發(fā)布時間：2022-08-10 03:54:50
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的生態(tài)正義論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
“論文博士”的真正發(fā)源地是日本。但實際上，日本對論文博士的要求，可不是“只要弄篇論文通過就行”，而是有著嚴格的規(guī)定。就一流大學而言，論文博士從申請之日起到獲得學位，年限不得少于課程博士。如果提供的是合作論文，則一般要求有6篇為第一作者。超一流的東京大學要求更高，要8篇。相比之下，課程博士一般有3篇就差不多了。
1986年，原國家教育委員會印發(fā)的《關(guān)于改進和加強研究生工作的通知》明確提出，“為了盡快開辟一條培養(yǎng)具有高水平的實際工作者獲得學位的渠道，要擴大在職人員申請學位的試點”，其中就包括“論文博士”，條件是“凡在完成本職工作任務的前提下，通過本人的工作實踐和刻苦自學鉆研，在教學、科研或?qū)ｉT技術(shù)上作出成績，提高了業(yè)務、學術(shù)水平和科研能力，可按照國務院學位委員會‘關(guān)于在職人員申請碩士、博士學位的試行辦法’，向具備條件的學位授予單位申請‘論文博士’”。
事實上，“論文博士”并非不經(jīng)任何審核考試，門檻也遠沒有網(wǎng)友們想得這么低。據(jù)中央教科所所長袁振國介紹，“論文博士”也要通過部分考試。即使在試點之初的1986年亦不例外。資料顯示，1986年，清華大學招收的第一屆論文博士是組織了入學考試的。事先由導師負責調(diào)查或?qū)忛啿牧?，考查其業(yè)績、學術(shù)水平和科研能力，并寫出書面審查報告，然后由3到5名專家教授組成考試小組，以筆試或面試的方式，考查其業(yè)務水平。對于外語水平，允許通過其譯文或用外文撰寫的文章、報告等考查。
復旦大學教授葛劍雄認為，“‘論文博士’本身是好事，但目前社會追逐學歷蔚然成風，高校已經(jīng)無法獨善其身。”中國高等教育學會副會長、上海師范大學教授楊德廣亦曾公開坦言：招收部分“特殊學生”，確實可能帶來資金和項目。
事實上，對于這一現(xiàn)狀，教育部早已覺察。在“論文博士”試點12年后的1998年，教育部學生司2號文件明確指出，我國目前博士生招生和培養(yǎng)形式只有三種，即正規(guī)入學考試、提前攻博和碩博連讀，“論文博士”并不在內(nèi)。因為少數(shù)研究生招生單位不顧及博士研究生的招生質(zhì)量，把“論文博士”變?yōu)椤叭饲椴┦俊?、“?quán)力博士”和“金錢博士”，把招收“論文博士”工作變成了降低要求的代名詞。
相比之下，“論文博士”這一“舶來品”在原產(chǎn)地（國外）則一直保持著“原生態(tài)”，申請人大多在教學科研領(lǐng)域成績顯赫，其科研學術(shù)水平已超過普通博士生。比如日本，“論文博士”專門為在職人員設立，要求極其嚴格。東京大學對此制定了17項條例，并要參加考試，“考試必須以論文為中心”。
“論文博士”淪為“論人博士”，折射出高校功利主義的抬頭和大學精神的迷失。南開大學原校長毋國光曾說，辦大學最重要的就是辦一個氛圍，讓社會看起來，這里是一個純潔的學術(shù)殿堂。如果大學里都充斥著“假”與“虛”，混雜著權(quán)權(quán)交易、權(quán)錢交易，那社會還有什么信任可言？謀求論文博士的官員、富人們的庸俗化不可怕，可怕的是大學的庸俗化。包括論文博士在內(nèi)的目標設計良好的制度在執(zhí)行中屢被異化，必然導致弄虛作假的泛濫，導致社會道德感、正義感和崇高感的麻木，這比制造出可以用數(shù)據(jù)統(tǒng)計出來的“論人博士”不知要可怕多少倍。
論文摘 要:德育生態(tài)與生態(tài)德育是當前德育研究過程中兩個容易混淆的名詞，它們在概念、內(nèi)涵、實質(zhì)、依據(jù)和意義等方面都存在明顯區(qū)別，必須正確合理使用。
德育生態(tài)與生態(tài)德育是當前德育研究過程中出現(xiàn)較多的兩個新潮名詞。在有些研究論文中，存在著混用的現(xiàn)象。同時，德育生態(tài)也是“德育工作生態(tài)模式研究”課題的核心概念，能否準確把握其概念、內(nèi)涵與實質(zhì)，直接影響研究的路徑、方向和成果。因此，辨析德育生態(tài)與生態(tài)德育之間的區(qū)別，正確合理使用這兩個概念，是非常必要的。
我們認為，德育生態(tài)與生態(tài)德育的區(qū)別主要體現(xiàn)在以下幾個方面:
1、概念不同
生態(tài)德育是近年來德育研究的熱點之一。人們關(guān)于“生態(tài)德育”這一概念的解釋，盡管表述各異，但并無實質(zhì)性差別。著名學者劉驚鐸等認為，生態(tài)德育是指“教育者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態(tài)觀出發(fā)，開發(fā)、引導受教育者為了人類的長遠利益和更好地享用自然、享用生活，養(yǎng)成關(guān)心愛護自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)保護意識、思想覺悟和相應的道德文明行為習慣，它要在受教育者思想上樹立一種嶄新的人生觀、自然觀，合理調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，有意識地調(diào)控人對自然的盲目行為?！盵1]許多研究者指出，生態(tài)德育是“一種新型的道德教育活動”，[2]或“一種新型的德育活動”，[3]是“一種新德育觀”，[4]或“將一種新的德育觀滲透在德育活動中”。[5]生態(tài)德育是傳統(tǒng)德育在內(nèi)容上的拓寬，在領(lǐng)域上的延伸，顯然屬于德育的本體論層次。
目前學術(shù)界關(guān)于德育生態(tài)的研究還不多，尚未引起研究者的足夠重視。我們認為，所謂德育生態(tài)，是指德育工作者從改進德育工作方式，增強德育效果出發(fā)，借助生態(tài)學、教育生態(tài)學的原理與方法，遵循道德品質(zhì)養(yǎng)成規(guī)律，消除德育工作中的各種不和諧因素，創(chuàng)造一個和諧、快樂、自然的德育生態(tài)環(huán)境，維持德育生態(tài)系統(tǒng)的平衡協(xié)調(diào)，促進學生道德品質(zhì)的自然生成。德育生態(tài)概念的提出是對當前學校德育工作生態(tài)失調(diào)失衡的反思的結(jié)果，是德育方法模式的探索和創(chuàng)新，屬于德育方法論層次。德育生態(tài)強調(diào)，德育工作一定要有生態(tài)觀、系統(tǒng)觀，堅持以學生為本，以學生為主體，遵循學生道德生成的規(guī)律，協(xié)調(diào)好師生關(guān)系、家校關(guān)系、社校關(guān)系，一切為學生的道德成長服務。德育生態(tài)重視的是德育的方法，關(guān)注的是德育的效果。
