發(fā)布時間：2023-08-02 16:37:12
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的政治哲學導論樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
從事政治的人大多是某種簡單的意識形態(tài)信奉者，他們或是在關(guān)鍵的價值觀念的爭論上模棱兩可，怕遇到理論上的麻煩；或是去支持和反對自己沒有弄清楚的觀念；或是在價值觀念之間發(fā)生沖突時，不能分清正誤和主次。當代政治要求政治家去掌握政治哲學的基本觀念，而對民眾負有責任的政治家也存在著這樣的沖動和要求。
在小國，政治可以是眾人參與治理城邦之事，但是，這樣的事情在大國是不存在的，政治是由一批專業(yè)政治家和他們的專業(yè)隊伍來完成的。對于一般人來說，要時刻感受到自己是政治行為的一部分既不可能，也沒必要。但是，不同程度的對政治的參與需要民眾和政治家去了解政治，把握基本的政治理念。
出于為民眾和政治家寫作一部通俗的導論，將政治哲學話題轉(zhuǎn)變?yōu)楣参幕懻摰脑掝}，將專業(yè)教授在學術(shù)雜志和書籍中研究的政治哲學的問題大眾化的要求，牛津大學巴里奧爾學院政治學和社會學教授、牛津大學社會正義研究中心主任亞當·斯威夫特寫了這部《政治哲學導論》。
斯威夫特是一位受過社會學訓練的政治哲學理論家，他在哈佛大學、麻省理工學院、澳大利亞國立大學、威斯康辛大學都擔任過客座教授。斯威夫特的研究主要集中在共同體主義對自由主義的批評、輿論和政治哲學的關(guān)系、階級分析的規(guī)范方式、社會流動、教育政策、學校選擇的道德性、知識分子的治理等問題上。他的政治學教學和研究總是力圖將社會學理論和政治學結(jié)合為一體，主要著作有：《自由主義者和共同體主義者》、《反對不平等?工業(yè)社會的社會階級和社會正義》、《如何不做偽君子：道德困惑的父母的學校選擇》。
概括地看，本書的一大特色是突出了政治哲學的一般原則。作者指出，政治哲學是道德哲學的分支，它涉及國家行為的正當性，涉及國家對公民的責任；經(jīng)濟學則是更基本層次、更實際層次的科學，政治哲學的理念應(yīng)該主導經(jīng)濟學的理念。政治行為需要非常高的道德要求，它始于社會正義；經(jīng)濟行為所需要的道德要求相比較低，它始于交易行為的誠信。圍繞著社會正義、自由、平等、共同體四個關(guān)鍵詞，斯威夫特闡述一個自由主義左派的政治哲學的基本理念及其內(nèi)涵。當然，他沒有要求所有的政治家都接受他的觀點。關(guān)鍵是他們應(yīng)該更好地理解為什么要堅持自己的觀點，并且他們的觀點為什么別人會加以拒絕。
其二，作者力圖把社會正義這個只有一百多年生命的概念作為政治哲學研究的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了當今國家權(quán)力和經(jīng)濟權(quán)力越來越強，經(jīng)濟全球化的滲透力越來越深，政治經(jīng)濟社會文化自我特性越來越突出的背景下，對國家和共同體的責任、經(jīng)濟發(fā)展的目的、最少受益者的發(fā)展權(quán)、社會的和諧這些問題的思考和側(cè)重。
社會正義是一個社會應(yīng)該是怎樣的問題，并且所有其他的目標和追求都應(yīng)該在其下展開。本書將社會正義作為社會制度的第一美德，并用這一美德貫穿、滲透到自由、平等和共同體中，從而使我們疏遠了近來熟悉的以權(quán)利為基礎(chǔ)和核心的政治哲學。
從某種程度上說，社會正義是國家和共同體的責任，是公民的義務(wù)，保護最少受益者最大利益不是道德上的善舉、仁慈或同情心。羅爾斯的社會正義原則不是出于現(xiàn)實主義立場的，而是把它建立虛構(gòu)的場景之中。他假定了一種原初狀態(tài)和在這種狀態(tài)中的無知之幕，人們在其中會選擇的就是這種社會正義原則，而我們更多是從現(xiàn)實主義的角度，從人的現(xiàn)實權(quán)利(來自于人的本性、人的社會性、共同體之間的認同和尊重)來認識社會正義的：只有社會正義，社會的發(fā)展才能和諧、持續(xù)，社會發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展的目的——人的全面發(fā)展——才能顯現(xiàn)，平等、自由、發(fā)展這些最為重要的權(quán)利才能得到實際的維護和實現(xiàn)。
本書的第三個特點是站在社會正義的立場上，對自由、平等以及自由主義的一些習以為常、被普遍接受的解釋提出了疑問，尤其對自由論述極為生動，頗具層次。
法哲學是哲學的一個分支，而不是法學的子學科。但人們也不可將法哲學視為（一般）哲學的一個特殊種類。哲學一直并以所有形式，與人的此在，卡爾。雅斯貝爾斯稱之為“包容”（注：雅斯貝爾斯：《哲學導論》，第25版，1986年，第24頁及以下。進一步的論述可見埃迪特。施泰因：《哲學導論》，1991年，導言（第21頁及以下）。）的這一基本問題相連，質(zhì)言之，這總是關(guān)涉哲學中的“究竟”問題。
法哲學與哲學的其它分支相區(qū)別，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲學的方式去反映、討論法的原理和法的基本問題，并盡可能給出答案。通俗地說，法哲學是法學家問，哲學家答。因此，一位訓練有素的法哲學家必須兼通法學，哲學兩門學問，對于那個經(jīng)常被提到的問題：是“純哲學家”的法哲學和還是“純法學家”的法哲學哪個更糟，應(yīng)該說，二者都不怎么樣。
法哲學并非法學，更非法律教義學。據(jù)康德，教義學是“對自身能力未先予批判的純粹理性的獨斷過程”，（注：康德：《純粹理性批判》，B版，第35章。還可參見埃克。馮。薩維尼：《教義學的作用-科學的審視》，載U.諾伊曼等著：《法律教義學和科學理論》，1976年，第100頁及以下。）教義學者從某些未加檢驗就被當作真實的、先予的前提出發(fā)，法律教義學者不問法究竟是什么，法律認識在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學必然誘使無批判，但即便它是在批判，如對法律規(guī)范進行批判性拷問，（注：參見《聯(lián)邦最高法院刑事判例》第24卷，第40頁及以下：關(guān)于“法律秩序之維護”（刑法典第47條第1款、第56條第3款）-此判決雖具有十足的批判性，但完全是教義性的。）也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實的體制。在法律教義學的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當它以不必要、“純理論”、甚至非科學為名，拒絕法哲學和法律理論的非教義學（超教義學）思維方式時，危險便顯示出來。
當然，這也不意味著，哲學，法哲學能完全無條件地開展研究。人們自能明了那個被帕斯卡在《波爾。羅亞爾的邏輯學》（1662）一書中形容為無法獲得的“完美無缺的方法”：不允許使用未被明確定義的概念，不允許提出其真實性未經(jīng)證明的主張。在此，無須贅述，這兩個要求無法實現(xiàn)，因為它們必定導致無窮復歸。
但不同于教義學，哲學至少必須嘗試對科學和體制的基本問題和基本前提，（象今人喜歡說的）進行深層次探討。易言之，哲學必須采取超越體制的立場。（注：參見科英：《法哲學綱要》第5版，1993年，第3頁：“在不摒棄法學在其領(lǐng)域內(nèi)已獲得知識情況下，法哲學也必須超越其界限，法哲學將由法文化現(xiàn)象提出的特殊問題，與哲學上的一般和基本問題結(jié)合起來?！保┻@種立場不是空洞無物的，正如新近的詮釋學所指出的，“前判斷”或“前理解”是理解意義的先決條件，其之于語言學尤為重要（法學亦屬語言學，因為它在本質(zhì)上與語言文本有關(guān)（注：尤見伽德默爾：《真理與方法》，第5版，1986年，第270頁及以下，第330頁及以下；埃塞爾：《法律發(fā)現(xiàn)中前理解與方法選擇》，第2版，1972年，特別是第136頁及以下。另參見阿圖爾。考夫曼：《法律詮釋學文集》，第2版，1993年，第51頁，第74頁及以下，第86頁，第92頁及以下。最新的敘述清楚的基礎(chǔ)讀物是J.施泰爾馬赫：《法哲學的詮釋學理解》，1991年。））。但哲學決不可停留在此種預設(shè)中，而是必須“通過進一步的意義之探究所產(chǎn)生的事物，去不斷地修正預設(shè)”。（注：注5，伽德默爾：《真理與方法》，第271頁。）在哲學中，同樣，在法哲學中，不可能存在無疑的東西，它們自身的本質(zhì)也概莫能外。原則上，哲學家不可毫無疑問地承認什么。在這點上，事實上可以說，哲學要比其它具體學科更“根本地”去研究問題，但不能由此推出哲學解決的問題比教義學的重要這種結(jié)論，例如，醫(yī)學中癌癥研究的重要性并不亞于法哲學中正當法的標準之探討。哲學與教義學不是“多與少”、“重要與不重要”，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方。
二 法哲學的對象
如上所述，法哲學與法律教義學的區(qū)別在于對象的不同。在科學理論中，實義客體是指科學所研究的具體對象之整體。相反，形式客體則指研究這個整體的特殊視角（因此，形式客體有時被稱為“研究客體”）。對每一種科學來說，形式客體是其獨特之處，而實義客體則為多種科學共有。譬如，“法”是全部法學學科共同的實義客體，民法，國家法，行政法，刑法是在各自的形式客體上相異的。最近還可以看到，實義客體一直在不停地分裂成許多形式客體（如犯罪學已成為與刑法學比肩并立的獨立學科，其本身又分化成幾個專業(yè)），這導致了科學進一步的專門化。此一難以遏制的進程，必然會產(chǎn)生將目光死盯在“專業(yè)”上之危險，結(jié)果是聯(lián)系、整體和基礎(chǔ)在視野中消失。愈是如此，愈將顯出哲學的重要。
如其名所示，假如說單個科學的本質(zhì)建諸于個別事物之上，從未以自身整體的存在為目的，那么，哲學的本質(zhì)就是以形式客體的總體性為特征。眾所周知，哲學從不關(guān)注個別，也不以個別的集合為對象，它要研究的是整體、聯(lián)系和基礎(chǔ)，哲學最困難的問題就在于此。
單個科學與一個特定的實義客體，即一個具體的存在相連，它從一個特定的視角，即從形式客體上去考察這個具體的存在。但在哲學上我們不再受實義和形式客體的雙重約束。哲學真的有自己的“對象”嗎？它完全沒有一個什么特定的實義客體，它賴以存在的形式客體也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的實義客體，另一方面形式客體具有普遍性，遂使得哲學的認識和方法充滿了難題。即便哲學可以從可感知的個別事物出發(fā)（如某一特定的法律規(guī)范），但哲學原本的對象并非是此種或彼種個別事物，而是探求事物背后之理，達到“超驗”之境界的方法（比如問，法律規(guī)范“究竟”是什么）。
