發(fā)布時(shí)間：2024-04-17 15:39:27
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的政治哲學(xué)認(rèn)識(shí)論樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
關(guān)鍵詞： 布魯貝克 《高等教育哲學(xué)》 認(rèn)識(shí)論政治論
哲學(xué)是人們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的生活實(shí)踐形成的系統(tǒng)化、理論化的世界觀，是對(duì)客觀事物由表及里、由深入淺的思考。同時(shí)哲學(xué)具有反思過(guò)去、指引未來(lái)的作用，并對(duì)實(shí)踐有指導(dǎo)作用。高等教育哲學(xué)則是高等教育在產(chǎn)生、形成和發(fā)展過(guò)程中形成的具有指導(dǎo)意義的理論，對(duì)整個(gè)高等教育的運(yùn)行有指作引用。高等教育哲學(xué)對(duì)高等教育的作用猶如一盞指路“明燈”，其重要意義不言而喻。
一、背景
《高等教育哲學(xué)》是布魯貝克對(duì)整個(gè)高等教育領(lǐng)域全面深入研究的科學(xué)成果，原書(shū)1978年初版，1987年由王承緒等人譯成中文版，之后一直被學(xué)者視為高等教育學(xué)的經(jīng)典。王承緒先生在譯者前言中就給予本書(shū)極高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：這是西方第一本以高等教育哲學(xué)為書(shū)名的專著，是作者從事高等教育工作五十余年的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，也是作者對(duì)許多高等教育問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思考的結(jié)晶[1]。
這部著作的成書(shū)背景首先是由于高等教育本身的需要，二戰(zhàn)后高等教育快速發(fā)展，很多問(wèn)題需要在哲學(xué)上進(jìn)行理論的探討，做出正確的回答。但是過(guò)去有關(guān)教育哲學(xué)的著作，主要是關(guān)于初等教育和中等教育的，對(duì)高等教育的研究甚少。另外，關(guān)于教育哲學(xué)基本是由其他哲學(xué)中推演出教育哲學(xué)，沒(méi)有專門(mén)的教育哲學(xué)著作，這些都不能滿足快速發(fā)展的高等教育解決實(shí)際問(wèn)題的需要，因此迫切需要一本高等教育專門(mén)的哲學(xué)。
另外，當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景也促成這部經(jīng)典的完成。作者目睹了二十世紀(jì)六十年代和七十年代美國(guó)高等教育的“艱難時(shí)期”和學(xué)術(shù)界大為不滿的“冬天”[2]。造成這種現(xiàn)象是有原因的，首先是戰(zhàn)后美國(guó)為保障退伍軍人的權(quán)利，大力推行《退伍軍人權(quán)利法案》。退伍軍人以前所未有，無(wú)法預(yù)料的規(guī)模涌入高校[3]。大量學(xué)生涌入學(xué)校給高等教育帶來(lái)很大壓力。另一個(gè)原因是1957年前蘇聯(lián)衛(wèi)星成功發(fā)射，給美國(guó)朝野造成極大的震驚和恐慌，美國(guó)政府把原因歸結(jié)為教育并下決心大力投資教育，頒布《國(guó)防教育法案》，政府大量撥款資助貧困學(xué)生。從而美國(guó)高等教育進(jìn)入了黃金時(shí)代[4]。但黃金時(shí)代過(guò)后，美國(guó)高等教育緊接著就進(jìn)入“寒冰時(shí)代”，以前也有對(duì)高等教育的不滿，但主要是對(duì)伙食、住宿等一些無(wú)關(guān)緊要的問(wèn)題的抱怨，但現(xiàn)在學(xué)生集中抨擊的是高等教育的本身性質(zhì)和組織結(jié)構(gòu)。無(wú)可否認(rèn)，社會(huì)和職業(yè)界已經(jīng)對(duì)高等教育的可靠性產(chǎn)生懷疑，有些人在談?wù)摳叩冉逃摹氨倔w危機(jī)”甚至認(rèn)為高等教育出現(xiàn)“合法性危機(jī)”[5]。因此，布魯貝克從解決高等教育實(shí)際問(wèn)題出發(fā)，旁征博引各家學(xué)說(shuō)，形成這部《高等教育哲學(xué)》。
二、簡(jiǎn)評(píng)
（一）一個(gè)基點(diǎn)：高深學(xué)問(wèn)
隨著高等教育的發(fā)展，問(wèn)題越來(lái)越復(fù)雜，如何解決這些問(wèn)題呢？我們不應(yīng)面對(duì)各自問(wèn)題尋找各自方法，而應(yīng)從總體上對(duì)問(wèn)題進(jìn)行分析和概括。布魯貝克認(rèn)為“需要的是一種普遍性的解決辦法，它要求用共同背景中的各種方法探討所有的問(wèn)題”[6]。那么如何使用共同背景中的方法探討問(wèn)題呢？布魯貝克的觀點(diǎn)是：高等教育哲學(xué)研究，“關(guān)鍵的哲學(xué)問(wèn)題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn)，而是尋求各種問(wèn)題的共同基點(diǎn)”[7]。高等教育的共同基點(diǎn)是什么呢？布魯貝克認(rèn)為是高深知識(shí)，他指出《高等教育哲學(xué)》就是圍繞“E”調(diào)深?yuàn)W的探求展開(kāi)論述的。正是由于高深知識(shí)、高等學(xué)問(wèn)是解決紛繁復(fù)雜的實(shí)踐難題的共同基點(diǎn)，因此成為布魯貝克的高等教育哲學(xué)體系的理論原點(diǎn)和《高等教育哲學(xué)》的邏輯起點(diǎn)及貫穿全書(shū)的主線。
布魯貝克以高深學(xué)問(wèn)作為高等教育的邏輯起點(diǎn)，但對(duì)此觀點(diǎn)也有質(zhì)疑之聲，特別是張楚廷先生的《高等教育哲學(xué)》提出高等教育的主要論述對(duì)象是人，認(rèn)為高深學(xué)問(wèn)是高等教育的外部特征，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)該把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)。教育起源于人這種特殊生命的活動(dòng)，教育的本體是人，人才是教育的原點(diǎn)。教育的直接目的就是滿足人自身生存和發(fā)展的需要，它應(yīng)當(dāng)把人作為社會(huì)的主體培養(yǎng)；而促進(jìn)人的自由、全面發(fā)展則是教育的最終目的[8]。因此，張楚廷先生的觀點(diǎn)是高等教育是以人為最終出發(fā)點(diǎn)，最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人。布魯貝克和張楚廷先生是各自從高等教育的不同側(cè)面論述高等教育的邏輯起點(diǎn)，都有其合理之處。
（二）兩條線索：政治論和認(rèn)識(shí)論
20世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在兩種主要的高等教育哲學(xué)：一種哲學(xué)主要以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)[9]。這兩種價(jià)值觀都建立在高深學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)上，但在具體取向上則涇渭分明，前者所強(qiáng)調(diào)的是“價(jià)值自由”，而后者則主張人們?cè)谧非蟾呱顚W(xué)問(wèn)時(shí)的“價(jià)值判斷”[10]。前者把高深學(xué)問(wèn)本身作為目的，而后者則把高深學(xué)問(wèn)作為手段，以達(dá)到為國(guó)家服務(wù)的目的。知識(shí)論的高等教育哲學(xué)以一種“閑逸的好奇”的態(tài)度追求知識(shí)，主要是對(duì)知識(shí)本身的追求，不考慮其他因素。而政治論哲學(xué)則是以社會(huì)的需要為出發(fā)點(diǎn)，大學(xué)培養(yǎng)高級(jí)專門(mén)人才，適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，即為社會(huì)培養(yǎng)服務(wù)人才。因此，政治論哲學(xué)將高深學(xué)問(wèn)看做是為社會(huì)服務(wù)的工具。
認(rèn)識(shí)論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)知識(shí)本位，大學(xué)就是研究高深學(xué)問(wèn)的地方，沒(méi)有高深學(xué)問(wèn)就沒(méi)有大學(xué)。但認(rèn)識(shí)論也有其不足之處。認(rèn)識(shí)論以知識(shí)本身為主體價(jià)值，忽略知識(shí)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。例如培根以“蜘蛛”比喻某些探究高深知識(shí)的學(xué)者，他們?cè)谧约旱氖澜缋镅芯繉I(yè)知識(shí)卻忽略社會(huì)的價(jià)值和需要。如果學(xué)者在追求高深知識(shí)的過(guò)程中一直將自己囚禁在象牙塔中，不顧社會(huì)和公眾的需要，就會(huì)阻礙高深知識(shí)的發(fā)展和創(chuàng)新。
政治論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)本位，大學(xué)的最終目的是為社會(huì)服務(wù)。但過(guò)于強(qiáng)調(diào)這種價(jià)值取向，把高深知識(shí)作為手段會(huì)產(chǎn)生一定的負(fù)面影響。一旦在高深知識(shí)的探究中摻雜過(guò)多的政治與社會(huì)因素，就會(huì)嚴(yán)重威脅人們對(duì)高深知識(shí)價(jià)值的信任。如果政治化發(fā)展到知識(shí)權(quán)力不分的地步，知識(shí)就會(huì)成為政治的附庸。
由此可見(jiàn)，對(duì)任何一種哲學(xué)觀點(diǎn)的偏向都會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重失衡，因此在知識(shí)論和政治論中必須尋找一種平衡。首先，純認(rèn)識(shí)論哲學(xué)已經(jīng)受到挑戰(zhàn)，最好的證明就是威爾遜在普林斯頓提出“為國(guó)家服務(wù)的大學(xué)”的觀點(diǎn)時(shí)，沒(méi)有受到反對(duì)反而得到了擁護(hù)。大學(xué)有越來(lái)越多的為社會(huì)服務(wù)的職能，為社會(huì)提供優(yōu)質(zhì)人才，為社會(huì)的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。另外，雖然政治論獲得勝利，但認(rèn)識(shí)論哲學(xué)仍有頑強(qiáng)的生命力，即使是某些反對(duì)大學(xué)象牙塔觀點(diǎn)的人，對(duì)大學(xué)的某些象牙塔還是表示支持的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論哲學(xué)擺脫了外界束縛，放棄了暫時(shí)利益，為學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供了一方凈土。事實(shí)證明二者結(jié)合起來(lái)會(huì)使大學(xué)更有活力。
三、對(duì)我國(guó)的啟示和借鑒
布魯貝克的高等教育哲學(xué)不僅是世界高等教育哲學(xué)史上的經(jīng)典力作，在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)也為我國(guó)的高等教育哲學(xué)填補(bǔ)了空白。但是西方的背景畢竟和國(guó)內(nèi)還是有很大差別的，在借鑒吸收的同時(shí)要立足本國(guó)國(guó)情。
首先，現(xiàn)代高等教育要允許兩種哲學(xué)觀并存，并使之形成張力。在我國(guó)大多是“政治論”占主導(dǎo)地位，但在二十世紀(jì)三四十年代，我國(guó)大學(xué)的發(fā)展在其特殊的歷史環(huán)境下，出現(xiàn)了“認(rèn)識(shí)論”與“政治論”哲學(xué)觀并存的局面，大學(xué)也在二者之間張力的平衡下得到發(fā)展，使我國(guó)高等教育在很短時(shí)間內(nèi)達(dá)到了較高水平，吸取了世界高等教育的精華[11]。事實(shí)證明：只有在兩種哲學(xué)觀協(xié)調(diào)作用的影響下才能促使高等教育健康發(fā)展。
另外，高等教育哲學(xué)在強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)目的和社會(huì)目的的同時(shí)，要注重高等教育本體對(duì)人的關(guān)注。盡管認(rèn)識(shí)論和政治論教育哲學(xué)觀在對(duì)高等教育的認(rèn)識(shí)上大相徑庭，但有一個(gè)共同特點(diǎn)――忽視高等教育對(duì)人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠(yuǎn)離教育最根本的對(duì)象――人，尤其是人的精神價(jià)值和道德領(lǐng)域[12]。高等教育的學(xué)術(shù)目的社會(huì)目的無(wú)可厚非，在調(diào)節(jié)這二者關(guān)系的同時(shí)不可忽視高等教育本體對(duì)人的作用，沒(méi)有人的發(fā)展，高等教育的學(xué)術(shù)目的和社會(huì)目的就無(wú)從談起，所以高等教育應(yīng)注重全面發(fā)展的人的教育。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：抗戰(zhàn)時(shí)期 云南高等教育 教育哲學(xué)觀 互動(dòng) 轉(zhuǎn)向
