮沒了，直至19世紀(jì)以后才因考古發(fā)掘而重見天日。羅馬帝國分裂后，使用拉丁文的地區(qū)形成天主教區(qū)，東部使用希臘語的地區(qū)形成了東正教區(qū)，而兩個(gè)語言系統(tǒng)區(qū)域都屬基督教文明，沒有人以這種語言的差異而將中世紀(jì)的歐洲區(qū)分為拉丁文明和希臘文明兩種文明區(qū)。說中國因?yàn)橛薪y(tǒng)一普及的漢字系統(tǒng)而使文明得以延續(xù)不斷之說，看似有理，還不能說明問題的主旨。同時(shí)，由于歷史事實(shí)不可能重現(xiàn)，用實(shí)證主義方法來比較文明興衰的現(xiàn)象，也終歸是有局限的。英國學(xué)者馬丁?雅克認(rèn)為：“中國不僅是一個(gè)普通的民族國家（nation-station）而是一個(gè)文明國家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不斷產(chǎn)生新坐標(biāo)的內(nèi)源性主體文明”，她有獨(dú)特的民族意識、歷史傳承、文化積淀、思想體系、政治理念、經(jīng)濟(jì)法則、社會結(jié)構(gòu)、生態(tài)環(huán)境……，這是一個(gè)獨(dú)具特色的文化系統(tǒng)，需要深入研究其內(nèi)部各個(gè)方面及要素的內(nèi)在聯(lián)系、相互作用及總體趨勢，才能得出比較符合實(shí)際的結(jié)論。另外，文化是具有相對獨(dú)立性的“自已構(gòu)成自己”的過程，體現(xiàn)著作為文化主體的人的價(jià)值理念及其差異性。在某種意義上講，“思想失靈是文化衰落的決定性根源?！毖芯咳祟愇拿鞯呐d衰包括解讀中華文明長存不間斷的現(xiàn)象，也應(yīng)注意借鑒文化哲學(xué)層面的思考，“從精神生活的規(guī)律出發(fā)，而不是從類比的方法出發(fā)，我們才能理解這一切?！?/p>
三、對中華文明長壽之因的再求解
為了說明一種文明是否長壽，首先必須界定什么是文明的斷裂與湮滅。所謂文明的中斷或湮滅，是指曾經(jīng)創(chuàng)造文明的國家或民族（種族）的滅亡或淪失，在歷史的記憶中與后來的文明國家或民族（種族）連結(jié)不上，其所創(chuàng)造的文明成果和歷史文化遺產(chǎn)比如古文字等，除了歷史學(xué)家和專業(yè)學(xué)者，我們對此基本已經(jīng)失憶。比如，印度河流域達(dá)羅毗荼人創(chuàng)造的“摩亨卓約―哈拉帕文化”約在公元前1500年突然中斷，很多學(xué)者認(rèn)為是雅利安人入侵的結(jié)果，也有人認(rèn)為是環(huán)境和生態(tài)發(fā)生了變化。興起于兩河流域的美索不達(dá)米亞文明，是一連串的征服與被征服的歷史，使這一地區(qū)古文明的創(chuàng)造者蘇美爾人、阿卡德人、赫梯人、亞述人……沉積在歷史的底層，他們的語言和楔形文字因種族的混合而消失了。古埃及文明歷經(jīng)31王朝，公元前332年為亞歷山大吞并，之后又相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國人所統(tǒng)治，留給后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失憶的象形文字。古希臘―羅馬文明，在持續(xù)3個(gè)世紀(jì)日耳曼遷徙入侵下，不僅帝國滅亡了，還有文化的中斷。歐洲近代的文藝復(fù)興是通過阿拉伯文化載體才連結(jié)接續(xù)上的。相反，我們判定一種文明是否斷裂，有這么幾看：一是民族主體。我們說中華文明延續(xù)至今，是因?yàn)橐匀A夏族系為主體的中國人仍然“活”著，今天的中國人就是幾千年前中國人的后裔，而今天的埃及人、印度人卻不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一個(gè)文明其實(shí)就是一種生活方式。中華文明延續(xù)幾千年之久，中國人的生活方式仍然自覺或不自覺地因循著許多固有的習(xí)俗。比如說，中餐、中醫(yī)、中國人的生活理念、節(jié)慶禮俗等。三是歷史傳承。一個(gè)文明有它歷史的連續(xù)性，歷史傳承成為其文明存續(xù)的一部分。中華文明為何長存不間斷？這應(yīng)該在她的歷史和文化的繼承中去尋找答案。四是精神特征。包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀、信仰信念、思維方式、語言文字、藝術(shù)表現(xiàn)等，這是一個(gè)文明留給其后代遺產(chǎn)的核心內(nèi)容，也是支撐其文明古往今來的文化基因。也許還可以列出當(dāng)作文明延續(xù)標(biāo)志性的東西，然而這些都是歷史文化現(xiàn)象即西方解釋學(xué)講的“表現(xiàn)者”，以此為依據(jù)說明中華文明長壽只是在用現(xiàn)象說明現(xiàn)象，還需要我們堅(jiān)持問題導(dǎo)向，由此及彼、由表及里，深入探究其內(nèi)在的必然性，并給予合理的解釋。
求解之一，華夏民族作為中華文明的創(chuàng)造主體，在歷史上為什么會存活下來，并發(fā)展成為當(dāng)今世界上體量最大民族共同體？人是文明的創(chuàng)造者，也是文明的承載體。在世界文明史上，曾經(jīng)創(chuàng)造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服與被征服的過程中融入其他文明程度較高的民族而淪失。相反，“中華文明華夏民族一直是主體，只是不斷地?cái)U(kuò)大容量，開始是幾萬人跑，后來是幾百萬，現(xiàn)在是十三億。”曾指出：“距今三千年前，在黃河中游出現(xiàn)了一個(gè)由若干民族集團(tuán)匯集和逐步融合的核心，被稱作華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進(jìn)入了這個(gè)核心。它在擁有黃河和長江下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成份而日益壯大，而且涌入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以一個(gè)疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一基礎(chǔ)，成為一個(gè)自在的民族實(shí)體，經(jīng)過民族自覺而成為中華民族?！睆难壣蟻碇v，今天的“中國人”也是歷史上多個(gè)部族“百國之和”的“混血兒”之后，但卻是一個(gè)對華夏祖先及其文明有著高度認(rèn)同的族群。孟子講，“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也?！薄拔耐跎卺?，卒于畢郢，西夷之人也?！彼?、文王都是少數(shù)民族，認(rèn)同華夏文明，成了華夏的先圣。從“萬國林立”的邦國時(shí)代走向王國時(shí)代、帝國時(shí)代的過程中，圍繞華夏的諸番邦、部族都以融入“禮義之邦”、“中央之國”為尚。春秋以來，中國逐漸形成三晉、齊魯、燕趙、楚、吳越、巴蜀等幾個(gè)文化圈，經(jīng)過民族融合，形成了“內(nèi)諸夏”、“夷夏大防”的族類意識，戰(zhàn)國以后，韓、趙、魏、齊、燕、秦、楚七雄都成為“冠帶之國”。得益于華夏先進(jìn)的禮樂文明，不論華夏族系王朝如何更替、國家是否存亡，周邊各方的“戎、狄、蠻、夷”和外來“胡人”，只要進(jìn)入這個(gè)文明圈，無論武力多強(qiáng)，總是被同化。最典型的就是鮮卑北魏的“漢化”，諸如改漢姓、著漢服、說漢話、采漢制等?！段簳酚涊d當(dāng)時(shí)選用的漢姓近百個(gè)。目前漢姓中有17個(gè)姓有鮮卑等族的融入。如獨(dú)孤（劉）、侯莫陳（陳）、普（周）、紇骨（胡）、是摟（高）、丘林（林）、賀拔（何）、叱羅（羅）、拔列（梁）、出大汗（韓）、叱呂（呂）、吐伏盧（盧）、破多羅（潘）、獨(dú)孤渾（杜）、步六孤（陸）、胡古口引（侯）、賀賴、賀蘭（賀）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人歐陽修、韓琦、蘇軾等人，在鮮卑族系的契丹人當(dāng)中都有很高的知名度，契丹貴族也多以文雅相尚，太子?xùn)|丹王耶律倍，就因仰慕漢文化而改稱李贊華。契丹、女真、蒙元、滿清諸族在走向征服中原王朝的過程中，也都無一例外地最終被“漢化”，反復(fù)上演“征服者反被征服”的歷史劇。僅以中華文明是因?yàn)椤绑w量大”人多才不間斷，這是表面的，內(nèi)在的是因?yàn)槲拿髦黧w的向心力、同化力，才使這個(gè)族群越聚越多。能有這樣向心力和同化力的民族自然是后繼有人、生機(jī)勃勃。相比較而言，曾建立了橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國、羅馬帝國，則主要是武力征服和控制的結(jié)果，最終沒有把征服的民族變成希臘人和羅馬人，被征服的民族也不認(rèn)為他們是希臘人、羅馬人的后裔?？v觀兩河文明，公元前4000年蘇美爾人在這里創(chuàng)立了最初的文明，公元前2300年，北方閃族阿卡德人征服蘇美爾人。公元前1894年，閃族阿摩利人又征服蘇美爾人和阿卡德人城邦，建立古巴比倫。1595年，古巴比倫又為來自小亞細(xì)亞的赫梯人所滅，赫梯又于公元前8世紀(jì)被亞述滅亡，公元前605年，亞述被迦勒底人建立的新巴比倫滅亡。公元前550年，雅利安族系的伊蘭人建立的波斯滅亡新巴比倫，公元前331年，馬其頓亞歷山大又征服巴比倫。再看西方文明發(fā)展的歷史，也是幾個(gè)民族的“接力長跑”，從米諾斯文明、邁錫尼文明，到古希臘文明、古羅馬文明，再到日耳曼蠻族征服后的中世紀(jì)，以及后來興起的近代西方民族國家，正所謂“你方唱罷我登場”，其中沒有一個(gè)主體民族在其生存的區(qū)域內(nèi)能連續(xù)站在歷史的舞臺上成為主角，其文明自然也會有斷裂?？偠灾?，是歷史上以華夏文明高度認(rèn)同為基礎(chǔ)，以“漢化”為主流的持續(xù)的胡漢融合，造就了不斷壯大的以華夏為主體的多元一體的民族共同體，從而使中華文明得以世代相傳、薪火不斷。