2、內(nèi)涵不同
2.1生態(tài)德育的內(nèi)涵
生態(tài)德育作為傳統(tǒng)人際德育和社會德育的拓展和擴充，其主要內(nèi)涵包括生態(tài)善惡觀、生態(tài)平等觀、生態(tài)正義觀、生態(tài)義務觀四個方面。生態(tài)善惡觀就是以尊重生命、熱愛自然、保護環(huán)境為善;反之，就是惡。生態(tài)平等觀認為，人與自然是平等的，人類應該尊重一切生命，即尊重從動物到植物、從有感覺的生命到無感覺的生命。人類必須自覺約束自己干預自然的能力，不能只顧自己不斷膨脹的物質(zhì)需要，而不顧其他生命的生存需要，應該允許各個物種的生存與進化，以保證整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧發(fā)展。生態(tài)正義是指個人與社會集團的行為原則符合生態(tài)平衡的原則，符合生物多樣性的原則，符合世界人民保護環(huán)境的愿望和全球意識，符合“只有一個地球”的全球共同利益。生態(tài)義務觀要求，人是大自然的一員，也應該履行愛護自然、熱愛自然的生態(tài)義務。人們在占有和享用大自然的同時，還應當履行相應的責任和義務，既要對自己的行為負責，還要對自己行為所產(chǎn)生的后果負責。[6]
2.2德育生態(tài)的內(nèi)涵
有學者提出，德育生態(tài)應以提升學生精神生命質(zhì)量為其時代使命，以學生個體與所在集體的共生為其作用機制，以策略、措施、技術(shù)三個層次的工作方法為其整體構(gòu)建思路。[7]也有學者認為，德育生態(tài)主要包括德育的自然生態(tài)、社會生態(tài)、文化生態(tài)和心理生態(tài)等方面。[8]他們?yōu)榈掠ぷ鞯纳鷳B(tài)化建設作出了積極的、有價值的探索，對于我們更新德育觀念，改進德育方式，提高德育實效具有重要意義。
我們認為，德育生態(tài)的主要內(nèi)涵是:德育是一個具有生態(tài)性功能的教育系統(tǒng)，德育生態(tài)即德育的生態(tài)環(huán)境必須有利于學生道德品質(zhì)的自然生成和自動提升。德育生態(tài)環(huán)境的建構(gòu)、德育生態(tài)功能的發(fā)揮，都要遵從和符合學生道德品質(zhì)生成的規(guī)律，反映和滿足學生道德生長的內(nèi)在心理需要。德育生態(tài)環(huán)境主要由學校、家庭、社會和網(wǎng)絡四大環(huán)境構(gòu)成。就學校德育而言，學校的自然人文環(huán)境是德育生態(tài)的內(nèi)環(huán)境，家庭、社會、網(wǎng)絡環(huán)境是其外環(huán)境。學生的道德品質(zhì)是在各種內(nèi)外環(huán)境的相互作用下生成的，要求以學校德育為核心和主軸，家庭德育、社會德育、網(wǎng)絡德育積極配合，形成德育的合力，共同營造學生道德發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。
3、實質(zhì)不同
生態(tài)德育是傳統(tǒng)德育在內(nèi)容上的拓展和延伸，也是改善人類生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展的迫切要求。生態(tài)德育的實質(zhì)就是要求人們以道德理念去自覺維系生態(tài)平衡、環(huán)境保護和不可再生資源可持續(xù)利用。[9]謀求人類自身價值與自然價值的統(tǒng)一、人類發(fā)展權(quán)利與自然生存權(quán)利的統(tǒng)一，實現(xiàn)人類與自然的和諧發(fā)展。[10]
德育生態(tài)是對傳統(tǒng)德育非生態(tài)或反生態(tài)或生態(tài)失調(diào)進行深刻反思的結(jié)果，其實質(zhì)是借鑒自然生態(tài)現(xiàn)象，運用生態(tài)學、教育生態(tài)學原理，構(gòu)建德育的生態(tài)環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)，樹立和強化德育的生態(tài)觀、系統(tǒng)觀，給當前的德育工作注入新的活力。德育生態(tài)，無論從理論上還是從實踐上說，都應該是一種和諧的、人道的、遵從自然規(guī)律的生態(tài)型的德育方式、德育理念。它突出強調(diào)學生只有在快樂學習、快樂生活、快樂活動、快樂成長中才能自覺接受道德信條、道德原則、道德思想，自然生成和主動提升自己的道德品質(zhì)，實現(xiàn)德育的最終目的，達到德育的最高境界。
4、依據(jù)不同
4.1生態(tài)德育的理論依據(jù)
自然界是人類生存和生活須臾不可或缺的環(huán)境條件，人與自然是一種相互依存、和睦相處和互惠共生的關(guān)系。人與自然萬物擁有平等的權(quán)利，大自然的一切生命形式的權(quán)利都應得到尊重和保護。人類對自然負有尊重和保護的道德責任和義務，也是人類自身生存和發(fā)展的必然的道德要求。即生態(tài)德育是以生態(tài)學、生態(tài)倫理學、環(huán)境倫理學為理論依據(jù)的。生態(tài)學揭示出種群之間存在著“互惠共生”的關(guān)系，“一些有關(guān)的生物相互協(xié)助而彼此都能獲得某種利益”，人類與其他生物之間同樣以這種關(guān)系生存和發(fā)展。生態(tài)德育不僅關(guān)注人際關(guān)系，而且追問人與自然關(guān)系的道德性。美國學者從強調(diào)環(huán)境倫理的整體觀出發(fā)，主張擴大道德的范圍。索羅、穆爾等認為大自然及其所有存在物都有價值，因而“大自然擁有權(quán)利”，人類必須尊重它。摩爾指出，大自然中的“所有存在物不僅擁有平等的權(quán)利，而且擁有所有的權(quán)利”。
4.2德育生態(tài)的理論依據(jù)