因研究查閱資料之故，有幸拜讀了學(xué)者任祥2012年出版于商務(wù)印書(shū)館的《抗戰(zhàn)時(shí)期云南高等教育的流變與綿延》一書(shū)，作者選取云南這一特定區(qū)域，基于抗戰(zhàn)日戰(zhàn)爭(zhēng)這一時(shí)代背景，通過(guò)戰(zhàn)前、戰(zhàn)時(shí)、戰(zhàn)后三個(gè)時(shí)間維度，運(yùn)用多種研究分析方法，在教育思想、制度、實(shí)踐等方面通過(guò)內(nèi)遷高校與云南省政治、經(jīng)濟(jì)、文化的相互作用，對(duì)當(dāng)時(shí)我國(guó)高等教育發(fā)展進(jìn)行深入剖析。其中有很多與我國(guó)高等教育哲學(xué)實(shí)踐轉(zhuǎn)向論述不謀而合的觀點(diǎn)，引發(fā)了我們的諸多思考。
1 高等教育理念層缺失適宜的哲學(xué)體系
“每個(gè)較大規(guī)模的現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論他的政治、經(jīng)濟(jì)或宗教制度是什么類型的，都需要建立一個(gè)機(jī)構(gòu)來(lái)傳遞深?yuàn)W的知識(shí)，分析、批判現(xiàn)存的知識(shí)，并探索新的學(xué)問(wèn)領(lǐng)域”。在西方幾百年的大學(xué)發(fā)展史上，有兩種獨(dú)立或交替支撐其發(fā)展的哲學(xué)觀，一是認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)，即知識(shí)本身即為目的；另一種是政治論的高等教育哲學(xué)，即教育為國(guó)家服務(wù)。與西方高等教育發(fā)展軌跡不同，如果我們把成年人研習(xí)和傳承高深學(xué)問(wèn)的地方稱之為“大學(xué)”，那么中國(guó)大學(xué)的起源可追溯至先秦時(shí)期。但就現(xiàn)代意義上的大學(xué)教育而言，在我國(guó)也不過(guò)是近百年來(lái)的事，屬典型的近代社會(huì)的“舶來(lái)品”。以后，“西學(xué)東漸”和近代工業(yè)興起促使了我國(guó)近代教育文化事業(yè)的產(chǎn)生發(fā)展，以1898年京師大學(xué)堂創(chuàng)辦為肇始，我國(guó)高等教育移植西方傳承千年的大學(xué)組織模式和運(yùn)行體系實(shí)施本土化的內(nèi)生發(fā)展。這種外發(fā)內(nèi)生型的高等教育演進(jìn)，直接使得我國(guó)高等教育缺乏適宜的哲學(xué)體系支撐，一方面表現(xiàn)為高等教育的“起伏發(fā)展”和“無(wú)序變革”，另一方面則是高等教育哲學(xué)研究及實(shí)踐的相對(duì)缺失。
2 高校內(nèi)遷在一定程度上促成了中國(guó)高等教育政治論哲學(xué)觀的凸顯
從京師大學(xué)堂成立不到40年的時(shí)間里，中國(guó)的公立大學(xué)、教會(huì)大學(xué)、私立大學(xué)大力發(fā)展，高等教育在華夏大地形成相當(dāng)規(guī)模。然1937年的戰(zhàn)火紛擾，使大批高校不得不遷移至后方辦學(xué)?？箲?zhàn)時(shí)期云南高等教育的流變與綿延，其實(shí)質(zhì)在于時(shí)期云南高等教育在同云南經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的互動(dòng)中，存續(xù)運(yùn)營(yíng)并帶動(dòng)云南本土文教事業(yè)的發(fā)展。戰(zhàn)爭(zhēng)在人類社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中充當(dāng)了歷史不自覺(jué)的工具。之所以有戰(zhàn)時(shí)高校與云南本土文明的互動(dòng)，關(guān)鍵就在于戰(zhàn)時(shí)聯(lián)大等一批高校長(zhǎng)途跋涉的內(nèi)遷，如北京大學(xué)、清華大學(xué)、南開(kāi)大學(xué)、中法大學(xué)、華中武昌大學(xué)等內(nèi)遷高校之所以選址云南，既與戰(zhàn)時(shí)中、東部地區(qū)不斷變化的戰(zhàn)局形勢(shì)相關(guān)，也與當(dāng)局對(duì)“戰(zhàn)時(shí)教育需做平時(shí)看”思想的堅(jiān)持和倡導(dǎo)密不可分。與這種思想相印證的正是政治論的高等教育哲學(xué)觀，它強(qiáng)調(diào)教育除增進(jìn)個(gè)人智識(shí)發(fā)展外，還負(fù)有為國(guó)家服務(wù)的使命擔(dān)當(dāng)，其核心要義就在于保存民族文化之血脈，實(shí)質(zhì)上就是保存國(guó)家建設(shè)的智力根脈。也正是如此，在動(dòng)蕩不安的戰(zhàn)爭(zhēng)年代，各高等院校的辦學(xué)規(guī)模非但沒(méi)有縮減，反而在學(xué)生人數(shù)與專業(yè)上有所增加，辦學(xué)實(shí)力也大幅提升，使得我國(guó)的高等教育雖歷經(jīng)戰(zhàn)火，但涅槃重生，并在特殊的歷史時(shí)期為國(guó)家培賢育才，為促進(jìn)戰(zhàn)爭(zhēng)勝利和當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)文化發(fā)展起了不可磨滅的作用。
3 以西南聯(lián)大為代表的內(nèi)遷高校是我國(guó)高等教育哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向的典型
就歷史而言，從西漢時(shí)期最早的太學(xué)、國(guó)子監(jiān)開(kāi)始，教育在我國(guó)被限定于“開(kāi)啟民智”的認(rèn)識(shí)論思想范疇之內(nèi)，長(zhǎng)期被認(rèn)定為 “上施下效，養(yǎng)子以為善”的社會(huì)活動(dòng)，在較大層面上傾向于追求受教育者的文化自覺(jué)與心智圓滿，教育與國(guó)家事業(yè)在一定程度上被政治論的哲學(xué)觀導(dǎo)入剝離局面。這一情形在后續(xù)的歷史發(fā)展中一再延續(xù)，及至隋唐，“學(xué)而優(yōu)則仕”這一鼓勵(lì)讀書(shū)人做官、為國(guó)效力的科舉制度誕生，首次完成了我國(guó)高等教育從認(rèn)識(shí)論到政治論的微弱轉(zhuǎn)向。自此以后，以認(rèn)識(shí)論為主導(dǎo)，兼附零星政治論的高等教育哲學(xué)觀在我國(guó)封建王朝歷史上長(zhǎng)期傳續(xù)。
社會(huì)歷史的變遷軌跡一再表明，社會(huì)的大變革、大轉(zhuǎn)型往往孕育著文化思想的大發(fā)展、大繁榮。從夏商到民國(guó)，中華民族雖歷經(jīng)上千年的歷史跌宕，但從未有過(guò)如同1937年以來(lái)的民族危機(jī)。因此，“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”更多只是少數(shù)精英知識(shí)分子的獨(dú)有情懷，并未成為中國(guó)文教事業(yè)的哲學(xué)支撐和價(jià)值導(dǎo)向。然而，“”所引發(fā)的急劇社會(huì)變革，帶給中華民族歷史上最深刻的民族危機(jī)。“建國(guó)君民，教育為先”，在高等教育存廢問(wèn)題上，深層的哲學(xué)思考成為時(shí)不我待的政治議題?！皯?zhàn)時(shí)教育需作平時(shí)看”作為一種與時(shí)代議題所契合的哲學(xué)觀被正式提出來(lái)并被付諸實(shí)踐。首當(dāng)其沖便是國(guó)家意志所主導(dǎo)的高等學(xué)校內(nèi)遷，故而有了西南聯(lián)大的組建、華中武昌大學(xué)、中法大學(xué)等一批高校的遷滇；其次便是民眾層面上對(duì)發(fā)展高等教育事業(yè)的關(guān)注與支持。貸學(xué)金制度、獎(jiǎng)學(xué)金制度、社會(huì)捐資助學(xué)等舉措均在這一時(shí)期得以勃興，高等教育與社會(huì)的良性互動(dòng)明顯加深。作者任祥在書(shū)中辟專章論述“內(nèi)遷高校對(duì)云南經(jīng)濟(jì)社會(huì)的改造”，明確提出“抗戰(zhàn)時(shí)期云南高等教育流變與綿延的歷史，其實(shí)質(zhì)上就是一部?jī)?nèi)遷高校與云南本土文明的互動(dòng)史”的觀點(diǎn)，并著力就內(nèi)遷高校對(duì)云南經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等諸方面的改造進(jìn)行了深刻的分析，全面佐證了教育除增進(jìn)個(gè)人智識(shí)之外，還有著服務(wù)于國(guó)家建設(shè)的哲學(xué)思考。
4 高校內(nèi)遷驅(qū)動(dòng)“政治論+認(rèn)識(shí)論”的高等教育哲學(xué)觀在云南發(fā)展
教育實(shí)踐是教育哲學(xué)在人類主觀能動(dòng)性上的體現(xiàn)。在政治論哲學(xué)的指引下，以戰(zhàn)時(shí)高校內(nèi)遷這一“戰(zhàn)時(shí)教育需做平時(shí)看”的實(shí)踐為肇始，中國(guó)高等教育的目標(biāo)、模式被重新審視、修正和確立，西南聯(lián)大全面融入國(guó)家社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治生活，華中武昌大學(xué)在云南邊陲的大理首開(kāi)少數(shù)民族學(xué)生招生政策傾斜之先河。這一時(shí)期，高等教育與社會(huì)事業(yè)的深度融合、與國(guó)家事業(yè)的高度統(tǒng)一，各種先修班、師資養(yǎng)成所、培訓(xùn)班在云南全面開(kāi)花，文教空氣空前清新，落后觀念變革加快，民主風(fēng)氣和訴求傳播加速，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)被改造力度加大。毋庸置疑，云南的高等教育在此時(shí)期內(nèi)實(shí)現(xiàn)了跨越式的發(fā)展。抗戰(zhàn)勝利后，內(nèi)遷高校復(fù)員北返，為延續(xù)云南本土教育的發(fā)展，答謝云南在戰(zhàn)時(shí)高等教育與本土互動(dòng)中的支持與貢獻(xiàn)，既有成建制的諸如西南聯(lián)大師范學(xué)院等高等教育機(jī)構(gòu)留駐云南，也有諸如楊武之、羅庸等一批精英知識(shí)分子在戰(zhàn)后云南的高等教育發(fā)展中獻(xiàn)智獻(xiàn)力。這一切又使得云南的高等教育在戰(zhàn)后既呈現(xiàn)出本土的自主發(fā)展，又有了外生延展的力量，一種全新的，以政治論為主導(dǎo)的高等教育哲學(xué)觀全面移入具體的教育實(shí)踐，我國(guó)高等教育在理念層面上逐步步入與西方國(guó)家相似的運(yùn)行軌跡，“政治論的高等教育哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)并駕齊驅(qū)，甚至壓倒了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)”。
5 結(jié)語(yǔ)
《抗戰(zhàn)時(shí)期云南高等教育的流變與綿延》不但為我們呈現(xiàn)了戰(zhàn)火連綿的年代我國(guó)高等教育的變遷與發(fā)展趨勢(shì)，更展現(xiàn)了教育在特殊歷史時(shí)期價(jià)值取向與使命的選擇以及對(duì)國(guó)家政治、國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要價(jià)值。今天，社會(huì)正朝著多元化方向發(fā)展，人們對(duì)高等教育的思考和認(rèn)識(shí)亦日趨成熟，在認(rèn)識(shí)論、政治論、實(shí)用論、工具論等多元哲學(xué)的交融下，教育兼具自然和雙重屬性的觀點(diǎn)被越來(lái)越多的人所接受，并廣泛納入高等教育實(shí)踐。誠(chéng)如作者任祥所言：“在高等教育與社會(huì)的多元交互中，人們各取所需，共同進(jìn)步?！?/p>
參考文獻(xiàn)：
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哲學(xué)與藝術(shù)自產(chǎn)生以來(lái)便相伴而生。前者的世界觀與方法論是藝術(shù)內(nèi)涵的先導(dǎo)；而藝術(shù)也蘊(yùn)含著藝術(shù)家理理性的思考，由此在二者之間產(chǎn)生一種有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的辯證統(tǒng)一關(guān)系?；诖耍P者從傳統(tǒng)哲學(xué)的角度，一方面論述了哲學(xué)與藝術(shù)之間的聯(lián)系以及此種聯(lián)系的根源；另一方面分析了藝術(shù)價(jià)值的內(nèi)涵與呈現(xiàn)方式，從而對(duì)藝術(shù)和哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題，有一個(gè)更加深入的認(rèn)識(shí)。
關(guān)鍵詞：
哲學(xué)；藝術(shù)價(jià)值；辯證關(guān)系
一、哲學(xué)與藝術(shù)的內(nèi)涵概述