由于哲學沒有特定的實義客體，相反有一個具有普遍性的形式客體，因而哲學應(yīng)有些思辨的成份。哲學家當認識整體，但人的理解總是只能從關(guān)注個別事物開始。我們從未直接把握過存在的整體或法的整體。因此，哲學絕不能直接和一般地把握其“對象”，相反，它必須從個別事物出發(fā)，這自然就要不斷地展望和考慮全部哲學研究的目標：整體。用雅斯貝爾斯的話來說就是：“作為科學，哲學關(guān)注的是整體，但哲學的實現(xiàn)卻發(fā)生在個別事物之中”。（注：雅斯貝爾斯：《哲學》，第3版，1956年，第1卷，第322頁。）
正因為單個科學關(guān)注的是個別事物，原則上，一個此類學科的獨立的研究者，能在其研究室或?qū)嶒炇依镞M行科學創(chuàng)造，但在哲學領(lǐng)域則不可能。惟有從諸多部分中，人們才能識得整體。因此，哲學的目的只能在許多哲學家的共同努力，即在“論辯”中實現(xiàn)?；诖耍瑴贤ǎ耙馑紓鬟f共同體”，（注：參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學導論》，第21頁及以下。又見阿圖爾。考夫曼：《正義-被遺忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122頁及以下。）在哲學中發(fā)揮著如此大的作用，以致哲學比其他單個科學更倚賴于交互作用、主體間性、一致和相互接近。（注：詳見阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學》，第2版，1984年，第57頁及以下。）如果正確地理解觀點的多樣性、學說的多元主義的話，對于哲學，它們決不是障礙或死胡同，恰恰相反，而是其充分發(fā)展的必要條件。
由此又引出（法）哲學相對主義問題。誰要是把不同的哲學觀看作是個別的，似乎每一個別必須獨自去獲取整體，那他必定會得出極端的相對主義支配著哲學之結(jié)論。惟有從千百年來許多人的共同作用角度來理解哲學的人，惟有能從分歧中看到一致的人，方可掙脫相對主義。
三 法哲學中的正確問題
在（教義學的）單個科學中，問題的方向由其對象決定，因其只從個別事物入手，故問題的提出直接與個別事物相連。具體而言，給法律人提出何種問題，直接產(chǎn)生于各自的形式客體，例如，侵權(quán)行為導致?lián)p害賠償，自然就出現(xiàn)德國民法典第823條及以下條文是否適用的問題。
但在哲學和法哲學中情況就完全不同。它們的對象是存在及法的整體。然而，一如前述，由于我們的思維不能立即和一般地獲得這個整體，而必須從個別，從整體的某一部份開始，因此，從方法上看，哲學中問題的提出不取決于其對象。雖然我們能問：什么是整體的存在？什么是整體的法？但在方法上，除此問題本身外，我們在哲學和法哲學中毫無進展。我們必須從具象入手，提出諸如法的目的和目標，法律實證主義的意義，法與倫理的關(guān)系，法律規(guī)范的功能，法的歷史性，實然和應(yīng)然的“二元方法論”，“一般原則”與“規(guī)則”的關(guān)系等問題。只有由這許許多多的具象才能-當然是大體上-組合成整體。沒有一種科學的哲學能放棄分析方法，無疑，它也須遵循綜合方法。
但什么決定著哲學中正確問題的提出呢？這難以回答，因為在哲學中不存在什么強制沿著某一特定方向去提問的力量。原則上，只要舉措得當，人們就能從具象達到整體（但正如“詮釋學循環(huán)”的部分—整體關(guān)系說所指明的：沒有對整體的（前）理解，便不可能知曉部分是什么，但整體只有在對部分有了認識的基礎(chǔ)上才顯現(xiàn)出來）。在死刑、責任、德國民法典第242條規(guī)定的一般條款，抑或法人制度方面，都可生發(fā)出很好的法哲學問題。甚至象“右行！”這樣的技術(shù)性規(guī)則，也完全可能作為回答諸如“根本性法律規(guī)范”的意義、本質(zhì)和含意這些法哲學問題的出發(fā)點。
盡管一切哲學最終總是關(guān)注諸如存在的整體，事實的整體，法的整體這類自身的目標，但可能提出的哲學問題或難點，如前述，原則上是無數(shù)的。藉此，哲學再次區(qū)別于單個科學，后者的問題數(shù)量原則上是有限的。因而，只涉及特定研究對象的單個科學能一次實現(xiàn)其目標，而哲學由于其研究的是“事物的本質(zhì)”，則無法做到這一點。
然而，一個特定時期的哲學從未看到整體，而總是關(guān)注整體的某一個別方面，這就意味著必然忽視其他方面。對新的哲學而言，由此便產(chǎn)生了將被忽視的其他方面納入視野并把握它的使命。雖然新哲學的目標在終極上總是與前毫無二致，但由于歷史性，也即歷史情勢中不斷涌現(xiàn)出新的變化了的任務(wù)，（注：拉德布魯赫曾說過：“每個時代必須重書法學”，此言尤適于法哲學（《法哲學》，第9版，1983年，第222頁；《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年）。參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學導論》，第109頁：“把逝去的時代當作是我們的時代，就象要重塑古藝術(shù)品一樣，幾乎不可能?！保┯纱耍軐W便成長起來。具體地看，為17和18世紀理性的和唯心的自然法學說所片面強調(diào)的法的理性和理念因素，不得不被歷史法學派，最終被法律實證主義所拋棄，19世紀的法律實證主義因此肩負著一項歷史使命：它必須重新思考法的實際存在，即法的實證性，但在經(jīng)歷了極端的法律實證主義在20世紀造成的可怕的法律濫用之后，我們的當務(wù)之急，是去努力發(fā)現(xiàn)限制立法和法之發(fā)現(xiàn)中恣意妄為的“不可把握性”，但不應(yīng)在抽象的價值王國里，而須在法的現(xiàn)實中去尋找。（注：參見W.哈貝馬斯：《刑事程序中的不可把握性》，載《法治國與人的尊嚴-W.邁霍菲爾紀念文集》，1988年，第183頁及以下。）從上述示例中也可見，一個哲學家完全可能對自己時代的問題不聞不問。（注：詳見注9，阿圖爾。考夫曼：《轉(zhuǎn)折中的法哲學》，尤其是第69頁及以下，第110頁及以下。）
應(yīng)于明確上述所言是指，正確地提出哲學問題是一個極具影響和有著重大科學責任的難題，還應(yīng)指明，一種特定的哲學只有從其問題的提出上才可能被理解。倘若人們不了解有關(guān)哲學家如何提出問題來探討事物，未把握引發(fā)有關(guān)哲學家提出特定問題的歷史情勢，沒有一種哲學思想是可以理解的。一切有關(guān)哲學學說的知識尚不是哲學，一如海德格爾所確言：“充其量只是哲學學?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸缎味蠈W導論》，1953年，第9頁。）
四 科學主義、哲學主義的謬誤與誤待哲學
前已指出，“純哲學家”的法哲學象“純法學家”的法哲學一樣糟糕。先說后者，純法學傾向的法哲學家落入科學主義的誤區(qū)，其謬誤之處，一為高估（教義學的個別）科學，一為片面醉心于（法律）科學思維。此種法哲學家企圖離開哲學，主要是脫離哲學知識去回答法哲學問題，特別是法的基本問題，持此態(tài)度的人越來越多。雅斯貝爾斯一針見血地指出：“幾乎每個人都認為自己擁有對哲學問題的判斷力。人們一方面承認在科學中學習、傳授和方法是理解的條件，但另一方面卻主張在討論哲學問題時無需其他條件，只要能談得攏即可”。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學導論》，第10頁。）法學家正是如此，幾乎每個人都認為自己有資格論說法哲學事務(wù)，縱使他從未嚴肅地探討過哲學。這種法律科學主義，在被稱為“法哲學的安樂死”（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學》，第114頁。）的19至20世紀之交的所謂一般法律學說身上表現(xiàn)最甚，在那里，法律“專家”欲把持哲學事務(wù)，并想將法哲學解說成“法學家哲學”。一般法律學說這種法學近親繁殖的結(jié)果，至多是一種粗俗哲學，它或許本能地碰對一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。
相反，哲學主義是那些只受哲學激勵和引導的法哲學家的誤區(qū)，他們不關(guān)心本身的法律問題，不關(guān)心法學此時此刻對哲學提出的問題。一旦人們將這樣或那樣的哲學思潮轉(zhuǎn)換成法哲學語言，他們有點怪異地提供給我們關(guān)于來源的深層考察，但他們在這里所“回答”的問題與特定的歷史情勢毫不相干，因而它們在此時此刻（et nunc）完全不是問題，即不具發(fā)問的價值。
非哲學家誤待哲學的一種常見的缺陷是，企圖將任一哲學思想、學說、理論搬到自己的領(lǐng)域，即象使用處方一樣“應(yīng)用”哲學。由此在法哲學中出現(xiàn)許多著名流派：托馬斯主義、康德主義、黑格爾主義、以及所有其他類似學派。對此，首先應(yīng)予反駁，哲學思想從未提供一個現(xiàn)成的專利配方式的答案，就象接受數(shù)學公式一樣，人們能簡單地適用之。相反，哲學“僅僅”研究立于特定時空之場的自認為是根本性的視角、觀察方向。不幸的是，哲學必須聽任人們指責它經(jīng)常是未盡職責，但在事實上，這種未盡職責起因于不假思索、未經(jīng)批判地接受哲學這一作法。只有通過積極的領(lǐng)會和“親自”參與思考，人們才能擁有一種哲學學說。但這種占有與外部接受有著本質(zhì)的差別：“惟有那種將獲得的東西，通過自身的行為加以轉(zhuǎn)化的攝取，才不是剽竊”。（注：注7，雅斯貝爾斯：《哲學》，第1卷，第285頁。另，在第287頁及以下，他論及并反對哲學中的傳授方式。）
從上述還可得知，傳授方式與哲學的本質(zhì)相悖。此種傳授方式還仍可能斬獲頗多，但它遲早會蛻化為教條主義，教條主義再也沒有能力展開事物的其他方面，只會導致“所傳授的思想”的僵化、硬化和絕對化。所有的絕對化觀點，所有能輕松運用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正義”，這一切一切的核心都是不真實和呆滯的。只有那些開放的、未完結(jié)的、尚有疑問的東西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言極是：“人完全不可教授和學習哲學，只能探討哲學”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲學導論》，第21頁。）
五 法哲學與法律理論
相對而言，揭示哲學和教義學的關(guān)系要容易一些。但如何區(qū)分法哲學與法律理論，尚無一個令人滿意的答案。這由外在形式可以看出，刊載于《法哲學和社會哲學文匯》雜志中的論文，就主題看，也能在《法律理論》雜志上發(fā)表，反之亦然。
對在法哲學旁還存在著法律理論這一現(xiàn)象，只能作歷史解釋。雖然“法律理論”是一舊語，但被用來指稱法學中的一個專門學科，不長于30年。當然，法律理論也不是一個全新的學科，因為十九至二十世紀初“一般法律學說”所說的，與今天的法律理論雖非完全是一回事，但極為相似。
此外，法哲學與法律理論的區(qū)別非常模糊。法哲學更關(guān)注內(nèi)容，而法律理論對形式尤為看重，這種說法雖似有幾分道理，然而，由于不存在無形式的內(nèi)容，也沒有無內(nèi)容的形式，所以并未廓清二者的界限。法律理論和法哲學有共通之處，它不拘泥于現(xiàn)行的法（它原則上也是站在超越體制的立場上），而把目光投向“公正的法”，盡管經(jīng)常是間接的。它也不象法社會學那樣，致力于法律事實研究。