求解之二，華夏中國作為承載中華文明的政治實(shí)體，在歷史上為什么會歷經(jīng)磨難卻能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？國家是文明的集中體現(xiàn)，也是文明的重要保障。西方學(xué)者常把不同朝代的古代中國與當(dāng)代中國割裂開來，視為不同的文明形態(tài)，這是非常短視的。就曾講，“今天的中國是歷史的中國的一個(gè)發(fā)展”。當(dāng)然，承載某種文明的政治實(shí)體不一定是大一統(tǒng)式的帝國，也可能是同一類型的多個(gè)城邦國家或民族國家，如古希臘諸城邦國家、近代形成的歐洲民族國家。人類文明史上因國家滅亡而導(dǎo)致某種文明衰落甚至消亡的現(xiàn)象是很常見的，比如，古埃及帝國雖歷經(jīng)31王朝，被亞歷山大征服后，帶來的是其文明的終結(jié)。古羅馬帝國的滅亡，使古希臘―羅馬文明走向衰落。美洲的瑪雅帝國、印加帝國、阿滋特克帝國的滅亡，導(dǎo)致的也是其文明的淪失。當(dāng)然，歷史上的猶太文明或許是個(gè)例外，但猶太復(fù)國主義特別是以色列國的出現(xiàn)，仍然反映了文明演化的一般規(guī)律。一種文明的興衰和文化的榮枯，總是與一個(gè)文明體―即國家的強(qiáng)弱連系在一起的，并通過一定的政治實(shí)體而體現(xiàn)的。歷史上的朝代更迭、家族天下變更是常見的，這一點(diǎn)在古代中國極為明顯，每個(gè)朝代的更迭在中國人的意識里只是“天命”在不同家族間的轉(zhuǎn)移，而國統(tǒng)的繼承是一以貫之的，即使是蒙元、滿清也自認(rèn)是華夏正統(tǒng)的繼承者，并組織續(xù)寫前朝的正史。雖然“中原王朝不等于中國，但始終是中國的主體和核心，也是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的核心和基礎(chǔ)，歷代中原王朝存在著明顯的承繼關(guān)系”，所以有人曾指出，“中國國家發(fā)展的歷史從未間斷，也沒有什么‘亡國’問題。王朝興替只是在同一政治與文明連續(xù)體之上的統(tǒng)治集團(tuán)的變更，而非國家興亡?！毕啾容^而言，歷史上控制過兩河流域的有蘇美爾人、阿卡德人、阿摩利人、亞述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人屬于印歐語族，蘇美爾人很可能屬于阿爾泰語族，其他應(yīng)屬于閃米特語族中的各個(gè)不同分支，還有后來的阿拉伯人，難以形成族源和文化上的認(rèn)同，其語族國家的更迭帶來的必然是其文明的消亡。古埃及被亞歷山大吞后，統(tǒng)治埃及的相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國人，最后還是阿拉伯人，國家承繼沒有類似中國“國統(tǒng)”上的認(rèn)同，由于國統(tǒng)繼承上的缺失，自然也不會有文明承繼上的認(rèn)同。歷史地看，在古代中國的語境中，所謂的國家，是以文化為紐帶以“中國”為核心的多民族一體的“天下國家”。這種“天下國家”不是劃境自守，而是向外開放的，并依據(jù)對象不同情況采取不同的統(tǒng)治政策，形成了獨(dú)特的多層向心架構(gòu)和秩序。由此而形成的天下國家觀，對“大一統(tǒng)”中國的形成有非常重要的作用。還有，華夏中國自商周以來就形成了圍繞“中央王國”的多元向心的朝貢體系，春秋之時(shí)，周天子名義上始終是“天下共主”，各諸侯國也以“尊王攘夷”為號召爭霸稱雄。戰(zhàn)國以來，隨著周王朝式微，相互征戰(zhàn)的各諸侯國君主都自詡為中國之正宗，把祖先譜系上溯至傳說中的圣王，甚至偽造圣王的傳說。秦漢以后，中國由于實(shí)行中央集權(quán)和地方郡縣制，不僅使行政管轄范圍不斷擴(kuò)大，而且對沒有納入行政統(tǒng)治范圍的番邦部族，也大都保持與中原王朝的冊封和朝貢關(guān)系，因而也強(qiáng)化了中國天下國家秩序的向心力、聚合力。而原本發(fā)生于歐洲民族國家的理念，是當(dāng)時(shí)歐洲各族反對天主教教廷體制中形成的，是以單一民族為基礎(chǔ)建立起來的政治實(shí)體。“中國本是‘天下國家’，在中國觀念的普世秩序下，20世紀(jì)的中國國族，竟形成一個(gè)世界最龐大的共同體！”雖然作為人類文明發(fā)源地的美索不達(dá)米亞、埃及、印度和中國，都曾扮演文明中心的歷史角色，但“無論哪一區(qū)域，都未能出現(xiàn)像中國文明這樣的持久不斷的政治中心與文明中心”，究其原因，就在于華夏國統(tǒng)的連續(xù)性和天下國家的秩序，強(qiáng)化了國家的聚合力和輻射力，也為中華文明的延續(xù)提供了可承載的政治實(shí)體。當(dāng)然，國家興亡還有自然的、經(jīng)濟(jì)的和社會的多種因素，諸如生態(tài)條件、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會秩序等，中國歷代王朝莫不重視“休養(yǎng)生息”、“勸課農(nóng)桑”、“國泰民安”，這為中國的“天下國家”的存續(xù)也提供了基本保障。
求解之三，華夏歷史作為中華文明的集體記憶，為什么能夠傳承至今，使中國人對“中國故事”始終沒有失憶？歷史是文明的線路圖，也是文明連結(jié)的紐帶。季羨林先生講：“中國在世界民族之林中是一個(gè)很奇特的國家，第一，中國尊重歷史，寰宇國家無出其右者。第二，中國尊重教育?！边@是非常有見的認(rèn)識。與之相比，古埃及、古巴比倫也是文明古國，但歷史在相當(dāng)長的時(shí)段卻是失憶的，古印度也沒有完整系統(tǒng)的歷史記錄。中國人自古就有修史傳統(tǒng)，所謂“國有史、方有志、家有譜”，這在世界上是獨(dú)一無二的。中國人之所以這么尊重歷史，是因?yàn)橹袊瞬幌嘈拍┤盏膶徟卸嘈艢v史的審判，不相信有公正的上帝而相信有公正的歷史；相信好人能流芳百世，壞人將遺臭萬年，對歷史的信念也可以說是中國人的生命哲學(xué)之一。所以，中國歷來有修史的傳統(tǒng)，而且還有史家不畏權(quán)勢、秉筆直書，并以春秋筆法、意含褒貶，強(qiáng)化道德審判的傳統(tǒng)。中國自古以來還有反躬自省的自覺。早在先秦時(shí)期，中國人便懂得，“靡不有初，鮮克有終”，“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”，有“前車覆，后車戒”之說，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，中國古代典籍《詩經(jīng)》有句話：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！笨梢姡皬哪莻€(gè)時(shí)代就開始的恐懼和憂傷，已成為生命的印記，在血脈中流淌、遺傳……無法消除。”孟子則從人生哲學(xué)的高度總結(jié)出了千古警世箴言：“生于憂患而死于安樂”！這也是中國歷史上“治國安邦”最重要的治政經(jīng)驗(yàn)。中國人注重修史之風(fēng)比較集中地反映了這種自省的文化理性，如司馬遷寫《史記》是為了“究天人之際，通古今之變”。司馬光著《資治通鑒》，目的是“鑒前世之興衰，考當(dāng)今之得失”，“鑒于往事，資于治道”。 阿爾貝特?施韋澤曾指出，“如果與遠(yuǎn)東的思想對質(zhì)的話，那么顯而易見的是，在西方的行動沖動中，是多么地缺乏反思?！敝袊芯涔庞?xùn)：“畏危者安，畏亡者存”。一個(gè)總在反躬自省的民族，總能在前進(jìn)多舛的道路上超越過去而獲得新生；一個(gè)深諳生于憂患的民族，必定會永葆自強(qiáng)不息的精神而自立前行。