從西方哲學(xué)發(fā)展史的角度來(lái)說(shuō)，蘇格拉底的出現(xiàn)使人們從對(duì)“自然”的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“人”的關(guān)注，由此實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)革命性的進(jìn)步。中國(guó)的哲學(xué)雖然同樣具有悠久的歷史、深邃的學(xué)說(shuō)，但卻不具有西方哲學(xué)系統(tǒng)化的特征，尤其是與現(xiàn)實(shí)政治保持千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，散發(fā)出濃厚的倫理道德的韻味。但二者的共通之處就在于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是對(duì)人生、社會(huì)、自然之間關(guān)系的思考，也即是一種思維式的或者是辯證式的智慧和樂(lè)趣，包括人為何而生存、人的價(jià)值、人的本性、人的幸福等諸多問(wèn)題。正如西方學(xué)者將哲學(xué)定義為“愛(ài)智慧”，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是藝術(shù)，但卻能給人以美感；不是宗教，但卻給人以信仰；不是科學(xué)，但卻給人以啟迪；不是道德，但卻能引入向善。這便是哲學(xué)的內(nèi)涵1。那么，藝術(shù)是什么呢？宗白華曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“藝術(shù)是人類通過(guò)情感和想象的手段來(lái)認(rèn)識(shí)和反映世界，表達(dá)人與世界之間關(guān)系的一種獨(dú)特方式。”也即是說(shuō)，藝術(shù)是人的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、情感、思想、審美在特定物象中的再現(xiàn)，表達(dá)語(yǔ)言、文字所難以陳述的主觀感受，由此產(chǎn)生“言有盡而意無(wú)窮”的詩(shī)意效果。在本質(zhì)上，藝術(shù)創(chuàng)造屬于一種文化娛樂(lè)活動(dòng)，主要是慰藉人的主觀缺憾，滿足人的情感器官的需求。因此，藝術(shù)的呈現(xiàn)既要迎合人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的主觀需求；同時(shí)又必須塑造甚至是改變?nèi)说挠^念形態(tài)。正是這一特性使得藝術(shù)來(lái)源于生活而又高于生活，是一種珍貴的存在。
二、哲學(xué)視野下的藝術(shù)價(jià)值研究
哲學(xué)是人類理性思考的結(jié)果，思辨著人類自身及其與社會(huì)、自然、宇宙之間的本質(zhì)問(wèn)題，從而介于科學(xué)與神學(xué)之間的“模糊地帶”。而藝術(shù)是人們從經(jīng)驗(yàn)、情感、思想、審美或者是價(jià)值的角度，對(duì)客觀世界的主觀感受，在不同的歷史階段、不同的生存空間以及不同的文化氛圍中，書(shū)寫(xiě)著迥異的情感思想。因此，哲學(xué)與藝術(shù)分屬于不同的領(lǐng)域，無(wú)論在內(nèi)容、形式還是實(shí)現(xiàn)手段上都呈現(xiàn)出鮮明的差異。從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，藝術(shù)植根于人們經(jīng)驗(yàn)的豐富和思維的進(jìn)化，是一種創(chuàng)作行為，自人類自由思考以來(lái)，便依賴于人們對(duì)自然、社會(huì)、人生和生活的各種理解。而人們的此種理解則蘊(yùn)含著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。它決定著整個(gè)社會(huì)的審美趣味、思維意象、情感表達(dá)、價(jià)值追求等等，從而也決定著人們所能接受的藝術(shù)形式和藝術(shù)理念。一般來(lái)說(shuō)，人類的一切活動(dòng)都體現(xiàn)在思想的過(guò)程和行動(dòng)的過(guò)程兩個(gè)方面。哲學(xué)雖然建構(gòu)在人類思辨的基礎(chǔ)之上，但卻是通過(guò)語(yǔ)言、文字呈現(xiàn)出來(lái)的，使其思想被客觀化和固定化。藝術(shù)與哲學(xué)的區(qū)別遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于同科學(xué)的區(qū)別。它們之間不是思維方式的不同，而是表達(dá)中介的差異。哲學(xué)追求所表達(dá)觀點(diǎn)的準(zhǔn)確性、明確性、系統(tǒng)性等特征，使情感轉(zhuǎn)變成思想，使感性思維凝固為理性結(jié)構(gòu)，因此，需要靈活應(yīng)用語(yǔ)言文字符號(hào)，否則會(huì)導(dǎo)致模糊或者是松散的表達(dá)效果，使人不知所以然。但藝術(shù)卻恰恰相反。它不僅擁有詩(shī)歌、繪畫(huà)、舞蹈、音樂(lè)等諸多表達(dá)方式；而且追求高遠(yuǎn)的意境和深邃的思想內(nèi)涵，給人以無(wú)限的想象空間，從而極大地增強(qiáng)了藝術(shù)品的審美價(jià)值，比如達(dá)芬奇的《蒙娜麗莎的微笑》以及中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)藝術(shù)中虛、空的藝術(shù)手法等等，都淋漓盡致地展現(xiàn)了藝術(shù)的審美特征。哲學(xué)是藝術(shù)的核心思維基礎(chǔ)，由此決定了藝術(shù)家的審美趣味和價(jià)值追求方向；而藝術(shù)比哲學(xué)擁有更豐富的表現(xiàn)手段和更自由的表達(dá)內(nèi)容，因此，反過(guò)來(lái)又通過(guò)不斷的價(jià)值創(chuàng)新推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展。
三、哲學(xué)方法論對(duì)于藝術(shù)研究的價(jià)值
二十世紀(jì)，在此思想的指導(dǎo)下，藝術(shù)理論研究活動(dòng)也開(kāi)始廣泛使用認(rèn)識(shí)論研究方法，因此，關(guān)于藝術(shù)價(jià)值的研究和探索也開(kāi)始被放在認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上，尤其是在前蘇聯(lián)的美學(xué)研究過(guò)程中得到了廣泛的使用。目前，部分藝術(shù)理論研究活動(dòng)仍然沿用了哲學(xué)領(lǐng)域認(rèn)識(shí)論的研究方法。黃海澄曾這樣描述認(rèn)識(shí)論指導(dǎo)下的前蘇聯(lián)美學(xué)研究活動(dòng)：“文學(xué)藝術(shù)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種認(rèn)識(shí)形式，把藝術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)欣賞和藝術(shù)批評(píng)都單純地納入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究范疇。理論認(rèn)識(shí)和藝術(shù)認(rèn)識(shí)之間的區(qū)別僅僅在于一個(gè)采取抽象的形式，一個(gè)采取形象的形式，除此之外，便沒(méi)有其它的任何區(qū)別。這是以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的文學(xué)藝術(shù)觀念，或者是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中推演出來(lái)的文學(xué)藝術(shù)觀念和方法。2”在哲學(xué)思想以及前蘇聯(lián)認(rèn)識(shí)論美學(xué)理念的指導(dǎo)下，我國(guó)近現(xiàn)代諸多藝術(shù)家都將藝術(shù)價(jià)值的本質(zhì)問(wèn)題納入哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究領(lǐng)域。比如著名藝術(shù)家凌繼堯在《藝術(shù)美學(xué)的理論框架和研究方法》中提出：“哲學(xué)研究的重要問(wèn)題之一便是對(duì)認(rèn)識(shí)論的探索。藝術(shù)也是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，呈現(xiàn)出明確的審美意識(shí)，雖然不同于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，但雙方存在緊密聯(lián)系。”由此看出，凌繼堯先生也并沒(méi)有擺脫前蘇聯(lián)藝術(shù)研究的庸俗認(rèn)識(shí)論法，審美認(rèn)識(shí)論在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)甚至是傳統(tǒng)社會(huì)中的藝術(shù)發(fā)展史上根深蒂固。
四、總結(jié)
總體來(lái)說(shuō)，哲學(xué)從非生命的運(yùn)動(dòng)軌跡中感受生活的活力，從生命的多舛中體味非生命的幻變，由此深入探索人與自然、社會(huì)、宇宙的真實(shí)存在；藝術(shù)則是努力追求生命的本質(zhì)意義，并通過(guò)物質(zhì)性的深刻印跡使之長(zhǎng)存。哲學(xué)和藝術(shù)自產(chǎn)生以來(lái)，便相依相存。前者為后者提供思想、精神、理念上的指導(dǎo)，深化其價(jià)值內(nèi)涵，使藝術(shù)創(chuàng)作顯得更加意義深刻；而后者則通過(guò)多樣化的創(chuàng)作手段和自由化的創(chuàng)作理念，豐富哲學(xué)理論，推動(dòng)哲學(xué)研究的發(fā)展。因此，藝術(shù)家既要具備嫻熟的藝術(shù)創(chuàng)作技巧和豐富的藝術(shù)理論知識(shí)；同時(shí)還必須具有哲學(xué)的視野和內(nèi)涵，由此才能創(chuàng)作出引人深思的藝術(shù)品。
作者：田慧超 單位：許昌學(xué)院美術(shù)學(xué)院
注釋
1（美）亞瑟•C•但托.《藝術(shù)設(shè)計(jì)研究》.2010（3）95-108頁(yè)
2黃海澄，《藝術(shù)價(jià)值論》[M]，北京：人民文學(xué)出版社.1993年版.16頁(yè)
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近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，隨著人類知識(shí)的增長(zhǎng)、信息交流的便利，以及科學(xué)共同體的開(kāi)放態(tài)度，使得交叉學(xué)科(或跨學(xué)科)的研究越來(lái)越呈現(xiàn)出加速發(fā)展的趨勢(shì)。與此同時(shí)，關(guān)于交叉學(xué)科或跨學(xué)科觀念、理論和方法方面的研究也日益受到學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。特別是對(duì)交叉學(xué)科研究的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和方法論問(wèn)題的探討，更是幾成顯學(xué)。對(duì)于以人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)為中心的交叉學(xué)科的認(rèn)識(shí)論與自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)間的相互作用的認(rèn)識(shí)論的理解構(gòu)成了本文的主題，文中的討論將在科學(xué)哲學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行。
一、交叉學(xué)科的本質(zhì)及研究意義
在剖析交叉學(xué)科現(xiàn)象的本質(zhì)之前，有必要先界定一下交叉學(xué)科的定義。按照我國(guó)著名科學(xué)家、交叉學(xué)科研究的倡導(dǎo)者路甬祥的說(shuō)法:所謂交叉學(xué)科，就是指兩門(mén)或兩門(mén)以上學(xué)科融合而形成的一種“新的綜合理論或系統(tǒng)學(xué)問(wèn)”［1］。應(yīng)該說(shuō)明的是，這種學(xué)科之間的交叉或融合并非簡(jiǎn)單機(jī)械地拼湊，而是依據(jù)學(xué)科間存在的內(nèi)在邏輯關(guān)系而聯(lián)結(jié)和滲透的結(jié)果。一言以蔽之，是各個(gè)學(xué)科間“有機(jī)的融合”。一般說(shuō)來(lái)，學(xué)科交叉過(guò)程中的諸學(xué)科都是要納入到特定的社會(huì)化的科學(xué)結(jié)構(gòu)里的?，F(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)包含了傳統(tǒng)的基礎(chǔ)科學(xué)(如物理學(xué)可分為原子核物理、高能物理、凝聚態(tài)物理、等離子體物理等)、綜合科學(xué)(如哈爾濱工業(yè)大學(xué)的優(yōu)勢(shì)學(xué)科———空間科學(xué)、材料科學(xué)、能源科學(xué)、資源與環(huán)境科學(xué)、建筑科學(xué)、災(zāi)害科學(xué)等及其衍生科學(xué))、橫斷科學(xué)(如控制論、信息論、復(fù)雜性科學(xué)等)和在上述三類科學(xué)基礎(chǔ)上形成的交叉科學(xué)。通常交叉學(xué)科有不同的分類標(biāo)準(zhǔn)。但大體上可分為“大交叉”和“小交叉”兩大類:前者指學(xué)科親緣關(guān)系較遠(yuǎn)的學(xué)科之間的交叉，比如人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)之間的交叉;后者是指學(xué)科親緣關(guān)系較近的學(xué)科之間的交叉，如自然科學(xué)內(nèi)部、技術(shù)科學(xué)內(nèi)部或是人文科學(xué)內(nèi)部、社會(huì)科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科之間的交叉。