改革、在政法學院內(nèi)部也進行過政法大類培養(yǎng)的嘗試，為此對《政治經(jīng)濟學》課程的教學課時也不斷有所調(diào)整，但是，《政治經(jīng)濟學》課程要學習兩個學期、一個學年的做法從來沒有改變，其總課時一直保持在102-119課時之間，總學分也一直穩(wěn)定在6-7個學分之間，使得《政治經(jīng)濟學》課程與《哲學》課程一道屬于政治系思想政治教育專業(yè)課時最多，學分最大的兩門專業(yè)核心課程之一。
教學內(nèi)容上———體系完整系統(tǒng)，觀點開放多元
是由其立場、方法和觀點共同構(gòu)成的。所以，《政治經(jīng)濟學》課程的教學體系也必須完整的統(tǒng)籌這三個方面。致力于最大多數(shù)人的自由與解放的基本立場表現(xiàn)在政治經(jīng)濟學上，就是他比別的經(jīng)濟學派別都要更加關(guān)注人———尤其是占人口絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級的命運，關(guān)注社會的公平與正義。在教學中強調(diào)這一立場就能夠把政治經(jīng)濟學與西方經(jīng)濟學很好的區(qū)別開來，在貧富懸殊較為嚴重的當下也更能凸顯《政治經(jīng)濟學》課程的時代價值與現(xiàn)實意義，更容易引起同學們的共鳴與學習思考的興趣。
在方法方面就是要強調(diào)它的唯物、辯證的方法，在教學計劃中我們有意識的把《政治經(jīng)濟學》課程和《哲學》課程安排在同一學年學習，這樣就能使同學們用學到的哲學方法去分析經(jīng)濟現(xiàn)象，反過來又用經(jīng)濟學的理論和事實具體化哲學命題的內(nèi)涵。例如貨幣不是從來就有的，它是商品生產(chǎn)與商品交換長期發(fā)展的產(chǎn)物這一經(jīng)濟學判斷離開了哲學中聯(lián)系、發(fā)展的辯證法觀點是無法深刻理解的，反過來貨幣產(chǎn)生的四個階段的知識內(nèi)容又會極大地充實與具體化同學們對“發(fā)展”這一抽象范疇的認識。
在教學內(nèi)容體系方面，現(xiàn)有的《政治經(jīng)濟學》教材普遍比較繁瑣，一般的教材都多達十數(shù)章，甚至二十多章，這樣就會使教學內(nèi)容過于龐雜，模糊了學生學習的焦點。為此，我們在總結(jié)多年教學實踐的基礎(chǔ)上，把實際教學內(nèi)容簡化為一個導論外加八章，即：導論政治經(jīng)濟學概述；第一章商品經(jīng)濟；第二章資本主義經(jīng)濟；第三章資本主義經(jīng)濟制度的演化；第四章社會主義經(jīng)濟；第五章市場經(jīng)濟體制；第六章市場經(jīng)濟的微觀基礎(chǔ)；第七章市場經(jīng)濟中的宏觀調(diào)控和第八章經(jīng)濟全球化條件下中國經(jīng)濟的科學發(fā)展。這樣的安排既堅持了馬克思《資本論》的經(jīng)典體系，也遵循了邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，打破了把政治經(jīng)濟學區(qū)分為看似黑白分明的資本主義部分與社會主義部分的傳統(tǒng)二分法，把這兩種經(jīng)濟制度看成是人類為了謀求經(jīng)濟發(fā)展、社會進步的總體努力的一種整體進程，同理市場與計劃的優(yōu)勢與失靈在整個教學體系中也得到了均衡的表述。
在精簡優(yōu)化教學體系的同時，我們還注重不斷擴展實際的教學內(nèi)容。在堅持政治經(jīng)濟學基本立場與核心觀點的同時，也注意吸取一切有益的國內(nèi)外新理論、新觀點，使得《政治經(jīng)濟學》課程的教學有更大的包容性。例如，在資本問題上，我們一方面堅持勞動價值論，剩余價值規(guī)律，另一方面也介紹科技進步、新教倫理、甚至個人的理財與生活方式對資本積累可能產(chǎn)生影響等開放多元的觀點。其他例如在經(jīng)濟周期、全球化等內(nèi)容上我們也盡量介紹各個學派的不同觀點，拓寬了同學們的經(jīng)濟學視野。
教學方法上———教師真情投入，學生學講并進
在《政治經(jīng)濟學》課程的教學中，我們要求教師不僅要有扎實的理論功底，更要有對《政治經(jīng)濟學》課程基本理論與觀點的高度認同。只有這樣，《政治經(jīng)濟學》在教師那里才會不僅僅是一門課程，同時也是一種信念。而只有當教師把《政治經(jīng)濟學》課程當成自己的一種堅守，他才會真正的全身心投入，用激情去感染學生，并由此以政治經(jīng)濟學內(nèi)在的邏輯力量去征服學生。
在教師具體教學方法的使用上，我們也根據(jù)教學內(nèi)容不斷調(diào)整和轉(zhuǎn)換，《政治經(jīng)濟學》課程第一學期的重點是要講透政治經(jīng)濟學的基本理論，難點是要培養(yǎng)同學們分析經(jīng)濟現(xiàn)象時具有邏輯與抽象思維的能力。所以，這一階段更適合采取傳統(tǒng)的板書式教學方法———它看似“傳統(tǒng)”但是卻比“PPT”更能夠保持教師教學內(nèi)容的思維連貫性，在自由的講述之間傳達出政治經(jīng)濟學理論迷人的邏輯力量。當然，老師的灌輸式教學法并不是單向的，我們還非常注重教學反饋，利用QQ群，短信，課后作業(yè)、課堂提問等方式隨時發(fā)現(xiàn)同學們在學習中的困難與困惑，并且在第一時間給予及時解答。
《政治經(jīng)濟學》課程第二學期的教學重點是分析實際的中國經(jīng)濟問題，考慮到同學們在第一學期已經(jīng)較系統(tǒng)地學習了哲學和政治經(jīng)濟學的基本理論，加之思想政治教育專業(yè)是師范類專業(yè)，所以第二學期的教學方法將由教師灌輸為主轉(zhuǎn)向強調(diào)師生教學互動，特別是抓好學生的講課工作。在師生互動方面，第一我們開始采用開放式互動教學模式，即教師上課只提出講課要點與問題，同學們先分組討論，最后再集中陳述各小組的基本結(jié)論。這種開放式互動教學模式對于鍛煉同學們的教學組織能力，問題凝練能力，語言表達能力都有明顯的幫助。第二就是學生講課。
在學生講課組織上最大的風險就是倉促上陣，缺乏團隊精神，老師偷懶，學生好玩，根本達不到以講課促進教學的目的。在實踐中，對此我們也逐步摸索出了一套行之有效的程序。
1）提前確定講課內(nèi)容。在第二學期一開學就讓同學們根據(jù)自己的興趣確定互不重復的15分鐘講課內(nèi)容，并且明確自己的講課時間，使他們及早進行充分的準備。
2）分組與小組預講。正式的教學課時是有限而寶貴的，如果不經(jīng)過預講直接講課，時間與效果肯定不好控制。為此，我們按10個左右同學為一組先分小組，然后在小組范圍內(nèi)先進行預講，由小組成員相互檢查講義、課件，并點評預講時的優(yōu)點與改進意見。
3）正式的全班講課。通過前面的細致安排，在全班范圍內(nèi)講課時同學們對教學內(nèi)容與時間的控制往往都比較到位與準確，在每一個同學講課后，教師都要對其教案、多媒體課件，板書，語言表達、教態(tài)等問題提出簡短的點評。
4）嚴格控制教學規(guī)模。為了確保各種教學方法取得實效，我們還注意嚴格控制教學規(guī)模，一直把班級規(guī)?？刂圃诿堪?0人左右，這種規(guī)模使得老師講課，開放式互動教學與學生講課工作的效果都能夠切實得到落實與保障。通過高質(zhì)量的學生講課環(huán)節(jié)，我們同學的師范職業(yè)能力得到了不斷提高與完善，在校級與全省的講課比賽中都取得了優(yōu)異的成績，也增強了其就業(yè)競爭能力。
課程建設(shè)上———三位一體推進，理論聯(lián)系實際
在全球化與知識爆炸的時代，要使《政治經(jīng)濟學》課程的建設(shè)工作健康可持續(xù)，必須要有整體性的三位一體觀念，即：課堂是核心，教材是基礎(chǔ)，網(wǎng)站是擴展。無論時代怎樣發(fā)展，抓好課堂教學始終是任何一門大學課程建設(shè)的核心工作，在這個環(huán)節(jié)上老師不全心教，學生不認真學，一切都是空話。同樣一門課程面對不同的教學對象，其教材應(yīng)該體現(xiàn)出獨特的針對性和一定的適用性，所以，我們在總結(jié)過去多年教學經(jīng)驗的基礎(chǔ)上在2010年由華中師范大學出版社出版了《政治經(jīng)濟學基礎(chǔ)教程》，這本自編的教材文筆生動，視野開闊，深入淺出，我們自編教材的三個愿望，“1）給政治經(jīng)濟學的學習與研究注入人文的關(guān)懷與道德的考量。2）給政治經(jīng)濟學的學習與研究提供開闊的視野與鮮活的生命。3）給經(jīng)濟學的學習與研究留下想象的空間與討論的時間。”得到了同學們的高度認同，教材使用近3年來受到了同學們的一致好評，也為保證課堂教學水平與質(zhì)量進一步夯實了基礎(chǔ)。課堂再好，總有下課的時候；教材再好，但是更新相對緩慢，在好的課堂與教材的基礎(chǔ)上建設(shè)一個高質(zhì)量的《政治經(jīng)濟學》精品課程網(wǎng)站就變得既有必要也有可能。從今年開始我們把課程建設(shè)的重心開始轉(zhuǎn)向網(wǎng)站建設(shè)，希望這個網(wǎng)站更新更快，互動更好，成為一個跨時空的、永不打下課鈴聲的云課堂。
現(xiàn)代人喜歡把“教育”看成“教知識”。我們把道德知識交給政治，把數(shù)理邏輯知識交給數(shù)學――現(xiàn)代知識由現(xiàn)代學科傳授，天經(jīng)地義。作為學科的語文卻不然。古代中國自有一套理性化程度很高的教化傳統(tǒng)。語文教育活動薪火相傳，不絕如縷。關(guān)于傳統(tǒng)教育與現(xiàn)代語文，葉圣陶先生認為：“唯有國文一科，所做的工作包括閱讀和寫作兩項，正是舊式教育的全部?！币袁F(xiàn)代語言學和文章學的“閱讀”來理解，舊式教育至多剩下文字、音韻和訓詁等“小學”內(nèi)容。經(jīng)由“小學”訓練獲得的閱讀能力以儒家義理為價值取向，不可能脫離經(jīng)學而獨立存在。五四時代切開了語文與傳統(tǒng)教育的關(guān)聯(lián)，使語文教育迅速現(xiàn)代化，亦埋下百年語文的古今之爭。
潘慶玉的《語文教育哲學導論》從語言哲學的視角透視語文教育的眾多紛爭。語言學與語言哲學有所不同。前者是一門關(guān)于語言的社會科學，涉及語音、詞匯和語法等內(nèi)容；后者作為哲學的分支，對語言的用法、來源及本質(zhì)進行理性思辨。在語言學看來，語言文字是客觀的認識工具，語文本體是交際符號和思維工具，語文教學就是學生在教師指導下掌握這_工具，進而認識外部世界的過程。從語言哲學視角來看，語文本體是“一種獨特的民族(個體)精神架構(gòu)和文化歷史(個體)的存在與表達方式”，語文教育蘊涵“精神生成與表現(xiàn)、文化存在與創(chuàng)造、歷史對話與再生”的多維功能。語文教育不僅是個人獲得自我意識的過程，更是在詩的語言的引領(lǐng)下，“獲得歷史與文化的居住權(quán)和話語權(quán)的精神敞開與澄明的過程”。
