發(fā)布時(shí)間：2023-09-11 17:26:47
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古希臘文化的主要成就樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：繆鳳林；希臘精神；“學(xué)衡派”
中圖分類號(hào)：B502 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673－291X（2011）14－0220－03
繆鳳林是“學(xué)衡派”的重要代表人物，他在《學(xué)衡》第八期上發(fā)表《希臘之精神》一文，表達(dá)了他對(duì)希臘哲學(xué)、倫理、文藝等精神的綜合理解?？婙P林對(duì)希臘精神做了概括，比較分析了西方近代文化精神對(duì)希臘精神的繼承和背離。立足當(dāng)代視域，我們應(yīng)該對(duì)繆鳳林的希臘精神論給予恰當(dāng)?shù)姆治鲈u(píng)價(jià)。
一、對(duì)希臘精神的概括
繆鳳林把希臘精神概括為四個(gè)方面：入世、諧合、中節(jié)、理智。
第一，入世?？婙P林指出，希臘入世精神有以下幾層主要表現(xiàn)：第一層是“覺自然之可愛”，指人對(duì)自然的熱愛和欣賞。第二層就是“感有生之足樂”，指人對(duì)自己生命和生活的享受。第三層是“唯人為大”，這是就人在宇宙中的地位而言的。在繆鳳林看來，入世精神使希臘人形成了兩種態(tài)度：一是客觀，二是批評(píng)。希臘入世精神影響的最集中表現(xiàn)是希臘燦爛文化的生成?？婙P林極度贊美了希臘文化的輝煌燦爛，而這一切的原因就在于希臘的入世精神，即“感此世之可貴，覺希望之無窮”，這種入世精神即對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的樂觀主義和對(duì)美好理想的追求。
第二，諧合。繆鳳林所謂諧合即是和諧，指不同事物之間相輔相成、互助合作、互利互惠、共同發(fā)展的關(guān)系。作為希臘精神之一，繆鳳林所說的諧合主要包含四個(gè)方面，即神與人諧合、個(gè)人與國家諧合、身與心諧合、美術(shù)與道德諧合。在繆鳳林看來，希臘人以自然為本真，所以神是自然的一部分。但其他初民的宗教，僅限于解釋自然，而希臘之神，除解釋自然之外，兼有人性，與人諧合。古希臘實(shí)行的是City-states（城邦）制度，繆鳳林翻譯為邑國制。邑國之間，各自為政?！岸淙嗣裰诒疽兀瑒t多諧合而為一。”揭示了個(gè)人生活、個(gè)人利益與城邦生活、城邦利益之間的緊密聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了民眾與城邦之間的協(xié)調(diào)?？婙P林指出，希臘雕刻有一條原理，即A beautiful soul housed in a beautiful body（美之靈寓于美之體）。所以，古希臘學(xué)術(shù)與體育并重，注重精神與肉體或者靈與肉、心與身的和諧。繆鳳林指出，希臘人認(rèn)為美術(shù)是人性的展示，與道德觀念聯(lián)系密切，“美善二者因諧合而為一。最佳之美術(shù)，除美之原素外，別求其能訴諸德性。學(xué)人評(píng)論美術(shù)之優(yōu)劣，亦即視其倫理之屬性而定?！笨婙P林還舉了音樂、戲劇等方面的例子，說明希臘藝術(shù)與道德的緊密結(jié)合。
第三，中節(jié)。與諧合相關(guān)，繆鳳林指出中節(jié)是希臘人生活的基礎(chǔ)，所謂中節(jié)就是指在處世接物中，“守中而不趨極，有節(jié)而不過度?！笨婙P林列舉了希臘詩歌、戲劇、雕刻等藝術(shù)形式，說明其間體現(xiàn)出的希臘的中節(jié)精神?？婙P林還通過引用畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德等哲學(xué)學(xué)派和哲學(xué)家的論述，揭示了中節(jié)在道德中的地位，為我們認(rèn)識(shí)希臘道德精神提供了重要啟示。
第四，理智?？婙P林指出，希臘人愛美love of beauty、愛理love of reason、愛智love of wisdom。愛美之意，已在身心諧合部分涉及到，這里重點(diǎn)談愛理和愛智。繆鳳林通過對(duì)古希臘哲學(xué)家有關(guān)理性和智慧學(xué)說的介紹，展示了希臘重視理智的精神。
二、西方近代精神與希臘精神的比較分析
通常學(xué)界認(rèn)為，中世紀(jì)神學(xué)是對(duì)希臘精神的否定，而西方近代文化則是對(duì)希臘文化的復(fù)歸，即所謂的“文藝復(fù)興”，但繆鳳林卻認(rèn)為，西方近代背離希臘精神的地方更多。
西方近代只有一點(diǎn)是與希臘精神相同的，這就是入世，而其它方面則背離了希臘精神?！跋ＥD人崇理智，而近人則多以獸概人，如哲學(xué)上之唯物論，如心理學(xué)上之行為派，皆視人性中無理智之存在；希臘人守中節(jié)，而近人則趨多極端，如經(jīng)濟(jì)上資本勞動(dòng)之爭(zhēng)，美術(shù)上自然唯美之說，毫無中節(jié)遺義；希臘人尚諧合，而近人則多喜爭(zhēng)攘，以言神與人，則有奴事神與廢神之事，神人遂不得諧合。以言國與民，則有國家主義與個(gè)人主義之爭(zhēng)，國民遂不得諧合。以言身與心，則多戕心以益身，身心遂不得諧合。以言美與善，則多尚美而忽善，美善遂亦不可諧合?！奔淳腿胧谰穸?，西方近代和古希臘也還是有所區(qū)別的，因?yàn)橄ＥD人的入世是以欣賞自然、享受自然為主的，而西方近代自培根開始，就大力提倡征服自然。其結(jié)果是“近代之西洋文明，物質(zhì)上雖有重大之成就，要不敵其精神上之損失。而其隨此文明所生之罪惡，更非筆墨所能罄。卒之，西方文明破產(chǎn)之聲浪，日盛一日。此則西人不善繼承希臘文明之過也。”[1]繆鳳林還列舉了白璧德、穆爾等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為他們大都以希臘精神文化為真正的西洋文明，而西方文化要想不回到野蠻時(shí)代，必須發(fā)揚(yáng)希臘精神。
三、對(duì)繆鳳林希臘精神的現(xiàn)代審視
立足現(xiàn)代視域，我們可以看出，繆鳳林對(duì)希臘精神的闡釋有合理的成分，也有值得進(jìn)一步商榷或思考的地方。
1.繆鳳林對(duì)希臘文化懷有深厚的感情，其間言語充滿了溢美之詞。這反映出學(xué)界的一種共同心態(tài)，即對(duì)作為西方文化母體的希臘文化的認(rèn)同，雅斯貝爾斯曾把希臘文化作為人類“文化軸心時(shí)代”的標(biāo)志性文化之一典型地表明了這一點(diǎn)。無論歷史行進(jìn)到哪個(gè)階段，希臘文化的輝煌都是不可埋沒的。
2.透過繆鳳林對(duì)希臘精神的闡釋，我們可以看到其中的一些希臘倫理精神。其一，自信和勇敢，此種勇敢由習(xí)慣養(yǎng)成，非出于法律強(qiáng)迫；其二，批評(píng)精神，它所蘊(yùn)涵的是一種個(gè)性自主意識(shí)和懷疑精神，通過自己的大腦思考，不人云亦云，“凡往昔之習(xí)慣宗教法律道德視為固然，習(xí)為固常者，莫不萌生疑念，重新估定其價(jià)值”；其三，揭示了個(gè)體與群體、身與心等關(guān)系以及和諧問題，這些都是倫理學(xué)所關(guān)心和試圖解決的問題；其四，肯定了中節(jié)的價(jià)值，反對(duì)走極端和放望，與中國傳統(tǒng)的“中庸”之德和“節(jié)欲”說相近；其五，認(rèn)為理性即道德、智慧即道德的觀點(diǎn)，表達(dá)出一種真與善、理性與道德相互統(tǒng)一的思想。柏拉圖的四德之首即智慧，與《中庸》把“智”作為“三達(dá)德”之首思路近似。
3.繆鳳林對(duì)希臘入世精神的揭示包含有我們可以認(rèn)可的元素。入世是相對(duì)于出世的一個(gè)概念。入世和出世是佛學(xué)常用的概念，指對(duì)塵世的不同態(tài)度。入世是大乘佛學(xué)的主張，主要指通過入世修行普渡眾生；出世主要是小乘佛學(xué)的主張，主要指通過靜修獲得個(gè)人的解脫。但通常意義上的入世主要指積極參與社會(huì)，建功立業(yè)，修身、齊家、治國、平天下；而通常意義上的出世主要指脫離社會(huì)，一方面是世俗之人的“窮則獨(dú)善其身”，仕途失意后自己遠(yuǎn)離政治圈，這層意義上的出世稱為“避世”、“逃世”更為妥當(dāng)，特別是中國古代特有的“隱士文化”具有這種特征。在歷朝歷代的隱士中，雖然有的依隱射利，假癡釣名，但多數(shù)自恃清高，不屑世故。雖然有的“藏身江?！保械摹吧綏臼场?，有的“高枕柴門”，但都有一些共同的思想傾向，即不慕財(cái)利、淡漠仕途、潔身自養(yǎng)。另一方面是宗教信徒對(duì)來世的追求。在中國，不論是道教徒、還是佛教徒對(duì)“此岸世界”多持否定態(tài)度，主張通過艱苦的修行進(jìn)入“彼岸世界”。從上面對(duì)出世入世的粗淺理解來看，繆鳳林通過對(duì)希臘精神所作的闡釋也透露了他對(duì)入世的理解，即與“死后世界”、“神秘世界”相對(duì)應(yīng)，也就是說對(duì)“死后世界”、“神秘世界”的追求是與入世精神相違背的，而對(duì)現(xiàn)世和現(xiàn)實(shí)世界的追求才是入世的。這種理解與我們今天的理解是一致的。
4.繆鳳林所揭示的藝術(shù)與道德或美善一體的希臘精神實(shí)際上更是中國古代思想的重要特征?？鬃拥摹盁o邪”、“興觀群怨”、“文質(zhì)彬彬”、“盡善盡美”都是對(duì)《詩經(jīng)》的美學(xué)熔鑄，主張文藝應(yīng)當(dāng)以“述志為本”、“文質(zhì)相稱”，高度重視作品的倫理價(jià)值，形成了儒家倫理文藝的美學(xué)模式。這種理論的優(yōu)點(diǎn)在于教導(dǎo)文藝注目現(xiàn)實(shí)，步入世俗，崇尚典雅，直接影響了一大批文藝美學(xué)思想家，如陸機(jī)、劉勰、顏延之等，并構(gòu)成古文運(yùn)動(dòng)、新樂府運(yùn)動(dòng)的重要理論支柱，對(duì)中國古代文藝、美學(xué)的發(fā)展起到了推進(jìn)作用。但這種理論也有過分強(qiáng)調(diào)文藝內(nèi)容，忽視文藝形式的缺點(diǎn)。文藝與政治、文藝與倫理、文藝與哲學(xué)的合理關(guān)系應(yīng)該像水中鹽，蜜中花，“無痕有味”。須要指出的是，古希臘藝術(shù)雖然重視美善一體，但他們的美建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上，從不忽視形式，所以，古希臘藝術(shù)稱為歐洲文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)的重要基礎(chǔ)。
5.作為希臘精神的中節(jié)是中國傳統(tǒng)文化所大力提倡的，接近于中國古代的“中庸”之德和“節(jié)欲”說。誠如繆鳳林所說：“吾國立國東亞，夙尚中節(jié)。堯舜禹湯，以是垂訓(xùn)，而國號(hào)曰中?！瓏绱?，國性更由斯表現(xiàn)，此則吾國與希臘精神最相同之一點(diǎn)。陸子靜所謂東海有圣人，此心同此理同也；西海有圣人，此心同此理同也者非耶？”《論語.雍也》：“中庸之為德，其至矣乎！”《河南程氏遺書.卷七》：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！薄爸杏埂钡谋举|(zhì)是把不偏不倚、無過無不及、適度而不走極端作為日常生活所常行的道德準(zhǔn)則，這對(duì)于指導(dǎo)我們今天的言行操作依然具有重要的參考價(jià)值?？婙P林把這一點(diǎn)作為希臘和中國傳統(tǒng)道德的共同點(diǎn)，也是富有啟發(fā)意義的，值得我們進(jìn)一步思索。
6.繆鳳林所揭示的希臘智慧即道德的觀點(diǎn)與中國真善一體、理性與道德合一的傳統(tǒng)思想特色相近。中國真善一體、理性與道德合一的傳統(tǒng)思想特色體現(xiàn)在如下命題和觀念中：其一是“仁智統(tǒng)一”。這種思想有兩層含義，一是合情（仁），二是合理（知）。因此，“仁知統(tǒng)一”就是合情與合理的統(tǒng)一，它意味著人道原則與理性原則的統(tǒng)一，倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。其二是以理為仁。這里的“理”指理性，“仁”代表道德，以理為仁指理性的道德化和道德的理性化，理即是仁，仁即是理，理仁渾然一體。它從更直接的角度展示出中國傳統(tǒng)思想文化中真善一體的特色。這種思想在先秦和宋明時(shí)代表現(xiàn)的較為突出。其三是知的雙重含義。知在西方哲學(xué)中主要是認(rèn)識(shí)論問題，而中國思想文化中的知?jiǎng)t具有認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)雙重意義，它所反映的也是真與善的結(jié)合、理與德的滲透、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的統(tǒng)一。