這種有著強(qiáng)烈的憂患意識的民族，自然是極為重視歷史，善于總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在不斷“回頭看”走過的路的同時(shí)把握“向前走”的路，這樣的民族歷史又怎么會中斷呢？還有，華夏民族自古以來就是一個(gè)注重人文教化、滋養(yǎng)文明的民族?！兑讉?彖辭?賁卦》有言：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！比宋慕袒瘋鹘y(tǒng)很早就扎根于華夏中國。《禮記?學(xué)記》上講：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)?！鄙讨軙r(shí)已實(shí)行“官守學(xué)業(yè)”、“學(xué)在官府”，漢武帝時(shí)創(chuàng)立太學(xué)，唐以后，官學(xué)制度不斷完善。除了官學(xué)，春秋戰(zhàn)國以來，私學(xué)興起并一直在中國流傳了兩千多年。除了蒙學(xué)私塾，可以稱道的就是書院之學(xué)。人才選拔是人文教育的風(fēng)向標(biāo)。隋唐建立的科舉考試制度，倡導(dǎo)“學(xué)而優(yōu)則仕”，為以后各朝所承繼。可以說，中國的傳統(tǒng)社會，從國本倡導(dǎo)、人才選拔、學(xué)校教育到日常生活，被納入了整個(gè)社會的“化民成俗”教化體系，所謂“文以載道”，這種注重人文教化傳統(tǒng)，也為中華文明的延續(xù)構(gòu)建了一個(gè)有效的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。簡而言之，中國人居安思危、以古鑒今、鑒往知來以及注重人文教化的傳統(tǒng)，使中國有效地保持了歷史的傳承，為中華文明的延續(xù)提供了相因不斷的連結(jié)紐帶。
求解之四，華夏文化作為中華文明的智慧源泉，為什么會源流不斷，并終成海納百川的萬古江河？斯賓格勒有句名言：“文明是文化不可避免的歸宿?！睖唤檎J(rèn)為：“文明是放大了的文化?！痹谝欢ㄒ饬x上講，文明的興衰本質(zhì)上是其文化榮枯的表現(xiàn)和結(jié)果。所以，要說明中華文明的興衰，還要注意從這個(gè)文化體系本身來探究。其一，華夏文化總體上是一個(gè)開放的體系，具有很強(qiáng)的包容性，內(nèi)部又有互補(bǔ)性。季羨林先生講的中國文化由于有了三次“輸液”或“換血”，使印度佛教融入中國，實(shí)現(xiàn)了中國化，并成為重要的組成部分，包括近代以來“西學(xué)東漸”和五四以來西方文化的傳入，為中國文化的吸納創(chuàng)生提供的源頭活水。從文化格局的架構(gòu)看，古代中國儒道釋“三元會通”體系，經(jīng)過近代以來的文化轉(zhuǎn)型，已經(jīng)發(fā)展成為、中國傳統(tǒng)文化、西方文化新的“三元會通”體系，這個(gè)體系內(nèi)部儒道釋互補(bǔ)，中西互補(bǔ)，可以形成會通，自然會葆其生機(jī)。從歷史的長時(shí)段看，雖然有過明清閉關(guān)鎖國的歷史，但總體上中國自古以來的文化是開放的、包容的，內(nèi)部是一元主導(dǎo)又多元互補(bǔ)，可以“和而不同”，所以才能成其大，不會走向極端或枯萎。在中國文化交流中的碰撞甚至沖突雖不可免，但終沒有出現(xiàn)類似西方的宗教戰(zhàn)爭，對現(xiàn)代版的“文明的沖突”也是不贊成的。其二，華夏文化講求“易變”和“革新”，具有很強(qiáng)的自我調(diào)適性。“窮則變，變則通，通則久”，這是中國一個(gè)很重要的文化理念。中國人對傳統(tǒng)有“堅(jiān)守”的韌性，但不“固執(zhí)”。從文化的核心意識形態(tài)來看，儒學(xué)由先秦儒學(xué)――董仲舒改造后的新儒學(xué)――唐宋以后三教合流形成的理學(xué)，它在不斷的吸收并改造，所以才能不斷重生。近代以來，伴隨西方文化的大量傳播，中國人在歷史的選擇中，最終認(rèn)定了，并有效地實(shí)現(xiàn)了中國化，終于將其作為主流意識形態(tài)，更是其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的成果。而制度性的文化變易、革新情況更是不勝牧舉。正是這種善于易變、革新性，才使中國文化能夠有效地進(jìn)行自我調(diào)適，始終保持了自我新生的能力。其三，華夏文化有“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、積極性。“文化歸根到底就是一種肯定世界和生命的態(tài)度?！毕啾绕渌拿?，中華文明是唯一不以宗教為主要精神基礎(chǔ)的文明，是世俗化程度最高的文明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人生，“樂天知命”，“不怨天，不尤人”，“剛健有為”，“與時(shí)偕行”，在其倫理的肯定世界和生命的思想中包含著強(qiáng)大的生命力，沒有也不會走向自我否定而毀滅。而“在印度人那里，我們面對的是不定世界和生命的世界觀?！狈穸ㄊ澜绾蜕谋^主義則使人停滯在沉思冥想之中。還有古希臘，日本學(xué)者木田元曾指出，“蘇格拉底毫無疑問是人類精神史上的特殊存在。與孔子等人相比，其獨(dú)特之處就在于從未提出任何積極正面的主張和教誨?！蹦岵梢苍凇侗瘎〉恼Q生》中也指出，蘇格拉底之后的希臘人失去健康、日益頹廢，元兇正是蘇格拉底。早在公元2世紀(jì)，著名的諷刺作家琉善這樣奚落希臘的哲學(xué)家：“他們懶散、好辯、自負(fù)、易怒、貪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷馬的話來說，是‘地上的無益負(fù)擔(dān)?！麄兎殖扇舾蓪W(xué)派，想出各種迷人的字眼，有的自稱斯多亞派，有的自稱學(xué)園派，有的自稱伊壁鳩魯派，有的自稱消遙派，此外，還有些更可笑的派別?！瓥|游西蕩，用虛偽的外衣掩蓋著可憎的惡習(xí)，很像悲劇演員，一旦有人剝?nèi)ニ麄兊拿婢吆屠C金的服裝，剩下的就只是可笑的小人物，用七個(gè)德拉克馬雇來奪獎品的戲子。”我們在羅馬后期看到的希臘哲學(xué)各派正是這樣的結(jié)局：學(xué)院派和懷疑派的思辨和爭辯否定一切普遍的、公正的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，破壞了一切理論基礎(chǔ)，沒有任何積極的建樹，這種相對主義、懷疑主義的思潮從內(nèi)部阻止了希臘哲學(xué)發(fā)展，為知識而求知的自由探索蛻變成為否定而爭論的理性自殺。伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x被歪曲為主義，唯物主義被庸俗化為物質(zhì)利益至上，成為貴族和富人放縱無度的享樂生活的辯解和安慰。斯多亞派學(xué)說喪失了道德哲學(xué)必需的實(shí)踐性和說服力，成為貴族們寄托精神的清談和空想。至于后起的新柏拉圖主義、神秘主義的修行方式流為迷信和巫術(shù)，和各種荒誕的偶像崇拜摻雜，也不能為哲學(xué)理論提供動力。由于希臘哲學(xué)已喪失了自身的活力，不能作為積極的意識形態(tài)而存在，被基督教文明所取代也就成了歷史的必然結(jié)果?？偠灾?，華夏文化的開放包容、多元互補(bǔ)、易變革新、經(jīng)世致用等特性，不僅成就了其文化之大，也保持了其自我調(diào)適和新生的能力。
綜上所述，高度認(rèn)同不斷壯大的華夏族主體以及多元一體的民族共同體為中華文明薪火相傳提供了源源不斷的創(chuàng)生力量；一以貫之的國統(tǒng)承繼以及“天下國家”發(fā)展轉(zhuǎn)換為中華文明的存續(xù)生發(fā)提供了可依存的政治實(shí)體；獨(dú)具特色、連綿不斷的歷史文化傳承，為中華文明的連結(jié)不斷提供了記憶紐帶；開放包容、多元互補(bǔ)、和而不同、易變革新、經(jīng)世致用等方面的文化品格則為中華文明的自我調(diào)適和革新重生提供了不竭的內(nèi)生動力。歷史的偶然總是蘊(yùn)含著文明的必然：民族認(rèn)同、國家興亡、歷史傳承、文化活力，對任何一個(gè)民族的文明延續(xù)都是至關(guān)緊要的。理解自我是發(fā)展自我的前提。在中華民族謀求復(fù)興的前行路上，增進(jìn)民族認(rèn)同、凝聚中國力量，強(qiáng)化國家共識、壯大中國實(shí)力，保持歷史傳承、講好中國故事，挖掘文化精華、弘揚(yáng)中國精神，仍然是我們不可或缺的歷史選項(xiàng)。
【 注 釋 】①④⑦余秋雨：《千年一嘆》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379頁。
②＼[美＼]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》第7版下，吳象嬰等譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第297頁。