人的道德的生成與提升正如人的身體成長一樣，如自然生物生長一樣，也是一個自然的生態(tài)的過程，也需要一個類似自然生態(tài)系統(tǒng)的德育生態(tài)系統(tǒng)。在這個生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)，有“陽光”、“空氣”、“土壤”、“養(yǎng)料”、“水份”……，有“花草樹木”，有“蟲魚鳥獸”……，有時“風調(diào)雨順”，有時“旱澇成災”……“野火燒不盡，春風吹又生”，不經(jīng)風雨長不成大樹，不受百煉出不了好鋼。一切違反人的道德生成規(guī)律的想法和做法都是錯誤的，有害無益。自然萬物的生長有其生態(tài)環(huán)境，人類個體道德的生成也有其生態(tài)環(huán)境。學校德育必須符合道德生成的規(guī)律，構(gòu)建道德生成的生態(tài)環(huán)境，促進學生道德的生成和提升。由此可見，生態(tài)學、教育生態(tài)學原理、和諧教育思想、可持續(xù)發(fā)展思想是德育生態(tài)模式的重要理論依據(jù)和理論支撐點。
5、意義不同
生態(tài)德育使傳統(tǒng)德育由調(diào)節(jié)人際關(guān)系和社會關(guān)系到進而調(diào)節(jié)人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，實現(xiàn)了人類道德認識在時空上的提升，是人類道德文明進步的重要標志;德育生態(tài)則是對過去德育做法進行深刻反思和反省的結(jié)果，是德育方法論的探索和創(chuàng)新，是一種嶄新的德育方法論。生態(tài)德育表明了人類對自然的關(guān)注和尊重、保護，是人類對自身生存環(huán)境的深層認識，是人類對自身活動造成生態(tài)危機的猛然醒悟和深刻反思。而德育生態(tài)僅是受自然生態(tài)的啟發(fā)，以自然萬物的生態(tài)系統(tǒng)為參照，認真研究和遵從學生道德生成的規(guī)律，以提升學生的精神生命和道德情操為使命，模仿自然生態(tài)系統(tǒng)而構(gòu)建起來的一種新德育工作模式，一種新思想方法，一種新教育理念。德育生態(tài)模式的提出，可以說是德育方法史上的一次革命，一次質(zhì)的飛躍。
參考文獻
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摘要：共同但有區(qū)別的責任原則已經(jīng)發(fā)展成為當代國際環(huán)境法的基本原則之一。這項重要的原則包括共同責任原則和區(qū)別責任原則兩個方面，二者看似矛盾，但實際上是對立統(tǒng)一的關(guān)系。共同但有區(qū)別原則明確而又清晰的反映了發(fā)達國家和發(fā)展中國家在治理國際環(huán)境環(huán)境問題上各自所應該承擔的責任，表達了發(fā)展中國家在治理國際環(huán)境問題上爭取自身的話語權(quán)的愿望。為保護國際生態(tài)與環(huán)境，維護人類的共同家園做出了重要的貢獻，同時也促進了國際環(huán)境法和國際法的發(fā)展與完善。
關(guān)鍵詞：國際環(huán)境法 共同但有區(qū)別的責任原則 發(fā)展中國家
1 共同但有區(qū)別的責任原則的概念
國際環(huán)境法的基本原則是指被世界各國公認和接受的、在國際環(huán)境法領(lǐng)域具有普遍指導意義的、體現(xiàn)國際環(huán)境法特點的、構(gòu)成國際環(huán)境法的基礎(chǔ)的原則。［2］共同但有區(qū)別的責任原則已經(jīng)被公認為是國際環(huán)境法的基本原則之一。［3］但是對于該原則的概念，學界看法卻并不一致，主要有以下幾種觀點：
韓德培先生認為：共同但有區(qū)別的責任原則是指解決全球的環(huán)境問題，保護和改善全球環(huán)境，是世界上各個國際的共同責任，但是，在對國際環(huán)境應負的責任上，發(fā)達國家和發(fā)展中國家各自的責任是有區(qū)別的。［4］
王曦先生認為：共同但有區(qū)別的責任原則是指由于地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性和導致全球環(huán)境退化的各種不同因素，各國對保護全球環(huán)境負有共同的但是又有區(qū)別的責任。［5］
筆者認為，兩位國際法大家對于共同但有區(qū)別的責任原則的概念所下的定義均各有千秋，為我國國際環(huán)境法學界正確理解與適用這一原則作出了一定的貢獻，推動了對這一理論的研究；但是筆者同時也認為，兩位先生在對這一原則的概念所下的定義的精準性上尚且有待商榷。當然，世界上沒有完美的事情，又準確又簡要的定義在事實上幾乎是不可能的，法律和理論研究本身就有其滯后性，現(xiàn)實生活每天都是千變?nèi)f化的，這個世界上最大的不變就是變，與時俱進是理論永保生機的動力。更何況，一千個人眼睛里面有一千個哈姆雷特，每個人由于自己的生活經(jīng)歷、知識結(jié)構(gòu)對同一事物作出不一致的的定義，甚至是完全不同的定義，或者對同一定義作出不同的理解與判斷，都是可能存在的，都有其合理性。
筆者不才，試著對兩位先生所下的定義進行自己的一些判斷；韓德培先生指出了發(fā)達國家和發(fā)展中國家對于保護全球的環(huán)境所承擔的責任是有所區(qū)別的，但是韓先生并沒有明示出發(fā)達國家和發(fā)展中國家在保護全球環(huán)境這一議題中基于何種原因需要被區(qū)別對待，筆者認為，這一原因應該明確，否則，很容易招致爭議。并且筆者認為，應該進一步的明確區(qū)別對待的標準；而王曦先生的定義指出了需要被區(qū)別對待的原因，而沒有明示發(fā)達國家和發(fā)展中國家需要在承擔保護全球環(huán)境的責任中被區(qū)別對待，王先生僅僅指出各國所承擔的責任是共同的但是又是有所區(qū)別的。當然國際環(huán)境法本身是否存在就是一個有爭議性的話題，所以作為國際環(huán)境法的共同但有區(qū)別的原則也存在爭議也就不足為怪了。筆者嘗試著給這一原則的概念作出如下的定義：地球的生態(tài)系統(tǒng)是一個相互聯(lián)系，相互影響的統(tǒng)一整體，同時導致全球環(huán)境退化的原因是各不相同的，所以世界各國都應當對地球的生態(tài)環(huán)境的惡化承擔責任；但是發(fā)達國家在其過去的發(fā)展中對地球生態(tài)環(huán)境的惡化起了主要的作用，因此世界各國在承擔責任的大小，方式以及其他方面上應該是有所區(qū)別的，發(fā)達國家和發(fā)展中國家基于此應該各自承擔不同的責任。當然筆者也認為，雖然筆者的這一定義看上去比較的完整，但是過于的冗長。
2 共同但有區(qū)別的責任原則的兩個方面