7.繆鳳林把欣賞自然、享受自然作為入世精神的內(nèi)容是不恰當(dāng)?shù)兀菀啄：胧谰竦慕缦?。欣賞自然、享受自然是人類共有的一種生活態(tài)度，不僅入世者是這樣，出世者也是這樣。中國古代的隱士離自然最近，與自然最親，因?yàn)樽匀徊粌H是他們的審美對(duì)象，也是他們的生命依托，如上面提到的“山棲木食”，“藏身江?！?，等等。中國道教的道觀、佛教的寺廟也大都建筑在風(fēng)光無限的名山之中，如武當(dāng)山、青城山、普陀山、天臺(tái)山、九華山，等等。道教的修行也講究吸食日月之精華，集聚天地之靈氣。這說明欣賞自然、享受自然不能作為入世精神的特質(zhì)。
8.用入世概括希臘精神有待商榷。毫無疑問，希臘精神中有入世因素，但不是最重要的。如果我們把希臘哲學(xué)和先秦哲學(xué)做一下比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，古希臘哲人更熱衷于探索自然的奧秘，他們以縝密的邏輯追蹤著日、月、星辰、雷電等自然現(xiàn)象的成因、結(jié)構(gòu)、關(guān)系等等，所以其宇宙論、知識(shí)論相對(duì)發(fā)達(dá)，這也就是繆鳳林提到的“希臘人之客觀性”。而先秦哲人關(guān)注更多的是“人道”，而不是“天道”。梁漱溟認(rèn)為，希臘文化走的是文化上的“第一路向”，因此，科學(xué)、民主比較發(fā)達(dá)，征服自然成就斐然，奠定了西方近代文化發(fā)展的基本方向。所以對(duì)自然現(xiàn)象的探究，科學(xué)的發(fā)達(dá)是希臘文化中更為突出的特征。
9.繆鳳林所理解的西方近代文化與希臘精神之間的關(guān)系值得進(jìn)一步思考?？婙P林認(rèn)為，希臘入世精神表現(xiàn)為欣賞自然、享受自然，西方近代文化的入世精神則表現(xiàn)為征服自然，所以西方近代文化是對(duì)希臘精神的背離。這種觀點(diǎn)值得商榷，也有論者認(rèn)為，人定勝天也是古希臘精神的一種，古希臘神話中的伊阿送盜取金羊毛，七雄攻打忒拜，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)，赫拉克勒斯扼死銅蹄鐵骨的猛獅，殺死九首水蛇，活捉山中大野豬，清除奧吉亞斯牛圈。這些英雄傳說比起神話傳說，更鮮明地表現(xiàn)出古希臘人人定勝天的愿望[5]。因此，可以說科學(xué)、民主、自由、征服自然應(yīng)該是希臘精神的主流，它奠定了西方近代文化發(fā)展的基本方向，而“天人合一”則是中國傳統(tǒng)思想的特色。如果這樣的話，西方近代文化在主流上是對(duì)希臘文化精神的復(fù)歸，而不是背離。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：古希臘文學(xué)；理性精神；個(gè)性主義
希臘是最先以理性為生活主導(dǎo)的民族，他們創(chuàng)建了一個(gè)以平等法律服人的城邦制社會(huì)。同時(shí)希臘人追求自由平等博愛的人文主義精神，在文學(xué)中表達(dá)他們獨(dú)特的個(gè)性主義和理性精神。由此所形成的早期文學(xué)雖與宗教有著密切聯(lián)系，主要以神和英雄為描寫中心，但意識(shí)超越了宗教和神。里面的神卻有著與人一樣的個(gè)性，有、有善惡，被稱為人神“同形同性”。古希臘長期生存在土壤貧瘠、丘陵遍布的島嶼，他們天生自由奔放，喜愛冒險(xiǎn)，有一種外向開拓的野性精神。隨著社會(huì)的發(fā)展和認(rèn)識(shí)水平的提高，古希臘文學(xué)逐漸擺脫宗教影響，形成了一個(gè)完整的文學(xué)體系，既擁有史上保存最完好的神話之一，也產(chǎn)生了史詩、戲劇、散文等文學(xué)形式并擁有非常高的藝術(shù)成就。古希臘神話和史詩與民間口頭文學(xué)有著密切的聯(lián)系，帶有一種純樸、粗狂的氣息，體現(xiàn)了希臘人崇尚自由的個(gè)性主義和與命運(yùn)斗爭(zhēng)的樂觀精神。后來產(chǎn)生了新的以悲劇、喜劇為主的文學(xué)形式，展現(xiàn)了智慧的古希臘民族在面對(duì)無奈的命運(yùn)主宰下理性地生活。而且文學(xué)所描繪的英雄，他們熱愛生命、積極地追尋個(gè)人價(jià)值，與不公的命運(yùn)抗?fàn)?，體現(xiàn)一種個(gè)人主義高于一切的民族精神和民族性格。
古希臘通過不同的文學(xué)形式傳播作品里所表現(xiàn)的人性主義思想和理性精神，表達(dá)他對(duì)自然、對(duì)社會(huì)、對(duì)人的看法。人文主義在古希臘語中指人和學(xué)說，在文學(xué)中蘊(yùn)含著原始形態(tài)的“人”，注重人的利益與進(jìn)步，探索人的世界的同時(shí)探求自然世界。在古希臘的社會(huì)里，人們的思想超越了神的權(quán)威，開始思考人自身的行為，人與社會(huì)、自然是什么關(guān)系。他們站在自身的立場(chǎng)、理性的高度，思考文學(xué)，思考藝術(shù)，思考人生，他們認(rèn)為一切都應(yīng)該經(jīng)過觀察，經(jīng)過質(zhì)疑，對(duì)于思想，不能規(guī)定界限，思想高于一切，這種精神深刻地影響了希臘人的文學(xué)創(chuàng)作。
在非理性占據(jù)著重要作用的原始社會(huì)，古希臘民族就崇尚理性，在早期文學(xué)就有一種個(gè)人主義思想。他們通過想像豐富、富于哲理的希臘神話和規(guī)模宏大、內(nèi)容精彩的荷馬史詩等文學(xué)探求事物的終極真理，思考人類與內(nèi)部社會(huì)、外界自然的關(guān)系，精密而又充滿熱情地研究一切未知的事物。但是由于認(rèn)識(shí)水平的限制，他們理性的思考并不能回答出一切事物運(yùn)行的規(guī)律，只能歸咎命運(yùn)。不論是早期的神話和英雄故事，還是后來的喜劇和悲劇，都有一種人與命運(yùn)在相互矛盾和沖突下產(chǎn)生的悲劇情感。這種悲劇精神源于他們對(duì)生命的熱愛、對(duì)人生價(jià)值和個(gè)體意識(shí)的追尋，這種情感是人的理性和自然感性永遠(yuǎn)處于沖突之中，并沒有任何歸結(jié)點(diǎn)的藝術(shù)表現(xiàn)，像酒神狄奧尼索斯和日神阿波羅之間永無歸結(jié)點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)和碰撞。
在文學(xué)作品中，他們一方面舉著“人文主義”的旗幟，高唱著人性解放和自由奔放，超越宗教的意識(shí)，主張“人是萬物的尺度”，肯定人的個(gè)性和權(quán)威。同時(shí)另一方面，人應(yīng)該理性地思考，關(guān)注人的倫理和道德，思考人與命\的關(guān)系，探索命運(yùn)奧秘、悲劇地與抗?fàn)幟\(yùn)。在悲劇色彩的影響下，文學(xué)作品更注重個(gè)人主義的彰顯，展現(xiàn)他們英勇無畏地抗?fàn)帲@種個(gè)性彰顯正是古希臘人在認(rèn)識(shí)、征服自然的過程中與命運(yùn)抗?fàn)幍臒o奈精神體現(xiàn)。人的意識(shí)與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生矛盾，而一切矛盾、沖突的根源是一個(gè)既不依存于人、也不依存于神的因素――命運(yùn)，命運(yùn)是不可戰(zhàn)勝的，神也是如此。古希臘文學(xué)中貫穿著“人與命運(yùn)的沖突”，無論神有多么強(qiáng)大的力量，人有怎樣的智慧、高尚的品質(zhì)，像神話中宙斯和普羅米修斯、史詩中的阿喀琉斯和奧德修斯、悲劇中的阿伽門農(nóng)，他們都被命運(yùn)主宰，他們總逃不掉被安排的定命。但他們都有明顯的英雄主義，雖然擺脫不了命運(yùn)的安排，卻仍理性面對(duì)，積極樂觀、不屈不饒地與命運(yùn)作斗爭(zhēng)，盡展他們的英雄主義與個(gè)人價(jià)值。古希臘強(qiáng)調(diào)人的自由意志和斗爭(zhēng)精神，認(rèn)為人應(yīng)該去與命運(yùn)進(jìn)行抗?fàn)?，不管結(jié)果如何，這種抗?fàn)幘裾从沉斯畔ＥD人們對(duì)命運(yùn)的否定、對(duì)神的詛咒和反抗及對(duì)自由的向往。這種精神是古希臘留給后人寶貴的精神財(cái)富，這也向后人昭示了勇敢堅(jiān)定，蔑視命運(yùn)的戰(zhàn)斗精神，而且他們能夠充分地實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值。更能征服自然、戰(zhàn)勝自己的命運(yùn)。
希臘神話更具有“神人同人同性”的特點(diǎn)：神具有人的體魄、弱點(diǎn)、需求，它們不再是高高在上、冷漠無情的神，而是一些極富人情味的生靈，并且自由地混在凡人中間，神被降到了人的地位。取材于神話的悲劇表達(dá)的也是一種理性的直覺：主宰人事的是法則而不是神或機(jī)會(huì)。悲劇中的英雄人物不是一個(gè)任命運(yùn)擺布的犧牲者，他是一個(gè)思考著的人。他需要理解自身，分析自己的情感，對(duì)自己的行為和決定負(fù)責(zé)。被西方稱為“歷史之父”的希羅多德是以理性眼光看待歷史的第一人。他同以往的神話歷史家最大的不同是他清楚地認(rèn)識(shí)到歷史不是以神為中心的神話傳說，而是一門以人為中心、研究人類活動(dòng)的科學(xué)。在分析希波戰(zhàn)爭(zhēng)中雅典取勝的原因時(shí)，他摒棄了神秘主義的解釋，完全歸之于人的因素；希臘軍隊(duì)紀(jì)律嚴(yán)明，作戰(zhàn)勇敢，裝備精良。盡管在希羅多德的作品中有理性思想的萌芽，然而他并不是一個(gè)徹底的理性主義者，在他的歷史書中偶而也陷入超自然的解釋，有預(yù)兆、神諭、靈驗(yàn)之類的神定論、宿命論思想。后來的修昔底德在史學(xué)思想和史學(xué)方法上則遠(yuǎn)比希羅多德成熟得多。修昔底德是西方史學(xué)上第一位真正具有批判精神和求實(shí)態(tài)度的史學(xué)家。他首先否認(rèn)神靈參與歷史的說法，將神靈從史書中完全驅(qū)趕出去。因此，在他的著作中從未出現(xiàn)過神靈征兆應(yīng)驗(yàn)之類的東西，也未出現(xiàn)神對(duì)人類事務(wù)的干預(yù)，力戒用超自然的力量去解釋歷史，而是用自然原因去說明各種自然現(xiàn)象。這種將人類歷史獨(dú)立于神靈之外的歷史觀點(diǎn)，恰恰是建立科學(xué)的歷史學(xué)的基礎(chǔ)。因此，休謨說：“真正的歷史學(xué)是從修昔底德的著作開始的”。至此，希臘史學(xué)家確立了以理性為基礎(chǔ)的歷史批判方法，奠定了西方史學(xué)的基石。
理性主義是古希臘文化的精髓，它是古希臘對(duì)西方文化的重大貢獻(xiàn)，并深深地積淀在西方人的心中，對(duì)文藝復(fù)興以來的西方歷史發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
關(guān)鍵詞：人；經(jīng)濟(jì)；政治；文化；古希臘羅馬；中世紀(jì)；文藝復(fù)興；意識(shí)形態(tài)；時(shí)代精神
了解一點(diǎn)美術(shù)史的人都知道，西方的雕塑題材多以人物為主，信手拈來一本“西方雕塑史”， 里面大部分作品都是以人為題材的， 這種現(xiàn)象引起了我的注意。為何西方人對(duì)人體的塑造會(huì)有如此大的興趣，并且從古希臘創(chuàng)立并奠定了以“人”為主題的雕塑形式后，一直到現(xiàn)代雕塑興起的2500年中，人體始終占據(jù)著西方雕塑題材的主導(dǎo)地位，而較之我國雕塑題材的廣泛現(xiàn)象，可以作何解釋？
通常我們研究某種現(xiàn)象會(huì)從經(jīng)濟(jì)，政治，文化等方面先考慮，不妨我們也先從這些方面入手。在經(jīng)濟(jì)上，古希臘是個(gè)多島多山，少平原的地區(qū)，純糧食生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)沒大的發(fā)展條件，所以希臘文明不完全依賴農(nóng)業(yè)，他們的商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，工農(nóng)商業(yè)并重。比如說漁業(yè)和航海業(yè)，在他們勞動(dòng)過程中，會(huì)遇到風(fēng)暴和海盜等，良好的身體素質(zhì)是必不可少的條件。所以這些產(chǎn)業(yè)對(duì)個(gè)人特征的比較要求高，許多產(chǎn)業(yè)都是如此。因此希臘人的思維取向是個(gè)人式的，與中國人際式的取向不同。于是他們把大量的充滿力量美人體雕塑放置于廣場(chǎng)和街道，供人們瞻仰膜拜，恰恰迎合了西方人的這種心理需求。在中國則是以農(nóng)為本，重農(nóng)抑商，農(nóng)業(yè)上的自給自足是使我們長期處在封閉的小天地里，限制了人的個(gè)性發(fā)展。