③周松波：《方圓之探――解碼中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41頁。
⑤袁行霈：《文化的饋贈》，《北京論壇》，2004年12月1日。
⑥叢日云主編：《西方文明講演錄》，北京大學(xué)出版社2011年版，第29頁。
⑧張海濱、黨榮：《論中華文明歷史延續(xù)性的根本原因》，《重慶社會主義學(xué)院報(bào)》，2010年第2期。
⑨錢穆：《中國古代思想史》，轉(zhuǎn)引自《季羨林談文化》人民日報(bào)出版社2011年版，第24頁。
⑩許嘉璐：《中華文明―唯一未中斷的文明》，《新華日報(bào)》2009-12-30（B7）。
朱光潛（譯）：《哥德談話錄》，人民文學(xué)出版社1978年版，第112、112頁。
《季羨林談文化》，人民日報(bào)出版社2011年版，第46頁、第120頁。
余秋雨：《中華文化四十七堂課――從北大到臺大》，岳麓出版社2011年版，第81頁。
唐玉華：《政治統(tǒng)一是中華文明得以延續(xù)的重要原因》，《新疆社科論壇》，2010年第6期。
＼[英＼]馬丁?雅克：《當(dāng)中國統(tǒng)治世界》，中信出版社2010年版，第292、161頁。
張維為：《中國震撼》，世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社2011年版，第102、2頁。
姜義華：《中華文明的根柢――民族復(fù)興的核心價(jià)值》，上海人民出版社2012年版，第2頁，第7頁。
單翔宇、胡祥云：《中華文明持久傳承和中國不會分裂的原因初探――從分裂中國的若干言論談起》，《國際關(guān)系學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年，第5期
周春生：《文明史概論》，上海教育出版社2006年版，第165―166、66頁。
劉漢?。骸栋邤膛c輝煌》，《印象中國》，紅旗出版社2012年版，第197頁。
劉向：《說苑?指武》。
束：《文選》卷19，《補(bǔ)亡詩?由儀》。
阿爾貝特?施韋澤（法）：《文化哲學(xué)》，陳澤環(huán)譯，上海世紀(jì)出版社2008年版，第75、85、52、77、92、26、104頁。
葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂――中國歷史的啟示》，商務(wù)印書館2014年版，第254、274頁。
＼[英＼]凱倫?法林頓：《宗教的歷史》，秦學(xué)信、楊春麗譯，希望出版社2004年版，第49頁。
《馬克思恩格斯全集》第2卷，第140頁。
肖前：《哲學(xué)原理》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第621、713、695頁。
叢日云：《西方文明講演錄》，北京大學(xué)出版社2011年版，第65頁。
：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社1989年版，第1―2頁。
《孟子?離類下》。
齊濤：《中國傳統(tǒng)政治檢討》，南海出版公司2012年版，第51、254頁。
許倬云：《萬古江河――中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展》，上海文藝出版社2006年版，第316―317頁。
季羨林：《季羨林談文化》，人民日報(bào)出版社2011年版，第134頁。
《詩經(jīng)?大雅?蕩》。
《尚書?召誥》。
《周易?系辭下》。
曲黎敏：《生命沉思錄》，長江文藝出版社2012年版，第190頁。
石亞軍：《人文素質(zhì)論》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第89頁。
斯賓格勒：《西方的沒落》，商務(wù)印書館1961年版，第54頁。
湯一介：《矚望新軸心時(shí)代――在新世紀(jì)的哲學(xué)思考》，中央編譯出版社2014年版，第62頁。
＼[日＼]木田元：《反哲學(xué)入門》，路秀麗譯，中信出版社2011年版，第64頁。
＼[羅馬＼]琉善：《琉善哲學(xué)文集》，王永江譯，商務(wù)印書館1980年版，第20-21頁。
關(guān)鍵詞：自然觀；形而上學(xué)；前提性知識
Abstract：The idea of nature is not a result of the science，but root in the social cultural field . It was the function of the prerequisite knowledge that it played science. The ideas， such as natural order， harmonious unifying， simplicity， etc. have influenced characteristic and form of science for modern times.
Key words: The ideal of nature， metaphysics， prerequisite knowledge
自然觀由于其傳統(tǒng)定義與自然科學(xué)的目的和內(nèi)容有相當(dāng)大的重合，人們又習(xí)慣于用自然科學(xué)的發(fā)展解釋它的流變，于是給人們造成了一種“科學(xué)世界中的自然圖景”的印象。在自然科學(xué)不斷進(jìn)步的今天，人們就對繼續(xù)從事自然觀的研究產(chǎn)生了懷疑。
在筆者看來，自然觀的形成并不能簡單地歸結(jié)為對自然科學(xué)成果的總結(jié)，自然觀的內(nèi)容根植于更加廣闊的社會文化背景，諸如自然秩序、和諧統(tǒng)一、簡單性等觀念都是對社會文化概念的推廣，它們作為自然觀的內(nèi)容深刻影響了近現(xiàn)代自然科學(xué)的形式和特點(diǎn)，對自然科學(xué)起到了一種前提性知識的作用。因此，在自然科學(xué)不斷進(jìn)步的今天，不僅不能放棄對自然觀的研究，反而要加強(qiáng)對它的內(nèi)涵和功能的闡釋。
一、 自然觀的劃界
為自然觀劃界并不是一件容易的事，因?yàn)樗婕暗阶匀挥^與自然哲學(xué)和自然科學(xué)兩方面的關(guān)系。要澄清自然觀的獨(dú)特內(nèi)涵，就必須追溯自然科學(xué)獨(dú)立后，自然觀又在自然哲學(xué)內(nèi)部同形而上學(xué)劃清界限的歷史。
近代以來，隨著實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起和數(shù)學(xué)方法的應(yīng)用，自然科學(xué)從自然哲學(xué)中獨(dú)立出來，成為探索自然的排頭兵。哲學(xué)的研究重心也從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。但是，本體論問題并沒有隨之消失，自然哲學(xué)仍然是哲學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域；但是這個(gè)研究領(lǐng)域卻在“自然觀”和“形而上學(xué)”兩條路線上前進(jìn)。
就自然觀而言，由于中世紀(jì)宗教神學(xué)的熏陶，逐漸形成了有關(guān)自然界的有序、和諧、統(tǒng)一、服從簡單性原理等觀念，這種自然觀深刻影響了近代自然科學(xué)的思維，特別是在自然科學(xué)進(jìn)入新的領(lǐng)域、遇到新的問題的時(shí)候，科學(xué)家都要從這些觀念出發(fā)尋求解決的途徑，例如笛卡爾、康德、拉普拉斯有關(guān)星云的假說。而就形而上學(xué)來說，有些哲學(xué)家則孜孜不倦于追求“關(guān)于普遍性的、關(guān)于支配宇宙最普遍原則的知識”[ ]。與神學(xué)不同的是，這些哲學(xué)家選擇了利用自然科學(xué)成果繼續(xù)營造包羅萬象的自然體系的方式，黑格爾就是他們的典范。但是人們通常不仔細(xì)區(qū)分本體論的這兩條路線，而是一概地稱之為自然哲學(xué)或形而上學(xué)。這種混淆就給自然觀帶來了 “連坐”的厄運(yùn)。
19世紀(jì)，孔德和馬赫開始反對形而上學(xué)；20世紀(jì)初，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義更加旗幟鮮明地提出了拒斥形而上學(xué)的口號，認(rèn)為這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言都是無意義的，哲學(xué)對科學(xué)的作用僅僅在于對澄清命題。但是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者也沒有對形而上學(xué)進(jìn)行詳細(xì)分析，他們把自然觀和純粹的形而上學(xué)一起排斥在了科學(xué)之外。同時(shí)，他們對發(fā)現(xiàn)的上下文和證明的上下文的嚴(yán)格區(qū)分也使他們忽略了自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)過程和發(fā)現(xiàn)的機(jī)制，忽略了在這一過程中自然觀的作用。于是，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者把嬰兒和水一起潑出了盆外。