2.1 共同責任原則。
共同責任是指，在保護和改善全球環(huán)境方面，所有國家負有共同的責任，每個國家有義務，同時也有權(quán)利參加到解決環(huán)境問題的國際努力中來。［6］ 筆者認為，共同責任原則表明，在保護和改善全球環(huán)境方面，在解決全球環(huán)境惡化方面，在對國際環(huán)境危機的國際責任的承擔方面，世界各國，無論是大國還是小國，無論是富國還是窮國，無論是弱國還是強國，無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，當然也包括一些特殊的國家之間的聯(lián)盟，比如歐盟，以上都是主體的要求，無論各國對造成全球環(huán)境危機的責任的大小，無論各國對造成全球環(huán)境危機的時間的先后，無論各國以什么樣的方式對全球環(huán)境造成影響，都應該承擔起保護和改善全球環(huán)境責任。世界各國都不應該以任何借口拒絕承擔責任。
保護地球的生態(tài)和環(huán)境，解決全球面臨的環(huán)境問題，不但是世界各國的權(quán)利，同時也是世界各國的義務。沒有不承擔義務的權(quán)利，也沒有只承擔義務不享受權(quán)利的情形，權(quán)利和義務是一對孿生兄弟，權(quán)利和義務的基本關(guān)系，在國際環(huán)境法上同樣可以適用，這是放之四海皆準的道理。
同時筆者認為，中國作為一個負責任的大國，在全面建設小康社會，建設社會主義和諧社會的今天，在“十一五”計劃即將完成，“十二五計劃”即將開始之際，必須在保護全球環(huán)境，改善全球環(huán)境的活動中發(fā)揮自己應有的責任，這樣才能不斷的提升國際形象，爭取更多的支持和信任，筆者欣慰的看到，中國正在不斷的貫徹和落實“綠色GDP”的理念，將環(huán)境保護擺在十分重要的位置；而以美國為首的西方發(fā)達國家應當努力解決本國面臨的環(huán)境問題，并且不得把本國應當解決的環(huán)境問題轉(zhuǎn)移到其他國家。在現(xiàn)實生活中它們向發(fā)展中國家傾倒廢棄物，換取自身的生活質(zhì)量和優(yōu)美的自然環(huán)境；它們推行生態(tài)殖民主義，使發(fā)展中國家的生態(tài)環(huán)境惡化、資源匱乏，以此換取自身的物質(zhì)豐裕和愉悅生活。［7］發(fā)展中國家也應該盡力治理國內(nèi)的環(huán)境問題，不得以自身的經(jīng)濟落后而拒絕承擔責任，也不要再走發(fā)達國家以早期以犧牲環(huán)境為代價發(fā)展經(jīng)濟的老路。
在全球經(jīng)濟一體化的今天，為了全世界人民的福祉和子孫后代的福祉，世界各國都應該共同承擔起保護和改善地球生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的責任。
2.2 有區(qū)別的責任原則。
如上所述，共同責任原則要求國際社會都對全球環(huán)境的保護承擔起責任，正如保護環(huán)境，人人有責一樣，但是共同的責任并不意味著是相同的責任或者是平均的責任，而是在共同的責任的基礎(chǔ)之上的有區(qū)別的責任。
有區(qū)別的責任原則是指發(fā)達國家和發(fā)展中國家在承擔保護和改善全球環(huán)境責任的范圍、大小、時間、方式、手段等方面是有所差別的，在確定各國的具體責任時，應從歷史與現(xiàn)實的角度，統(tǒng)籌兼顧，全面考慮各國對環(huán)境問題的發(fā)生所起的作用，各國的經(jīng)濟實力，以及防止和控制環(huán)境危害的能力等多種因素。［8］筆者認為，楊興先生對于有區(qū)別的責任原則所下的定義十分的全面和精確，清楚的表明了發(fā)達國家和發(fā)展中國家在治理國際環(huán)境問題上所該承擔的有區(qū)別的責任的原因，以及在責任的承擔方式上的區(qū)別是如何體現(xiàn)的。
筆者認為，發(fā)達國家的經(jīng)濟的繁榮，發(fā)達國家人民的美好生活，某些歐洲國家完善的社會保障制度有很大的一部分是建立在其過去對于地球環(huán)境資源的掠奪式的開發(fā)的基礎(chǔ)之上的，資本的原始積累的初期滿是發(fā)展中國家的血淚，現(xiàn)今地球的環(huán)境問題有很大一部分是由于發(fā)達資本主義國家所造成的，比如美國就是世界上最大的溫室氣體排放的國家，而倫敦在被稱為“霧都”也是其在資本主義發(fā)展早期以犧牲環(huán)境為代價發(fā)展工業(yè)的寫照；它們在殖民地半殖民地建立工廠，掠奪殖民地半殖民地國家的資源，雖然這些殖民地半殖民地國家現(xiàn)在都已經(jīng)紛紛獨立，但是其本國的環(huán)境問題卻是有其長久的歷史淵源的，并且生態(tài)殖民仍然有繼續(xù)的趨勢；綜上所述，根據(jù)誰污染誰治理的原則，發(fā)達國家在現(xiàn)今的治理地球污染的行動中應該承擔更多的責任是理所當然的，是符合公平正義的；而發(fā)展中國家自身的經(jīng)濟實力決定了其也不可能承擔與發(fā)達國家相同的責任，這是不現(xiàn)實，也是不公平的，必須在承擔責任中區(qū)別對待。
雖然有區(qū)別的責任原則字面上看是違背了公平和公正的原則的，但是其實質(zhì)含義和本質(zhì)內(nèi)容卻是體現(xiàn)了公平正義的精神，其以實質(zhì)的正義代替了形式的正義，這才是真正的正義。正如訴訟法上的程序正義和實質(zhì)爭議誰更加重要的爭議一樣，在當今的西方發(fā)達國家，因為實質(zhì)上的正義被認為在實務中存在評斷標準的不確定性和實施的不確定性等原因，程序正義往往被鼓吹至至上的地位。但是實質(zhì)意義上的正義才識人類所追求的永恒的和更高的真理，況且法本身也存在“良法”與“惡法”的區(qū)分。各國在環(huán)境保護上都應該承擔責任，但是這樣的共同的責任是法律上共同的責任，應該辨證的理解和看待這一問題。事實上這個問題也很容易理解，正如共同犯罪中也存在主犯、從犯和脅從犯的區(qū)分一樣，每個人都應該承擔法律責任，但是在最終的責任的承擔上是存在區(qū)別的，不加區(qū)別的處以同樣的懲罰，是不公平的。這個例子可能不合適，但是也是對公平和正義的一個比較好的注解。
3 共同但有區(qū)別的責任原則的實踐典型