從政治上說，西方的社會(huì)組織源于古希臘的城邦制度，他們城邦國家的奴隸社會(huì)很特殊，由于它的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不是農(nóng)業(yè)，而是以城鎮(zhèn)手工業(yè)為主導(dǎo)，伴以商，牧，漁業(yè)等，所以奴隸主和奴隸之間，有一大部分自由民。作為自由民的人可以參加政治活動(dòng)，有相當(dāng)?shù)男袆?dòng)言論自由，享有相當(dāng)多的權(quán)利。所以西方的政治制度給人以很大自由性，給其人文主義的發(fā)揚(yáng)提供了廣闊的空間。中國則和希臘的城邦制度不同，自商周以來，宗法制就成為我國社會(huì)組織的重要紐帶。在這種封建宗法制和禮樂文化的背景下，人體雕塑不是被埋入地下做陪葬，就是被放置在帝王的陵墓前作為儀衛(wèi)。中國的雕塑無論是人物，動(dòng)物都具有工藝性和實(shí)用功能，更不用提各種禮器，祭器了。我猜想中國雕塑題材廣泛的原因也與這種“實(shí)用性”有很大關(guān)系。
在文化上，從地理的角度講，中國文化與西方文化是一對(duì)矛盾的范疇。歐洲文化定型區(qū)域在地中海北側(cè)的希臘土耳其之間的“愛琴海”島嶼上，長期的海島生活經(jīng)驗(yàn)，使歐洲民族對(duì)于外來入侵者，只能搶先至高點(diǎn)，只能“主動(dòng)出擊”“先發(fā)制人”。這些長期生態(tài)環(huán)境經(jīng)驗(yàn)，也以文化的生物基因保留了下來，形成了西方暴露張揚(yáng)的民族文化心態(tài)，且承襲希臘的“人是萬物的尺度”的觀念，所以西方思想家特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人，強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)中的地位，權(quán)利和責(zé)任，直到現(xiàn)在西方這種思想由在，看看那些宣揚(yáng)“個(gè)人英雄主義的”的美國大片便會(huì)知道了。由于中華民族長期在盆地上的農(nóng)耕生活，強(qiáng)化了熱愛自然，自我保護(hù)的心態(tài)，其文化特征有較強(qiáng)的自我圓融性。所以代表中國文化取向的儒家思想強(qiáng)調(diào)的是“社會(huì)中的人”，宣揚(yáng)一個(gè)人應(yīng)該擔(dān)當(dāng)好自己在社會(huì)和家庭中理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任，不推崇“個(gè)人主義”。所以當(dāng)西方大量英雄帝王雕像張揚(yáng)的放置在公共場(chǎng)所供人膜拜之時(shí)，我國此類雕像卻出現(xiàn)的少之又少。
所以綜合了這些方面我們就能大致理解前面不解的問題了。其實(shí)除了對(duì)種現(xiàn)象在經(jīng)濟(jì)，政治，文化方面的普遍研究，以人體為主要題材，還有其特殊的原因，這就要結(jié)合西方雕塑的發(fā)展來說明了。
在古希臘雕塑起步初期，希臘人是明顯參照了埃及人雕塑的程式的，從初期的許多作品都可以明顯的感受到埃及雕塑的那種直線的，方整的塊面和僵板的靜止感覺。同時(shí)也可以看出，希臘人并沒有照抄埃及人的創(chuàng)作，只是借鑒了他們的基本程式，把接近自己理想的東西加在上面罷了。這個(gè)“理想的東西”又是什么呢?我們知道希臘人體雕塑中除了以運(yùn)動(dòng)員為創(chuàng)作對(duì)象外，還經(jīng)常以“神”為創(chuàng)作對(duì)象，根據(jù)前面所說的經(jīng)濟(jì)，政治，文化等方面的原因，希臘人不像埃及人那樣視“神”為宇宙中深不可測(cè)，高不可攀的權(quán)威，而僅僅把“神”看作是強(qiáng)健，聰明和更加理想的人。“神”同凡人一樣有七情六欲，與普通人一樣有血肉之軀，只是比普通人更完美。希臘人表現(xiàn)“神”實(shí)際上是表現(xiàn)心靈和肉體均達(dá)到和諧完善的人。這種心靈和肉體上的和諧完善就是希臘人所追求的“理想美”。他們經(jīng)常塑造的運(yùn)動(dòng)員人體形象也是基于這種“理想美”的追求?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，希臘雕塑便成為歌頌人，贊美人，以凝聚現(xiàn)實(shí)中的人所具有的美為出發(fā)點(diǎn)的寫實(shí)性藝術(shù)。
關(guān)鍵詞：文化形態(tài)史觀；希臘模式；中國模式；猶太模式
中圖分類號(hào)：K02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）02-0177-03
《歷史研究》是一部歷史哲學(xué)名著，作者阿諾德?約瑟夫?湯因比以文化形態(tài)史觀貫穿全書，是“歷史綜合研究領(lǐng)域里的最重要的著作之一”[1]。此書“從分析外顯于歷史活動(dòng)之表面和精神觀念，轉(zhuǎn)入考察深含于文明社會(huì)結(jié)構(gòu)之底層的，力求深入反思文明形態(tài)生成演變的文化動(dòng)因”[2]，強(qiáng)調(diào)了人文明的三大模式，即：希臘模式、中國模式和猶太模式。筆者根據(jù)《歷史研究》中對(duì)這三種模式的闡述，分析它們各自的內(nèi)容和特點(diǎn)。
一、希臘模式
湯因比在一開始就說：“我的希臘模式在構(gòu)成上不只包括希臘文明的內(nèi)部史，還包括該文明與同代文明之間的關(guān)系，包括它與基督教的關(guān)系，最后還包括它通過基督教與后來的東正教、再后來的西方文明的關(guān)系?！盵3]33這就點(diǎn)明了希臘模式主要由希臘文明自身的發(fā)展和它與宗教的關(guān)系這兩大部分構(gòu)成。
對(duì)于希臘文明自身的發(fā)展，湯因比認(rèn)為：“我的希臘模式中具有重要意義的結(jié)構(gòu)成分是由分裂到統(tǒng)一的革命性變革，這是一連串破壞性更大的戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物，這些戰(zhàn)爭(zhēng)在政治統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)之前已經(jīng)把文明拖入凄慘的境地。”[3]35湯因比認(rèn)為，希臘模式讓人們了解從區(qū)域性小邦到大一統(tǒng)帝國的情形。各自為政的城邦體制為人們創(chuàng)造力的煥發(fā)提供了條件，但國際沖突的加劇、攻伐不已的戰(zhàn)爭(zhēng)使之大傷元?dú)?。大一統(tǒng)帝國的建立雖然帶來了和平和秩序，卻扼殺了豐富多彩的創(chuàng)造性，從而為文明的衰亡埋下了禍根。由列國紛爭(zhēng)到武力統(tǒng)一使社會(huì)受到了難以彌補(bǔ)的破壞，進(jìn)而導(dǎo)致了文明的衰亡。古代希臘在世界古代史上曾經(jīng)創(chuàng)造過輝煌的文明。從古希臘人民創(chuàng)造的由克里特―邁錫尼文明結(jié)合成的愛琴文明，到希臘神話、文學(xué)、哲學(xué)、體育、建筑與雕刻、史學(xué)與自然科學(xué)的巨大成就無不令世人矚目。盡管沒有統(tǒng)一的國家體制，但希臘人卻發(fā)揮了自由的創(chuàng)造力，形成了統(tǒng)一的希臘文明。在希臘文明趨于統(tǒng)一的同時(shí)，希臘的政治呈現(xiàn)分裂的局面。希臘人的創(chuàng)造力在混亂中被一點(diǎn)點(diǎn)地銷蝕掉了，許多珍貴的知識(shí)在戰(zhàn)火中被催毀，如阿基米德等偉大的科學(xué)家也在戰(zhàn)爭(zhēng)中喪身。公元前146年，整個(gè)希臘被羅馬所征服，但希臘文明卻沒有被征服。雖然羅馬人建立起空前龐大的帝國，但它的文明卻是希臘文明的發(fā)展和延續(xù)?！肮鈽s屬于希臘，偉大屬于羅馬”，而頻繁的武力沖突最終導(dǎo)致了希臘――羅馬文明的徹底衰亡。
在湯因比所宣揚(yáng)的文化形態(tài)史觀中，宗教占有極重要的地位。他認(rèn)為：“宗教是文明生機(jī)的源泉，一旦失去對(duì)宗教的信仰，就會(huì)帶來文明的崩潰和更替”，“各種文明形態(tài)，就是此種文明所固有的宗教的反映”[4]363。在他那里，所謂文化，實(shí)際上歸結(jié)為某一文明社會(huì)的精神活動(dòng)，即是以某種為依據(jù)的、并制約與支配整個(gè)社會(huì)生活的精神活動(dòng)。在湯因比所描述的人類文明的三大模式中，宗教因素以具體的基督教、大乘佛教、猶太教的面貌不斷出現(xiàn)，貫穿三大模式之中。湯因比認(rèn)為：“第三個(gè)要素是在同一階段中的希臘文明的宗教結(jié)構(gòu)……基督教……西方文明和拜占庭文明是希臘化文明，但它們又與希臘文明本身有所不同，因?yàn)樗鼈円彩腔浇袒模⑶覐囊婚_始就基督教化了?！盵3]34把基督教推上了極高的地位。羅馬帝國大一統(tǒng)國家的建立，為內(nèi)部無產(chǎn)者創(chuàng)立一種高級(jí)宗教――基督教提供了條件。羅馬帝國的統(tǒng)治者需要找到一種宗教麻醉人民。從公元1世紀(jì)到4世紀(jì)，基督教的思想體系逐漸地同羅馬帝國的統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)融合起來，至395年取得合法地位并被羅馬帝國的統(tǒng)治者狄奧多西一世宣布為國教，成為羅馬帝國占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，在社會(huì)各階層中廣泛傳播。
二、中國模式
湯因比把中國模式與希臘模式相提并論。他認(rèn)為：“中國歷史具有漫長的跨度，它表現(xiàn)為一個(gè)大一統(tǒng)國家的理想不斷變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，又不時(shí)被一些分裂和混亂的局面所打斷。這兩種局面在時(shí)間長度上有很大差別，所以二者更替的節(jié)奏是沒有任何定規(guī)的周期性循環(huán)?！盵3]37中國模式向人們揭示了大一統(tǒng)國家在治替的過程中日益鞏固的情形。概括地說，中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期是戰(zhàn)亂時(shí)期，然后秦始皇統(tǒng)一天下，大一統(tǒng)國家建立。人們由于痛恨戰(zhàn)亂，寧可舍棄一些創(chuàng)造機(jī)會(huì)，這樣就使社會(huì)由分而合、由亂而治。中國歷史發(fā)展形態(tài)的特征就是一分一合、一亂一治。這種治替的歷史形態(tài)與埃及、拜占庭、印度等地區(qū)的歷史有相同之處，因此中國模式要比希臘模式更具有普遍意義。
本課設(shè)計(jì)主要要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是一級(jí)專項(xiàng)目標(biāo)2：回顧人類文明的歷程，認(rèn)識(shí)文明的發(fā)展是多種多樣的。尊重文明的多樣性就是尊重人類自己的歷史。認(rèn)識(shí)人類歷史發(fā)展的多樣性這一重要命題，也反映出本課程對(duì)歷史教學(xué)的要求，是通過學(xué)習(xí)有關(guān)知識(shí)掌握某種重要的歷史道理。要求認(rèn)識(shí)同一歷史現(xiàn)象在不同空間或不同地域中的不同表現(xiàn)，這是把地理學(xué)和歷史學(xué)核心概念相綜合的體現(xiàn)。
本課設(shè)計(jì)主要是要實(shí)現(xiàn)課程標(biāo)準(zhǔn)2－1：描述歷史上幾個(gè)主要文明區(qū)域的概貌及其空間分布。2－4：了解不同歷史時(shí)期不同區(qū)域文明的文化成就及其特色。2－5：描述歷史上不同區(qū)域的社會(huì)生活概貌，了解不同區(qū)域文明的生活方式。
本課設(shè)計(jì)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)還有：4－2：列舉古代歷史上的重要事件與人物，說出它們?cè)诓煌瑓^(qū)域和特定時(shí)期的突出作用。4－5：綜合多種因素，認(rèn)識(shí)中國與世界社會(huì)變遷中的若干重大轉(zhuǎn)折時(shí)期。
（一）、學(xué)生基礎(chǔ)學(xué)養(yǎng)分析
1、學(xué)生學(xué)習(xí)過古代文明的地域分布相關(guān)內(nèi)容，對(duì)本課所涉及的古代希臘和先秦時(shí)期的中國有一定的背景知識(shí)準(zhǔn)備。已經(jīng)具有了初步的人地關(guān)系知識(shí)，為學(xué)習(xí)本課的有關(guān)區(qū)域在空間的差異奠定了知識(shí)和觀念上的基礎(chǔ)。
2、學(xué)生已經(jīng)有了七年級(jí)一個(gè)學(xué)年的小組合作，學(xué)生之間有了合作的方法和能力，基本能夠有序地完成學(xué)習(xí)任務(wù)。
3、學(xué)生對(duì)所學(xué)內(nèi)容會(huì)比較感興趣，他們對(duì)于未知的世界總是充滿了好奇。而且絕大部分的學(xué)生對(duì)剛結(jié)束的雅典奧運(yùn)會(huì)和將要舉行的2008年北京奧運(yùn)會(huì)十分感興趣。
（二）、學(xué)生學(xué)習(xí)設(shè)計(jì)思路分析