當(dāng)然，這都是相對(duì)而言的，在歸納時(shí)切不可過(guò)于拘泥學(xué)科的性質(zhì)。著名刊物《第歐根尼》中所選論文就屬于人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)間的學(xué)科交叉，以及人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)間的研究(涉及哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、管理學(xué)與生態(tài)學(xué)、地理學(xué)、建筑學(xué)、環(huán)境科學(xué)、交通科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、醫(yī)學(xué)、計(jì)量學(xué)等傳統(tǒng)學(xué)科及相應(yīng)的交叉學(xué)科)。具體說(shuō)來(lái)，當(dāng)代學(xué)術(shù)界的交叉學(xué)科群落既包括諸如文學(xué)哲學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)、哲學(xué)社會(huì)學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、城市美學(xué)、犯罪心理學(xué)、開(kāi)放經(jīng)濟(jì)政治學(xué)、政治哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、中國(guó)少數(shù)民族美學(xué)、文藝法學(xué)、知識(shí)管理學(xué)、虛擬人類學(xué)、國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)等“小交叉”研究的論文，也包括像經(jīng)濟(jì)物理學(xué)、時(shí)間經(jīng)濟(jì)學(xué)、視覺(jué)人類學(xué)、工程法學(xué)、社會(huì)工程學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)、工業(yè)設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、城市生態(tài)學(xué)、空間法學(xué)、媒體藝術(shù)、生態(tài)行政學(xué)、知識(shí)計(jì)量學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)運(yùn)籌學(xué)、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)學(xué)、航天醫(yī)學(xué)工程學(xué)、電子政務(wù)學(xué)、交通美學(xué)、古生物考古學(xué)、神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、石油金融學(xué)、世界睡眠醫(yī)學(xué)、藥物經(jīng)濟(jì)學(xué)、技術(shù)管理學(xué)、社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)、環(huán)境社會(huì)學(xué)、市政工程學(xué)、生物信息學(xué)、水文社會(huì)史等具有“大交叉”特征的邊緣研究。如此等等，不一而足?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，在科學(xué)發(fā)展高度分化和整合的今天，交叉學(xué)科如“雨后春筍”般涌現(xiàn)出來(lái)。這種因交叉學(xué)科或交叉學(xué)科群的衍生而導(dǎo)致的學(xué)科進(jìn)化的趨勢(shì)里，包含著深刻的科學(xué)意蘊(yùn)和時(shí)代精神。從本質(zhì)上說(shuō)，學(xué)科交叉現(xiàn)象的背后隱藏著一個(gè)規(guī)律性的問(wèn)題。那就是世界萬(wàn)物是相互融合、相互作用的。而這種事物的演進(jìn)過(guò)程中，還存在著動(dòng)態(tài)性的“無(wú)序”或“涌現(xiàn)”現(xiàn)象?？茖W(xué)哲學(xué)家勞丹認(rèn)為，科學(xué)或?qū)W科發(fā)展的“無(wú)序”性是普遍的、永恒的，有序是暫時(shí)的、個(gè)別的?！盁o(wú)序”的根源就在于科學(xué)研究“從本質(zhì)上是解決問(wèn)題的活動(dòng)”［2］。換句話說(shuō)，這些問(wèn)題的解決不僅依賴于單一學(xué)科的研究，而且更寄希望于交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科的學(xué)者的共同努力和學(xué)術(shù)突破。學(xué)科的界限并不重要，關(guān)鍵是問(wèn)題的提出和解決的過(guò)程是否具有原創(chuàng)性和富有成果。因此，這就是科學(xué)自主發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和外部動(dòng)力所在［3］。交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科的研究領(lǐng)域的劃分，在很大程度上關(guān)乎學(xué)者所采用的研究路徑。美國(guó)科學(xué)學(xué)專家夏皮爾提出的“域”理論模式對(duì)于我們理解交叉學(xué)科的性質(zhì)很有助益。夏皮爾認(rèn)為，三個(gè)世紀(jì)以來(lái)，我們的科學(xué)研究的主要路向就是將特定的對(duì)象孤立起來(lái)加以考察。他把這種特定的、孤立的研究專題稱之為“域”(domain)。這種“域”大體相當(dāng)于學(xué)科研究的領(lǐng)域或跨學(xué)科的領(lǐng)域和研究課題。因而，所謂的科學(xué)發(fā)展就表現(xiàn)在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的增加減少或刪除合并的變化上。領(lǐng)域的變化往往會(huì)引發(fā)學(xué)科交叉現(xiàn)象的產(chǎn)生?？茖W(xué)也由此被內(nèi)在地劃出大小不等的界限來(lái)［4］。科學(xué)史上的范式革命也常常產(chǎn)生在交叉學(xué)科叢生的科學(xué)領(lǐng)域里。這一點(diǎn)已得到了證實(shí)。通過(guò)對(duì)百余年來(lái)諾貝爾獎(jiǎng)的分析發(fā)現(xiàn)，該獎(jiǎng)普遍存在著學(xué)科交叉現(xiàn)象。如果以二級(jí)交叉、三級(jí)交叉為標(biāo)準(zhǔn)的話，那么，幾乎所有的物理學(xué)、化學(xué)、生理或醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)都是學(xué)科交叉的產(chǎn)物［5］。這些原創(chuàng)性的重大成果大都集中于量子力學(xué)、基因工程、超導(dǎo)物質(zhì)與理論、化學(xué)熱力學(xué)、電化學(xué)、化學(xué)動(dòng)力學(xué)、生物化學(xué)、分子生物學(xué)、遺傳工程學(xué)等跨學(xué)科的領(lǐng)域及相關(guān)的基礎(chǔ)學(xué)科中?？梢哉f(shuō)，未來(lái)的中國(guó)科學(xué)界和教育界在參與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中也必須將發(fā)展交叉學(xué)科視為國(guó)家和一流大學(xué)發(fā)展的戰(zhàn)略。時(shí)至今日，交叉學(xué)科研究的意義已無(wú)須贅言。
二、人文—社會(huì)認(rèn)識(shí)論
眾所周知，人類的認(rèn)識(shí)歷程是跟人類知識(shí)的發(fā)生與增長(zhǎng)的過(guò)程相應(yīng)的。從中國(guó)的先秦思想家(如孔子、老子、墨子、公孫龍子等)、古希臘哲學(xué)家(如泰勒斯、柏拉圖、亞里士多德、畢達(dá)哥拉斯等)直至西方近代以來(lái)的思想家(康德、休謨、笛卡爾、培根、盧梭、孟德斯鳩、孔德、斯賓塞、馬克思、涂爾干、韋伯、維特根斯坦、海德格爾等)，都曾經(jīng)為提出和完善古典認(rèn)識(shí)論做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，卡爾•波普爾、托馬斯•庫(kù)恩、保羅•費(fèi)耶阿本德、漢斯•萊辛巴哈，以及狄爾泰、伽達(dá)默爾、舍勒、曼海姆、舒茨、卡爾納普、德里達(dá)、巴恩斯、布魯爾等人則為認(rèn)識(shí)論做出了新的智力工作。應(yīng)該說(shuō)，他們的認(rèn)識(shí)理論在試圖解決現(xiàn)代知識(shí)增長(zhǎng)問(wèn)題和科學(xué)精確化以及跨學(xué)科研究等方面都是非常有價(jià)值的。因此，批判地考察上述認(rèn)識(shí)論理論資源和成果將是有意義的，同時(shí)也對(duì)我們深化認(rèn)識(shí)交叉學(xué)科的本質(zhì)不無(wú)益處。所謂“人文—社會(huì)認(rèn)識(shí)論”是指在人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的認(rèn)識(shí)論取向。它對(duì)解釋和理解在人文學(xué)科與人文學(xué)科間、人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)間、社會(huì)科學(xué)與社會(huì)科學(xué)間的三組跨學(xué)科研究的認(rèn)識(shí)過(guò)程及其本質(zhì)，具有預(yù)設(shè)的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。這是一個(gè)筆者首次提出的將人文認(rèn)識(shí)和狹義的社會(huì)認(rèn)識(shí)融合或整合起來(lái)的一個(gè)新概念，比以往的“社會(huì)認(rèn)識(shí)論”提法更接近于人文社會(huì)的事實(shí)，具有更突出的人文性和社會(huì)性的二元合一特質(zhì)。從學(xué)科發(fā)生和發(fā)展的規(guī)律及知識(shí)點(diǎn)的分布來(lái)看，諸如文學(xué)批評(píng)、藝術(shù)理論、歷史學(xué)、文化研究、元哲學(xué)、人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等人文學(xué)科都存在著不同于一般社會(huì)科學(xué)學(xué)科的特質(zhì)。但是，長(zhǎng)期以來(lái)或者不很認(rèn)同人文學(xué)科的科學(xué)性，或者將其簡(jiǎn)單地歸并于社會(huì)科學(xué)范圍之內(nèi)。實(shí)踐表明，這樣做的結(jié)果一定有助于人文與社會(huì)科學(xué)的邊緣研究。瑞士?jī)和睦韺W(xué)家皮亞杰，曾經(jīng)在《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》一書(shū)中提出了“人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論”的概念，并指出人類和社會(huì)科學(xué)研究將出現(xiàn)融合發(fā)展的趨勢(shì)。他對(duì)于人文(社會(huì))科學(xué)認(rèn)識(shí)論所做的思考，直到現(xiàn)在對(duì)我們還很有啟發(fā)意義。當(dāng)然，以其發(fā)生認(rèn)識(shí)論為理論基礎(chǔ)、拓展其整個(gè)認(rèn)識(shí)論的邏輯，也有其明顯的局限性。他反對(duì)在“社會(huì)科學(xué)”與“人文科學(xué)”之間做出本質(zhì)的區(qū)分，因?yàn)樵谒磥?lái)，一切社會(huì)現(xiàn)象都取決于人類的生理、心理和社會(huì)過(guò)程。這種看法帶有強(qiáng)烈的發(fā)生心理學(xué)的味道。為此，他將人文科學(xué)簡(jiǎn)單地分成四種類型:一是“正題法則科學(xué)”(即探索“規(guī)律”的科學(xué)，如科學(xué)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人種學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人口統(tǒng)計(jì)學(xué)等);二是“人文歷史科學(xué)”(主要是以重現(xiàn)和理解時(shí)間長(zhǎng)河中展開(kāi)的人類社會(huì)發(fā)展史、生活史為中心的歷史科學(xué));三是法律科學(xué);四是哲學(xué)學(xué)科［6］。以人類學(xué)為例，它也必須遵循人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論。比如，人種學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)以及文化技術(shù)學(xué)都可以視為特定意義上的人類認(rèn)知領(lǐng)域的學(xué)問(wèn)［7］。盡管在一般人看來(lái)，屬于比較認(rèn)識(shí)論的范疇。人文科學(xué)還必須具有一種能把科學(xué)領(lǐng)域的理論與關(guān)于理論的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)的主題意識(shí)，這一點(diǎn)不容忽視。毫無(wú)疑問(wèn)，社會(huì)認(rèn)識(shí)論的主題意識(shí)乃是指向社會(huì)認(rèn)知過(guò)程的。它的核心議題是根據(jù)某些社會(huì)科學(xué)學(xué)科和社會(huì)認(rèn)知科學(xué)而分析出的社會(huì)文化語(yǔ)境中的社會(huì)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所社會(huì)認(rèn)識(shí)論研究室主任伊利亞•卡薩文教授認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)識(shí)論植根于康德、恩格斯、卡爾納普等人的認(rèn)識(shí)論思想，其知識(shí)要素是由社會(huì)客體、社會(huì)主體和社會(huì)認(rèn)知條件三者所決定的。每一個(gè)因素都具有社會(huì)知識(shí)來(lái)源的作用。古典認(rèn)識(shí)論突出了社會(huì)客體，將知識(shí)置于研究的重點(diǎn)。相反，對(duì)來(lái)自于主體的知識(shí)或者視為一種阻礙，或者視為主體的基礎(chǔ)［8］。誠(chéng)然，作為一種社會(huì)決定的現(xiàn)象的知識(shí)問(wèn)題，其在人文與社會(huì)科學(xué)及其交叉學(xué)科的發(fā)展過(guò)程中的意義是顯而易見(jiàn)的。在文化與人類學(xué)、傳播與符號(hào)學(xué)、社會(huì)與制度等社會(huì)文化語(yǔ)境的社會(huì)認(rèn)知模式中，都存在著強(qiáng)烈的人類社會(huì)本質(zhì)的影響。其中，也包含了知識(shí)社會(huì)學(xué)和社會(huì)建構(gòu)理論所關(guān)注的意涵。這一切在維特根斯坦、巴赫金、曼海姆、舍勒、米德、默頓、普里查曼、格爾茨、加芬克爾和盧曼等人的相關(guān)人文社會(huì)科學(xué)的跨學(xué)科研究中，都有全面的展現(xiàn)。