共同但有區(qū)別原則，從萌芽到正式確立經(jīng)歷了一個漫長的過程，《京都議定書》對于發(fā)展共同但有區(qū)別的責任原則作出了重要的貢獻，也被認為是共同但有區(qū)別責任原則的實踐典型?！毒┒甲h定書》是以共同但有區(qū)別的責任原則為基礎(chǔ)制定的，在國際實踐中被譽為是共同但有區(qū)別的責任原則的典型代表。［9］京都議定書是共同但有區(qū)別的責任原則嚴格實施的最好的例證，因為該議定書期望發(fā)達國家在2001年到2012年的承諾期間內(nèi)至少平均達到減排百分之五的溫室氣體，而沒有為發(fā)展中國家規(guī)定任何的減排指標。［10］筆者同意上述兩位先生的觀點，筆者同樣也認為，雖然《京都議定書》在其具體實施上存在這樣和那樣的問題，比如作為世界上溫室氣體排放量最大的美國拒絕加入到議定書中來，這為該議定書的順利施行蒙上了一層陰影，或者在某中意義上表明，該議定書可能得不到落實。但是我們必須看到，并不是所有的發(fā)達國家都對該議定書與美國一樣的持排斥的態(tài)度，更多的是體現(xiàn)了合作和交流，這不能不說是一個巨大的進步。西方發(fā)達國家在環(huán)境問題上并沒有唯美國馬首是瞻。任何國際法原則，國際環(huán)境法原則的發(fā)展和適用都不可能順風順水的，都有可能在實際適用中遇到這樣那樣的問題，任何事物都是在曲折和挫折中不斷的發(fā)展壯大的。該原則本身就牽涉到國際社會中各國對保護全球環(huán)境的責任的分攤，即涉及到各國現(xiàn)有的既得利益和將來的可期待的利益的分配，會“動了某些西方國家的奶酪”，這勢必會受到一些利益會受損國家的阻礙，尤其是在國際經(jīng)濟和政治中占據(jù)優(yōu)勢地位的發(fā)達國家的阻礙，并且鑒于這些發(fā)達國家的實力和地位，其阻力是十分的強大的。但是議定書本身的規(guī)定確實充分體現(xiàn)了共同但有區(qū)別的責任原則的精神，其條文本身的規(guī)定也是在嚴格遵守這一原則的前提下做出的，這可以看做是該原則在被正式確立后被嚴格實施的典型。
4 結(jié)語
共同但有區(qū)別的責任原則是國際環(huán)境法的一項新的原則，從它開始萌芽到確立也經(jīng)歷了一定的歷史時期，筆者認為它是國際法中國家平等的原則的體現(xiàn)，其以實質(zhì)上的公平正義代替了形式上的公平正義，是發(fā)展中國家在治理國際環(huán)境問題上爭取其話語權(quán)的表現(xiàn)，在實踐中也取得了一定的成果，為保護人類賴以生存和發(fā)展的地球的環(huán)境作出了重要的貢獻。雖然在實踐中也存在一定的問題，但是作為國際環(huán)境法的一項新的基本原則，一定能在國際社會的共同努力下得到充實和發(fā)展，為治理全球的環(huán)境問題作出更大的貢獻。
參考文獻
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［8］楊興，《試論國際環(huán)境法的共同但有區(qū)別的責任原則》，《時代法學》，2003（1）。
關(guān)鍵字：經(jīng)濟法，正義觀，社會正義，實質(zhì)正義
一、正義的終極目的是實現(xiàn)權(quán)利義務的合理分配。
正義是人類永恒的理想和追求，它值得我們用全部的思想和智慧去求索。雖然我們很難用一句話去界定正義是什么，但是它卻象空氣一樣時刻陪伴著我們。小到對某個行為，某個個體，大到對某一法律制度甚至于整個社會的基本制度的評價，都從某種程度上體現(xiàn)著我們用正義的觀念。正義深深地根植于人們的思想意識之中，它是人類道德、倫理規(guī)范的重要組成部分，同時它又是檢驗其他道德、倫理規(guī)范是否公平、公正和合理的重要尺度。正因為如此，正義成了哲學、社會學、倫理學和法學等學科所共同關(guān)注的命題。從古希臘的先哲柏拉圖、亞里士多德到近代哲學大師康德、卡爾？馬克思等，先后基于不同的維度對正義進行了探討，因此關(guān)于正義的界說也就林林總總，不一而足。正如博登海默所言，“正義有著一張普洛透斯似的臉（aProteanface），變幻無常，隨時可呈不同形狀并具有極不相同的面貌?！盵1]從發(fā)展的觀點來看，正義觀是動態(tài)的，它是隨著社會的發(fā)展進步與人們的認識能力的提高而變化的；正義又是歷史的，每一個時代有每一個時代的主流正義觀。[2]由此可見，我們很難得出正義的終極結(jié)論，只能基于我們的認識能力使我們的正義觀更接近于我們所處的社會生活的現(xiàn)實。
雖然對正義的界定和理解體現(xiàn)出多元化的特征，但自查士丁尼的《法學總論》在開篇給出了正義的經(jīng)典定義——“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志”——以來，不管是把正義定義為意志、習慣，還是把正義界定為德行，亦不論把正義視作社會基本結(jié)構(gòu)的衡量尺度，“給予每一個人以其應得的東西乃是正義概念的一個重要的和普遍有效的組成部分。沒有這個要素，正義不可能在社會中興盛。”[3]其實，“給予每個人以其應得的東西”終極說來就是利益的公正、公平和合理的在社會成員中進行分配。周旺生先生指出，“正義，尤其是整體意義上的正義，就其本質(zhì)而言，也不過是一定物質(zhì)生產(chǎn)方式所制約的社會關(guān)系以倫理規(guī)范的形式所作的表現(xiàn)?！盵4]特定的社會物質(zhì)生產(chǎn)方式制約下的社會關(guān)系，從某個方面來說也就是各種社會利益（包括精神的和物質(zhì)的利益）的分配結(jié)果。
在人們對正義的認識的發(fā)展進程中，曾經(jīng)有形式正義、實質(zhì)正義、分配正義、程序正義、校正正義、社會正義和個人正義等的提法，但從終極目的來看，各種正義所關(guān)注的無非是某一領(lǐng)域某種權(quán)利和義務在特定的社會范圍內(nèi)成員間的分配。
二、正義是法的價值追求，是法的衡量尺度。
從語源學上來看，“法”一詞不管是在漢語中還是在其他語種中，很多情形下是與正義密切相聯(lián)的。我國東漢許慎在其《說文解字》中對法的解釋是“灋，刑也，平之如水，從水，廌，所以觸不直去之，從去。”可以看出，古漢語中“平之如水”的法和公平意義上的正義有著天然的聯(lián)系。在拉丁語中，“法”的字源是“JUS”，其既含有法的意思，同時還有公平、正義之意。從這個意義上來說，法體現(xiàn)著人們對正義的追求，法或多或少是人類社會追求正義的結(jié)果。