1、學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，自己發(fā)現(xiàn)并提出問題。學(xué)生能發(fā)現(xiàn)并提出問題，是求知的起始，也是教師展開教學(xué)的最好開端；因此在本節(jié)課教學(xué)中通過閉幕式的表演為學(xué)生創(chuàng)設(shè)了通過觀察提出問題的情境。為探究學(xué)習(xí)的開展開個(gè)好頭。
2、在現(xiàn)代社會(huì)生活和工作中，個(gè)人之間、團(tuán)體之間的交流與合作是十分重要的。本課創(chuàng)設(shè)讓學(xué)生能夠進(jìn)行探究的情境是為了使學(xué)生能進(jìn)行交流與合作，敢于提出與別人不同的見解，也勇于放棄或修正自己的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，本節(jié)課的探究時(shí)，學(xué)生要進(jìn)行分組，每小組4人，且要求組內(nèi)的動(dòng)手記錄發(fā)言等角色，分工要明確，角色要轉(zhuǎn)換。這樣做既能使每個(gè)學(xué)生都得到機(jī)會(huì)均等的全面練習(xí)，又能充分體現(xiàn)工作中的分工與協(xié)作、交流。
（一）、三維目標(biāo)
知識(shí)與技能：
1、了解愛琴文明是古代希臘文明的開端，知道古代希臘兩個(gè)著名的城邦雅典和斯巴達(dá)。了解古代希臘的文化和主要思想。
2、知道與古希臘同期的中國處于夏朝至秦前時(shí)期。了解當(dāng)時(shí)中國的燦爛文化和思想。
3、了解古代希臘與同期中國在政治、經(jīng)濟(jì)、生活、文藝等方面的知識(shí)。
4、通過對(duì)古代希臘與中國的研究，掌握歷史學(xué)習(xí)的基本技能――比較分析法。
過程與方法
采用新課程提倡的建構(gòu)主義教學(xué)法。通過視頻＜雅典奧運(yùn)會(huì)閉幕式＞創(chuàng)設(shè)情境，確定要研究的問題，自主學(xué)習(xí)，協(xié)作學(xué)習(xí)完成任務(wù)解決問題來達(dá)到本課的目標(biāo)要求。
情感態(tài)度價(jià)值觀
1、通過討論開幕式上古今希臘文化的完美結(jié)合，在感受社會(huì)生活的滄桑巨變的同時(shí)，體會(huì)珍惜本國文化的重要性。
2、通過古代希臘與中國的多方面的比較，在感受中國悠久而燦爛的民族文化，提高民族自豪感的同時(shí)，還要注意接受和欣賞世界文明的多樣性。
3、通過設(shè)計(jì)北京奧運(yùn)會(huì)開幕式活動(dòng)，增強(qiáng)學(xué)以致用、努力為祖國文明進(jìn)步貢獻(xiàn)自己力量的決心和信心。
教學(xué)環(huán)節(jié)教學(xué)內(nèi)容教學(xué)設(shè)計(jì)說明
片頭展示進(jìn)入情境教師課前播放有關(guān)有2004雅典奧運(yùn)會(huì)上中國隊(duì)取得金牌的喜悅場(chǎng)景。學(xué)生觀賞并議論。組織教學(xué)環(huán)境，學(xué)生開始進(jìn)入學(xué)習(xí)狀態(tài)。
視頻導(dǎo)入引出主題(4分鐘)先由學(xué)生說說雅典奧運(yùn)會(huì)的有關(guān)情況。播放雅典奧運(yùn)會(huì)閉幕式錄像片段<奧運(yùn)會(huì)旗交接儀式)，播放中教師提問：有誰知道錄像中的執(zhí)旗的人物分別是誰？學(xué)生回答：雅典市長與北京市長。播放完之后教師提問：當(dāng)你看到奧運(yùn)會(huì)會(huì)旗交到北京市市長手里的時(shí)候，你有什么感想？引出課題：從雅典到北京。通過錄像的演示，渲染一種充滿自豪的氣氛，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和探求新知的欲望。
創(chuàng)設(shè)情境確定問題（5分鐘）師：雅典代表哪個(gè)國家？〈學(xué)生回答：希臘〉北京代表中國，我們今天就一起來學(xué)習(xí)有關(guān)希臘和中國的歷史，大家說好不好？但是這里有個(gè)問題，那就是要用一節(jié)課的時(shí)間來學(xué)習(xí)兩個(gè)文明古國的歷史，這個(gè)好像是不可能的任務(wù)呀！所以我們要再來選擇一下學(xué)習(xí)的范圍。學(xué)哪里內(nèi)容呢？師：雅典奧運(yùn)會(huì)的舉辦是十分成功的，給全世界觀眾留下了深刻而美好的印象，提問：雅典開幕式給你留下最深刻的感受是什么？引導(dǎo)學(xué)生回答：展現(xiàn)了古代希臘悠久的歷史和光輝的文明成就。我們中國也有著悠久的歷史和燦爛的文明。我們就一起來學(xué)習(xí)有關(guān)古代希臘和古代中國的文明，大家說，好不好？通過兩個(gè)文明古國的對(duì)照來感受世界文明的多樣性。世界文明是多種多樣的，文明本身也是多樣的，包含著多方面的內(nèi)容。文明是個(gè)很大的概念，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的內(nèi)容。教師與學(xué)生一起確定文明內(nèi)容表的主要項(xiàng)目選擇與當(dāng)前學(xué)習(xí)主題密切相關(guān)的真實(shí)性事件或問題作為學(xué)習(xí)的中心內(nèi)容，作用就是"拋錨"。使學(xué)生到現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)環(huán)境中去感受、去體驗(yàn)。培養(yǎng)學(xué)生的民族自豪感和報(bào)國熱情。
提供線索自主學(xué)習(xí)（16分鐘）師：今天研究的時(shí)間范圍是古代希臘與同時(shí)期的中國。我們要通過比較雙方文明的發(fā)展?fàn)顩r來研究。出示投影問題提示：1、我們現(xiàn)在可以在哪里找到我們所需要的資料？(學(xué)生回答)2、可以對(duì)照哪些方面的內(nèi)容？：(投影顯示)古代希臘同時(shí)期中國
時(shí)間范圍公元前2000-公元前四世紀(jì)夏、西周、春秋戰(zhàn)國
空間范圍愛琴海沿岸黃河流域?yàn)橹行?/p>
哲學(xué)科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)西方文化之根建筑雕塑百家爭(zhēng)鳴長城、文字
重要人物神話人物歷史人物諸子百家春秋五霸戰(zhàn)國七雄
3、要選取哪些資料？(學(xué)生完成自己小組的資料收集和整理)注意發(fā)展學(xué)生的"自主學(xué)習(xí)"能力。包括：確定學(xué)習(xí)內(nèi)容表的能力；獲取有關(guān)信息與資料的能力；利用、評(píng)價(jià)有關(guān)信息與資料的能力。
小組展示交流探討(15分鐘)
1、學(xué)生小組代表發(fā)言或展示研究成果，先明確兩個(gè)文明區(qū)域的時(shí)間和空間范圍。從時(shí)間上來看：古代希臘在公元前2000到公元前期3世紀(jì)，古代中國同時(shí)期處于秦朝前。展示世界地圖，顯示古代希臘和古代中國的地理位置，引導(dǎo)學(xué)生得出：兩個(gè)文明空間上都處在中緯度和靠近水域的空間。（提問：為什么？，回答：地理環(huán)境對(duì)會(huì)文明產(chǎn)生影響）古代希臘屬于一種海洋文明，古代中國則是一種大河文明大陸文明。在時(shí)間上來看：大致都是出現(xiàn)在BC2000到BC200之間。引導(dǎo)學(xué)生回答：希臘文明是與中國文明同樣悠久的文明。
2、學(xué)生繼續(xù)匯報(bào)探究成果。請(qǐng)學(xué)生對(duì)文化成就的三個(gè)方面（哲學(xué)、科學(xué)、文藝）進(jìn)行自由選擇。根據(jù)學(xué)生選擇進(jìn)行小組合作探究。在比較哲學(xué)方面成就時(shí)要引導(dǎo)學(xué)生觀察發(fā)現(xiàn)哲學(xué)成就的形成時(shí)間與兩個(gè)文明在哲學(xué)上的不同特點(diǎn)。比如以蘇格拉底與孔子相比較，時(shí)間上來看，都大致出現(xiàn)在BC600-400之間，哲學(xué)思想的關(guān)注點(diǎn)蘇格拉底比較多的是關(guān)注人自身的思考，而孔子的思想則注重于治國理想。播放反映古代希臘哲學(xué)思想的雅典開幕式錄像片斷（文化1錄像）。教師出示一枚銅錢，問：這小小的一枚銅錢上你可以看到哪些中國文化？回答：中國古代對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)“天圓地方”思想，中國文字，古代青銅冶煉技術(shù)，藝術(shù)。3、在比較科學(xué)成就時(shí)主要讓學(xué)生來根據(jù)自己小組的成果進(jìn)行匯報(bào)并談?wù)剬?duì)兩國古代文明在科學(xué)成就上不同情況的看法。3、在學(xué)生匯報(bào)古代希臘與中國文藝方面成就后，老師介紹萬里長城和奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽的設(shè)計(jì)。請(qǐng)學(xué)生說說奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽設(shè)計(jì)的成功之處。引導(dǎo)學(xué)生說出“既展現(xiàn)了中國的歷史和文化遺產(chǎn)，又傳遞了一個(gè)前途光明的偉大國家青春和富有朝氣的精神”，會(huì)徽設(shè)計(jì)將中國特色、北京特點(diǎn)和奧林匹克運(yùn)動(dòng)元素巧妙結(jié)合?！爸袊 の鑴?dòng)的北京”以印章作為主體表現(xiàn)形式，將中國傳統(tǒng)的印章和書法等藝術(shù)形式與運(yùn)動(dòng)特征結(jié)合起來，經(jīng)過藝術(shù)手法夸張變形，巧妙地幻化成一個(gè)向前奔跑、舞動(dòng)著迎接勝利的運(yùn)動(dòng)人形。人的造型同時(shí)形似現(xiàn)代“京”字的神韻，蘊(yùn)含濃重的中國韻味、中國文化。通過交流，不同觀點(diǎn)的交鋒，補(bǔ)充、修正、加深每個(gè)學(xué)生對(duì)當(dāng)前問題的理解。把文明的比較引入到對(duì)中國文化的回味，在體會(huì)古代希臘文化的同時(shí)，感悟到中國文化的燦爛成就。增強(qiáng)民族自豪感。
交流感悟主題升華師：今天我們學(xué)習(xí)了有關(guān)古代希臘和古代中國的文明。請(qǐng)學(xué)生完成對(duì)本課的小結(jié)，引導(dǎo)學(xué)生：中國有著燦爛的文明，世界其他地區(qū)和國家同樣也有著燦爛的文明，我們應(yīng)該尊重世界其他文明的成就，從而以一種開放的心態(tài)接納它。培養(yǎng)學(xué)生的元認(rèn)知能力，提升學(xué)生對(duì)歷史現(xiàn)象的感懷，培養(yǎng)學(xué)生的國際理解視野和意識(shí)。
作為古代服裝中的褶皺，最為我們熟悉的是古希臘服裝中的褶皺，如今常常被模仿的褶皺也是來自于這種來自于公元前兩千五百年左右的褶皺。這個(gè)時(shí)候人類社會(huì)的發(fā)展還處于初級(jí)階段，剛剛出現(xiàn)的畜牧業(yè)使人類可以較以前過上稍稍穩(wěn)定的日子，對(duì)各種工具的熟練使用的基礎(chǔ)上，學(xué)會(huì)了用棉和麻的纖維紡布，然而服裝的樣式卻是非常簡(jiǎn)單。這個(gè)時(shí)期，哪怕是稍后的歷史時(shí)期，我們所看到的人類的服裝，多是一塊巨大的包裹在身上的布，并沒有在今天服裝設(shè)計(jì)中所看到的各式不同的裁剪。當(dāng)然，希臘人民的智慧不僅表現(xiàn)在他們創(chuàng)造了偉大的腓尼基文字，留下了《荷馬史詩》這樣的文學(xué)巨作和我們所熟知的為美學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的希臘雕像，在同一歷史時(shí)期，古希臘在服裝上的成就也是非常巨大的，并且深深的影響了今天的服裝業(yè)的發(fā)展。
褶皺作為古希臘服裝中最大特色之一，它在這個(gè)時(shí)期主要有兩個(gè)種類，第一類來自古希臘一種名字叫做Chiton的服裝（如圖四和圖五），從圖中我們可以看到，這種褶皺的由來，其實(shí)某種程度上來說和當(dāng)時(shí)服裝的結(jié)構(gòu)一樣是來自一種偶然的結(jié)果，因?yàn)橛脕碇谱鞣b的布幅巨大，使得人們的行動(dòng)不便的情況下，而用腰帶對(duì)寬大的服裝進(jìn)行固定所產(chǎn)生了這種褶皺。如今，多數(shù)設(shè)計(jì)師選用的褶皺類型雖然與之有所差異，但我們不得不承認(rèn)設(shè)計(jì)師所想要達(dá)到的效果其實(shí)與古希臘人的服裝是一致的。并且，我們也自然的將這類現(xiàn)代服裝很自然的歸類于具有古希臘風(fēng)格的服裝，呈現(xiàn)給大家的女性形象更是與古希臘的美女如出一轍的端莊幽雅。