潘著堅守語文的多維價值立場，端賴于對傳統(tǒng)人文精神的全面體察。第六章“中西語言哲學的比較視閾”從宏觀到微觀，對中西哲學精神的差異及漢語的思維品格作出精深分析。作者認為，古漢語缺乏作為系詞的“是”，無法生成以“a是b”的公式為基礎(chǔ)的“sentence”，它只能以字為基礎(chǔ)，一層層擴展，生成語句，沒有固定的詞類劃分與句子結(jié)構(gòu)成分的對應(yīng)性要求。漢語具有獨特的類比與隱喻功能，在詩歌、書法等藝術(shù)領(lǐng)域得到極大發(fā)揮。這導致傳統(tǒng)教育具有情感喚醒和倫理規(guī)范的強烈意識，在教育方法上采用感悟的、實踐的學習方法，排斥理性精神，反對理性主義的分析精神與精確觀念。
“我國的語文教育盡管背負了很多負面的傳統(tǒng)，具有自身不可克服的缺陷，但這并不意味著拋棄我們的傳統(tǒng)盲目地照搬西方模式就能獲得西方文明的精髓?！蔽逅臅r代教育者所接受的西方模式，是迥異于古典西方的現(xiàn)代性模式?，F(xiàn)代西方同樣要面對傳統(tǒng)斷裂的問題，中西之辯實為古今之爭，即如何調(diào)整傳統(tǒng)教育以適應(yīng)現(xiàn)代社會。第七章第三節(jié)切入古今之爭的歷史關(guān)頭――白話文運動。這場革命的目的在于適應(yīng)現(xiàn)代性擴張之后的思想世界和思維方式。語文已有百年歷史，然而“中國現(xiàn)代語文的表現(xiàn)力與審美意識都出現(xiàn)了令人擔憂的問題”，作者對自身理論基礎(chǔ)持有強烈的批判意識，既冷靜審視西方現(xiàn)代文明固有的缺陷，亦反思這一文明影響下的語文學科的現(xiàn)代化進程。
筆者認為，在價值層面重審以白話文為主體的語文教育，一要反思是否致力于傳播現(xiàn)性精神，二要反思漢語教育的全盤現(xiàn)代化是否成問題。百年語文不斷引進社會科學(語言學、教育學、心理學等)以適應(yīng)現(xiàn)代社會，結(jié)果不可避免地惹出現(xiàn)代性痼疾，喪失安身立命的根基。我們必須接續(xù)漫長的傳統(tǒng)思想脈絡(luò)，與語文教育之現(xiàn)代性形成必要的張力。潘著為這場徐徐開啟的古今之爭引入哲學立場，其意義不在徒增幾條哲理，而在讓沉思的哲學――“密涅瓦的貓頭鷹”為語文研究看路，為下一個百年的理論建設(shè)提供闊大視野。
一、內(nèi)容豐贍，結(jié)構(gòu)嚴整，觀點新穎
第一，系統(tǒng)性梳理和研究了美德政治的歷史類型。經(jīng)研究表明美德政治有三大歷史類型，即美德定向的政治學，權(quán)力定向的政治學和權(quán)利定向的政治學。美德定向的政治學以中國古代儒家、西方的柏拉圖、亞里士多德，近代的以盧梭為代表。權(quán)力定向的政治學，以中國古代的韓非子和西方的馬基雅維里為代表。權(quán)利定向的政治學以近現(xiàn)代西方的自由主義各個派別為代表，其中霍布斯、洛克、康德、密爾等人是近代的代表，而羅爾斯、德沃金等則是當代代表。作者從歷時性角度以嚴密的邏輯性系統(tǒng)地梳理了美德政治學的三種歷史發(fā)展類型，理清其發(fā)展的脈絡(luò)及其必然性。在作者看來，政治道德的歷史類型的探究要考察政治人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)。古代政治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治階級獨占政治權(quán)力，所以，古代政治學的主流是通過使政治結(jié)構(gòu)、政治行為道德化的美德定向的政治學；奪取政權(quán)和保持政權(quán)則可以采取所需要的一切品質(zhì)和手段，而不介意于是否符合流俗的道德標準的權(quán)力定向的政治學。但是，隨著歷史的發(fā)展，古代政治學的這兩重路向需要變革。西方近代政治必須立于平等自由的人倫關(guān)系的基礎(chǔ)之上，需要確立以個人權(quán)利的確立和保護來為政治奠定道德基礎(chǔ)，即轉(zhuǎn)向權(quán)利定向的政治學。
第二，權(quán)利概念是理解美德政治學歷史演進的一個重要因素。該著研究表明，權(quán)利是在近代政治結(jié)構(gòu)中楔入的一個非常關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)性要素。正是由于近代以來權(quán)利概念的確立，一方面使之成為基準性的政治美德的綱維，同時也將對在政治中執(zhí)著要求人們具備高階美德的狂熱起到一種緩沖作用。針對西方一部分思想家或者認為權(quán)利是一種不適當?shù)某橄?，是一種虛構(gòu)（如A?麥金太爾等），或者認為保障權(quán)利會損害寶貴的美德（如M?桑德爾等），該著充分論證了權(quán)利的存在及其道德基礎(chǔ)，從而從學理上成功反駁了那些否定權(quán)利的觀念，同時也反對從義務(wù)推出權(quán)利，而主張權(quán)利對義務(wù)有著優(yōu)先性。權(quán)利與美德是可以協(xié)調(diào)的，當代的基準政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。
第三，辯證地探討了國家在鼓勵和促進美德方面的作用及其限度。美德政治學認為政治學中應(yīng)該包含美德理論，主張國家應(yīng)該提倡和促進美德的培養(yǎng)。在當代政治領(lǐng)域中，我們應(yīng)該如何鼓勵和促進美德，其限度在哪里？作者通過對古典政治學的美德觀念、美德的結(jié)構(gòu)以及權(quán)利與政治美德的關(guān)系等方面進行探析，對美德政治學的現(xiàn)實功能進行了創(chuàng)新性的理論建構(gòu)。作者J為政治美德可分為基準的政治美德和高階的政治美德兩種。當代的基準政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。國家應(yīng)該鼓勵和促進人們獲得這種基于權(quán)利的基準政治美德，并且作為一項重要任務(wù)并進行結(jié)構(gòu)性的引導。國家不能直接地從事人們的高階美德的培養(yǎng)工作，但應(yīng)該為人們發(fā)展各種高階美德如熱心公益、服務(wù)大眾、追求真理的熱忱、對美的觀照等提供基本的物質(zhì)條件、制度環(huán)境和文化養(yǎng)料，來促進人們的美德培養(yǎng)。
第四，最后一章重點研究了正義觀與當代美德政治學。理論思維的本質(zhì)就是哲學思維，這一思維的基本原則就是歷史與邏輯的統(tǒng)一，該著所展示的美德政治的歷史演進理論邏輯也是與人類社會發(fā)展的歷史邏輯相一致，是基于權(quán)利概念的出現(xiàn)。重視培養(yǎng)基于權(quán)利的政治美德，以促進人們某種程度的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展作為政治目的，以促進人們的品質(zhì)完善作為重要的理論任務(wù)和善政目標。政治價值立場，把能否促進人的全面發(fā)展及其程度作為衡量一種社會制度的道德價值的尺度，從而揭示了“真正人的道德”的具體特征。該著認為只有以正義觀為指導，既能非常明確地指出西方自由主義的正義觀的形式性特點，又能對社群主義忽視啟蒙運動的積極成果提出中肯批評。把自我實現(xiàn)作為好生活觀念的內(nèi)容，把歷史性地獲得促進人們的自我實現(xiàn)的社會條件作為正義原則，才使正義與好生活觀念產(chǎn)生了實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。
二、視角獨特，方法嚴密，特色鮮明
一是視角獨特，研究深入。美德政治學是美德倫理學與政治哲學的交叉學科，政治與道德確實屬于不同的領(lǐng)域，有著相異的行動邏輯。美德與政治何以能夠相容？作者認為，政治必須秉承某種道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行為才能創(chuàng)造公共利益，才能作出符合人民利益的公共決策。作者通過考察權(quán)利和美德的本質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認為權(quán)利并不從根本上敵視美德，二者是相容的。在此基礎(chǔ)上，揭示了在政治哲學特別正義理論的發(fā)展史上，經(jīng)歷了一個從政治的道德目的到政治的道德基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型過程。這些觀點無疑是新穎的、深刻的，為人們正確理解美德和政治的關(guān)系提供了一個很好的觀察視角。
二是論證嚴密、方法多樣。通觀全書，論證邏輯非常嚴密，方法多樣。例如論證康德的權(quán)利政治學時，既考察了以霍布斯、洛克和盧梭為代表的近代權(quán)利定向的政治哲學，康德對他們思想的批判性的吸收，并訴諸先驗主義方法來論證美德和權(quán)利的存在，以及正義的制度化實現(xiàn)問題。接著，論述了密爾對康德政治倫理思想的回應(yīng)以及羅爾斯對康德美德政治理論進行了公共倫理學的改造和發(fā)展。可以說，邏輯自洽，層層推進，觀點呼應(yīng)，新見迭出。不僅如此，作者通曉中西倫理思想，在論證古代美德定向的政治哲學時，既詳細考察了中國儒家孔子“為政以德”的美德政治學的內(nèi)在邏輯理路，同時也考察了古希臘柏拉圖、亞里士多德關(guān)于政體要引導公民美德的成長的觀點。權(quán)力定向的政治哲學則選取韓非和馬基雅維里的政治倫理思想進行深入研究，在呈現(xiàn)其思想的合理性時，也揭示其內(nèi)在的缺陷。中西貫通，相得益彰。該成果雖然以哲學研究為主，又不限于哲學研究，而是穿梭于不同的學科領(lǐng)域之間，從政治學、倫理學、文獻學、社會學、哲學等維度，對美德政治學進行跨學科、多維度、系統(tǒng)性研究。
【關(guān)鍵詞】科學哲學/科學社會學/科學知識社會學
【正文】
傳統(tǒng)的科學哲學主要是從認識論的角度來研究科學的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學顯然是不夠的。科學也是一種社會系統(tǒng)或社會體制，并且科學知識本身同社會條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對科學進行社會學的研究。近些年來，隨著元科學研究的不斷進展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學哲學的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學社會學與科學哲學相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學社會學研究正方興未艾。尤其是隨著科學知識社會學的興起，大有從科學哲學走向科學社會學的趨勢。本文對元科學研究的這一發(fā)展趨向作了評析，認為：（1）傳統(tǒng)的科學哲學的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學社會學的研究不僅有助于克服科學哲學的這種局限性，從而促進其深入發(fā)展，而且也為整個元科學的研究開辟了廣闊的前景；（3）科學社會學（特別是科學知識社會學）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學哲學對科學內(nèi)容本身作深層的研究。