在法的發(fā)展過程中，中國古代的法律文化中就有“法不阿貴”、“刑無等級”格言，這在一定程度上表明了在等級制度下人們把法塑造成公平正義化身的努力。在西方法理學中關(guān)于正義的論述就不可勝數(shù)了。其實，對于正義的探索始于道德哲學和政治哲學，之后才成為法律哲學的研究對象。法律哲學對于正義的探索從本源上來說是以道德哲學對正義的界定為基點的。法律哲學在很大程度上是以更具普遍意義的道德哲學意義上的正義觀為標準對法律制度的內(nèi)涵進行具體的分析與評價。法學家們對的關(guān)注往往是出于不同的目的，所關(guān)注的也是正義的不同方面，但可以肯定的是，這種關(guān)注表明了正義與法的不可分割的聯(lián)系，表明了正義對法的發(fā)展和構(gòu)造的重要作用。在經(jīng)常被認為是抽象推測和形而上學敵人的普通法系，雖然自布萊克斯通（Blackstone）之后自然法學消退的200年以來，很多的權(quán)威的英國法書籍極少提及正義的問題，但是“普通法的語言，特定的原則，法規(guī)和權(quán)威性判例無不充滿著諸如‘公正的’‘合適的’‘正確的’‘常理的’和‘正義’之類的詞語，法官被自己的誓言和國家的法律責成去主持公道，去公正處理?！盵5]可以說，現(xiàn)代法律制度離開正義，沒有正義作為價值理念的指導是不可想象的。
正義是人類社會一種天然的、本能的追求，而法在某種程度上來說是追求正義的一種產(chǎn)物；因而法體現(xiàn)著人們對于正義的訴求，正義也就成為善法與惡法的重要的衡量尺度。如許多思想家和法學家所強調(diào)：正義是法的實質(zhì)和宗旨，法只能在正義中發(fā)現(xiàn)其適當?shù)暮途唧w的內(nèi)容，也只能在正義中顯示其價值。[6]正義觀在法律制度中的滲透和體現(xiàn)，可以保障法成為良法、善法，防止它偏離我們共同的價值信仰和追求，服務于我們的生存和發(fā)展。當正義成為法的價值追求時，正義就成為了“衡量法律之善的尺度”。同時正是由正義成為法律制度的衡量標準，才使得我們對法律制度的審視不再僅僅局限于“社會制度和法制的形式結(jié)構(gòu)”，而且還要關(guān)注“作為規(guī)范大廈組成部分的規(guī)模、原則和標準的公正性與合理性”。[7]
法，作為一種社會規(guī)范，相對于道德、倫理規(guī)范來說，是處于低位階的，但一旦體現(xiàn)著正義觀的法律得以制定和實施，那么人們所追求的正義就在法律所調(diào)整的社會關(guān)系和社會生活領(lǐng)域在國家強制力的保障下得到了實現(xiàn)?！罢x只能通過良好的法律才能實現(xiàn)”這一古老的法學格言就表明了法對正義實現(xiàn)的重要作用。正是基于法的強制性特征，正義作為一種理想和追求才轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)實，才使得社會在正義的昭示下一步一步走向更加公正、公平和合理。
三、經(jīng)濟法的社會正義觀。
（一）經(jīng)濟法所調(diào)整的社會關(guān)系是其正義觀形成的基礎(chǔ)。
法，作為實現(xiàn)正義的重要路徑，蘊含著人們對于正義的訴求，但是法對社會生活的調(diào)整，對于正義的追求卻是通過各個部門法來實現(xiàn)的。每個部門法都有其特定的調(diào)整范圍，擔負著特定的社會職能，因此表現(xiàn)在每個部門法中的正義觀就有所不同。這種不同主要取決于部門法的形成基礎(chǔ)的差異上。
下班部門法的劃分一般說來又是以人與人之間、人與社會之間以及人與國家之間所產(chǎn)生的關(guān)系的界定為基礎(chǔ)的。雖然“世界上從來就沒有先驗地存在著幾類涇渭分明的社會關(guān)系”，但是拋開社會關(guān)系來談論法律也就無異于玩一些枯燥的文字游戲，因為“法律的生命力就根植于社會關(guān)系”[8].正義的觀念是抽象的，但是基于正義觀所作出的判斷卻是具體的，這種判斷必須是以具體的社會關(guān)系為基礎(chǔ)；離開法所調(diào)整的社會關(guān)系來討論法的公正性與合理性是沒有意義的。部門法所調(diào)整的社會關(guān)系是一個部門法的正義觀形成的前提。立基于這一判斷，我們可以這樣來表述社會關(guān)系、部門法和正義觀三者之間的相互聯(lián)系：不同的社會關(guān)系形成不同的部門法，不同的部門法又因為所調(diào)整的社會關(guān)系不同而形成不同的正義觀。
作為一個部門法存在的經(jīng)濟法，它所調(diào)整的社會關(guān)系是“國家協(xié)調(diào)本國經(jīng)濟的運行過程中發(fā)生的”[9]，這種社會關(guān)系既不同于民法所調(diào)整的市民社會中平等主體間所形成的具有的私法自治性質(zhì)的社會關(guān)系，又區(qū)別于公法所調(diào)整的政治國家領(lǐng)域中主體間所形成的具有隸屬性質(zhì)的社會關(guān)系。首先，因為經(jīng)濟不僅是市民社會的重要內(nèi)容，同時也是現(xiàn)代政治國家所關(guān)注的主要領(lǐng)域，國家在協(xié)調(diào)經(jīng)濟過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系跨越了市民社會和政治國家兩大領(lǐng)域。這種社會關(guān)系打破了市民社會和政治國家分別有私法和公法來調(diào)整的相對獨立的二元社會結(jié)構(gòu)，把市民社會和政治國家通過對經(jīng)濟的調(diào)整聯(lián)系、交織在一起。經(jīng)濟法與只調(diào)整產(chǎn)生于市民社會的或產(chǎn)生于政治國家領(lǐng)域的社會關(guān)系的公法或私法是有很大不同的，它所調(diào)整的社會關(guān)系產(chǎn)生于涵蓋了市民社會和政治國家的整個社會。其次，國家對協(xié)調(diào)經(jīng)濟的過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系的調(diào)整具有引導性、間接性和促進性的特征。在市場經(jīng)濟條件下，國家對于經(jīng)濟的協(xié)調(diào)要符合經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律，要有適合經(jīng)濟發(fā)展的調(diào)控政策和方式，這主要表現(xiàn)為國家利用宏觀調(diào)控政策和措施對經(jīng)濟活動進行引導、促進。這表明，經(jīng)濟法的制定與實施是建立在人們對于社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的科學理性的認識基礎(chǔ)上的，有利于經(jīng)濟利益在全社會范圍內(nèi)的合理分配，促進社會利益的整體提高。