三、科學(xué)—技術(shù)認(rèn)識(shí)論
這里的科學(xué)—技術(shù)認(rèn)識(shí)論，是將科學(xué)哲學(xué)界的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)認(rèn)識(shí)論融合或整合起來(lái)的結(jié)果。一方面，可以避免筆者不喜歡使用的“科技”一語(yǔ);另一方面，則可以將技術(shù)納入到科學(xué)的“大家庭”里，以及將科學(xué)視為一種技術(shù)的“物化”過(guò)程的科學(xué)基礎(chǔ)。其實(shí)，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，科學(xué)只有一個(gè)，就是“科學(xué)”?？茖W(xué)是科學(xué)，技術(shù)也是科學(xué)。我們發(fā)現(xiàn)，諾貝爾科學(xué)獎(jiǎng)中有90%以上的獎(jiǎng)項(xiàng)授予了基礎(chǔ)理論方面的重大創(chuàng)新科學(xué)成就，而極少給予技術(shù)產(chǎn)品的發(fā)明人。比如，世界著名的卡文迪什實(shí)驗(yàn)室之所以不斷獲獎(jiǎng)就是因?yàn)樗冀K處于分子生物學(xué)的基礎(chǔ)理論研究的國(guó)際學(xué)術(shù)前沿位置上，并在此基礎(chǔ)上將生物學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)和工程學(xué)緊密地結(jié)合起來(lái)的多學(xué)科研究結(jié)果。學(xué)科交叉的絕對(duì)性和現(xiàn)代性，使學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出“去單一化”的態(tài)勢(shì)。交叉性、邊緣性已成為科學(xué)難以拒絕的選擇。“元科學(xué)”與交叉學(xué)科的融通，已變成學(xué)者的一種基本責(zé)任?？v觀20世紀(jì)以來(lái)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，我們很容易看到，它正是科學(xué)認(rèn)識(shí)、技術(shù)認(rèn)識(shí)變革的理論基礎(chǔ)，是人們認(rèn)識(shí)世界的方法論變革的前提和基本路向。科學(xué)認(rèn)識(shí)論，可以說(shuō)是始于古希臘哲學(xué)家、科學(xué)家亞里士多德的歸納解釋法和英國(guó)哲學(xué)家休謨的懷疑主義的［9］。但歸根結(jié)底，我們了解到的科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)就是歸納法和演繹法。這一點(diǎn)幾乎是不容置疑的科學(xué)和技術(shù)認(rèn)識(shí)論的鐵律。應(yīng)該說(shuō)，人類對(duì)科學(xué)技術(shù)的認(rèn)識(shí)過(guò)程是十分漫長(zhǎng)的。近代科學(xué)技術(shù)興起至今，已經(jīng)歷了至少五個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。直到波普爾、庫(kù)恩、費(fèi)耶阿本德和海德格爾等人為止，才算是有了一個(gè)比較清晰的認(rèn)識(shí)圖景。根據(jù)波普爾的觀點(diǎn)，科學(xué)知識(shí)表現(xiàn)為某種關(guān)于世界、世界的秩序、規(guī)律和規(guī)律的理論或描述。在他看來(lái)，只有理論知識(shí)才能發(fā)現(xiàn)真理，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)世界(即客觀物質(zhì)世界、主觀意識(shí)世界和客觀知識(shí)世界3個(gè)世界)的具有真正價(jià)值的猜測(cè)。然而，理論知識(shí)永遠(yuǎn)不可能被證實(shí)或確認(rèn)是真實(shí)的，盡管它可以接受嚴(yán)格的批判性檢驗(yàn)?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯就是，科學(xué)發(fā)現(xiàn)始終得到理論的指導(dǎo)，而理論卻不是由于觀察而得到的發(fā)現(xiàn)。說(shuō)起來(lái)這似乎像是一個(gè)科學(xué)認(rèn)識(shí)的怪圈，但事實(shí)上科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程的確是異常復(fù)雜的，對(duì)其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)也不可能是一蹴而就的。與波普爾不同，庫(kù)恩則認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)的作用是在一種總的觀點(diǎn)即一種世界觀的范圍內(nèi)形成一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)知道我們?nèi)绾慰创F(xiàn)實(shí)，各種理論可以接受或摒棄的標(biāo)準(zhǔn)是什么，或者什么時(shí)候可以認(rèn)為理論是可以被證偽的?？茖W(xué)界的這種觀點(diǎn)是由各種實(shí)例和各個(gè)學(xué)科間的矩陣形成的。前者是被科學(xué)界視為范式的解決各種問(wèn)題的具體方法;后者則是“科學(xué)共同體”的“普世”基礎(chǔ)或共同義務(wù)、信念和價(jià)值的觀念［10］。按照庫(kù)恩的思想，科學(xué)的變化過(guò)程基本上是革命的和不連續(xù)性的，會(huì)帶來(lái)深遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)論后果。由此，他將科學(xué)分成正常的科學(xué)和特殊的科學(xué)。交叉學(xué)科很類似于這種可以隨心所欲地研究的特殊科學(xué)，它不需要受到更多的學(xué)科矩陣的約束。在科學(xué)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)認(rèn)識(shí)論上，費(fèi)耶阿本德和海德格爾分別強(qiáng)調(diào)“怎么都行的”科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義及技術(shù)異化論。人類科學(xué)技術(shù)史表明，科學(xué)(基礎(chǔ)科學(xué))理論的提出和完善對(duì)技術(shù)發(fā)明及應(yīng)用往往會(huì)產(chǎn)生基石的作用。沒(méi)有基礎(chǔ)科學(xué)理論的突破，就談不上普遍的技術(shù)進(jìn)步。反之，如果一直缺乏技術(shù)上的支撐，也不會(huì)進(jìn)一步為基礎(chǔ)科學(xué)理論的創(chuàng)新提供“人工物”或技術(shù)實(shí)踐上的驗(yàn)證。這是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)特征的體現(xiàn)和互動(dòng)規(guī)律。理論化知識(shí)和技術(shù)性知識(shí)的相互作用，不僅可以避免科學(xué)進(jìn)步的停滯不前，而且也可以促進(jìn)新穎、創(chuàng)新的方法論的被采用，從而有助于實(shí)現(xiàn)破舊立新和建立科學(xué)技術(shù)新秩序的根本目標(biāo)?？茖W(xué)技術(shù)的跨學(xué)科研究作為一種知識(shí)增長(zhǎng)的方法論選擇，其合理性也將隱藏于上述目標(biāo)之中。
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的產(chǎn)生不是偶然的，有其深刻的時(shí)代背景和社會(huì)淵源。19世紀(jì)上半葉，隨著資本主義大工業(yè)的發(fā)展，資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部矛盾日益尖銳，無(wú)產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資本階級(jí)的斗爭(zhēng)也日益高漲。無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為一支獨(dú)立的政治力量，迫切需要先進(jìn)的理論作為指導(dǎo)，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》就是這一背景下的產(chǎn)物。1845年春天，馬克思在布魯塞爾研究費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書(shū)時(shí)，以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》為題寫(xiě)下了筆記。1888年，恩格斯在出版他的《路德維希？費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)時(shí)把《提綱》作為書(shū)的附錄發(fā)表出來(lái)，并且給予了很高的評(píng)價(jià)：“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的”。
《提綱》的出現(xiàn)不是偶然的，它蘊(yùn)含著馬克思在經(jīng)歷了思想的艱苦跋涉之后所取得的理論成果。馬克思所體現(xiàn)的并不是單純的對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的批判，而是把新世界觀建立在以實(shí)踐基礎(chǔ)上的‘破’與‘立’的統(tǒng)一。在《提綱》的第二條中，馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。而關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。”隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展人們對(duì)第二條有著越來(lái)越豐富的解讀。認(rèn)為這是馬克思的認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，即提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但這一說(shuō)法并未得到完全的認(rèn)可，也有學(xué)者認(rèn)為這一條是講思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，馬克思強(qiáng)調(diào)人的思維要符合因人的對(duì)象性活動(dòng)即實(shí)踐而不斷改變的周圍世界的真實(shí)性，以此批判費(fèi)爾巴哈感性直觀的局限性。
對(duì)此，我們可以比照馬克思恩格斯選集的三個(gè)不同版本，隨著研究的深入，人們對(duì)《提綱》第二條的理解也在發(fā)生著變化。
《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第一版（ 1972年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的真實(shí)性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。
《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 1995年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實(shí)性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于思維---離開(kāi)實(shí)踐的思維―的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。
《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 2012年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實(shí)性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維---離開(kāi)實(shí)踐的思維―的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。