一、傳統(tǒng)的科學哲學的定位及其局限性
盡管關(guān)于什么是科學哲學這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學哲學定位于作為一級學科的哲學下面的一門二級學科。更確切地說，科學哲學的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學哲學主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2）科學家在研究自然時應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學解釋必須滿足哪些條件？（4）科學定律和原理的認識地位是什么？因此，科學哲學要比科學本身的實踐站得更高：科學從事的是對事實進行解釋，而科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結(jié)構(gòu)以及科學解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學派及其以前的科學哲學看作是“正統(tǒng)的”科學哲學，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學哲學看作是“非正統(tǒng)的”科學哲學。
約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學哲學具有以下幾個特點：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學。似乎科學存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學哲學可以站在科學之上，運用超歷史的元科學概念，揭示科學的程序、結(jié)構(gòu)或科學解釋的邏輯。二是主張對科學進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內(nèi)研究科學，完全忽視了社會學的因素，似乎科學只是個別科學家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業(yè)。
應(yīng)當肯定，傳統(tǒng)的科學哲學關(guān)于科學理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學方法的合理重建以及對若干元科學概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學認識論乃至整個哲學的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調(diào)和運用，使得科學哲學幾乎成了一門與科學研究相類似的相當嚴格和精密的學科。他們發(fā)起的“科學的哲學”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學哲學帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學的發(fā)展。因此，從歷史的觀點看，傳統(tǒng)的科學哲學如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學還是科學研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。
然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學哲學定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學哲學的研究對象是自然科學，但是它本身卻應(yīng)當屬于人文學科。因此，它與其它人文學科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學哲學家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學哲學建構(gòu)成類似物理學那樣的精密學科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認識的角度來研究科學，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學在本質(zhì)上是社會的這一重要特征：科學家在科學活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學共同體中從事研究；科學研究在很大程度上是社會（公共）性的事業(yè)，其中個人的行為要受到社會目標和規(guī)范的強烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學研究往往不能脫離社會對技術(shù)上的要求等等。
如何克服傳統(tǒng)的科學哲學的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯(lián)系起來，更進一步說，如何將科學哲學與科學社會學有機地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學共同體概念，可以說既是科學哲學又是科學社會學的重要概念。庫恩認為，科學哲學的主要問題是解釋科學的動態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學或社會學的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態(tài)，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論?！保ǎ?］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統(tǒng)的科學哲學片面強調(diào)“科學的邏輯”的定位，溝通科學哲學與科學社會學、科學史和科學心理學的聯(lián)系，開辟科學哲學和科學社會學相結(jié)合的研究思路，其貢獻是巨大的。
自庫恩提出科學革命的理論以后，科學哲學逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學哲學作為“科學的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學的實際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學、社會學和心理學等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學的邏輯”寬闊得多。
然而，盡管歷史主義者竭力倡導一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學仍然沒有擺脫分析哲學的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學哲學的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學哲學依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學進步是不言而喻的。因為首先，社會生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質(zhì)手段從事科學；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學哲學的定位，在分析哲學的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點來解決，科學進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學哲學家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學進步標準來說明科學的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學的進步性。由此可見，要使科學哲學擺脫這種困境，就應(yīng)當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學研究成果，特別是科學社會學的研究成果，使科學哲學與科學社會學等學科有機地結(jié)合起來，從而推動科學哲學乃至整個元科學研究的深入發(fā)展。
二、科學社會學的新視野
科學社會學與科學哲學對科學的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學哲學主要地將科學看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學側(cè)重于進行方法論或認識論以及科學發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學社會學在本質(zhì)上將科學看作是一種社會體制，將科學的發(fā)展過程看作是科學在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學社會學往往使用社會學的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對科學重點進行社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)和社會環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學社會學主要從以下幾個方面為元科學研究提供了新的視角：
第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學也是一種社會體制。“科學可以被樸素地表達成由許多科學家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性?！保ǎ?］，pp.17—18）科學作為一個社會系統(tǒng)，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機構(gòu)，如大學里的科系、學術(shù)社團及科學雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學教育，發(fā)表科學論文，對有爭議的科學問題展開辯論，或者對于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個科學家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13）科學社會學（至少是“內(nèi)部的”科學社會學）將這些公共建制、活動、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學的基本要素”，強調(diào)“如果不去探求科學家在他們的科學研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設(shè)想出來的?！保ǎ?］，p.13）這就是所謂“內(nèi)部的”科學社會學的基本思想和出發(fā)點。概括地講，“內(nèi)部的”科學社會學，按照齊曼的觀點，是以科學發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律。