與此不同，民商法重視傳統(tǒng)、習慣和風俗的作用；行政法雖旨在控制行政權(quán)力的行使，但是在行政機關(guān)與相對人之間的關(guān)系上卻確定了行政優(yōu)先的做法，這多少有些先入為主的意味。再次，國家對于經(jīng)濟的調(diào)控是以社會為本位的，著眼于社會的整體利益。社會整體利益的提高并不應是功利意義所倡導的社會利益總體數(shù)量的最大化，而應當是平等意義上的全體社會成員利益的普遍增加。但是平等意義上的社會整體利益的增加并不意味著平均主義，它不會使任何社會成員的現(xiàn)有處境變壞?？梢哉f，平等意義上的社會整體利益并不要求個體利益為社會利益作出犧牲；它強調(diào)在社會經(jīng)濟發(fā)展的政策取向上體現(xiàn)出社會整體利益優(yōu)先的選擇。相比而言，民事關(guān)系“私法自治”的品格是建立在近代民法基礎(chǔ)的平等性和互換性兩個基本判斷上的[10]，構(gòu)建于“個體是其利益的最佳判斷者”的個人本位之上的。但是經(jīng)濟學的常識告訴我們，個體經(jīng)濟理性的總和卻往往不等于整個社會的經(jīng)濟理性，因為個體的經(jīng)濟理性的著眼點并不是社會的整體利益。即使在某種程度上實現(xiàn)社會財富的增加，這種增加也與經(jīng)濟法所追求的社會整體利益的增加存在著質(zhì)的區(qū)別。
（二）經(jīng)濟法的社會正義觀。
基于經(jīng)濟法所調(diào)整的社會關(guān)系的特殊性，它所追求的價值理念以及建立于其上的正義觀就不同于其他的部門法。經(jīng)濟法服務于普遍增加社會成員利益的終極目的，是以社會為本位的，因此經(jīng)濟法所追求的是社會正義的實現(xiàn)。
社會正義（socialjustice）這一概念最早出現(xiàn)在19世紀晚期的各種政治經(jīng)濟學和社會倫理學的論文中，20世紀初，社會正義的理論成為理論界關(guān)注的焦點之一。但在很多當代政治、哲學論文中，社會正義經(jīng)常被視作分配正義的一個方面。雖然分配正義與社會正義有非常緊密的聯(lián)系，但是把二者不加區(qū)分地混為一談則如米勒所指出的，“模糊了社會正義這個觀念本身之中新穎和獨特的東西”。米勒還進一步將社會正義分為地方性的社會正義，亦即局限于一個“自我包含的政治社群”或“民族水準上的國家”的社會正義，以及全球的正義。[11]本文認為因為經(jīng)濟法是一個國家的國內(nèi)法，它所體現(xiàn)的社會正義觀似與“地方性的社會正義”相對應。
社會正義所關(guān)注的，如羅爾斯所指出的那樣，“是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準確的說，是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務，決定由社會合作所產(chǎn)生的利益之劃分方式。”羅爾斯所說的社會主要制度是指社會的政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟與社會安排。[12]把社會的基本結(jié)構(gòu)作為社會正義的主要問題，其目的就在于探索出符合盡可能性多的社會成員所認可的社會基本制度設計，變革現(xiàn)有的社會制度中不符合社會正義原則的部分，重構(gòu)社會的合作、分配體系，使得資源、利益、機會等基本善（primarygoods）在社會成員間實現(xiàn)公平的分配。
經(jīng)濟法是調(diào)整國家在協(xié)調(diào)經(jīng)濟過程中所產(chǎn)生的社會關(guān)系的法律規(guī)范。國家對經(jīng)濟的協(xié)調(diào)就會涉及到市場競爭、市場秩序、財政稅收等社會經(jīng)濟的基本制度問題，這些領(lǐng)域?qū)儆诹_爾斯所說的社會主要制度。因此，經(jīng)濟法對社會經(jīng)濟生活的規(guī)范與調(diào)整就走入了社會正義的視野。社會正義對于經(jīng)濟法的主要作用表現(xiàn)在，用社會正義原則來審視經(jīng)濟法在經(jīng)濟生活領(lǐng)域中否實現(xiàn)了基本善在社會成員間的公平分配，如何完善經(jīng)濟法，促進社會經(jīng)濟的良性發(fā)展。與此相對的是，傳統(tǒng)的民商法所調(diào)整的市民社會領(lǐng)域則是個人正義所審視的對象?！皞€人正義問題關(guān)注個人是否合乎社會秩序的要求，旨趣在規(guī)范個人的行為，維持社會秩序與社會生活的正常運轉(zhuǎn)。”[13]民商法旨在規(guī)范調(diào)整私法主體的行為，使私法主體的行為符合既有的社會制度安排，促進社會的有序化發(fā)展?？梢钥闯錾鐣x與個人正義的主要區(qū)別是：社會正義關(guān)注社會的主要制度對于基本善在社會成員間的分配是否合理，立基于制度滿足人的需要的思考；個人正義關(guān)注個體行為是否合乎既定的社會制度，立基于人與制度的協(xié)調(diào)。
羅爾斯認為社會正義的兩個基本原則是：一、平等地分配權(quán)利義務；二、差別原則，其主要含義是社會和經(jīng)濟的不平等只要其結(jié)果能給每一個人，尤其是哪些最少受惠的社會成員帶來補償利益，它們就是正義的。[14]像其他部門法一樣，經(jīng)濟法也追求權(quán)利義務在個體間的平等分配，如個體平等地享有公平競爭的權(quán)利，負有同樣的納稅的義務。其次，經(jīng)濟法也體現(xiàn)了差別原則。但是差別原則所追求的結(jié)果是社會整體利益的增進，即一方利益的增進，處境的改善并不導致他人的利益減少和處境變壞。這與功利主義所追求的利益總額的最大化是存在明顯區(qū)別的（采取功利主義的立場，社會利益的最大化有時會以損害某些社會成員的利益為代價的。）
經(jīng)濟法追求社會正義的實現(xiàn)，它的基本的制度設計即權(quán)利和義務的分配就應當符合社會正義的基本原則。平等原則在經(jīng)濟法中主要體現(xiàn)為兩個方面：橫向來說，在當前的社會中，盡可能實現(xiàn)社會權(quán)利義務的平等分配，從而求得機會、結(jié)果在經(jīng)濟法主體間的平等實現(xiàn)；從縱向來說，實現(xiàn)生存權(quán)利義務在現(xiàn)代人與未來人之間的合理分配，實質(zhì)就是生存空間與資源的均衡分配