這一偏頗遲早要被糾正。20世紀(jì)40年代，W.V.O.蒯因恢復(fù)了本體論在哲學(xué)中的地位，提出了“本體論的承諾”的概念。人們也逐漸認(rèn)識到，在科學(xué)的發(fā)現(xiàn)過程中“形而上學(xué)”始終發(fā)揮著積極的作用。庫恩的范式、S.E.圖爾敏的“自然秩序概念”、I.拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”、L.勞丹的“研究傳統(tǒng)”、麥克斯韋(N.Maxwell)的“形而上學(xué)藍(lán)圖”都不同程度地突出了自然科學(xué)研究中本體論或“形而上學(xué)”因素的作用。
然而，這些“形而上學(xué)”因素并不是黑格爾的傳統(tǒng)——在很大程度上卻是前面所劃分出來的、與形而上學(xué)同處一室的另外一個(gè)部分——自然觀的內(nèi)容。這種自然觀才是自然科學(xué)探索中、特別是科學(xué)發(fā)現(xiàn)中影響科學(xué)家思維方式的重要因素之一。庫恩的范式中就包含科學(xué)共同體的信念，L.勞丹的研究傳統(tǒng)也是“一組本體論和方法論規(guī)則”[ ]。這種自然觀才真正履行了W.V.O.蒯恩所說的“本體論的承諾”的功能，也就是說它所涉及的東西雖然與自然界相關(guān)，但卻不是自然本身，而是一種關(guān)于自然的整體觀念。它們通常不來源于自然科學(xué)、也不是主觀思辨，而是根植于廣闊的社會文化背景，我們可以歷數(shù)的自然秩序觀念、自然的和諧統(tǒng)一觀念、簡單性原理等，實(shí)際上都是人對自然所做出的一種“規(guī)定”。
二、 自然觀的承諾
人類開始探索自然的奧秘之初，其目的和動機(jī)也許是多種多樣的，但是抱有的信念卻大同小異，就是首先信奉自然是可以被認(rèn)識或理解的，愛因斯坦就說：“……任何科學(xué)工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都要從世界的合理性和可知性這種堅(jiān)定的信念出發(fā)?！盵 ]相信自然界的存在和運(yùn)動有規(guī)律可循、并且人類有能力認(rèn)識和理解這種存在和運(yùn)動，是從事自然科學(xué)研究的首要觀念。這種觀念又包含了多方面的內(nèi)容，諸如自然秩序觀念、自然律（因果律）、自然界和諧統(tǒng)一觀念、自然的簡單性原理等。
（一） 自然秩序觀念和自然律
懷特海說：“……，我們?nèi)绻麤]有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那么，現(xiàn)代科學(xué)就不可能存在。”[ ] 自然秩序觀念應(yīng)該是自然合理性的首要內(nèi)容，但它并非源于自然科學(xué)，而是古代西方人把希臘神話、藝術(shù)以及中世紀(jì)神學(xué)等領(lǐng)域中所包含的秩序觀念向自然界推廣的結(jié)果。
在希臘神話中包含有一種宇宙是怎樣形成的、以及它是如何被安排的系統(tǒng)說明，也包含一套含蓄的關(guān)于人類行為的法則和模式：從某種原初混沌狀態(tài)和早期幾代神為爭奪統(tǒng)治地位的爭斗中，浮現(xiàn)出一種秩序，各種事物按照一條其必然性是不可動搖的同一性規(guī)律被整理得出了秩序[ ]。希臘戲劇作品、特別是悲劇作者認(rèn)為，命運(yùn)是冷酷無情的，其中驅(qū)使著悲劇性事件不可逃避地發(fā)生的思想也成為現(xiàn)代思想中的自然秩序[ ]。
中世紀(jì)的神學(xué)家，例如奧古斯丁、阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去證明上帝的存在。他們認(rèn)為自然界的和諧秩序最能證明存在著一種超人的智慧，因而最能證明存在著一位無所不能的有理性的上帝[ ]。但是神學(xué)家的愿望之樹卻結(jié)出了意外的果實(shí)，通過自然界或自然秩序去證明上帝存在的理想逐漸異化成對自然界本身的秩序的認(rèn)識。因?yàn)橹惺兰o(jì)以后人們逐漸形成了這樣一種觀念——上帝造好了世界后就離開了，人們只能通過他的作品來認(rèn)識他。斯賓諾莎就提出，不能通過奇跡認(rèn)識上帝的性質(zhì)和存在，而必須倒是由自然的確定不移的秩序來窺察[ ]。這樣，自然秩序觀念就演變成人們對世界的基本信念和從事自然探索的出發(fā)點(diǎn)。
與自然秩序觀念密切相關(guān)的自然律概念也來自于古希臘羅馬的法律觀念和中世紀(jì)的上帝創(chuàng)世說。
奧古斯丁最早提出了“自然律”概念。根據(jù)這一概念，一切被造物都按照最初的原則，在恰當(dāng)?shù)氖录?，在合適的時(shí)間里出現(xiàn)，并且每一個(gè)都按照它的本性衰敗消亡。自然律概念又逐漸演變成自然規(guī)律概念，人們企圖通過認(rèn)識自然從而認(rèn)識上帝的做法也逐漸異化成以認(rèn)識自然本身為目的。笛卡爾就說：“神用他創(chuàng)造物質(zhì)的同樣方式繼續(xù)保存物質(zhì)。既然神保存物質(zhì)，那就必然推出，在物質(zhì)的各部分里應(yīng)當(dāng)有很多變化，這些變化我覺得真正說來是不能歸給神的活動的，因?yàn)樯竦幕顒記Q不變化，我就把它們歸給了自然。據(jù)以發(fā)生變化的那些規(guī)律，我就稱之為自然規(guī)律?！盵 ]
從此，認(rèn)識和總結(jié)這些自然規(guī)律就成為近代自然科學(xué)的任務(wù)，其中一個(gè)完備的、有關(guān)外在世界的規(guī)律就是：如果客體在某一時(shí)刻的狀態(tài)完全是已知的，那么，它們在任何時(shí)態(tài)的狀態(tài)就完全事由自然規(guī)律決定的[ ]。牛頓說：“自然哲學(xué)的目的在于發(fā)現(xiàn)自然界的結(jié)構(gòu)和作用，并且盡可能把它們歸結(jié)為一些普遍的法則和一般定律——用觀察和實(shí)驗(yàn)來建立這些法則，從而導(dǎo)出事物的原因和結(jié)果”[ ]。經(jīng)典力學(xué)體系恰恰就塑造了這樣一個(gè)井然有序的自然圖景。
（二） 自然的和諧統(tǒng)一
自然界的和諧統(tǒng)一觀念同自然秩序觀念一樣，最初也來源于社會文化領(lǐng)域。在古希臘時(shí)期，人們就已經(jīng)把世界的本源歸結(jié)為某種單一的東西；而在中世紀(jì)的神學(xué)中存在的普遍信念就是上帝創(chuàng)造的世界是和諧、統(tǒng)一的，人們應(yīng)該從自然界的和諧統(tǒng)一中認(rèn)識上帝。例如開普勒就認(rèn)為他對天體和諧的研究、他所提出的行星運(yùn)行三定律不過是對上帝創(chuàng)世過程的探索。而這一目的逐漸演變成自然科學(xué)家對自然界本身的探索，并成為物理學(xué)研究的基本信念之一。
統(tǒng)一的目標(biāo)在物理學(xué)史上為大家所熟悉。那時(shí)，每一種主要的理論都把物理學(xué)界當(dāng)時(shí)所知道的主要事實(shí)統(tǒng)一起來，伽利略所概括的力學(xué)和牛頓用公式概括伽利略的理論就是這樣；麥克斯韋的電動力學(xué)和波爾茲曼的熱力學(xué)也是這樣。20世紀(jì)，愛因斯坦對突破了19世紀(jì)物理學(xué)統(tǒng)一的、突然反常的世界圖景的解釋做出了貢獻(xiàn)——狹義相對論使經(jīng)典物理學(xué)產(chǎn)生的謎得到了前后一致和精確的解答；廣義相對論則出乎意料地把幾何學(xué)和力學(xué)結(jié)合了起來。
要知道，自然的和諧統(tǒng)一是愛因斯坦一生的信念，他曾明確提出：“要是不相信我們的理論構(gòu)造能夠掌握實(shí)在，要是不相信世界的內(nèi)在和諧，那就不可能有科學(xué)。這種信念是，并且永遠(yuǎn)是一切科學(xué)創(chuàng)造的根本動力。”[ ]他沒有滿足于幾何學(xué)和力學(xué)的統(tǒng)一，他還進(jìn)一步尋求所有已知物理粒子和已知的時(shí)空力結(jié)合在自身沒有時(shí)間性的統(tǒng)一場理論矩陣中。愛因斯坦生前只嘗試了四種相互作用的普遍力中的兩種（引力和電磁力）的統(tǒng)一，而沒有考慮弱力和強(qiáng)力。其后，物理學(xué)家則把四種普遍力都包含在內(nèi)，并把20世紀(jì)后半期發(fā)現(xiàn)的一大批粒子也納入其中。[ ]歐文拉茲洛總結(jié)說，在20世紀(jì)后期，“現(xiàn)在正在進(jìn)行的科學(xué)革命比哥白尼的革命發(fā)展得更快，比愛因斯坦發(fā)起的革命更廣泛。它的典型特點(diǎn)是把范圍廣泛的發(fā)現(xiàn)都整合進(jìn)一個(gè)高度統(tǒng)一的、簡單的（即使是抽象的）理論框架?！盵 ]