相比第一類褶皺多少出自偶然性不同，第二類的褶皺則讓我們見識(shí)到了古希臘人的卓越智慧，以及對(duì)美的理解是如此的成熟。這種褶皺并不如第一類的褶皺常見，它來自于一種叫做Chlamydon服裝，其樣式更像是一件披肩（如圖六和圖七），圖中可見女子將其隨意的搭在自己的一個(gè)肩膀上，密集而整齊的褶皺被縫制在一條底座上，使得穿著的女子女性味十足，散發(fā)出迷人魅力，而Chlamydo的靈魂就存在于其自身的那一排波浪狀的固定褶。
古希臘人的褶皺固然有名，但它并不是出現(xiàn)在人類社會(huì)最早的褶皺，再者論技術(shù)含量，一個(gè)更了不起的褶皺出現(xiàn)在距今五年的古代埃及。在古埃及的皇室成員種曾經(jīng)流行著一種純粹由定型褶制作而成的服裝，叫做Calasiris（如圖八），它通常是一整塊帶有定型褶的絲綢面料，用作類似今天的披肩，胸前有兩根飄帶用作固定。這里要提到的是定型褶，今天我們有專門的機(jī)器生產(chǎn)定型褶，而在古代的埃及并沒有這樣的機(jī)器，埃及人要通過一百多度的高溫熨燙，將絲綢面料上的褶皺固定下來，可見這么稀有的面料加上異常復(fù)雜的制作工藝，當(dāng)時(shí)也只有皇室的成員才能享用此類高貴的服裝了。
從公元三百年左右，古埃及和古希臘時(shí)期的結(jié)束，褶皺的時(shí)代也隨之?dāng)R淺了，直到到二十世紀(jì)初，鮮有發(fā)現(xiàn)褶皺在服裝中的運(yùn)用，可能只有在意大利文藝復(fù)興的時(shí)期，由于意大利人對(duì)古代希臘文化的崇拜與復(fù)興，重新引發(fā)了人們對(duì)古希臘服裝的興趣，褶皺也因此在這個(gè)時(shí)期重新被寵愛。
另一個(gè)短暫的瞬間存在于十八世紀(jì)洛可可時(shí)期，出現(xiàn)過一款獨(dú)一無二的，飄逸而柔美的裙子，叫做Fling Gown，在女性的背部從肩膀處排滿了較大的箱型褶，這排箱型褶一直懸垂到地面，隨著女性婀娜的腳步翩翩起舞。我們所熟知的對(duì)服裝癡狂的法國皇后Marie Antoinette也是此款裙裝的忠實(shí)愛好者。
現(xiàn)代褶皺服裝的鼻祖，是著名的法國女設(shè)計(jì)師Mariano Fortuny（1871-1949），她選擇褶皺來發(fā)展自己設(shè)計(jì)之路的進(jìn)而形成自己獨(dú)有的風(fēng)格，最后甚至對(duì)隨后一百年中的設(shè)計(jì)師對(duì)褶皺在服裝中的運(yùn)用都起著至關(guān)重要的啟發(fā)作用。當(dāng)然她會(huì)選擇褶皺來作為自己的設(shè)計(jì)重點(diǎn)也是有很關(guān)鍵的歷史原因的，在當(dāng)時(shí)的法國，繼意大利文藝復(fù)興后，歐洲人又一次的對(duì)古代文明，尤其是古希臘和古羅馬的文明產(chǎn)生巨大的興趣，這種興趣一直蔓延到服裝設(shè)計(jì)領(lǐng)域。所以就連Paul Poiret這樣偉大的設(shè)計(jì)師，他的很多作品的設(shè)計(jì)靈感都是來自于古希臘的服裝。
設(shè)計(jì)師Fortuny女士曾經(jīng)在二十世紀(jì)二十年代，為美國舞蹈演員Isadora Duncan設(shè)計(jì)了一款名為Delphos的裙子，這款裙子的靈感完全來自古代希臘人所穿著的Chiton，輕盈而有非常好的垂感。只是在這里所使用的褶皺與古希臘時(shí)期更多來自于偶然因素的褶皺不同，F(xiàn)ortuny女士使用一種當(dāng)時(shí)更為流行的模具得到了她的這些褶皺，她所設(shè)計(jì)的褶皺寬度并不一致，有大有小，面料也不再局限于傳統(tǒng)的古希臘人所用的棉或者麻，而是開始嘗試使用各種不同的面料，甚至皮革。為了紀(jì)念Fortuny女士對(duì)這種褶皺的誕生所作的貢獻(xiàn)，我們將這種不規(guī)則的定型褶命名為PlisséFortuny。
在這個(gè)時(shí)期，定型褶的制作工藝發(fā)生了變化，法國人開始人用一種用紙板做的模具，先將面料置于其中，然后用超過八十五度的蒸汽對(duì)其熏蒸一個(gè)小時(shí)，經(jīng)過一個(gè)晚上的自然風(fēng)干，第二天早上才將模具撤走，這樣得到的褶皺面料，即使再經(jīng)過洗滌，褶皺也不會(huì)復(fù)原。
一、從傳統(tǒng)中走來
油畫藝術(shù)中的古典與唯美起源在哪里，追溯歐洲美術(shù)史，自然會(huì)聯(lián)想到古希臘古羅馬的傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品。雖然這個(gè)時(shí)期的藝術(shù)是以雕塑和建筑等藝術(shù)形式存在，但其藝術(shù)的精神內(nèi)涵影響了后來整個(gè)歐洲。正如恩格斯所說，沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲。
首先是古希臘，作為歐洲文明的發(fā)源地和搖籃，古代希臘人在藝術(shù)上創(chuàng)造了輝煌的成就。美麗的愛琴海讓希臘人充滿了浪漫氣質(zhì)，在古老豐富的希臘神話世界里，藝術(shù)家創(chuàng)造出充滿人性的雕塑作品，人物優(yōu)美而和諧的線條體現(xiàn)出希臘人對(duì)人和人體美的審美意識(shí)，可以說是后來油畫藝術(shù)發(fā)展的源流。例如古典初期最著名的雕刻家米隆創(chuàng)作的《擲鐵餅者》表現(xiàn)了一個(gè)男青年瞬間的運(yùn)動(dòng)姿態(tài)，這尊雕像充滿著強(qiáng)烈、緊張的動(dòng)勢(shì)，卻又顯得極為平穩(wěn)和諧，把瞬間的動(dòng)勢(shì)與超越時(shí)空的永恒的生命節(jié)奏完美地結(jié)合在一起，讓人不得不贊嘆藝術(shù)家的巧妙表現(xiàn)力。又如希臘化時(shí)期的《米洛斯的維納斯》表現(xiàn)了維納斯女神優(yōu)美的體態(tài)和含蓄莊重的表情，這尊完美典型的神像被公認(rèn)為希臘女性雕塑中最美的一尊，是黃金分割比值最理想的范本，其實(shí)她也是古希臘人對(duì)人性的美的贊歌。
其次是古羅馬，它延續(xù)了古希臘美術(shù)的傳統(tǒng)，其突出成就表現(xiàn)在建筑方面，其中如“萬神廟”在建筑設(shè)計(jì)上就有別于希臘的神廟建筑。它不以壯觀的外形取勝，而是讓人們從方形的空間進(jìn)入到一個(gè)圓頂大廳的內(nèi)部，宏大的內(nèi)部空間設(shè)計(jì)和室內(nèi)華麗的裝飾構(gòu)成一個(gè)渾然的世界，在巨大的穹頂中央，有一個(gè)直徑九米的圓形開口。那巨大的穹頂猶如天穹，給人視覺和心靈上無限的美的感受。這種設(shè)計(jì)體現(xiàn)了古羅馬藝術(shù)在古希臘追求理想主義的基礎(chǔ)上更為強(qiáng)調(diào)理性和諧。
古希臘古羅馬美術(shù)總體上崇尚和諧的美，強(qiáng)調(diào)一種理想的崇高與優(yōu)美，為后世的藝術(shù)樹立了不朽的光輝典范，構(gòu)成了歐洲藝術(shù)文明的源流，創(chuàng)造了古典主義的傳統(tǒng)。
二、古典與唯美的行進(jìn)
文藝復(fù)興時(shí)期是繼羅馬后的歐洲藝術(shù)史上的第二個(gè)高峰。文藝復(fù)興是中世紀(jì)的結(jié)束，是古典學(xué)術(shù)的再生，這個(gè)時(shí)期強(qiáng)調(diào)科學(xué)、蔑視宗教，崇敬光榮的希臘、偉大的羅馬，以人道主義取代中世紀(jì)的禁欲主義。在意大利產(chǎn)生了文藝復(fù)興三杰達(dá) ?芬奇、米開朗基羅和拉斐爾，他們創(chuàng)作出了經(jīng)典的古典作品，三位大師的作品無不體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義思想。達(dá) ?芬奇把人視為最神圣之物，人體是自然界中最美的對(duì)象，他對(duì)人體解剖和透視學(xué)積極地探索和實(shí)踐。作品《最后的晚餐》從構(gòu)圖上運(yùn)用了標(biāo)準(zhǔn)的平行透視法則，體現(xiàn)出一種莊嚴(yán)的氣氛，而畫面中人物的安排以坐在中央的耶穌推開雙手為中心，兩側(cè)門徒由于不同的心理變化而形體動(dòng)作各異，相互呼應(yīng)，毫不孤立，體現(xiàn)出多樣統(tǒng)一的美學(xué)原則。米開朗基羅把人作為關(guān)注的中心，藝術(shù)真正的對(duì)象是人，他的畫充滿雄健的，健康、活潑、強(qiáng)壯的人體，令人感到豪邁和鼓舞。而拉斐爾的作品中則是充滿了溫馨感，圣母的形象善良、端莊純潔而美麗，把人間女性的美表現(xiàn)到近乎完美、作品中線條的優(yōu)美、構(gòu)圖的和諧、人物的純真自然，成為后世古典主義模仿的楷模。
以普桑為代表的古典主義畫派是 17世紀(jì)流行于歐洲的一種藝術(shù)流派。以古希臘、羅馬時(shí)代的藝術(shù)為典范，從中提取繪畫題材和繪畫技巧，推崇理性主義，追求崇高、永恒、和諧的創(chuàng)作原則。普桑為古典的理性所支配，將古典的形式美運(yùn)用到自己的創(chuàng)作中，認(rèn)真研習(xí)拉斐爾，他所畫的人物正是按照希臘、羅馬的雕刻形象來塑造的，如作品《阿卡迪亞的牧人》畫面展現(xiàn)的是寧靜的曠野、和煦的陽光和明凈的天空下，四個(gè)牧人，頭戴花冠，圍在一塊墓碑前研讀著銘文，引發(fā)人們對(duì)美好人生的思考。畫面統(tǒng)一、和諧、莊重、典雅。
18世紀(jì)末至 19世紀(jì)的新古典主義出現(xiàn)在以法國為中心的西歐諸國，主要特征是力求恢復(fù)古希臘、羅馬古典美術(shù)的傳統(tǒng)，多取材于古希臘神話和古羅馬的歷史故事，在藝術(shù)形式上，注重造型和對(duì)稱、和諧的構(gòu)圖，追求單純、莊重而又典雅的藝術(shù)風(fēng)格。在技巧上，新古典主義繪畫強(qiáng)調(diào)精確地素描技術(shù)和微妙的明暗色調(diào)。新古典主義有兩位大師，一位是大衛(wèi)，一位是安格爾。大衛(wèi)側(cè)重英雄倫理精神的表現(xiàn)，從其作品《拿破侖一世加冕大典》可以看出構(gòu)圖宏大、場(chǎng)面壯觀，色彩富麗堂皇，質(zhì)感表現(xiàn)強(qiáng)烈，古典主義繪畫的嚴(yán)謹(jǐn)與莊重在這幅鴻篇巨制中達(dá)到了頂點(diǎn)。安格爾側(cè)重東方華麗的唯美傾向，他的作品以人物肖像為主，色彩和諧鮮明，畫面細(xì)膩、準(zhǔn)確，注重素描，其傳世名作《泉》把安格爾對(duì)古典美的理想追求完美地體現(xiàn)了出來。安格爾在畫面形式方面有著很高的藝術(shù)成就，把新古典主義推向一個(gè)高峰。古典主義到了后期
和浪漫主義徹底決裂，再后來出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí) 人，不僅僅是表面和諧的形式美感，更重要的是
主義、印象派等。盡管如此，古典主義作為 其豐富的精神內(nèi)涵，即人文氣息。同樣是心靈對(duì)
學(xué)院派的規(guī)則和典范，始終是后人研習(xí)的 美好事物的感動(dòng)，雖歷經(jīng)歲月考驗(yàn)，仍然給人心靈
傳統(tǒng)經(jīng)典。 的震撼，理性中不乏感性的表達(dá)。
不難發(fā)現(xiàn)，古典主義美術(shù)的發(fā)展，與古 中國當(dāng)代油畫家靳尚誼先生把歐洲古典油畫
希臘古羅馬的藝術(shù)思想是一脈相承的，油 精神與當(dāng)代中國民族藝術(shù)傳統(tǒng)和精神有機(jī)融合，
畫中的古典與唯美蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的理性，而 開創(chuàng)了中國油畫古典寫實(shí)主義學(xué)派，成功地在作
對(duì)人的贊美也是其中的主線，特別是文藝 品中體現(xiàn)出他個(gè)人對(duì)中國文化背景中古典美的理
復(fù)興時(shí)期，提出了人文主義，把人的精神、 解?！端诵履铩肥墙姓x先生在人物創(chuàng)作中
形象和身體作為藝術(shù)關(guān)注的中心。優(yōu)美的 的代表作，畫面中的新娘一身紅裝，代表著喜慶，
線條與和諧的構(gòu)圖以及完美永恒的人物形 在深色背景中紅色更顯現(xiàn)出豐富的層次。人物的
象無不體現(xiàn)出油畫藝術(shù)特有的唯美傾向。 表情是畫家重點(diǎn)刻畫的，新娘含蓄低頭，濃重的
雙眉和大而明亮的雙眸代表者東方的美麗眼神，
三、古典與唯美在當(dāng)代 嘴角微微翹起暗示著新娘內(nèi)心的羞澀與期待，暖
暖的測(cè)光處理下人物面部和手部的皮膚質(zhì)感刻
在當(dāng)代，古典與唯美似乎離我們很遠(yuǎn)， 畫得柔潤有度，畫家通過古典主義手法表現(xiàn)了東
然而在油畫藝術(shù)中，對(duì)古典與唯美的追求 方女性特有的美，然而畫家也運(yùn)用到中國傳統(tǒng)繪
始終是延續(xù)的。油畫藝術(shù)中的古典與唯美 畫中對(duì)線條的處理，畫面中的線條柔和而不失張
無疑成了人們心中的經(jīng)典，如何使經(jīng)典經(jīng)久 力，體現(xiàn)了畫家對(duì)中國傳統(tǒng)繪畫的理解和感悟。
不衰，藝術(shù)家們?cè)诓粩嗟靥剿?。而究竟?楊飛云是中國當(dāng)代著名寫實(shí)畫家，其作品以
何理解油畫藝術(shù)中的古典與唯美，楊飛云 肖像為主，表現(xiàn)東方女性的美，帶有古典唯美的