通^三個(gè)版本的比較我們觀察到，第二、三版譯文基本上和第一版本一樣，但也有地方有個(gè)別改動(dòng)。《提綱》第二條共三句，在第一句我們就能發(fā)現(xiàn)，“客觀的真理性”的“客觀的”后面附上了德文的對(duì)應(yīng)單詞gegenstandl有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)德文譯為“客觀的”與第一條中出現(xiàn)的譯為“對(duì)象性的”相矛盾，偏離了馬克思所要表達(dá)的思想；也有學(xué)者對(duì)“具有”一詞是否符合原意提出質(zhì)疑，他們認(rèn)為，原文強(qiáng)調(diào)的是思維與存在相統(tǒng)一的過(guò)程性，而“具有”一詞所表現(xiàn)的則是狀態(tài)性，因此譯詞的使用影響到了原意的表達(dá)，誤讀為人的任何思維都可能具有客觀的真理性，這就使馬克思停留在費(fèi)爾巴哈的“直觀”層面上，而比黑格爾哲學(xué)后退了。
在理解這一條時(shí)，我們要避免從單純的認(rèn)識(shí)論的角度去理解馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)，即確立了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但這一說(shuō)法并未得到完全的認(rèn)可。李淑梅在《認(rèn)識(shí)如何可能的回答》的一文中認(rèn)為，把《提綱》第二條當(dāng)作“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”未免過(guò)于狹窄，這段話是對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)發(fā)展史的一個(gè)總結(jié)，是對(duì)舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的根本缺陷的揭示，是從實(shí)踐這一新的視角對(duì)“認(rèn)識(shí)如何可能”作出的科學(xué)解答，是認(rèn)識(shí)論的革命性變革的標(biāo)志。吳剛也在《馬克思第二條是否具有歷史觀意義？》一文中明確指出，相對(duì)于認(rèn)識(shí)論意義來(lái)說(shuō)，更應(yīng)該從歷史觀的角度來(lái)理解《提綱》第二條，并從《提綱》第二條的寫(xiě)作意圖、含義及意義方面進(jìn)行了相關(guān)論證。從寫(xiě)作意圖來(lái)說(shuō)，從《提綱》的整體出發(fā)研究第二條就可以發(fā)現(xiàn)馬克思的根本目的在于論證改造世界的合理性、必要性問(wèn)題，對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的闡述是為了解決歷史觀問(wèn)題。從含義上來(lái)說(shuō)，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”只是《提綱》第二條的第一層含義，其深層含義則是“離開(kāi)了實(shí)踐的認(rèn)識(shí)其正確與否都成了問(wèn)題”，它所揭示的是不進(jìn)行改造世界的實(shí)踐活動(dòng)人們便無(wú)法取得真理性的認(rèn)識(shí)。從意義上來(lái)說(shuō)，馬克思在第二條中從實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性唯一標(biāo)準(zhǔn)的角度，對(duì)改造世界、變革社會(huì)的合理性、必要性做出了有力的論證。而且能否從歷史觀的角度正確理解它的含義和意義，這關(guān)系到對(duì)《提綱》的總體性把握以及對(duì)哲學(xué)創(chuàng)立過(guò)程的正確認(rèn)識(shí)。
因此我們可以看出，我們應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論和歷史觀相結(jié)合的角度去理解實(shí)踐觀點(diǎn)的理論內(nèi)涵。理論的真理性必須回歸現(xiàn)實(shí)，否則只能導(dǎo)致中世紀(jì)“經(jīng)院哲學(xué)”式的思維。在第二條中，馬克思對(duì)思維的真理性的含義進(jìn)行了進(jìn)一步的解釋和限定，說(shuō)明所謂思維的真理性也就是指的思維的現(xiàn)實(shí)性、此岸性。人的思維是否具有客觀的真理性，亦即是否具有現(xiàn)實(shí)性、此岸性，這在理論的范圍內(nèi)是爭(zhēng)論不清的，只有通過(guò)實(shí)踐才能得到證明。如果一種思維或理論在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中被證明是有力量的，即就是有“此岸性的”，那么，它就是在實(shí)踐的維度上具有真理性的。馬克思在這里借用“此岸性”，證明思維能夠透過(guò)事物的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)，世界根本無(wú)所謂彼岸，沒(méi)有什么事物是不可認(rèn)識(shí)的。于是，馬克思就把認(rèn)識(shí)論的研究視角從理論轉(zhuǎn)向了實(shí)踐，使自己的認(rèn)識(shí)論成為超越舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的以實(shí)踐為基礎(chǔ)的新型認(rèn)識(shí)論理論。
對(duì)于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》第二條，無(wú)論是在文本翻譯方面還是意義闡釋方面，仍存在一些爭(zhēng)議與補(bǔ)充，需要我們深度發(fā)掘，在原有解讀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步拓寬研究的維度。當(dāng)然，《提綱》第二條闡述的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的原理，對(duì)我們當(dāng)下也是具有重大指導(dǎo)意義的。要求我們?cè)趯?shí)際工作中必須解放思想，實(shí)事求是；要求我們堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，堅(jiān)持實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)；要求我們必須能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和把握社會(huì)主義改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，發(fā)揮對(duì)中國(guó)化的重要指導(dǎo)作用。
庫(kù)恩：科學(xué)革命的闡釋
在人類認(rèn)識(shí)史上，有一個(gè)難題一直困擾著哲學(xué)家，那就是：自然科學(xué)是否存在有方法論的理想模式？自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系是怎樣的？傳統(tǒng)的看法認(rèn)為：自然科學(xué)家說(shuō)明自然現(xiàn)象；而社會(huì)學(xué)家則是理解社會(huì)現(xiàn)象，一個(gè)是關(guān)于事實(shí)的判斷，一個(gè)是關(guān)于價(jià)值的判斷，兩者之間存著一條不可逾越的鴻溝。從19世紀(jì)開(kāi)始逐漸形成兩大對(duì)立的派別：一是以實(shí)證主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家為代表，認(rèn)為自然科學(xué)與人文科學(xué)在認(rèn)識(shí)論或方法論上沒(méi)有原則上的區(qū)分，自然科學(xué)在進(jìn)步和發(fā)展中建立的認(rèn)識(shí)論或方法論的理想模式完全適用于人文科學(xué)，另一派與此相反，狄爾泰、泰勒等人認(rèn)為，在闡科學(xué)意義上自然科學(xué)與人文科學(xué)完全不同：“自然需要說(shuō)明（explaination），人則必須理解（unelerstanding）”〔2〕庫(kù)恩從科學(xué)史角度反對(duì)實(shí)證主義的教條，同時(shí)又對(duì)泰勒等人的闡釋學(xué)區(qū)分不以為然。在庫(kù)恩看來(lái)，自然科學(xué)同樣需要闡釋，也與文化相關(guān)。1988年庫(kù)恩與泰勒為此展開(kāi)一場(chǎng)大辯論。泰勒認(rèn)為，人文科學(xué)與自然科學(xué)之間存在著根本的區(qū)別：人文科學(xué)的對(duì)象本質(zhì)上是自我解釋的；而自然科學(xué)的對(duì)象則不必，也不應(yīng)該被理解為自我解釋。如果說(shuō)自然科學(xué)在某種意義上是解釋的，那么人文科學(xué)則是雙重的解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫(kù)恩基于對(duì)自然科學(xué)的歷史發(fā)展或進(jìn)步的動(dòng)態(tài)模式，對(duì)庫(kù)恩的區(qū)分方式表示置疑。他認(rèn)為，“自然科學(xué)在任何時(shí)候都是建立在現(xiàn)代實(shí)踐者從他們的前人那里繼承來(lái)的概念基礎(chǔ)上的。這個(gè)概念是歷史的產(chǎn)物，它包括在文化中，是現(xiàn)代實(shí)踐者通過(guò)訓(xùn)練模仿得來(lái)的，而這只有通過(guò)闡釋學(xué)的技巧，由歷史學(xué)家和人類學(xué)家去理解其思想模式后，才能影響社會(huì)的其它成員?！薄?〕在此，庫(kù)恩已意識(shí)到我們所接觸的世界被前理解所表述過(guò)的世界；我們關(guān)于自然知識(shí)，是對(duì)先天知識(shí)以及它所倒置的成功或失敗的一種反應(yīng)。如電池、共鳴器或電子振蕩器以及化學(xué)反應(yīng)等，都屬于人類活動(dòng)的一個(gè)有意義的范圍，處于歷史中并具有與歷史不能分割的意義。在他的《從必要的張力》一書(shū)序言中，庫(kù)恩使用了“釋義學(xué)”這個(gè)詞，是為了對(duì)亞里士多德《物理學(xué)》一書(shū)作釋義學(xué)的理解。庫(kù)恩實(shí)際上已經(jīng)揭示了自然科學(xué)的釋義學(xué)特征。
與此相關(guān)的一個(gè)問(wèn)題是實(shí)在論問(wèn)題。實(shí)在論是這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為在某些領(lǐng)域里信念的真假，依賴于對(duì)象在該領(lǐng)域里的真實(shí)特性即它們所擁有的特性，而不管人們的信念、實(shí)踐或標(biāo)準(zhǔn)是什么。泰勒就自然科學(xué)對(duì)象這一意義來(lái)說(shuō)是實(shí)在論者，庫(kù)恩則在自然科學(xué)方面對(duì)實(shí)在論發(fā)起猛攻。在庫(kù)恩看來(lái)，在不同的時(shí)間、地點(diǎn)和環(huán)境中，人們對(duì)自然會(huì)作出不同的科學(xué)說(shuō)明。他引用泰勒《闡釋與人的科學(xué)》一文中同樣的“天空”例子說(shuō)：“雖然我們不能把我們的天空與日本的天空相比較”，但是可以肯定，“我們的天空與古臘的天空是不同的?！薄?〕而且，我們和希臘人對(duì)天空的分類也不同，因?yàn)槲覀兊奶祗w分類學(xué)與希臘人的天體分類學(xué)截然不同。庫(kù)恩立論的科學(xué)革命，他堅(jiān)持相互競(jìng)爭(zhēng)的科學(xué)的實(shí)踐和標(biāo)準(zhǔn)的不可通的約性，并且否認(rèn)我們能夠立于科學(xué)歷史而達(dá)到對(duì)世界真正認(rèn)識(shí)。這在人文科學(xué)領(lǐng)域如此，在自然界也同樣如此。
如果說(shuō)在上述兩個(gè)問(wèn)題中，“庫(kù)恩和我（指羅斯）站在一邊”〔5〕始終保持一致的話，那么在最后一個(gè)問(wèn)題上兩人則出現(xiàn)了分歧。這個(gè)問(wèn)題即：對(duì)于自然科學(xué)與人文科學(xué)來(lái)說(shuō)，是否在認(rèn)識(shí)論上存在有區(qū)別的解釋活動(dòng)？泰勒?qǐng)?jiān)持一種強(qiáng)的觀念，在那里，詮釋是人文科學(xué)獨(dú)有的；自然科學(xué)獨(dú)立于文化，因而是非詮釋的。庫(kù)恩反對(duì)泰勒的區(qū)分方式，但仍然承認(rèn)兩者存在有不同的解釋活動(dòng)，特別是在實(shí)踐中，當(dāng)我們面對(duì)不熟悉的或使人迷惑的本文（text）時(shí)，歷史學(xué)家和人種學(xué)家必須經(jīng)常進(jìn)行詮釋，而物理學(xué)家或經(jīng)濟(jì)學(xué)家則根本不必這樣做。羅斯反對(duì)庫(kù)恩的這一區(qū)分，把科學(xué)的解釋范圍界定為實(shí)踐的解釋，在這一背景下，任何把科學(xué)同其他文化領(lǐng)域區(qū)別開(kāi)來(lái)的普通的方法論或合理性的標(biāo)準(zhǔn)，都是不存在的。羅斯認(rèn)為在某種程度上，庫(kù)恩的這種區(qū)分同羅蒂曾經(jīng)在闡釋學(xué)與通常的演說(shuō)之間所作的區(qū)分是相似的〔6〕。