顯然，將科學看作是一種社會體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學的研究：首先，拓展了科學哲學和認識論的研究。盡管歷史主義的科學哲學也已經(jīng)觸及到用社會歷史的觀點來看科學，但是，科學哲學在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學哲學的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學發(fā)展的邏輯。相比之下，科學社會學不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學哲學中提到的“范式”、“科學共同體”等等概念，在科學社會學那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實的研究對象。至于科學哲學中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學社會學則用社會學的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學的認識論”的概念。在他看來，“社會學的觀點不僅闡明了科學的‘方法’；它也說明了科學認識論的基本問題。”（［3］，p.159）他指出，“代替強調(diào)科學的認識方面的哲學透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會學的觀點?！保ǎ?］，p.149）這些話可能有些夸張，但是，對科學內(nèi)部作社會學的研究對于科學哲學來說至少是一種補充和拓展。
其次，開辟了許多關(guān)于元科學的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學共同體的研究，關(guān)于無形學院的研究，關(guān)于科學交流體系的研究，關(guān)于科學獎勵制度的研究，關(guān)于科學家行為模式的研究，關(guān)于科學中的社會分層的研究，關(guān)于社會中的科學家的角色研究和關(guān)于科學評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學內(nèi)部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實意義。
第二，更重要的是將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學、技術(shù)和社會三者之間的關(guān)系，研究科學對社會的影響，社會對科學的控制以及科學發(fā)展的社會條件和社會后果等等?？茖W社會學并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學，相反，它更強調(diào)科學“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生巨大的影響。科學通過技術(shù)以巨大的力量導致社會的經(jīng)濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當然，科學的發(fā)展既能強有力地推動經(jīng)濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當?shù)膽?yīng)用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟的角度看，科學技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會對技術(shù)上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學技術(shù)來實現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學的巨大的社會力量，不僅可以將科學技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學的影響、制約或控制也會有雙重效應(yīng)：一是促進科學技術(shù)健康發(fā)展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學、技術(shù)和社會三者之間的良性互動，從而給科學與社會帶來負面影響。
毫無疑問，將科學這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學、技術(shù)和社會三者之間的社會互動關(guān)系，對于元科學研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：
首先，突破了傳統(tǒng)的元科學研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學研究（包括科學哲學、科學心理學、科學史、甚至“內(nèi)部的”科學社會學）基本上都局限在科學本身的活動范圍內(nèi)進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學的巨大的社會力量，正在使科學自身內(nèi)部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學哲學與心理學的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11）也就是說，如果切斷科學與整個社會的聯(lián)系，即將社會對科學的影響忽略不計，而單純地研究科學本身，則多少帶有某種程度的盲目性。
其次，為多角度全方位地研究科學提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學研究只是從“內(nèi)部”研究科學，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學看作一種學術(shù)活動，而科學的目的是“為科學而科學”。但是，僅僅從這個角度來理解科學是遠遠不夠的。的確，科學是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個的政治的、經(jīng)濟的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會體制；它是一種實現(xiàn)各種社會目標的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學、技術(shù)和社會三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。
再次，開辟了元科學研究從理論走向現(xiàn)實的更廣闊的道路。由于對科學所賴以生存的社會環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實的傾向，它們所建立的各種科學模型充其量只是科學作為學術(shù)活動的模型，離科學作為社會體制的現(xiàn)實情況有很大距離。相比之下，科學、技術(shù)與社會相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學的社會現(xiàn)實：究竟科學實際上是如何通過技術(shù)影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會體制的科學在現(xiàn)實社會中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學對于現(xiàn)實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應(yīng)當采取什么樣的對策促進科學、技術(shù)與社會三者之間良性互動，既促進科學技術(shù)的發(fā)展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學社會學的理論問題，也是它所應(yīng)當解決的現(xiàn)實問題。可以說，科學社會學的研究為著重運作的關(guān)于科學技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。
三、科學知識社會學能否取代科學哲學
很明顯，將科學作為一種社會體制來研究的科學社會學同將科學作為一種認識活動來研究的科學哲學兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學知識社會學卻對科學哲學提出了嚴重的挑戰(zhàn)。這種科學知識社會學的學科定位同原有的科學社會學大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學社會學的研究傳統(tǒng)，并不是從社會體制這個角度來研究科學，而是強調(diào)要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內(nèi)容與社會因素的關(guān)系。這便形成了科學知識社會學與科學哲學兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學派代表人物提出的科學知識社會學的強綱領(lǐng)蘊含著這樣一種傾向，那就是科學知識社會學能夠而且應(yīng)當取代科學哲學，來研究和解釋科學知識的內(nèi)容和性質(zhì)。這項“強綱領(lǐng)”指出，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗科學中的知識還是數(shù)學中的知識，都應(yīng)當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學哲學應(yīng)當終結(jié)，關(guān)于科學知識的一切應(yīng)當讓位于科學知識社會學來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。