認(rèn)為古典與唯美，其實(shí)最主要的東西是美 意味。他的畫面體現(xiàn)著一種寧靜和深遠(yuǎn)，如《大
術(shù)里有一個(gè)“美 ”字，美術(shù)如果有一個(gè)最簡(jiǎn) 山水》在畫面上描繪的是側(cè)臥在精雕細(xì)琢的傳統(tǒng)
單的定義的話，那么用最樸素的一句話說 中式床榻上的女人體，背景是一幅中國傳統(tǒng)水墨
出來就是用一點(diǎn)繪畫的技術(shù)，去表現(xiàn)心靈 山水畫，這一經(jīng)典側(cè)臥姿勢(shì)和構(gòu)圖是西方繪畫史
對(duì)于美好事物的感動(dòng)，這就是美術(shù)的價(jià)值 上的經(jīng)典圖式，代表作品是文藝復(fù)興時(shí)期意大利
和意義。楊飛云對(duì)美的理解，道出了當(dāng)代油 的兩位畫家喬爾喬納《沉睡的維納斯》和提香的
畫藝術(shù)古典與唯美的真正涵義。就繪畫的 《烏爾賓諾的維納斯》。喬爾喬納筆下的維納斯
技術(shù)來講，古典主義油畫在技法上已經(jīng)達(dá) 躺在大自然當(dāng)中，背景是遠(yuǎn)山，樹和房子，透視感
到了純熟的境地，當(dāng)代油畫家自然要認(rèn)真 很強(qiáng)，充滿詩意，近處的維納斯沉睡在夢(mèng)中，純凈
地研習(xí)其中的奧妙，為我所用 ，而心靈對(duì)美 典雅。而提香筆下的維納斯從自然的仙境走進(jìn)了
好事物的感動(dòng)即是藝術(shù)家要表達(dá)的時(shí)代的 真實(shí)的生活中，具有了生活和感情的因素，而不
精神因素。古典主義藝術(shù)的美之所以打動(dòng) 是神化了的女性。畫面中維納斯躺在貴族室內(nèi)華
麗的床榻上，腳邊是一只小狗，遠(yuǎn)處背景是兩個(gè)女仆和窗臺(tái)上的盆花。再看楊飛云先生筆下的“維納斯”，一個(gè)眼神含蓄悠遠(yuǎn)的少女凝視遠(yuǎn)方，人物部分色調(diào)較亮，畫家運(yùn)用古典主義嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃孛璞憩F(xiàn)人體，而床榻和背景都融入暗色當(dāng)中，背景的大山水是平面化處理，沒有追求強(qiáng)烈的透視感，這一東方中國女性形象可以說是畫家筆下的維納斯，是畫家對(duì)理想美的理解，對(duì)古典精神的感悟，對(duì)永恒美的追求。背景的大山水和中式的床榻象征著中國傳統(tǒng)文化和藝術(shù)，而人物的動(dòng)勢(shì)與表現(xiàn)又象征著西方經(jīng)典的古典藝術(shù)，畫家在借用畫面表述自己心中的大山水。維納斯代表著美和愛，而人體美是古典藝術(shù)崇尚的對(duì)美的理想詮釋。畫家正是通過對(duì)人體的描繪體現(xiàn)自身對(duì)西方古典油畫藝術(shù)和對(duì)中國傳統(tǒng)文化的理解。
李貴君師從靳尚誼、楊飛云，同樣通過古典主義手法描繪清純的青春少女形象，帶給人們的是一種關(guān)于青春的永恒記憶。藝術(shù)家表達(dá)的內(nèi)容與他的生活方式及自身的個(gè)性是一致的，唯美的畫面與其自身的生活追求有關(guān)，藝術(shù)家自身有一種追求完美主義的傾向。他賦予了當(dāng)代油畫中的古典與唯美新的形式和內(nèi)涵，單純的線條與詩意的色彩把新時(shí)代都市女性東方少女的純潔與柔美表現(xiàn)得淋漓盡致，其中也體現(xiàn)著對(duì)傳統(tǒng)古典油畫中的規(guī)律法則的把握。作品不是脫離現(xiàn)實(shí)的盡善盡美，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的某一瞬間的撲捉，把自身的審美體驗(yàn)融入畫面，是自身詩意的追求和表達(dá)。
當(dāng)代現(xiàn)實(shí)主義油畫家中也不乏對(duì)古典與唯美的追求，把情感體驗(yàn)融入大自然的光與空氣之中的孫為民就受到歐洲古典主義藝術(shù)的影響，作品表現(xiàn)了農(nóng)村自然生活風(fēng)貌獨(dú)特的美，是對(duì)自然生命的贊歌。如在作品《暖冬》中，畫家運(yùn)用特有的筆觸肌理表現(xiàn)樸實(shí)的風(fēng)景和人物，暖暖的調(diào)子使畫面尤其顯得厚重飽滿，蘊(yùn)含著一種原生態(tài)的美，讓人充滿一種回歸大自然的美好向往。王宏劍也是中國現(xiàn)實(shí)主義畫家中的代表性人物，作品運(yùn)用古典主義手法以表現(xiàn)黃河古道的人物等鄉(xiāng)土題材為主，其中《天下黃河》畫面上描繪的是黃河岸邊一艘木舟?？亢髱酌_夫扛下沉重的糧袋，畫家通過展現(xiàn)這些荷重的人物傳達(dá)出自身關(guān)于歷史文明深沉的思考，是黃河養(yǎng)育了一代代黃河人，是黃河人通過勤勞的雙手和強(qiáng)健的脊梁撐起了文化和歷史。畫家試圖通過畫面的經(jīng)營把天地之精神注入畫面，感知藝術(shù)的大境界。油畫藝術(shù)中的古典與唯美在當(dāng)代的精神內(nèi)涵是對(duì)古典主義油畫精神的把握，即在具象寫實(shí)的基礎(chǔ)上表現(xiàn)永恒的人性之美，是對(duì)人文主義的思考，是對(duì)人的精神的高度關(guān)懷，更是一種崇高美的境界。
綜上，油畫藝術(shù)的古典與唯美在當(dāng)代有著極大的創(chuàng)作與發(fā)展空間，對(duì)美的追求是藝術(shù)家和觀眾共同的期待。事實(shí)已經(jīng)證明，中國油畫創(chuàng)作中已經(jīng)涌現(xiàn)出眾多的古典與唯美傾向的經(jīng)典作品。通過對(duì)西方古典主義傳統(tǒng)的不斷探索和研究以及對(duì)博大精深的中國傳統(tǒng)文化的深刻認(rèn)識(shí)，對(duì)藝術(shù)的執(zhí)著會(huì)使中國油畫家具有更加寬闊的視野與蓬勃的創(chuàng)造力，中國油畫的發(fā)展也將呈現(xiàn)出更加美好的未來。
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關(guān)鍵詞：中世紀(jì)大學(xué)；理性；哲學(xué)；宗教； 緣起
中圖分類號(hào)：G640
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1672-0717（2016）06-0004-07
理性（rationality， reason）一~最早起源于希臘詞語“邏各斯”（logos），在《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》中被定義為：哲學(xué)中進(jìn)行邏輯推理的能力和過程，嚴(yán)格地說理性是與感性、知覺、情感和欲望相對(duì)的能力[1]。A.N.懷特海認(rèn)為，教育與科學(xué)是理性的兩大功能。他認(rèn)為正是源于對(duì)理性的追求才產(chǎn)生了教育和科學(xué)，大學(xué)作為教育的頂級(jí)建筑擁有教育性和學(xué)術(shù)性的雙重特性，這也就決定了“理性”是一所優(yōu)秀大學(xué)不可或缺的素養(yǎng)。作為大學(xué)的起源，中世紀(jì)大學(xué)上承歐洲傳統(tǒng)文化下啟世界近代文明，對(duì)于世界文化具有極其重要的意義。從教育發(fā)展歷史上看，歷史上任何一種新的高等教育機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生往往就是人類探尋高深學(xué)問即理性繁榮的活動(dòng)結(jié)果[2]。中世紀(jì)大學(xué)誕生伊始就以追求普遍知識(shí)為目的，將理性作為精神支柱，那么中世紀(jì)大學(xué)以普遍知識(shí)為目的的理性追求最初緣于何處？又如何和合而成？恩格斯認(rèn)為在古希臘哲學(xué)的多種多樣的形式之中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后所有觀點(diǎn)的胚胎、萌芽[3]。中世紀(jì)大學(xué)“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希臘哲學(xué)中的理性追求，而從古希臘哲學(xué)理性到中世紀(jì)大學(xué)理性經(jīng)歷了三個(gè)承接性非常強(qiáng)的階段。
一、古希臘哲學(xué)理性：人類精神的普遍解釋
《荷馬史詩》開啟了古希臘精神，它既展現(xiàn)了古希臘人蓬勃旺盛的生命力，也體現(xiàn)出了他們的理智和智慧，而古希臘精神由激情向理性的轉(zhuǎn)折則需要推至蘇格拉底。古典時(shí)期的到來使得雅典成為了當(dāng)時(shí)的政治文化中心，哲學(xué)在這個(gè)具有良好公民傳統(tǒng)的民主社會(huì)中發(fā)生了本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。
在蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)家們思考的主要問題是“世界是什么構(gòu)成的、宇宙的本源是什么”，而蘇格拉底卻不認(rèn)為那是最重要的。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該致力于尋求普遍，應(yīng)該擺脫感覺的干擾運(yùn)用理性和智慧來獲得真理的觀照。“蘇格拉底試圖從自然哲學(xué)及其對(duì)物質(zhì)的關(guān)注上升到真正的哲學(xué)，即探究萬物的目的或終極原因的哲學(xué)。這是巨大的一步，一旦這一步跨出之后，我們就從阿那克西曼德和赫拉克利特的世界躍入了柏拉圖和亞里士多德的世界。蘇格拉底的重要性就在于他代表了這個(gè)過渡”[4]。他認(rèn)為哲學(xué)尋求的這種普遍是通過“靈魂本身對(duì)事物本身進(jìn)行沉思”從而“抵達(dá)真實(shí)的存在”，而通過這一途徑則可以得到“純粹的知識(shí)”[5]。他實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，在他的倫理哲學(xué)體系中，“真和善、知識(shí)和道德”是一致的，知識(shí)就是道德。對(duì)于雅典人而言，道德主要源于生活和常識(shí)，蘇格拉底的出現(xiàn)改變了這一情況，他將道德變成一種具有普遍原則的知識(shí)，這種知識(shí)源于理性的思考，而正是因?yàn)槔硇缘乃伎际沟眠@一普遍原則得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于蘇格拉底而言，這種普遍道德的權(quán)威是建立在理性思考的基礎(chǔ)之上的，而理性的權(quán)威則需要他來全新塑造。這一塑造過程要求蘇格拉底必須將所有道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)立于理性的基礎(chǔ)之上并用之進(jìn)行檢驗(yàn)，但是這樣的行為卻觸犯了雅典的傳統(tǒng)。蘇格拉底不僅希望用理性的道德來代替習(xí)慣的道德，他還試圖用理性去發(fā)現(xiàn)和接近神的智慧。在這一過程中他并未站在神的對(duì)立面而是用人的理性去追求神所擁有的智慧。然而，他的這一行為卻使雅典人感到了理性對(duì)希臘宗教的威脅，而這些最終導(dǎo)致了對(duì)蘇格拉底的審判。在蘇格拉底的申辯中，他試圖向雅典人說明靈魂的重要性，告訴雅典人靈魂才是理性的、道德的自我。為了證明理性的重要他不惜在審判中對(duì)抗法庭的意志并最終為理性獻(xiàn)身。蘇格拉底追求的理性精神的權(quán)威未能被當(dāng)時(shí)的雅典所接納，蘇格拉底之死是民主與法律的合謀更是理性缺失的結(jié)果。
如果說蘇格拉底繪制的是一幅框架，那么柏拉圖則將這這幅框架繪制成了一張藍(lán)圖。蘇格拉底之死對(duì)柏拉圖的觸動(dòng)尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通過自己的努力來實(shí)踐蘇格拉底尋求普遍的理想。蘇格拉底提出的“美自身”和“正義自身”是理念論的最初形式（盡管多數(shù)人認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯對(duì)數(shù)學(xué)的研究才是理念論的源頭，但是蘇格拉底的影響同樣不可忽視），柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的理性倫理思想，他將其深化為“美的理念”和“正義的理念”并最終構(gòu)建了理念論這一體系。他將世界分為現(xiàn)象世界和理念世界，認(rèn)為前者是變幻不定的、不真實(shí)的，而后者則是永恒的、真實(shí)的。在柏拉圖的理論體系中，理念不是憑空產(chǎn)生的而是本來就客觀存在于人類的靈魂中，人們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)依靠的是回憶。柏拉圖有一個(gè)形象的“馬車之喻”。他認(rèn)為人類的靈魂由欲望、理性和激情三個(gè)部分組成，理性是馬車夫、欲望是劣馬、激情是溫馴的馬，通過理性的駕馭才可以達(dá)到“美”和“正義”的理念，從而發(fā)現(xiàn)靈魂中的永恒的真實(shí)的世界[6]。為了更好地讓人“回憶”理念，柏拉圖在阿加德米學(xué)園（Academy）的教學(xué)中尤其重視對(duì)理性的訓(xùn)練，他強(qiáng)調(diào)“反思”和“沉思”的重要性，力圖通過培養(yǎng)人理性的能力從而使人實(shí)現(xiàn)對(duì)理念的認(rèn)識(shí)。弗蘭克?梯利在《西方哲學(xué)史》中一針見血地指出：“柏拉圖認(rèn)為知識(shí)起源于理性而不是感性，他的理想就是要培養(yǎng)理性，靈魂不死的一面?！?/p>