羅斯與庫(kù)恩的分歧是從他閱讀庫(kù)恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)開(kāi)始的。首先在他對(duì)庫(kù)恩的“兩種理解”中，羅斯比庫(kù)恩本人“更樂(lè)于把他的科學(xué)陳述觀點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地作為一種實(shí)踐，”并聲稱這樣做是“為了加劇兩個(gè)庫(kù)恩的明顯區(qū)分?！彼f(shuō)“我的目的不是詮釋，而為了發(fā)展科學(xué)的解釋，而這在庫(kù)恩那是經(jīng)常不被注意的”?！?〕因此與庫(kù)恩不同，羅斯把范式看作實(shí)踐活動(dòng)的共同領(lǐng)域而不是信仰的共同領(lǐng)域。其次，語(yǔ)言與世界實(shí)在的關(guān)系，在庫(kù)恩那里沒(méi)有得到有意義的說(shuō)明。羅斯強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言和社會(huì)實(shí)在的不可分離性，認(rèn)為語(yǔ)言的區(qū)分及其使用方式，深深地同我們社會(huì)實(shí)踐情境聯(lián)系在一起。同時(shí)這種實(shí)踐情境，離開(kāi)了合適的語(yǔ)言來(lái)源就不可能存在。在此基礎(chǔ)上，羅斯提出了他對(duì)科學(xué)知識(shí)的批判分析。
羅斯：科學(xué)批判理論
如果說(shuō)現(xiàn)代闡釋學(xué)最初是人文科學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部，以理解作為人文科學(xué)獨(dú)特方法開(kāi)始去反對(duì)實(shí)證主義科學(xué)認(rèn)識(shí)論的“稱王稱霸”，那么羅斯與庫(kù)恩出發(fā)點(diǎn)相同，都是從自然科學(xué)出發(fā)對(duì)泰勒等人的闡釋學(xué)進(jìn)行分析的。一方面與庫(kù)恩一致，羅斯看到泰勒為建立人類科學(xué)唯一性所作的論證恰恰也適用于自然科學(xué)的陳述，從而證明了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間并沒(méi)有闡釋學(xué)方法論的區(qū)分。另一方面不同于庫(kù)恩，羅斯否認(rèn)闡釋學(xué)或闡釋學(xué)的解釋區(qū)別于其它質(zhì)疑形成。他認(rèn)為庫(kù)恩對(duì)此所作的區(qū)分“是不成立的”?！?〕
羅斯的主要哲學(xué)思想包括兩個(gè)方面：第一是對(duì)作為實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域的科學(xué)的關(guān)注。第二，我們不能把科學(xué)的認(rèn)識(shí)論范圍和科學(xué)的政治范圍截然區(qū)分開(kāi)來(lái)。正是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)的實(shí)踐，在政治范圍內(nèi)，也必須理解為貫穿科學(xué)本身和對(duì)我們其它的實(shí)踐和團(tuán)體產(chǎn)生重大影響的，進(jìn)而最終影響我們自身理解的種種權(quán)力關(guān)系。
在羅斯看來(lái)，“在人文科學(xué)中存在有一種與其自身的實(shí)踐背景的合法關(guān)系，但是這種關(guān)系在物理學(xué)或生物學(xué)中具有同樣的重要性〔10〕。在他的《知識(shí)與權(quán)力》一書(shū)中羅斯談到，科學(xué)家經(jīng)常聯(lián)系實(shí)踐的敏感性、精確性、有效性以及技術(shù)技能從事科學(xué)研究。他聲明，重要的不在于我們是否完善地描述自然特征或者自然是否由我們“創(chuàng)造”，而在于我們通過(guò)實(shí)踐在一定的場(chǎng)境中與自然交往是恰當(dāng)?shù)?。從某種意義上說(shuō)，羅斯在實(shí)踐方面比庫(kù)恩走得更遠(yuǎn)。羅斯把庫(kù)恩科學(xué)革命的思想發(fā)展為激進(jìn)的庫(kù)恩—庫(kù)恩。不同于庫(kù)恩：把科學(xué)團(tuán)體當(dāng)作信仰者的共同體，“對(duì)于庫(kù)恩來(lái)說(shuō)他們是實(shí)踐伙伴的共同體”。（11）前者認(rèn)為共同體不能容忍基本的異議，后者認(rèn)為科學(xué)共同體充滿了不一致。科學(xué)共同體的特征，是由共同的問(wèn)題和技巧以及由對(duì)相同成果的說(shuō)明規(guī)定的，而不是獨(dú)立地由共同輿論決定的。異例不是理論之間的沖突，而是實(shí)踐的困難。而危機(jī)的到來(lái)，則標(biāo)明科學(xué)家們不再有共同的活動(dòng)領(lǐng)域。區(qū)別于庫(kù)恩，庫(kù)恩并不是強(qiáng)加給科學(xué)歷史一個(gè)固定的發(fā)展模式，常規(guī)科學(xué)和危機(jī)并不是歷史的過(guò)程，而是實(shí)踐科學(xué)的方式。那種通常認(rèn)為在某一范圍內(nèi)科學(xué)革命核心概念和理論變化是同一的觀點(diǎn)，對(duì)于庫(kù)恩未必是事實(shí)。新的設(shè)備、技術(shù)或現(xiàn)象，能夠在某一確定的研究中發(fā)生同樣的基礎(chǔ)性變化。
羅斯用“實(shí)踐理性”代替了長(zhǎng)期以來(lái)統(tǒng)治科學(xué)的“理論理性”，進(jìn)一步闡明了科學(xué)知識(shí)與政治和權(quán)力的相互關(guān)系。在他看來(lái)，科學(xué)實(shí)踐以及自然世界通過(guò)實(shí)踐呈現(xiàn)的方式，是語(yǔ)言與實(shí)踐構(gòu)形的一個(gè)重要組成部分，科學(xué)實(shí)踐屬于副科學(xué)稱為“統(tǒng)治”的領(lǐng)域：“統(tǒng)治并不是僅僅指政治結(jié)構(gòu)或國(guó)家的管理……統(tǒng)治就是去構(gòu)造其他人行為的可能范圍”。（12）一個(gè)行為領(lǐng)域，是由材料背景，技術(shù)能力和在該背景中的共同理解這兩者組成的。羅斯認(rèn)為，科學(xué)實(shí)踐在它有助于以兩種方式構(gòu)造我們的行為領(lǐng)域這一意義上是政治的。它改變了我們的材料背景和技術(shù)能力；也有助于規(guī)定（及被規(guī)定）表明行為的概念和實(shí)踐。他說(shuō)：“我們同自然世界的聯(lián)系……在廣泛的意義上必須被看作是一個(gè)政治觀點(diǎn)”。（13）羅斯是從兩個(gè)方面闡明科學(xué)解釋的政治特征的。一方面科學(xué)革命改變了舊的自然秩序的理想，揭示了一個(gè)無(wú)限的宇宙，同時(shí)也是改變了人類面臨的種種問(wèn)題。對(duì)于我們現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，自然世界已不再是中立的，而是不斷變化的。另一方面，我們與自然世界的關(guān)系也包含了政治觀點(diǎn)。因?yàn)槲覀儗?duì)自然的理解及其評(píng)估包含了客觀的理性，這種理想反過(guò)來(lái)又與我們作為行為者的自我觀念有著密切的關(guān)系。正如海德格爾所說(shuō)：“客觀性是揭示對(duì)象的一個(gè)主觀的特性”。羅斯強(qiáng)調(diào)，無(wú)論如何，客觀地理解自然的恰當(dāng)觀點(diǎn)是什么，并不能從我們是誰(shuí)以及我們能夠和應(yīng)該怎樣彼此聯(lián)系這些政治問(wèn)題中分離出來(lái)。
對(duì)于怎樣理解權(quán)力和知識(shí)，最近大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)的解釋是：權(quán)力和知識(shí)是人類關(guān)注的不同領(lǐng)域；但兩者仍以某種重要的方式相互作用。羅斯對(duì)此有不同的看法。在他那里，權(quán)力關(guān)系，知識(shí)的產(chǎn)生和評(píng)估“不代表不同的領(lǐng)域”，而是以某種相互關(guān)聯(lián)的方式“關(guān)注同一領(lǐng)域”。（14）在《知識(shí)與權(quán)力》中，羅斯對(duì)權(quán)力和知識(shí)作了重新的考察，他把權(quán)力從狹窄的社會(huì)相互運(yùn)行，展為包括實(shí)踐及事物過(guò)程變化的更豐富的內(nèi)涵。同樣地，科學(xué)知識(shí)也是能動(dòng)的，知識(shí)不是一種擁有或可交換的東西，而是由不同的相互競(jìng)爭(zhēng)的共同體思考獲得的一個(gè)過(guò)程。因此，“一個(gè)陳述，技能或模式并不孤立地被看作是知識(shí)，在對(duì)它的認(rèn)識(shí)過(guò)程中依賴于其它許多的實(shí)踐和能力關(guān)系，特別地依賴于再生產(chǎn)的改變的和擴(kuò)展的關(guān)系”。（15）對(duì)于這樣一個(gè)復(fù)雜的實(shí)踐領(lǐng)域，羅斯稱之為“場(chǎng)境”（fielel）。它包括了一個(gè)比信念網(wǎng)絡(luò)更多的內(nèi)容：技能和技術(shù)，可供操作和使用的儀器及物質(zhì)系統(tǒng)，可用的資源（包括資金、設(shè)備、信息及職員等）、團(tuán)體結(jié)構(gòu)及相關(guān)的其它社會(huì)實(shí)踐或政治關(guān)注，等等。
對(duì)于權(quán)力與知識(shí)、科學(xué)的關(guān)系，羅斯察覺(jué)到至少有兩個(gè)重要的觀點(diǎn)是傳統(tǒng)哲學(xué)未提及的。第一，正是要求對(duì)象領(lǐng)域精確或更易于了解后努力，使權(quán)力與知識(shí)趨于一致。第二，社會(huì)運(yùn)動(dòng)或變革可能同時(shí)在認(rèn)識(shí)論和政治上產(chǎn)生影響。羅斯總結(jié)說(shuō)：“權(quán)力和知識(shí)既不是兩個(gè)不同的東西，又不是同一個(gè)東西”。（16）兩者代表我們認(rèn)識(shí)世界和彼此交往的不同方式。沒(méi)有對(duì)權(quán)力與知識(shí)的相互關(guān)注，就不可能達(dá)到對(duì)科學(xué)知識(shí)正確的批判性的認(rèn)識(shí)。
幾點(diǎn)結(jié)論
從上述分析我們不難看出庫(kù)恩與羅斯對(duì)科學(xué)的闡釋，科學(xué)的合理性及其發(fā)展，科學(xué)與實(shí)踐的關(guān)系等問(wèn)題存在著很多共同一致的看法，同時(shí)也有分歧。
（1）庫(kù)恩與羅斯批判地分析了實(shí)證主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，從方法論與本體論方面打破了科學(xué)理性的一統(tǒng)天下。不同在于，庫(kù)恩是從科學(xué)革命的角度展開(kāi)這種批判的。庫(kù)恩不滿意于當(dāng)時(shí)邏輯實(shí)證主義撇開(kāi)科學(xué)史孤立研究科學(xué)著作時(shí)，能夠讓歷史發(fā)揮更大的作用”。羅斯也反對(duì)實(shí)證主義科學(xué)知識(shí)和科學(xué)研究，“超越根限的地位”。（17）但他是從科學(xué)知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系，從科學(xué)實(shí)踐（包括技術(shù)設(shè)備，物質(zhì)條件等）的角度進(jìn)行批判的分析。
（2）羅斯與庫(kù)恩都關(guān)注于自然科學(xué)領(lǐng)域，關(guān)注自然科學(xué)的闡釋特征，責(zé)怪泰勒等人對(duì)自然科學(xué)與人文科學(xué)的闡釋學(xué)區(qū)分，認(rèn)為自然科學(xué)也同樣需要闡釋。盡管如此，庫(kù)恩還是承認(rèn)在認(rèn)識(shí)論上存在有不同的解釋活動(dòng)。他說(shuō)：“雖然自然科學(xué)可能要求一個(gè)稱作闡釋學(xué)基礎(chǔ)的東西，但它們本身并不是闡釋學(xué)的事業(yè)。另一方面人文科學(xué)則經(jīng)常沒(méi)有任何選擇的余地”。（18）它徹底需要闡釋學(xué)的闡釋。這是因?yàn)槿宋目茖W(xué)缺乏范式，沒(méi)有自然科學(xué)式的常規(guī)解疑研究。羅斯反對(duì)庫(kù)恩上述區(qū)分，認(rèn)為它“預(yù)設(shè)了科學(xué)理論的一種構(gòu)想（19）”
（3）羅斯與庫(kù)恩都反對(duì)自然科學(xué)的實(shí)在論，強(qiáng)調(diào)科學(xué)本質(zhì)上不是一項(xiàng)一成不變的事業(yè)，反對(duì)科學(xué)行為定下不變的，不可違反的規(guī)則和規(guī)范方法論。但是對(duì)于范式及科學(xué)革命等，兩人仍存在著分歧。作為科學(xué)哲學(xué)中社會(huì)歷史學(xué)派的代表人物，庫(kù)恩創(chuàng)造性地在科學(xué)哲學(xué)中引進(jìn)了心理學(xué)與社會(huì)學(xué)，為突破實(shí)證主義的科學(xué)主義作出了重大貢獻(xiàn)。
注：
〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse,Joseph.KnowledgeandPower:Towardapoliticalphilosophyofscience,filstpublished1987bylornelluniversityPxi,chap2,P27,P177,P32,P187,P40,P181.
〔1〕狄爾泰《狄爾泰全集》第5卷P144
〔3〕〔4〕kahn,Tomass,TheNaturalandthehumanseience,intheInterpvetiveTurn.ed.byDavidR.Hileyandothers,cornell1991,P22,p19,P23
〔5〕〔6〕〔9〕Rouse,Joseph.InterpretationinHumanandNotualScience;intheInterpretiveturn,ed,byDavidR.Hileyandothers,cornell1991,P44,P45注〔3〕P43
Foucault.Michel.ThesubjectandPower;InDreyfusandRabinow1983,P221.