首先，科學知識社會學對科學知識所作的研究充其量只是一個側(cè)面，它根本無法代替科學哲學對科學知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構(gòu)》一書中對“知識社會學的強綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會學家所關(guān)注的知識，包括科學知識，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的?！保ǎ?］，p.5）他認為，科學知識社會學應(yīng)當遵循以下四條原則：①知識社會學是研究原因的，即關(guān)注那些導致信念或知識狀態(tài)形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學的解釋風格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當適用于社會學本身，否則社會學將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學的強綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7）由此可見，科學知識社會學研究的是科學知識與社會環(huán)境條件以及社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學知識社會學的研究重點并不是科學知識本身。它甚至根本不關(guān)心科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學知識都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點放到了科學知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W知識的產(chǎn)生。當然，科學知識社會學從這種角度來研究科學知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當承認這種角度僅僅只是從一個側(cè)面來研究科學知識，而且過多地強調(diào)這個側(cè)面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執(zhí)的社會學家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學知識本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學知識產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學知識也無從產(chǎn)生。
其次，科學知識社會學本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關(guān)系。（如果社會學的解釋具有‘科學的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學知識社會學其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求。”（［6］，p.218）除了象勞丹這樣的科學哲學家以外，還有象科學社會學家默頓和對知識社會學最有建樹的社會學家之一卡爾·曼海姆都對科學知識社會學的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學史的范圍，并且大量地獨立于非純科學的因素。”（［6］，p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學和自然科學”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素?！保ǎ?］，p.220）一般說來，科學知識社會學的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個方面：其一，社會條件對科學知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會條件對科學知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業(yè)時期的經(jīng)濟和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學的各學科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學。但是，我們很難說明經(jīng)典力學中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學知識社會學也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗性很強的科學知識，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強的科學知識。因為前者離社會現(xiàn)實比較近，或許同社會條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會現(xiàn)實比較遠并且已經(jīng)高度數(shù)學化。更進一步說，科學知識社會學在科學知識可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學知識社會學只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。”（［6］，p.222）當然，勞丹對科學知識社會學研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學知識社會學所固有的局限性。
最后，用科學知識社會學來代替科學哲學的后果也是不可取的。顯然，用科學知識社會學代替科學哲學至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學知識社會學家將科學知識僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對科學知識作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學知識等同于文學知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學知識社會學家們在否定科學哲學研究的同時，實質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學知識同其它別的文化知識沒有什么根本區(qū)別，那么，科學知識社會學本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學知識社會學家并不是拒斥所有的哲學觀點。確切地講，他們認為，默頓學派的局限與不足就是與實證主義哲學的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學觀點的支配下，為科學社會學轉(zhuǎn)向科學知識內(nèi)容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學觀點。（［7］，p.228）而這些所謂的新的哲學觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學的強綱領(lǐng)依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋?！保ǎ?］，p.158）反之，若要用科學知識社會學的結(jié)論來論證哲學觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學哲學中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學知識社會學家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學原則的嚴格應(yīng)用看來必將導致這樣一個不可避免的結(jié)論：科學僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念?！保ǎ?］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結(jié)論，從而宣告科學哲學的終結(jié)的話，那么，這些科學知識社會學家們則試圖以更一般的經(jīng)驗研究來強化費耶阿本德的觀點?？墒牵麄兙箾]有想到，科學哲學的終結(jié)同樣也意味著科學知識社會學的終結(jié)！
【參考文獻】
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【關(guān)鍵詞】功利主義；當代中國；社會發(fā)展；價值
一堯功利主義產(chǎn)生的社會歷史背景
功利主義是一種通過實際效益作為道德標準的倫理學說。最早的萌芽出現(xiàn)在培根和霍布斯的倫理學中。18世紀末與19世紀初正式成為哲學系統(tǒng)，由英國哲學家兼經(jīng)濟學家邊沁和蜜爾提出。其基本原則是：一種行為如有助增進幸福，則為正確的；若導致產(chǎn)生和幸福相反的東西，則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人，也涉及受該行為影響的每一個人。功利主義的影響甚為廣泛。它在法律、政治學、經(jīng)濟學方面都有非常顯著的重要性。早期的功利主義者傾向自由貿(mào)易，反對政府干涉。后期的功利主義者由于對私人企業(yè)的社會效率失去信心，又希望政府出面干涉來糾正私人企業(yè)的弊病。雖然不同的國家、不同的社會制度、不同的種族文化對功利主義的解讀有所不同，但是通過對功利主義哲學原理的研究與碰撞，仍舊可以有助于社會發(fā)展、民族團結(jié)與人與人之間關(guān)系的進步與完善。把功利主義為了得到幸福為前提的出發(fā)點，與中國化相結(jié)合，有助于吸取經(jīng)驗，正視利弊，建設(shè)有中國特色的社會主義道路，也為中國的全球化發(fā)展做出的不可缺少的貢獻。功利主義不僅在政治領(lǐng)域構(gòu)造了一種足以與自由主義構(gòu)造了一種足以與自由主義契約論學派相抗衡的政治哲學與法哲學，而且在經(jīng)濟領(lǐng)域排除了所有其他的倫理學說而獨自成為主流經(jīng)濟學說的倫理框架。我們或許可以說，在現(xiàn)有的倫理學說中，功利主義是唯一能夠奠定各門社會科學的倫理基礎(chǔ)，從而為它們指明方向的倫理學說。
（一）邊沁的“快樂主義”
快樂主義的原則是邊沁功利主義圍繞的中心內(nèi)容。他認為一種行為是否合理，關(guān)鍵看他是否給行為相關(guān)者帶來快樂，把得到快樂作為行為的目的。而這里邊沁把行為的相關(guān)者著重于個人，強調(diào)個人快樂的獲得，帶有濃厚的個人功利主義色彩。“理性的人之所以善待他人乃是因為他認識到受惠者的回報對他有利。社會生活中的人類要彼此相助實現(xiàn)自己的需要，且開通的人覺悟到只有合作精神才能保全自我利益?！彪m然在人們看來邊沁的功利主義有利己主義的嫌疑，但并不是極端的利己主義，從而把利己主義和利他主義有效的結(jié)合，也是推動社會發(fā)展不可缺少的力量。邊沁還認為，不同快樂之間只有量的變化而沒有質(zhì)的變化，高級精神的快樂是低級肉體快樂的復雜化。這種說法雖顯得有些機械，但卻為很多哲學家的理論做了基礎(chǔ)。