（三） 自然的簡單性原理
愛因斯坦說，“從希臘哲學(xué)到現(xiàn)代物理學(xué)的整個(gè)科學(xué)史中，不斷有人力圖把表面上復(fù)雜的自然現(xiàn)象歸結(jié)為一些簡單的基本觀念和關(guān)系。這就是一切自然哲學(xué)的基本原理。”[ ]他舉例說，德謨克利特就把世界的本原歸結(jié)為簡單的粒子，稱為原子。
簡單性原理在近代以來曾被奧康的威廉、牛頓、馬赫、阿芬那留斯、奧斯特瓦爾德等人反復(fù)討論過。也許奧康的威廉沒有說過“如無必要，勿增實(shí)體”的話，但是他卻表達(dá)過“能以較少者完成的事物若以較多者去做即是徒勞”的意思，因此羅素認(rèn)為這是邏輯分析中最有成效的原則[ ]。
經(jīng)典力學(xué)體系無疑是簡單性原則的典范。從伽利略開始到牛頓，經(jīng)典力學(xué)體系用不變的物體之間的簡單的力解釋了一切自然現(xiàn)象，并在天文學(xué)中取得了驚人的成就。[ ]
自然的簡單性觀念又逐漸發(fā)展成自然科學(xué)理論的邏輯簡單性或數(shù)學(xué)簡單性。在經(jīng)典電磁學(xué)的創(chuàng)建過程中，法拉第在思考磁和電之間聯(lián)系時(shí)，也曾設(shè)想過磁鐵周圍有磁力線，形成了一個(gè)磁場，導(dǎo)線周圍有電場，它們之間是通過場相互作用的。但是法拉第的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)非常差，沒有能力推導(dǎo)出這個(gè)公式。直到三十年后，麥克斯韋才憑借其數(shù)學(xué)天才建立了一組描述電磁場運(yùn)動規(guī)律的方程，闡明了電磁感應(yīng)的本質(zhì)，最終建立了經(jīng)典電磁學(xué)的理論基礎(chǔ)。
而在現(xiàn)代物理學(xué)中，愛因斯坦的狹義和廣義相對論也同樣也遵循邏輯簡單性的原理。愛因斯坦說：“廣義相對性原理的著名的啟發(fā)性意義就在于，它引導(dǎo)我們?nèi)ヌ角竽切┰趶V義協(xié)變的表述中盡可能簡單的方程組；我們應(yīng)當(dāng)從這些方程組中找到物理空間的場定律?！盵 ]
K.波普爾曾經(jīng)探問：“為什么簡單性如此高度的合乎需要？”他給出了一種獨(dú)斷的答案：“為了理解這一點(diǎn)，我們不需要假定‘思維經(jīng)濟(jì)原理’或者任何這類原理。假如知識是我們的目的，簡單的陳述就比不那么簡單的陳述得到更高的評價(jià)，因?yàn)樗鼈兏嬖V我們更多的東西；因?yàn)樗鼈兊慕?jīng)驗(yàn)內(nèi)容更多，因?yàn)樗鼈兏蓹z驗(yàn)?！盵 ]
三、 自然觀的前提性意義
綜上，筆者探討了有關(guān)自然觀的一些理論問題，嘗試著在自然觀、自然哲學(xué)和自然科學(xué)間進(jìn)行了劃界，并列舉了作為自然觀典型內(nèi)容的自然秩序觀念、自然和諧統(tǒng)一觀念、簡單性原理的來源及其對自然科學(xué)的重大意義。實(shí)際上，這些觀念都被單獨(dú)討論過，只不過沒有將它們統(tǒng)一在自然觀的概念之下。因此，如果說筆者在這里的闡述有一點(diǎn)新意的話，那也是受到了以往研究的啟發(fā)。
可以看出，本文的自然觀與傳統(tǒng)意義上的自然觀不同。如果仍然沿用自然觀的經(jīng)典定義，即“對自然的總的認(rèn)識，包括人們關(guān)于自然界的本原、演化規(guī)律、結(jié)構(gòu)以及人與自然關(guān)系的總的看法”，那么這里所謂“總的認(rèn)識”或“總的看法”就不是對自然科學(xué)成果的概括和總結(jié)，而是人們根據(jù)自己的生活信念對自然界的一種想往或一種“承諾”，也就是康德所說的“人為自然立法”。
在這個(gè)意義上，筆者就對柯林武德的觀點(diǎn)產(chǎn)生了疑問。柯林武德曾寫道：“說自然科學(xué)的具體研究以自然的觀念為基礎(chǔ)，并非意味著自然的一般觀念，或作為整體的自然觀念，是在脫離對自然事實(shí)的具體研究的情形下首先產(chǎn)生的；也不是說當(dāng)這種抽象的觀念成形后，人們便在此基礎(chǔ)上建立具體自然科學(xué)的上層建筑。它所指的是一種邏輯關(guān)系而不是時(shí)間關(guān)系?！钡?，柯林武德在描述古代自然觀的時(shí)候卻又寫道：“希臘自然科學(xué)是建立在自然界滲透或充滿心靈(mind)這個(gè)原理之上的。希臘思想家把自然中心靈的存在當(dāng)作自然界規(guī)則或秩序的源泉，而正是后者的存在使自然科學(xué)成為可能?！盵 ]顯然，柯林武德的觀點(diǎn)前后有點(diǎn)矛盾。應(yīng)該說，自然觀與自然科學(xué)既有一種邏輯關(guān)系，同時(shí)也有一種時(shí)間關(guān)系。從邏輯關(guān)系上講，自然觀對自然科學(xué)家的思維起到了導(dǎo)向的作用，同時(shí)自然科學(xué)成果的證實(shí)與否還會影響到科學(xué)家對他一慣所抱有的自然觀的態(tài)度的取舍——要么更加堅(jiān)信，要么予以放棄。從時(shí)間關(guān)系上講，自然觀則可能比自然科學(xué)更古老，正是在那些社會文化觀念的驅(qū)使下人們才開始認(rèn)識和改造自然的活動，諸如自然秩序觀念、自然律、自然和諧統(tǒng)一觀念、簡單性原理都同古希臘、中世紀(jì)以來的法律觀念和上帝創(chuàng)世說密不可分。
于是乎自然觀與自然科學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)或理論就有了本質(zhì)的區(qū)別，它作為一種元理論或者前提性的知識（或稱“第三種知識”）對自然科學(xué)發(fā)揮著導(dǎo)向作用。也正因?yàn)槿绱?，有關(guān)自然觀的研究就無法退出哲學(xué)或者其他有關(guān)自然科學(xué)的反思性活動。
除了劃界問題外，有關(guān)自然觀的其它問題，諸如具體探討自然觀形成的社會文化背景，應(yīng)用具有社會文化內(nèi)涵的自然觀概念重新梳理20世紀(jì)以來的自然觀的發(fā)展歷史，分析它與現(xiàn)代自然科學(xué)的新型關(guān)系、特別是人與自然的關(guān)系等，都是值得深入探討的論題。
參考文獻(xiàn)
[ ] [德]萊欣巴赫.科學(xué)哲學(xué)的興起[J].伯尼譯.商務(wù)印書館.1983.234.
[ ] [美]拉瑞勞丹.進(jìn)步及其問題（第二版）[M].劉新民譯.華夏出版社.1999.81.
[ ] 愛因斯坦文集(第1卷)[C].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.284.
[ ] [英]A.N.懷特海.科學(xué)與近代世界[M].何欽譯.商務(wù)印書館.1997.4.
[ ] [美]M.W.瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[Z].范岱年等譯.求實(shí)出版社.1989.92.
[ ] [英]A.N.懷特海.科學(xué)與近代世界[M].何欽譯.商務(wù)印書館.1997.10.
[ ] 吳忠.自然法、自然規(guī)律與近代科學(xué)[J].自然辯證法通訊.1985(6):29.
[ ] 王太慶等.西方自然哲學(xué)原著選輯(三)[Z].北京大學(xué)出版社.1993.135.
[ ] 王太慶等.西方自然哲學(xué)原著選輯(三)[Z].北京大學(xué)出版社.1993.90.
[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.519.
[ ] 王太慶等.西方自然哲學(xué)原著選輯(三)[Z].北京大學(xué)出版社.1993.176.
[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.379.
[ ] [美]歐文拉茲洛.微漪之塘——宇宙進(jìn)化的新圖景[M].錢兆華譯.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2001.126-127.
[ ] [美]歐文拉茲洛.微漪之塘——宇宙進(jìn)化的新圖景[M].錢兆華譯.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2001.125.
[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.285.
[ ] [英]羅素.西方哲學(xué)史（上卷）[M].何兆武等譯.商務(wù)印書館.1963.573.