所以，在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，在分析具體的認(rèn)識(shí)過(guò)程時(shí)，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識(shí)而客觀存在的認(rèn)識(shí)客體。
這樣理解會(huì)不會(huì)違背辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本路線呢？不會(huì)！我們已從本體論的角度同唯心論的先驗(yàn)論劃清了界限。在本體論的范圍內(nèi)，就認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題而言，物質(zhì)范疇和意識(shí)范疇的界限是不會(huì)也不容混淆的。辯證唯物主義的物質(zhì)范疇和意識(shí)范疇是對(duì)世界上兩大類現(xiàn)象各自的共同本質(zhì)的抽象。物質(zhì)范疇是對(duì)不依賴于人的意識(shí)而客觀存在的一切事物的概括，意識(shí)范疇則是對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象在人腦中的反映即精神現(xiàn)象的概括。物質(zhì)是世界的本原，意識(shí)是派生的。但是，一旦進(jìn)入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，進(jìn)入對(duì)具體認(rèn)識(shí)過(guò)程的分析，物質(zhì)和意識(shí)的界限就不再是絕對(duì)的了。列寧曾經(jīng)指出：“物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立，也只是在非常有限的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義，在這里，僅僅在承認(rèn)什么是第一性的和什么是第二性的這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義。超出這個(gè)范圍，物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立無(wú)疑是相對(duì)的?！保ā读袑庍x集》，第2卷，147～148頁(yè)）超出本體論的范圍，主觀的精神現(xiàn)象就轉(zhuǎn)化為客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象，轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)的客體，而“客觀存在”也就有了特殊的含義和內(nèi)容，即有了特殊的規(guī)定性。
在一定場(chǎng)合、一定范圍為主觀性的東西，在另一場(chǎng)合、另一范圍則為客觀性的東西。這表現(xiàn)了轉(zhuǎn)化規(guī)律的普遍性。一切事物、一切事物的矛盾雙方無(wú)不在一定的條件下相互轉(zhuǎn)化，這是客觀的規(guī)律，是唯物辯證法的一個(gè)基本原理。一切要以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移。對(duì)同一事物，分析的角度不同，研究問(wèn)題的范圍不同，得出的結(jié)論也就不同。這正是我們辯證地理解“客觀存在”這一命題的內(nèi)在依據(jù)。（二）
在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，“客觀存在”是指在人的意識(shí)之外、不依賴于人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的客觀事物。對(duì)本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁(yè)）與之相對(duì)立的意識(shí)范疇則是人腦對(duì)客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁(yè)）可見(jiàn)，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會(huì)存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點(diǎn)，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對(duì)客觀存在的反映的主觀意識(shí)現(xiàn)象，無(wú)論是人類意識(shí)的整體，還是單個(gè)人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題第一方面的不同回答，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識(shí)是人腦對(duì)物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識(shí)。就是說(shuō)，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識(shí)也當(dāng)做“客觀存在”，就會(huì)背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國(guó)古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個(gè)絕對(duì)的、獨(dú)立存在的“理”，這個(gè)“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對(duì)精神”，自然界和人類社會(huì)是“絕對(duì)精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，在理論上是根本錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。
在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會(huì)違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。
顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問(wèn)題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識(shí)現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個(gè)范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識(shí)對(duì)象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論首先認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用，把認(rèn)識(shí)奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論同舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別所在
同實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體和客體的對(duì)立統(tǒng)一。主體和客體作為一對(duì)范疇，它們?cè)诒举|(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
一、教學(xué)認(rèn)識(shí)論特殊性分析
教學(xué)認(rèn)識(shí)論包括兩個(gè)方面，而第二個(gè)方面，即對(duì)認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)，這正是教學(xué)認(rèn)識(shí)論的特殊性。既然是教學(xué)認(rèn)識(shí)論，首先要搞清楚，認(rèn)識(shí)的主體與認(rèn)識(shí)客體是什么？作為教學(xué)認(rèn)識(shí)論中的客體，一是作為認(rèn)識(shí)的客觀世界，二是作為認(rèn)識(shí)者自己，即教師和學(xué)生以及二者相互交叉關(guān)系形成的教學(xué)活動(dòng)。由此可見(jiàn)，教學(xué)認(rèn)識(shí)論有其特殊性和復(fù)雜性。
二、從認(rèn)識(shí)主體到主體立場(chǎng)
（一）確定主體的依據(jù)
在我國(guó)，隨著認(rèn)識(shí)論研究的不斷深入，主體、主體性問(wèn)題也越來(lái)越被重視。近代哲學(xué)是建立在主體、客體二分基礎(chǔ)上，屬于主體性哲學(xué)；現(xiàn)代哲學(xué)是建立在主體交互作用的基礎(chǔ)上，是主體間性哲學(xué)。主體性哲學(xué)對(duì)于主體的界定是指對(duì)客體有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的人，這個(gè)人是指實(shí)體的個(gè)人和群體；而主體間性哲學(xué)對(duì)主體的界定是指“關(guān)系”，這個(gè)“關(guān)系”包括三個(gè)方面的內(nèi)容：（1）自我主體與對(duì)象主體的交互活動(dòng)；（2）自我與他人的交互活動(dòng)；（3）主體間的交互共存關(guān)系。在現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中，教學(xué)中的師生互動(dòng)，是認(rèn)識(shí)的客體；而此時(shí)的師生，又是認(rèn)識(shí)師生活動(dòng)的主體。師生在認(rèn)識(shí)自己的活動(dòng)，又是在自己的活動(dòng)過(guò)程中認(rèn)識(shí)自己的活動(dòng)，簡(jiǎn)言之，在教學(xué)過(guò)程中，教師、學(xué)生及其關(guān)系，即是教學(xué)認(rèn)識(shí)論中認(rèn)識(shí)的主體，也是客體。主體間性哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，為我們確定教學(xué)認(rèn)識(shí)論的主體提供了依據(jù)。
（二）三個(gè)主體
在教學(xué)認(rèn)識(shí)論的分析中，認(rèn)識(shí)的主體是什么呢？首先，是教師主體。在師生關(guān)系分析中，我們把教師地位、作用表述為“主導(dǎo)”，這是本體論的表述。但在教學(xué)認(rèn)識(shí)論中，相對(duì)于教學(xué)中的客觀認(rèn)識(shí)對(duì)象，教師也是認(rèn)識(shí)的主體。再者，是學(xué)生主體。這里的主體是認(rèn)識(shí)論意義上的主體，與本體論意義上的主體存在區(qū)別。本體論的學(xué)生主體，是在教師主導(dǎo)下的主體，帶有依附的性質(zhì)；認(rèn)識(shí)論的學(xué)生主體，與教師主體是并列關(guān)系，具有獨(dú)立性質(zhì)。最后，是第三主體，在教學(xué)過(guò)程中，有一種由互動(dòng)產(chǎn)生的意見(jiàn)、看法的互補(bǔ)、互證、互糾，形成了非師非生的第三種意見(jiàn)、看法，而代表這種看法、意見(jiàn)的載體，只能是第三者，它是實(shí)際存在，但不是實(shí)體存在，因此，可稱之為“邏輯主體”，即第三主體。
（三）三種立場(chǎng)
與三個(gè)主體對(duì)應(yīng)的，有三種立場(chǎng)。這三種立場(chǎng)是：教師立場(chǎng)、學(xué)生立場(chǎng)、第三者立場(chǎng)。那么，這三種立場(chǎng)的關(guān)系如何呢？第一，理論與實(shí)踐的不對(duì)稱。從理論上講，三者是平等的。所謂立場(chǎng)，是對(duì)個(gè)體（或集體、團(tuán)體）利益、態(tài)度、價(jià)值的訴求、表態(tài)和堅(jiān)持。在這一點(diǎn)上，三種立場(chǎng)是平等的，都具有合理性。但在實(shí)踐中，教師立場(chǎng)為強(qiáng)勢(shì)，學(xué)生立場(chǎng)為弱勢(shì)，而第三者立場(chǎng)為虛勢(shì)。這種平等的合理性為什么理論與實(shí)踐就不對(duì)稱呢？這與本體論中的教師“主導(dǎo)”有關(guān)，與對(duì)“主導(dǎo)”的理解和實(shí)踐有關(guān)。本體論與認(rèn)識(shí)論有聯(lián)系亦有區(qū)別，本體論中的“主導(dǎo)”不能簡(jiǎn)單地移植到認(rèn)識(shí)論中。教師的主導(dǎo)作用應(yīng)起引導(dǎo)、指導(dǎo)作用，但教師不能把“主導(dǎo)”變?yōu)椤安脹Q”?！爸鲗?dǎo)”在實(shí)踐中界限的擴(kuò)大，是導(dǎo)致“立場(chǎng)理論”與“立場(chǎng)實(shí)踐”不對(duì)稱的原因。第二，第三者立場(chǎng)，雖不是“實(shí)體”，但是“實(shí)在”。事實(shí)上，實(shí)際中發(fā)揮作用的立場(chǎng)，都是第三者立場(chǎng)在起作用，只不過(guò)，這種立場(chǎng)以及立場(chǎng)的表達(dá)方式，有時(shí)是教師，有時(shí)是學(xué)生。但此時(shí)的教師、學(xué)生，已經(jīng)不是原有的身份了，而是第三者的代言人。（比如說(shuō)，“綜合大家的意見(jiàn)”之類的表達(dá)和闡述，就是第三者立場(chǎng)的語(yǔ)氣。
三、從合理性到可能性
合理的，不一定能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。理論論證了的，也不一定在實(shí)踐中行得通。前面對(duì)“學(xué)生立場(chǎng)”的論證是一個(gè)教育哲學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論的分析過(guò)程，也是邏輯上的演繹過(guò)程，亦即理論闡釋過(guò)程，那么，“學(xué)生立場(chǎng)”的提出，有沒(méi)有實(shí)踐基礎(chǔ)呢？下面，從實(shí)踐的層面以舉例的方式，對(duì)學(xué)生立場(chǎng)的合理性作進(jìn)一步的闡述。在闡述過(guò)程中，借鑒馮友蘭先生對(duì)哲學(xué)研究的方法，即正的方法、負(fù)的方法與合的方法。本文是以“高校公共藝術(shù)教育”為研究對(duì)象，因此，論述的范圍，主要為高校公共藝術(shù)教育中的“學(xué)生立場(chǎng)”。
（一）正的方法
正的方法，即從正面論述的方法。這里僅以大學(xué)生學(xué)生社團(tuán)活動(dòng)為例說(shuō)明。我國(guó)現(xiàn)代意義上的大學(xué)生社團(tuán)，如果從1919年“”算起，至今已有近百年的歷史。在中間停滯了近半個(gè)世紀(jì)以后，改革開(kāi)放的春風(fēng)，催醒了思想僵化的凍土，大學(xué)生社團(tuán)像雨后春筍般地生長(zhǎng)發(fā)展起來(lái)。河套學(xué)院是一所新建地方本科院校，是一所基礎(chǔ)較為薄弱的大學(xué)，但是，它的學(xué)生社團(tuán)的發(fā)展，卻有著明顯的地方特色與地區(qū)優(yōu)勢(shì)。全?，F(xiàn)有學(xué)生社團(tuán)74個(gè)，號(hào)稱“”，其中藝術(shù)類約占三分之一。學(xué)校學(xué)生社團(tuán)與長(zhǎng)期以來(lái)推行的“三自一主”學(xué)生管理模式相融合，是學(xué)校社團(tuán)活動(dòng)的一大特色。“三自一主”，即為自我教育、自我管理、自我服務(wù)，發(fā)揮學(xué)生的主體地位與主人翁精神。如果我們把“學(xué)生社團(tuán)”與“學(xué)生立場(chǎng)”聯(lián)系起來(lái)，那么，會(huì)得出什么結(jié)論呢？第一，“學(xué)生立場(chǎng)”和“學(xué)生社團(tuán)”是土地與禾苗的關(guān)系?！皩W(xué)生立場(chǎng)”是本原的東西，就像土地，而只要有適宜的水分、空氣、陽(yáng)光等條件，就會(huì)生長(zhǎng)出茁壯的禾苗。如此蓬勃發(fā)展的學(xué)生社團(tuán)，證明“學(xué)生立場(chǎng)”這塊土地的強(qiáng)大生命力。第二，學(xué)生社團(tuán)表現(xiàn)出的創(chuàng)造性，可能是“學(xué)生立場(chǎng)”原發(fā)性能力的表現(xiàn)。學(xué)生社團(tuán)活動(dòng)的許多內(nèi)容、形式，令老師們反思：創(chuàng)造性是教不出來(lái)的。第三，藝術(shù)社團(tuán)的活動(dòng)，更能表現(xiàn)反映“學(xué)生立場(chǎng)”中的心靈部分。藝術(shù)活動(dòng)是融知（認(rèn)知）、情（情感）、意（意志）、行（行為）于一體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而個(gè)性化、情緒化，又是藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)的最顯著的特點(diǎn)。可以這樣說(shuō)，在河套學(xué)院，學(xué)生的社團(tuán)活動(dòng)中“學(xué)生立場(chǎng)”得到了最充分、最完美的體現(xiàn)。以上簡(jiǎn)要分析，說(shuō)明提出“學(xué)生立場(chǎng)”是有實(shí)踐基礎(chǔ)的。
（二）負(fù)的方法
負(fù)的方法，即從反面論述的方法。大學(xué)生處在理性判斷發(fā)育成長(zhǎng)期，由此，更具有批判性，更具有活力。在對(duì)待高校公共藝術(shù)教育的“學(xué)生立場(chǎng)”上，觀點(diǎn)更加尖銳，更加鮮明。這種觀點(diǎn)是用否定式表達(dá)的，由此為負(fù)的方法。下面舉兩個(gè)例子說(shuō)明。例1，以《高校公共藝術(shù)教育實(shí)效亟待提高》論文所提及與本文論述的“學(xué)生立場(chǎng)”相關(guān)內(nèi)容說(shuō)明。（資料來(lái)源于《中國(guó)文化報(bào)》，2013年01月22日，作者：李薇薇）此文有關(guān)“學(xué)生立場(chǎng)”得出的基本結(jié)論是：其一，大學(xué)生對(duì)高校公共藝術(shù)教育現(xiàn)狀和效果不滿。其二，大學(xué)生對(duì)課程教學(xué)形式與資源方面評(píng)價(jià)最低。其三，大學(xué)生認(rèn)為藝術(shù)活動(dòng)的自身參與度不夠。例2．2012年，本文作者曾就本校（河套學(xué)院）公共藝術(shù)教育中的“學(xué)生立場(chǎng)”，進(jìn)行了問(wèn)卷調(diào)查，得出結(jié)論為：第一，他們希望藝術(shù)素養(yǎng)的提升，而非功利化目的的達(dá)成。第二，他們重視真實(shí)的藝術(shù)生活，而非藝術(shù)知識(shí)的獲。第三，他們強(qiáng)調(diào)自己的需要，而非別人的設(shè)計(jì)。以上兩例調(diào)查結(jié)果，反映出大學(xué)生對(duì)公共藝術(shù)教育的觀點(diǎn)看法，以此說(shuō)明，提出“學(xué)生立場(chǎng)”是有思想基礎(chǔ)的。
（三）合的方法