（二）密爾的“幸福主義”
密爾的功利主義思想在邊沁的快樂的基礎(chǔ)上進行修正，提出了幸福主義，把幸福作為人們行動的最終標準，而不僅僅是邊沁的把快樂當作目的。密爾認為快樂不僅是量的疊加，還有質(zhì)的區(qū)分。從生物生活狀態(tài)的等級上進行區(qū)分，即使一個不滿足的高級生物也比一個得到滿足的低級生物快樂。密爾還對幸福進行了定義，所謂幸福就是能增進快樂和避免痛苦，不行就是痛苦和不快樂，始終把幸福作為理論的中心內(nèi)容。為功利主義更添了一份感性，又不失理性的分析。
二堯功利主義對當代中國社會發(fā)展的價值
功利主義雖由西方傳入東方，但是旨在為了獲得幸福快樂生活的方面與傳統(tǒng)和當代中國人的思想不謀而合。雖然談到功利主義，很多人都與不擇手段相聯(lián)系，是因為一部分人還沒有理解功利主義的真正內(nèi)涵，把功利主義等同于狹隘的利己主義。功利主義之所以對當代的人類思想具有更大的影響，不僅是因為其倫理學的觀點極其簡單，并且符合常人的理性，合乎道德的行為或制度應(yīng)當———能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸?！薄?/p>
（一）負面價值
邊沁和密爾的功利主義雖然以快樂幸福為目的和標準，但仍舊帶有強調(diào)個人主義的色彩，把個人利益排在首位，如果不加以合理引導，極其容易演變?yōu)椴粨袷侄我酝瓿蓚€人欲望的殘暴行為，成為被扭曲的道德觀，與強調(diào)整體結(jié)構(gòu)團結(jié)完整的中國傳統(tǒng)倫理觀相沖突。這就需要我國加強全民素質(zhì)教育，使公民擁有明辨是非，合理利用多元文化的能力，使全球化思想、理論與走具有中國特色社會主義道路的理論完美融合，有助于國家發(fā)展的社會穩(wěn)定。
（二）正面價值
功利主義旨在通過實際效益獲得快樂追求幸福的途徑，有助于引導人們積極向上的生活，尋找生活的真諦。正如馬克思認為當代社會的實質(zhì)是資本的統(tǒng)治和技術(shù)的統(tǒng)治，當人們在創(chuàng)造資本累計技術(shù)的同時，朝向著幸福與快樂生活的方向發(fā)展，這正是人們與社會和睦相處而不被異化的過程。功利主義對中國當代社會發(fā)展最重要的價值就在于，通過經(jīng)濟與道德的有序結(jié)合，通過實際勞動，獲得穩(wěn)定有希望的社會生活。
【參考文獻】
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[2]邊沁，政府片段論，M，北京商務(wù)印書館，1995
[3]密爾，功利主義，M，劉富勝，譯，北京，光明日報出版社，2007
[4]穆勒，功利主義，M，徐大建，譯，北京，商務(wù)印書館，2014
孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時祭奠，逐漸使平民百姓信仰之。逐漸使儒學具有了雙重內(nèi)涵摘要：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強調(diào)人生價值、和諧人際關(guān)系的生命哲學，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數(shù)把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰和宗教的多元化、世俗化趨向，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性新問題，爭論的焦點在于儒學是否已經(jīng)完成宗教化。本人對這一新問題的熟悉有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教功能，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來，這個熟悉很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認為摘要：儒學演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實。我們應(yīng)該實事求是地承認摘要：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結(jié)構(gòu)本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教和信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的探究造成一場觀念上的革命。
一、近代以來學者有關(guān)儒學是否宗教化的討論
概括起來，近代以來有關(guān)儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。
第三，認為儒學結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的功能。
二、把孔子和道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學，也繼續(xù)了殷商之“儒”的職業(yè)特征，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼續(xù)了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文和道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體和道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提和理論依據(jù)。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學演變成為經(jīng)學，把儒家典籍文獻升華為儒家經(jīng)典?！鍖W演變?yōu)榻?jīng)學，儒家典籍文獻變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變?yōu)樽诮痰?。……儒家的?jīng)典既有哲學的豐富理念和學理，又有道德宗教的深沉感情和教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。
三、儒學演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實
據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰和崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝非凡是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護和鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳和升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭奠孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據(jù)以上歷史事實和儒學所具有的內(nèi)在宗教性，我認為錢穆和梁漱溟先生對中國儒學和宗教關(guān)系新問題的分析和論斷是深刻的、有重要學術(shù)價值的?！菏樵?921年就說摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W）和其他大宗教對于人生同樣有偉大的功能。我們可以把他分作兩條摘要：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷摘要：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義和文化主義的新宗教’”他又說摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹袊亓縿t是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說摘要：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力。”（同上第七章）從梁漱溟和錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經(jīng)承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術(shù)價值和現(xiàn)代意義
有關(guān)儒學和宗教關(guān)系新問題的討論，在中國思想界和學術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點新問題了呢？這必須從國際和國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進行探索。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學探究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術(shù)見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學和宗教的關(guān)系新問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審閱宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安置自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學和宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨向?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當用時代精神去重新審閱中國的宗教和宗教觀念。20世紀中國思想界、學術(shù)界經(jīng)常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨向，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應(yīng)當改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認同儒學演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋?quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。
認同儒學是道德宗教有重要的學術(shù)價值和現(xiàn)實意義摘要：
第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？