[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.376.
[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務(wù)印書館.1976.31.重點(diǎn)處為原文所有.
關(guān)鍵詞:工業(yè)設(shè)計(jì);藝術(shù);科學(xué)
0引言
作為物資生產(chǎn)第一步的設(shè)計(jì),從古代的兵器、樂器、食具到現(xiàn)代的家具、電器、文具、火車、飛機(jī)、太空船等等,無不在滿足實(shí)用功能設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)上追求其外形盡可能完美的藝術(shù)形式,從而形成了人類今天燦爛的物質(zhì)文明。隨著社會的進(jìn)步、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、人類認(rèn)識空間的擴(kuò)大及審美領(lǐng)域的延伸,給傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)理念注入新的內(nèi)涵。以現(xiàn)代大工業(yè)化為生產(chǎn)方式的“現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)”———工業(yè)設(shè)計(jì),在藝術(shù)與技術(shù)的雙重變奏和融合中,怎樣體現(xiàn)自身的時(shí)代性質(zhì)與特征,是值得思考的問題。將藝術(shù)于科學(xué)技術(shù)相結(jié)合作為現(xiàn)代設(shè)計(jì)的基石,對當(dāng)今藝術(shù)設(shè)計(jì)定位及未來設(shè)計(jì)領(lǐng)域的拓展有著十分重要的意義。
1關(guān)于工業(yè)設(shè)計(jì)
1.1設(shè)計(jì)定義
工業(yè)設(shè)計(jì)(IndustrialDesign)是近百年來在國際上廣泛興起的一門學(xué)科,工業(yè)設(shè)計(jì)這一名詞最早是由美國人提出的,不同的國家對此稱呼不一,英國稱之為設(shè)計(jì)(Design)。19世紀(jì)初歐洲工業(yè)革命的爆發(fā)成為現(xiàn)代設(shè)計(jì)誕生的最重要原因之一,農(nóng)業(yè)文明時(shí)期的設(shè)計(jì)是以手工業(yè)設(shè)計(jì)為主的個(gè)性化設(shè)計(jì),稱之為“手工藝”、“工藝美術(shù)”,設(shè)計(jì)、生產(chǎn)和消費(fèi)往往是融為一體的。工業(yè)革命之后,設(shè)計(jì)不僅獲得了技術(shù)方面的支持,更重要的是獲得了適合的社會文化和經(jīng)濟(jì)環(huán)境。蒸汽機(jī)、火車等一系列工業(yè)機(jī)械化成果的引入,使社會由封閉的小生產(chǎn)方式走向社會化大生產(chǎn),系列化、批量化、標(biāo)準(zhǔn)化、機(jī)械化的工業(yè)生產(chǎn)特征由此顯現(xiàn),設(shè)計(jì)與工業(yè)化生產(chǎn)緊密相聯(lián)。隨著科學(xué)的進(jìn)步、社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、物品需求量的日益增大,促使工業(yè)設(shè)計(jì)迅速在世界各地發(fā)展起來。到“包豪斯”時(shí)期,工業(yè)設(shè)計(jì)已發(fā)展成具有完整的科學(xué)體系、教育體系的學(xué)科,并明確地將藝術(shù)與技術(shù)相結(jié)合作為現(xiàn)代設(shè)計(jì)的發(fā)展方向[1]。
圍繞工業(yè)設(shè)計(jì)的概念及定義,國際上各專業(yè)機(jī)構(gòu)和學(xué)者一直爭論不休。1959年6月在英國倫敦成立了國際性工業(yè)設(shè)計(jì)機(jī)構(gòu)———國際工業(yè)設(shè)計(jì)聯(lián)合會(ICSID)。1980年聯(lián)合會在法國巴黎舉行的第十一次聯(lián)會,對工業(yè)設(shè)計(jì)概念作了修改,定義如下“就批量生產(chǎn)的工業(yè)產(chǎn)品而言,憑籍訓(xùn)練、技術(shù)知識、經(jīng)驗(yàn)及視覺感受而賦予材料、結(jié)構(gòu)、形態(tài)、色彩、表面加指的是與人們衣、食、住、行密切相關(guān)的工業(yè)化產(chǎn)品設(shè)計(jì),以及為這些產(chǎn)品而進(jìn)行的輔設(shè)計(jì)———視覺傳達(dá)廣告、包裝、裝飾等設(shè)計(jì)。國際現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計(jì)運(yùn)動的短短的一百多年里,世界發(fā)生了翻天覆地的變化,工業(yè)設(shè)計(jì)的含義及范圍也在不斷的補(bǔ)充和延伸,事實(shí)證明工業(yè)設(shè)計(jì)已成為帶動各國經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展、改善國民生活質(zhì)量必不可少的內(nèi)容,它的出現(xiàn)徹底改變了人們的生活方式。
1.2藝術(shù)與設(shè)計(jì)
人類最初的設(shè)計(jì)只是一種對物象的擺弄和布局,其目的是滿足人們本能的心理和生理需要。隨著社會文明進(jìn)步,生產(chǎn)資料的增多,設(shè)計(jì)成為對事物和物象有條理、有計(jì)劃的安排和設(shè)想,達(dá)到人們對事物實(shí)用和審美的雙重要求。條理、計(jì)劃是人類對事物審美的一次飛躍,也是藝術(shù)形式美的最基本法則,設(shè)計(jì)從其開始就與美的活動緊密相聯(lián),每一次藝術(shù)的變革都會對當(dāng)代設(shè)計(jì)產(chǎn)生影響。現(xiàn)代設(shè)計(jì)的美學(xué)原理,正是以19世紀(jì)初藝術(shù)運(yùn)動思想為基礎(chǔ)的,充分體現(xiàn)人與物、人與環(huán)境的關(guān)系。將設(shè)計(jì)稱之一門藝術(shù),設(shè)計(jì)的過程自始至終都滲透著藝術(shù)的存在,而設(shè)計(jì)是用藝術(shù)的眼光去設(shè)計(jì),因此“藝術(shù)設(shè)計(jì)”、“設(shè)計(jì)藝術(shù)”的詞語廣泛出現(xiàn)在現(xiàn)代生活之中,藝術(shù)推動設(shè)計(jì)、設(shè)計(jì)演繹藝術(shù)[2]。
設(shè)計(jì)的形態(tài)能給予人的五感極大的影響,但其中視覺和觸覺影響最大,這是直觀感受的反映,這個(gè)感受的結(jié)果應(yīng)該是美好的、促進(jìn)身心健康的。設(shè)計(jì)的最終目的是,達(dá)到結(jié)構(gòu)與外形、美觀與實(shí)用的統(tǒng)一?，F(xiàn)代科學(xué)介入物質(zhì),轉(zhuǎn)為某種技術(shù)和材質(zhì)形態(tài)、一定的材質(zhì)與技術(shù)的同構(gòu),為設(shè)計(jì)藝術(shù)意境創(chuàng)造提供了有利的物化條件。無論從設(shè)計(jì)或藝術(shù)發(fā)展的軌跡來看,設(shè)計(jì)與藝術(shù)始終是相互影響、相互滲透并相互作用的。
1.3科學(xué)與設(shè)計(jì)
了解到設(shè)計(jì)與藝術(shù)難以割舍互相滲透,再注意推動設(shè)計(jì)發(fā)展的另一重要因素,即設(shè)計(jì)與科學(xué)之間深刻的關(guān)系。18世紀(jì)蒸汽機(jī)的發(fā)明徹底改變了人類技術(shù)世界,機(jī)器時(shí)代的到來促使設(shè)計(jì)最終與制造業(yè)分離,成為真正獨(dú)立的專業(yè),19世紀(jì)印刷術(shù)進(jìn)一步發(fā)展,這對于印刷業(yè)、設(shè)計(jì)業(yè)、尤其是平面設(shè)計(jì)、字體設(shè)計(jì)發(fā)展有很大促進(jìn)作用。1839年達(dá)蓋爾發(fā)明了攝影,使視覺表現(xiàn)迅速擴(kuò)大和普及,此外新的能源和動力不斷被開發(fā)和利用,帶來新材料、新工藝的不斷涌現(xiàn)。如:與人們生活密切相關(guān)的照明、通信、交通等工具的不斷革新?lián)Q代,都與時(shí)代科技發(fā)展相伴相隨。事實(shí)總是這樣,科學(xué)技術(shù)每一進(jìn)步就創(chuàng)造出與其相應(yīng)的日常生活的各種工藝設(shè)備,接著憑借這些工具和機(jī)械設(shè)備不斷改變?nèi)藗兊纳钯|(zhì)量和方式。設(shè)計(jì)從初始的簡單粗糙發(fā)展至今天的實(shí)用精美,從蒸汽機(jī)火車到當(dāng)今懸磁高速列車、從人工發(fā)報(bào)機(jī)和電話到現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng),每一個(gè)時(shí)代的設(shè)計(jì)作品,不僅是那個(gè)時(shí)代設(shè)計(jì)師的才智體現(xiàn),同時(shí)是那個(gè)時(shí)代科技文化創(chuàng)新的標(biāo)志。