柏拉圖只是將理性推到至高無上的地位，亞里士多德不僅做到了理性的至高無上還將理性滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。亞里士多德在《論靈魂》中將靈魂分為理性和非理性的兩部分：非理性部分是“營養(yǎng)的靈魂”和“感覺的靈魂”；理性部分是理性的靈魂。人之所以為人是因?yàn)槿司哂欣硇圆⑼ㄟ^理性來領(lǐng)導(dǎo)欲望，如果人失去理性任由欲望控制則降低為動(dòng)物。他提出“人是理性的動(dòng)物”這一論斷將古希臘哲學(xué)的理性推上了巔峰。亞里士多德不再將理念和物質(zhì)世界相分割開，他認(rèn)為我們能夠感受到的現(xiàn)象世界是可靠的，我們通過對(duì)現(xiàn)象的理解和分析，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)加以理性的思考才可以上升至普遍科學(xué)。亞里士多德指出：存在著一種研究作為存在的存在，以及自身而言依存于他們的東西的科學(xué)[7]。亞里士多德的世界本源觀點(diǎn)正是由科學(xué)上升至哲學(xué)，在這一體系中具體科學(xué)成為了通向哲學(xué)的途徑，哲學(xué)以具體存在為基礎(chǔ)，這也成就了希臘哲學(xué)的主題――本體論，亞里士多德稱其為“形而上學(xué)”。對(duì)現(xiàn)象世界價(jià)值的承認(rèn)使得具體的科學(xué)研究和哲學(xué)聯(lián)系起來，科學(xué)開始變得有了更高的價(jià)值，這樣的價(jià)值不單是直接對(duì)物質(zhì)世界的改造而是與蘇格拉底所追求的“普遍”、柏拉圖宣揚(yáng)的“理念”以及亞里士多德的“形而上學(xué)”相關(guān)聯(lián)起來?，F(xiàn)象世界不再是柏拉圖所說的變幻不定、不真實(shí)的世界，而是真實(shí)的、有意義和價(jià)值的世界，通過對(duì)現(xiàn)象世界的研究可以達(dá)到理念的世界。至此，亞里士多德賦予現(xiàn)象世界的價(jià)值使得理性得以延伸到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他在蘇格拉底和柏拉圖理性藍(lán)圖的基A上完成了古希臘哲學(xué)理性的科學(xué)建構(gòu)。
蘇格拉底將哲學(xué)從天上帶回人間，肯定了人靈魂的理性價(jià)值，理性成為普遍的論證原則；柏拉圖在理念世界中將“理性”定義為靈魂的駕馭者，“理性”成為與靈魂一樣不死的存在；亞里士多德在他們的基礎(chǔ)上將“理性”拓展到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他所構(gòu)建的科學(xué)理性和哲學(xué)理性將“理性”推至巔峰。哲學(xué)理性就是古希臘精神從關(guān)注自然關(guān)注物到轉(zhuǎn)向人本身。人是社會(huì)的一部分，是社會(huì)的人，人是有理性的，人與世界是互通的，是互生互長的。這些進(jìn)步無疑是偉大的。然而，無論是三者中的任何一個(gè)，他們的理性思想都只停留在個(gè)人層面。個(gè)人理性時(shí)代對(duì)理性的意義、內(nèi)涵及存在價(jià)值的詮釋主要依靠的是個(gè)人的理解，對(duì)理性思想的傳播和使用也是依靠個(gè)人的力量，“什么是理性、理性價(jià)值如何、怎樣對(duì)待理性”等一系列的問題缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。這些不同的標(biāo)準(zhǔn)使得理性的傳播和接受效率變得十分低下，要提高這些缺陷則需要將理性從個(gè)人上升到組織，直到奧古斯丁理性才由個(gè)人意志上升到組織意志。
二、古羅馬宗教理性：哲學(xué)理性對(duì)信仰的結(jié)合與服從
民主制度為理性提供了土壤卻無法延續(xù)其自身的統(tǒng)治。公元前299年羅馬開始入侵巴爾干半島，公元前30年最后一個(gè)希臘化國家托勒密王朝的滅亡宣告了希臘的終結(jié)，理性失去了賴以生存的土壤，其地位變得岌岌可危。羅馬打破了希臘政治也打破了希臘的宗教，新的宗教想要在這片被理性光照土地上得到傳播還需得到更多的支持。于是，在這里“理性”和信仰相結(jié)合了，“理性”找到了新的生存環(huán)境而信仰則找到了新的論證方法。美國當(dāng)代哲學(xué)家J?K?費(fèi)布爾曼認(rèn)為，“斐洛是調(diào)和希臘哲學(xué)和希伯來圣經(jīng)及理性主義和啟示運(yùn)動(dòng)的頂峰。為了這一目的他選擇了希臘哲學(xué)中最偉大的柏拉圖，他這一做法為后世的神學(xué)家們樹立了典范。普羅提諾首先遵循斐洛，調(diào)和柏拉圖和希臘宗教；接著是奧古斯丁，調(diào)和柏拉圖和基督教”[8]。
斐洛是第一個(gè)嘗試融合理性和信仰的人，被視為希臘化時(shí)期猶太教哲學(xué)的代表人物和基督教神學(xué)的先驅(qū)。雖然他不是基督徒，但因?yàn)樗恼軐W(xué)促成了早期基督教的希臘化，因此他被恩格斯稱為“基督教真正的父親”。作為一個(gè)堅(jiān)定的猶太教徒，斐洛用寓意解經(jīng)法來維護(hù)神創(chuàng)論的權(quán)威，他將柏拉圖理念中永恒存在的理念解釋為依賴于神而存在的理念，從而實(shí)現(xiàn)了理性和信仰的融通。他將《舊約：創(chuàng)世紀(jì)》中人類的創(chuàng)造和天地的創(chuàng)造類比于柏拉圖的可感世界及可知世界，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和神學(xué)的交匯。在斐洛的理論中，邏各斯（logos）等同于柏拉圖的理念，但是柏拉圖認(rèn)為“理念”是一種客觀存在，斐洛的理論則將“邏各斯”視作上帝用于創(chuàng)造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之間并依靠上帝的心智而存在。這一改變方式將柏拉圖的客觀唯心主義轉(zhuǎn)化成了更為神秘的主觀唯心主義，后來的新柏拉圖主義和早期基督教神學(xué)也受到了極大的影響。盡管斐洛將柏拉圖和《圣經(jīng)》聯(lián)系起來難免有少部分會(huì)有一些牽強(qiáng)附會(huì)，但是從《圣經(jīng)》中找出與柏拉圖哲學(xué)的相關(guān)點(diǎn)，再用寓言的方式去解釋，從而使柏拉圖哲學(xué)適應(yīng)《圣經(jīng)》而為神學(xué)辯護(hù)，這一方法無疑是成功的。斐洛通過對(duì)柏拉圖理念和猶太教“至高神”的改造將哲學(xué)和宗教相互融通起來，從而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇護(hù)下得以保存，信仰則因?yàn)槔硇缘靡愿玫亟袒娚?。斐洛開創(chuàng)性地運(yùn)用“理性”為宗教辯護(hù)，從斐洛開始無論是基督教哲學(xué)家還是猶太教哲學(xué)家，他們思考上帝的時(shí)候都遵循了斐洛的方式，從某種意義上而言，斐洛為理性和信仰的融合提供了榜樣和楷模。
公元3世紀(jì)，早期羅馬帝國的強(qiáng)盛已經(jīng)不復(fù)存在，帝國內(nèi)部出現(xiàn)了全面衰退，加上東北歐部落的入侵使整個(gè)羅馬帝國岌岌可危。時(shí)代的動(dòng)蕩使得個(gè)人更加渺小，希臘時(shí)代的理性思想已經(jīng)無法再觀照到人們的現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)不可避免地走上了神秘主義的發(fā)展方向，正是在這個(gè)背景下新柏拉圖主義出現(xiàn)了。普羅提諾是這一流派的核心人物，他被譽(yù)為一位富有原創(chuàng)性的哲學(xué)天才，是晚期希臘思想史唯一能達(dá)到柏拉圖和亞里士多德水準(zhǔn)的哲學(xué)家[9]。盡管他說：“這種學(xué)說不是新的，從古代起早就公開宣布過了，盡管沒有明確地展開過，我們只希望成為古人的解釋者，并用柏拉圖自己的證據(jù)表明，他們和我們有相同的見解”[10]。但是不可否認(rèn)，普羅提諾的確將柏拉圖的哲學(xué)向基督教更推進(jìn)了一步。
如果說斐洛是嘗試融合理性和信仰，那么普羅提諾就是將理性轉(zhuǎn)化成了宗教可以接受的形式。普羅提諾宣稱他哲學(xué)核心思想流溢說是源于柏拉圖的，三個(gè)具有流溢功能的本體為太一、理智和靈魂，三者從高到低依次推進(jìn)?！疤弧笔浅揭磺械拇嬖诤退季S，具有無上意志、原初性和不變性，是對(duì)柏拉圖《巴門尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并從“太一”中流溢出來，理智源于柏拉圖的理念論；靈魂是理智的流溢，擁有理性和獨(dú)立性并可以跟肉體相結(jié)合，擁有“善”并可以永恒地輪回，這是對(duì)柏拉圖靈魂理論的發(fā)展。在普羅提諾的體系中“太一”將知識(shí)投射給了“理智”，“理智”通過靈魂與人相結(jié)合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用則是通過靈魂與肉體的結(jié)合去發(fā)現(xiàn)“太一”中的智慧?！疤弧本哂忻黠@的神秘主義色彩，它無處不在又無處所在，它無所不能又無所能，普羅提諾用這樣的神秘主義來調(diào)和柏拉圖和希臘宗教之間的關(guān)系使得柏拉圖的理論為神靈的存在留下了空間，這一做法客觀上促進(jìn)了柏拉圖主義與早期基督教神學(xué)的結(jié)合。流溢說的三大本體“太一、理智、靈魂”融合了古希臘哲學(xué)和東方的神秘主義思想，三大本體暗合了基督教教父哲學(xué)中的圣父、圣子、圣靈的“三一”學(xué)說。雖然普羅提諾并非基督徒，但是他對(duì)柏拉圖主義的詮釋為基督教教父哲學(xué)作好了智力方面的準(zhǔn)備，無怪乎奧古斯丁說：“普羅提諾等新柏拉圖學(xué)派的學(xué)說是最接近基督教的，他們只要稍稍改變一些字詞和見解就成了基督徒?！毙掳乩瓐D主義改變了柏拉圖培養(yǎng)理性的理想，最高層面不再是理性和靈魂而是“太一”，充滿了神秘主義的“太一”的存在為上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是卻出現(xiàn)了適應(yīng)信仰的可能。
公元313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布了米蘭赦令，基督教取得合法地位并成為羅馬國教。在羅馬境內(nèi)同時(shí)還存在著傳統(tǒng)希臘宗教、摩尼教、異教等多種宗教，基督教在深受希臘文化影響的羅馬想獲得更多信徒就需要與希臘文化進(jìn)一步融合，就在這時(shí)奧古斯丁出現(xiàn)了，他通過調(diào)和柏拉圖和基督教填補(bǔ)了這一需求。
奧古斯丁出生在一個(gè)復(fù)雜的家庭，他的父親是一個(gè)地位較高的異教徒，他的母親是一個(gè)虔誠的基督徒，奧古斯丁曾多次改變信仰，直到最后皈依基督教。青年時(shí)期他對(duì)古希臘羅馬的文學(xué)有過深入的了解，并擔(dān)任過修辭、文學(xué)教師。公元387年奧古斯丁接受了安布羅斯的洗禮后正式加入基督教，他通過自己的學(xué)識(shí)開始了對(duì)希臘文化和基督教的調(diào)和，早年豐富的經(jīng)歷和對(duì)古希臘羅馬文化的深入了解使得他在從事這一研究時(shí)得心應(yīng)手。和斐洛和普拉提諾一樣他選擇了柏拉圖作為改造對(duì)象，他遵循了斐洛和普拉提諾的方式，在調(diào)和過程中接受了柏拉圖的理念論，不過將其變成了主觀唯心主義；將《蒂邁歐篇》和《圣經(jīng)》的創(chuàng)世說和神創(chuàng)論歸為一類；將普羅提諾的流溢說中的三大本體與三位一體歸為一類。托馬斯?阿奎那在評(píng)價(jià)奧古斯丁時(shí)說：“奧古斯丁浸透了柏拉圖學(xué)派的各種學(xué)說，不管任何時(shí)候，奧古斯丁在他們的學(xué)說中，發(fā)現(xiàn)了任何與信仰一致的地方，他就采納了它，發(fā)現(xiàn)了那些與信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛將柏拉圖的理念轉(zhuǎn)化成為神的意志；普羅提諾將柏拉圖對(duì)理性的崇拜改造成了對(duì)神秘超驗(yàn)事物“太一”的崇拜；奧古斯丁將二者結(jié)合起來，普羅提諾的“太一”在這里轉(zhuǎn)化成了上帝。希臘哲學(xué)之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成為了宇宙中普遍真理和知識(shí)的化身。對(duì)普遍真理和知識(shí)的追求在奧古斯丁這里轉(zhuǎn)化成了對(duì)上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由個(gè)人來詮釋而是由神來掌控，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威，個(gè)人理性轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮汤硇?。宗教理性就是將理性適時(shí)與信仰融通，用理性來解釋宗教，同時(shí)宗教也保護(hù)了理性，二者在奧古斯丁那里相結(jié)合，追求理性就等同于追求上帝，理性開始服從于信仰，自此就意味著宗教理性的正式形成。