在今天,現(xiàn)代設(shè)計(jì)具有科技含量很高的現(xiàn)代藝術(shù)特性,如全新的材料美、精密的技術(shù)美、極限的體量美、新奇的造型美、科幻的意味美等。特別是由于當(dāng)代多媒體及數(shù)碼技術(shù)迅猛介入現(xiàn)實(shí)生活,極大地拓展了未來設(shè)計(jì)空間,豐富了設(shè)計(jì)師的藝術(shù)靈感與設(shè)計(jì)元素,深化了設(shè)計(jì)環(huán)境的意蘊(yùn)顯示及空間的表現(xiàn),為設(shè)計(jì)提供了強(qiáng)勁的技術(shù)支持。
2藝術(shù)與科學(xué)融合是工業(yè)設(shè)計(jì)發(fā)展的趨勢
由于設(shè)計(jì)與藝術(shù)、設(shè)計(jì)與科學(xué)相輔相存的關(guān)系,藝術(shù)與科學(xué)的結(jié)合是社會進(jìn)步的必然,并為人類的未來帶來無盡的福音,產(chǎn)品設(shè)計(jì)成功與否的審美標(biāo)準(zhǔn)、人體工程學(xué)程度的體現(xiàn)均在于藝術(shù)化的水平。
2.1藝術(shù)與科學(xué)融合的意義
古希臘人把能夠憑專門知識學(xué)會的技能都叫“藝術(shù)”,音樂、雕刻、繪畫、詩歌是藝術(shù),手工業(yè)、農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥、騎射、烹調(diào)也叫藝術(shù)。這種藝術(shù)與科學(xué)技術(shù)相統(tǒng)一的“藝術(shù)”觀念到歐洲文藝復(fù)興時(shí)期達(dá)到了頂峰,而文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)、文化、藝術(shù)的發(fā)展也是人類文明史上最輝煌的時(shí)期。達(dá)·芬奇、米開朗基羅、丟勒等不但是藝術(shù)具匠,也是科學(xué)家、工程設(shè)計(jì)師,他們創(chuàng)造了卓越的藝術(shù)作品,同時(shí)在科學(xué)發(fā)展、技術(shù)發(fā)明上也取得了巨大成就。無論是中國古代“六藝”之內(nèi)涵,還是古希臘的“藝術(shù)”概念,都深刻體現(xiàn)出藝術(shù)與科學(xué)技術(shù)之間曾經(jīng)非常密切關(guān)系。
文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)文化成就,就是藝術(shù)與科學(xué)相互融合共同發(fā)展的最佳體現(xiàn)。正如法國19世紀(jì)文學(xué)家福樓拜所說:“藝術(shù)越來越科學(xué)化,科學(xué)越來越藝術(shù)化,兩者在山麓分手,有朝一日在山頂重逢”。
隨著網(wǎng)絡(luò)科學(xué)、信息科學(xué)的發(fā)展,藝術(shù)與科學(xué)之間的關(guān)系則更加密切。當(dāng)今許多科學(xué)家認(rèn)識到,科學(xué)的創(chuàng)造發(fā)明,離不開藝術(shù)的情感和藝術(shù)的思維,離不開人文關(guān)懷的精神,所以又回過頭來呼喚藝術(shù)與科學(xué)的互動和融合。1999年1月8日美國《紐約時(shí)報(bào)》曾發(fā)表過《網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)流派方興未艾》一文,提出“繆斯也需要科學(xué)的翅膀”,揭示藝術(shù)與科學(xué)融合將帶來各種藝術(shù)流派和手法的百花齊放,對藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展和完善將起推動作用,對促進(jìn)人類物質(zhì)文明和精神文明有著重要的意義[3]。
2.2藝術(shù)與科學(xué)結(jié)合構(gòu)筑現(xiàn)代設(shè)計(jì)學(xué)科
藝術(shù)與科學(xué)融合不僅給社會生活帶來變化,而且對藝術(shù)人才的培養(yǎng)及藝術(shù)教育體系帶來深刻影響?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)教育也正是在這種社會背景下產(chǎn)生的,其代表是1919年在德國成立的包豪斯設(shè)計(jì)學(xué)院,以及戰(zhàn)后在德國成立的烏爾姆設(shè)計(jì)學(xué)院。包豪斯和烏爾姆設(shè)計(jì)學(xué)院在設(shè)計(jì)藝術(shù)教育上的出發(fā)點(diǎn)是共同的,目的是尋求在設(shè)計(jì)藝術(shù)中實(shí)現(xiàn)“藝術(shù)與科學(xué)的統(tǒng)一”,以創(chuàng)造出合乎人的物質(zhì)和精神需要的產(chǎn)品。實(shí)踐證明只有突破單純側(cè)重藝術(shù),以及側(cè)重技術(shù)的設(shè)計(jì)藝術(shù)教育模式,走藝術(shù)與科學(xué)結(jié)合之路,才能適應(yīng)時(shí)展的需求。在許多院校,設(shè)計(jì)藝術(shù)專業(yè)和理工科設(shè)計(jì)專業(yè),培養(yǎng)出來的學(xué)生往往是設(shè)計(jì)藝術(shù)專業(yè)重形象思維,學(xué)生不懂技術(shù),不了解新工藝、新材料。如設(shè)計(jì)一輛汽車只停留在外觀模型階段,至于這種造型是否合乎技術(shù)要求、空氣動力學(xué)原理、材料學(xué)知識等則一無所知,或根本不去考慮;而工科學(xué)生重?cái)?shù)字邏輯思維,只懂技術(shù),較少考慮消費(fèi)者的文化背景、審美需求,這些單一的學(xué)科體系制約了學(xué)生的動手能力,不利于現(xiàn)代設(shè)計(jì)人才的培養(yǎng)。
美國賓州大學(xué)在有關(guān)平面設(shè)計(jì)教育中明確提出:“鑒于為設(shè)計(jì)師所熟悉的傳統(tǒng)技藝正在被當(dāng)代的科學(xué)手段毫不留情地所取代,設(shè)計(jì)課程設(shè)置的重點(diǎn)需要重新聚焦在每個(gè)學(xué)生的意念創(chuàng)造能力培養(yǎng)上。所以應(yīng)該強(qiáng)調(diào)能力和技能訓(xùn)練,與此同時(shí)注重于知覺(intuition)的培養(yǎng)。過去屬于其它不同領(lǐng)域里的專業(yè)知識現(xiàn)在就同傳統(tǒng)設(shè)計(jì)課程中的描繪和字體一樣至關(guān)重要,諸如心理學(xué)、社會學(xué)、文案寫作、經(jīng)濟(jì)學(xué)、商業(yè)學(xué)以及生物學(xué)等課程”。
構(gòu)筑適應(yīng)時(shí)展的設(shè)計(jì)學(xué)科體系,應(yīng)立足藝術(shù)與科學(xué)的契合點(diǎn),培養(yǎng)學(xué)生全面的科學(xué)藝術(shù)觀和人文素養(yǎng),在學(xué)好藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)知識的同時(shí),了解一些交叉學(xué)科的知識,包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)。中央工藝美術(shù)學(xué)院合并到以理工為主的清華大學(xué)就是一個(gè)走藝術(shù)與科學(xué)融合之路的成功例子。
設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)科與理工科各自有著不同的教學(xué)體系和專業(yè)特點(diǎn),兩門學(xué)科交叉和融合、優(yōu)勢互補(bǔ),就象給天使插上翅膀一樣,為培養(yǎng)未來設(shè)計(jì)頂尖人才及科學(xué)技術(shù)的發(fā)展鋪平了道路[3]。
3未來設(shè)計(jì)方向
21世紀(jì)是設(shè)計(jì)的世紀(jì),藝術(shù)與科學(xué)融合使設(shè)計(jì)將面臨技術(shù)化、多元化和個(gè)性化等多個(gè)層面的挑戰(zhàn),工業(yè)化社會將轉(zhuǎn)化為以信息為主導(dǎo)的情報(bào)化社會,可以預(yù)料新的設(shè)計(jì)藝術(shù)的發(fā)展主要在以下幾個(gè)方面。
3.1傳播設(shè)計(jì)
未來社會市場競爭更加激烈,產(chǎn)品信譽(yù)及企業(yè)形象因素決定市場份額,提升產(chǎn)品信譽(yù)、樹立企業(yè)形象的視覺識別和傳達(dá)方面的設(shè)計(jì)仍占設(shè)計(jì)領(lǐng)域的重要位置。以顧客滿意為目的的人性化現(xiàn)代廣告及傳播設(shè)計(jì)(CS戰(zhàn)略)理念將日趨形成。信息化社會的到來,使以信息技術(shù)、傳播技術(shù)為基礎(chǔ)的傳媒形式,更加的多樣和密集,為設(shè)計(jì)帶來更多的伸展空間。