上帝成為了理性的化身使得理性開始擁有權(quán)威，也使得上帝為更多的人所信仰。雖然理性不再以單獨(dú)的最高形式出現(xiàn)，而是成為了驗(yàn)證上帝權(quán)威的工具，但是理性精神卻在希臘終結(jié)的危機(jī)中得以保留。
三、中世紀(jì)大學(xué)理性：宗教理解中質(zhì)疑與自由精神的開啟
公元476年～1453年，缺乏穩(wěn)定政權(quán)的歐洲混亂無比，這一時(shí)期史稱中世紀(jì)。動(dòng)蕩年代的人們傾向于向信仰神秘的宗教以求得內(nèi)心的安寧，經(jīng)過奧古斯丁改造后的基督教在這個(gè)時(shí)期獲得了無與倫比的地位，宗教理性成為了教化眾生的工具。公元6世紀(jì)左右，修道院開始創(chuàng)辦學(xué)校，到9世紀(jì)，大多數(shù)修道院都辦起了學(xué)校，12世紀(jì)初期法國修道院學(xué)校有72所[12]。在大學(xué)崛起之前的歲月，僧侶們一度成為歐洲大地上的教育主宰[13]（P44）?；浇檀蟠笸貙捔斯步逃聵I(yè)的區(qū)間，盡管教授的知識(shí)只是一些粗淺的宗教內(nèi)容，但是得益于理性與信仰的結(jié)合，教士階層成為了當(dāng)時(shí)唯一能夠自覺保持自己理念的教育者。而正因如此，大學(xué)誕生的伊始普通教士和宗教改革家們成為了教育的先行者，他們的追求客觀上促進(jìn)了大學(xué)理性的誕生。
自從羅馬文明凋零殆盡之后，教士們幾乎成為唯一占有并需要知識(shí)的階層[14]（P16）。公元8世紀(jì)，法蘭克國王查理大帝將教會(huì)與教育的親密關(guān)系通過一系列的法律法規(guī)規(guī)定下來，自他開始教育改革成為了新教會(huì)體系構(gòu)建過程中的重要舉措。后來加洛林王朝規(guī)定，帝國內(nèi)所有的修道院和主教座堂都要建立自己的學(xué)校來培養(yǎng)年輕的教士。這一規(guī)定使得后來的智識(shí)革命得以在主教座堂學(xué)校中通過宗教渠道傳播，這種理性思想最終成為了大學(xué)理性的啟蒙。
公元11世紀(jì)歐洲歷史進(jìn)入了一個(gè)拐點(diǎn)：在此之前，是充斥宗教恐怖與升學(xué)悲觀色彩的蒙昧?xí)r代；而在此之后，則是充滿希望和活力、宗教熱情洋溢的啟蒙時(shí)代[14]（P19）。在這個(gè)特殊的時(shí)期人們充滿了求知的欲望，帶回來了阿拉伯的文化，同時(shí)也帶回來了原初古希臘的亞里士多德。中世紀(jì)神學(xué)家們?yōu)榱苏撟C神創(chuàng)論，將基督教教義和新柏拉圖主義進(jìn)行了融合，然而這種基于主觀唯心主義的融合必然經(jīng)受不起邏輯的推理。中世紀(jì)后期人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)亞里士多德是位百科全書式人物，他涉足的大多數(shù)領(lǐng)域是柏拉圖所不能企及的，他在邏輯學(xué)上的研究也再次為人們所關(guān)注，這些關(guān)注的回歸使得理性和信仰的融合出現(xiàn)了無法彌補(bǔ)的裂痕。理性和信仰的矛盾在沖擊了教父哲學(xué)的同時(shí)也為經(jīng)院哲學(xué)的出現(xiàn)提供了土壤。
亞里士多德學(xué)說的復(fù)蘇為經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生提供了可能，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，希臘科學(xué)和哲學(xué)經(jīng)典以及阿拉伯學(xué)者的注釋被譯成拉丁文，給歐洲人帶來了新的思想。面對(duì)博大精深的異教學(xué)術(shù)，基督教思想家感到需要重新結(jié)合理性與信仰、協(xié)調(diào)希臘學(xué)術(shù)與基督教義。11世紀(jì)中期經(jīng)院哲學(xué)與奧古斯丁神學(xué)的交鋒開始了。在奧古斯丁的神學(xué)體系中，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威；在經(jīng)院哲學(xué)里，理性被賦予了對(duì)現(xiàn)有神學(xué)教條進(jìn)行評(píng)判和修正的責(zé)任。這場(chǎng)交鋒從一開始就出現(xiàn)了一邊倒的情況，“唯名”的確甫一現(xiàn)世便在教會(huì)的恐慌之下取得了壓倒性的勝利，但同樣難以擺脫的是，其一開始便被判為異端的命運(yùn)[14]（P31）。這一境況直到阿貝拉爾時(shí)代的到來才得以改變，他最終確立了“唯名論”最全面的表達(dá)形式，并且開始替代奧古斯丁的神學(xué)思想。阿貝拉爾窮盡其一生致力于掃除籠罩在三位一體論上的神秘主義，他主張將一切的事物都用理性來檢驗(yàn)，他認(rèn)為教會(huì)之所以能被接受不是因?yàn)槔硇苑男叛龆切叛鰬?yīng)該符合理性。盡管他仍然兩次被批判為異端，但毫無疑問，阿貝拉爾是當(dāng)時(shí)最杰出的哲學(xué)家。他的論斷深刻地影響了接下來的時(shí)代，他在巴黎的教學(xué)活動(dòng)極大地促進(jìn)了巴黎大學(xué)的產(chǎn)生和興起。在阿貝拉爾的影響下，全歐洲的學(xué)生走向巴黎去學(xué)習(xí)知識(shí)，這一過程持續(xù)了一百余年，他將巴黎變成了毋庸置疑的歐洲中心，他向世界貢獻(xiàn)了一所原型大學(xué)――巴黎大學(xué)和一個(gè)偉大的教師工會(huì)，這一切的成就皆源于他對(duì)理性的追求。至此，我們可以說，大學(xué)理性萌芽于巴黎大學(xué)。
隨著大學(xué)的相繼出現(xiàn)，教會(huì)開始關(guān)注到了大學(xué)的存在。經(jīng)過了與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)后的教會(huì)對(duì)自己理性的能力產(chǎn)生了質(zhì)疑，教會(huì)希望通過大學(xué)來為自己培養(yǎng)人才，以保障自己的權(quán)威。教皇幫助大學(xué)擺脫了教會(huì)和世俗的地方政權(quán)的控制，并核準(zhǔn)大學(xué)的自由與豁免，同時(shí)在某些方面將大學(xué)置于羅馬教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世紀(jì)末期，幾乎所有的大學(xué)都獲得了教皇的特許權(quán)，這就為大學(xué)爭(zhēng)取到了最重要的兩個(gè)權(quán)利――自由和豁免。自此以后，雖然教會(huì)試圖對(duì)大學(xué)進(jìn)行控制，但是其行為卻再也無法取得成功。從阿拉伯帶回來的亞里士多德的著作提供一個(gè)新的解釋知識(shí)的模式，這一模式建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上，以本體論和宇宙論為終結(jié)。雖然這一學(xué)說與基督教教條大相徑庭，教會(huì)卻再也無法阻止這一學(xué)說進(jìn)入大學(xué)了。海斯汀?拉斯達(dá)爾指出：在1235年前后，巴黎大學(xué)便解除了有關(guān)亞里士多德新學(xué)的禁令，亞里士多德的《論靈魂》是唯一被禁止閱讀的書籍[13]（P106）。13世紀(jì)中葉亞里士多德的學(xué)說在神學(xué)家中獲得了承認(rèn)，阿維森納建立了一個(gè)介于奧古斯丁和亞里士多德之間的過渡學(xué)說[15]（P74）。這一學(xué)說巧妙地避開了對(duì)理性服從信仰的指責(zé)，并將創(chuàng)世說和知識(shí)進(jìn)行了理性的表述。托馬斯?阿奎那學(xué)習(xí)了這一方式，他將當(dāng)時(shí)最具時(shí)代特色的思想和教會(huì)的精神信仰相融合，并構(gòu)建了一個(gè)能妥善安放宗教和科學(xué)的框架。他相信宗教應(yīng)當(dāng)是理性的，這種理性是為了照耀上帝創(chuàng)造的世界。他的重新解釋并定義了宗教理性，理性不再從屬于信仰而是解釋和定義信仰。時(shí)至今日，他的思想仍然有助于解決基督教信仰理性化的問題。隨著大學(xué)對(duì)教學(xué)內(nèi)容自的不斷擴(kuò)大，大學(xué)理性思維的能力日漸增強(qiáng)，托馬斯?阿奎那學(xué)說在教會(huì)中主導(dǎo)地位的確立掃除了理性領(lǐng)導(dǎo)大學(xué)的最后一絲障礙。在作為巴黎大學(xué)當(dāng)時(shí)士人之一的托馬斯?阿奎那占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代，理性的地位與信仰是平等的，這從他的別具一格的《神學(xué)大全》寫作手法可窺一斑。當(dāng)時(shí)的大學(xué)可以將自己的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)活動(dòng)很自然地置于理性的保護(hù)之下，以求得生存空間?？梢哉f，此時(shí)大學(xué)理性在巴黎大學(xué)誕生了。大學(xué)理性喚起大學(xué)里的人們對(duì)于理性思考方式的關(guān)注，開始用理性來解釋和證明信仰，將理性思維方式應(yīng)用于大學(xué)學(xué)術(shù)研究與教學(xué)。自此，沉淀了上千年的理性精神在與大學(xué)結(jié)合后一發(fā)而不可收拾，首先是啟迪了接踵而來的意大利文藝復(fù)興和法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，然后是影響歷史的科學(xué)革命，大學(xué)理性以其對(duì)真理的自由探索和對(duì)知識(shí)的純粹追求在歷史上閃耀著獨(dú)特的光輝。
阿貝拉爾對(duì)“唯名論”的解釋沖擊了宗教理性并帶來了巴黎大學(xué)的興盛，奧古斯丁神學(xué)在與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)中的落敗為大學(xué)帶來了自由和豁免權(quán)，新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那學(xué)說在大學(xué)中的興盛幫助大學(xué)理性從宗教理性中分化出來。中世紀(jì)大學(xué)理性啟蒙于經(jīng)院哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)宗教理性的質(zhì)疑，成于新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那對(duì)宗教理性的調(diào)整，重視自由的理性追求和學(xué)術(shù)研究構(gòu)成了中世紀(jì)大學(xué)的精神內(nèi)核。大學(xué)理性從阿貝拉爾到托馬斯?阿奎那經(jīng)歷了一個(gè)由被動(dòng)產(chǎn)生到主動(dòng)進(jìn)化的過程，最終成為了中世紀(jì)閃耀的“光輝”。
結(jié)語
美國學(xué)者艾倫?布盧姆說過：“大學(xué)是一個(gè)以理智為基石的國家的神殿，是奉獻(xiàn)給純粹理性的”[16]。大學(xué)作為世界上最具生命力的組織，其存在和發(fā)展都離不開大學(xué)理性。我國高等教育大眾化進(jìn)程不斷深入，隨之而來出現(xiàn)的一系列問題促使我們不得不重新思考：在這個(gè)大變革的時(shí)代，我們應(yīng)該如何審視現(xiàn)代大學(xué)的使命？我們應(yīng)該如何發(fā)掘現(xiàn)代大學(xué)的時(shí)代精神？在這個(gè)時(shí)代，我們應(yīng)該如何調(diào)和大學(xué)的保守與超越？這一切的問題都要求我們必須回到大學(xué)理性精神的起源去尋找答案。大學(xué)從來都不是一成不變的，但是這種變化卻是有跡可循的――運(yùn)用自由的、理性的思維去尋找和發(fā)現(xiàn)真理，否則就不是大學(xué)。從古希臘到奧古斯丁，再到中世紀(jì)大學(xué)，雖然理性的形式各不相同，但是其內(nèi)核都沒有走出追尋真理的范疇。大學(xué)理性雖然直接來源于宗教理性，但是其內(nèi)核更加接近古希臘所追求的理性。
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