平等原則主要表現(xiàn)為經(jīng)濟法主體依照法律平等地享有選擇營業(yè)范圍、公平競爭、要求行政機關(guān)給予平等對待、同等服務等權(quán)利。當然這也同時意味著經(jīng)濟法主體都要誠實履行法律所規(guī)定的義務，如誠實納稅、保護環(huán)境、向勞動者提供勞動、醫(yī)療保險等義務。根據(jù)平等原則，任何經(jīng)濟法主體都不享有超越、凌駕于法律之上的權(quán)利。用平等原則來檢視我們的經(jīng)濟法，確實存在違背平等、公平原則的法律規(guī)定。在我國公司法中，國有獨資公司或兩個以上的國有企業(yè)或者兩個以上的投資主體設立的有限責任公司，為籌集生產(chǎn)經(jīng)營資金，可以發(fā)行債券，而其他有限責任公司則無此資格；對于股份有限公司，在設立時，國有企業(yè)改建為股份有限公司的發(fā)起人可以少于五人；在申請股票上市方面，原國有企業(yè)依法改建設立的，或者公司法實施后新組建成立，其主要發(fā)起人為國有大中型企業(yè)的，可以連續(xù)計算三年的盈利期間。同樣是有限責任公司，股份有限公司，卻有不同的對待。導致不同對待的原因，除了所有制方面的差異外，實在想不出其他方面的實質(zhì)差別?，F(xiàn)在問題歸結(jié)于所有制性質(zhì)差異是不是給予企業(yè)不同對待的充足的理由。如果認為所有制的差別足以使人認為國有性質(zhì)的有限責任公司和股份有限公司和其他所有制性質(zhì)的有限責任公司和股份有限公司不屬于同樣情況，那么這種區(qū)別對待是符合形式正義的觀念的，否則，就只能說這種區(qū)別對待是立法者的“專斷的區(qū)分”了。黨的十六大文件指出：“堅持公有制為主體，促進非公有制經(jīng)濟發(fā)展，統(tǒng)一于社會主義現(xiàn)代化建設的進程中，不能把這兩者對立起來。各種所有制經(jīng)濟完全可以在市場競爭中發(fā)揮各自優(yōu)勢，相互促進，共同發(fā)展?！币虼?，再根據(jù)所有制的差異而人為的制造經(jīng)濟主體間的差別對待，就有違于平等原則和與時俱進的時代精神。
財富的均衡分配也是經(jīng)濟法所關(guān)注的重要問題?！霸谌魏我粋€時點上，都應該在社會的全體人民之間比較公平地分配社會的收入和財富”[15].在現(xiàn)代社會，能實現(xiàn)這一基本目標的主要方式是稅收。我們不得不承認，社會個體間因為存在的如教育背景、能力以及性格方面的實質(zhì)差異會導致其生活環(huán)境和所獲取財富的差別。一方面，我們不能漠視這種差別，任由這種差異的存在，常識告訴我們，巨大的貧富差異容易滋生大量的社會問題；另一方面，要通過平均主義的辦法來消滅這種差異同樣是不現(xiàn)實的。我們要盡可能地縮小貧富的差異，同時還要通過承認這種差異來激發(fā)社會個體的積極性和創(chuàng)造性，能起這個作用非稅法莫屬。稅法通過對社會發(fā)展創(chuàng)新機制的維護，盡可能地在全社會人民之間公平地分配社會的財富。這是其他部門法所不具備的功能。
我們在討論正義的時候，大多是出于橫向維度的思考，而很少從縱向維度作出審視。這種傾向使人們的注意力太多的集中于他們所處的時代，而極少關(guān)注他們時代的人與其未來的人之間的相互關(guān)系。其實近代的民商法律制度是立基于個體是其利益最佳的判斷者和個體是謀取其利益最大化的“經(jīng)濟人”的假設上的。否則，我們很難從更深的層次上來理解為什么“私權(quán)神圣”、“契約自由”和“意思自治”能成為以個人本位的私法的基本理念。但是，當人們的目光只集中于他們所處的時代的時候，他們忘記了未來。在對自然資源進行掠奪性開發(fā)、在生態(tài)環(huán)境急劇惡化到危及他們生存的時候，人們才猛然醒悟，將來會怎么樣？于是學界提出了“生態(tài)人”的假設，“所謂‘生態(tài)人’，是與‘經(jīng)濟人’相對稱的一種概念假設，……而‘生態(tài)人’則順應生態(tài)發(fā)展規(guī)律，與自然環(huán)境和諧共存。其包含了人與人之間、人與自然之間、當代人與后代之間的共振共諧關(guān)系?！盵16]這種‘生態(tài)人’的假設表現(xiàn)在現(xiàn)代經(jīng)濟法學中，就是一種可持續(xù)發(fā)展的理念。可持續(xù)發(fā)展的理念的引進，使我們當前的“法的‘真正的正義性、公平性’正在受到審查”。[17]
可持續(xù)發(fā)展應當包括以下三點：首先，人應當與自然和諧相處，人們應當從傳統(tǒng)工業(yè)文明中“人是自然的主人”的觀念向“人是自然的成員”轉(zhuǎn)換；其次，強調(diào)任何國家和地區(qū)的發(fā)展都要考慮到代內(nèi)平等、代際平等，應當承認后代人的本應享有的平等機會，不應剝奪后代所享有的同等發(fā)展和消費的權(quán)利；再次，保持經(jīng)濟增長的同時，要合理的控制人口的增長，使經(jīng)濟發(fā)展與社會的人口增長、環(huán)境保護等到多元的社會發(fā)展目標協(xié)調(diào)起來。[18]我們應當把可持續(xù)發(fā)展作為經(jīng)濟法正義考察的一個價值取向之一?？沙掷m(xù)發(fā)展的理念使我們對正義的考察有了縱向維度的思考，而不是僅限于我們所生活的時代。這從某種程度上保證了我們的行為更趨于理性，使我們的行為能經(jīng)受住歷史的考驗。
差別原則在經(jīng)濟法中則具有現(xiàn)實的矯正意義。同為社會的個體，因為成長環(huán)境、教育背景、個人能力等方面的差異，很難實現(xiàn)社會個體的機會平等。對形式上平等、實質(zhì)上有差異的個體采取不同的對待，從而從更大程度上實現(xiàn)機會的平等。國家對殘疾、失業(yè)人員的經(jīng)營采取稅收減免的優(yōu)惠措施，實際上是給予其傾斜性的政策增強其參與社會競爭的能力，從實質(zhì)上保證機會平等的實現(xiàn)。在市場經(jīng)濟條件下，雖然機會平等不能保證最后的結(jié)果平等，但是沒有機會平等很難有結(jié)果的平等。我國的各地區(qū)間因為地理位置、資源狀況以及產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)等方面的因素差異，導致了經(jīng)濟狀況和發(fā)展水平的巨大懸殊。國家實施的西部大開發(fā)戰(zhàn)略，就是通過稅收、財政、產(chǎn)業(yè)等政策的傾斜，給西部地區(qū)更多的發(fā)展機會，以縮小與東部沿海發(fā)達地區(qū)的差異，實現(xiàn)地區(qū)間的均衡發(fā)。特別在我國目前的開勢下，通過差別對待，縮小個體間、區(qū)域間的巨大差異，是增進社會利益的一種選擇。內(nèi)資企業(yè)與外資企業(yè)雖然同是市場主體，但是基于引進外資促進經(jīng)濟增長、提高生產(chǎn)力發(fā)展水平、改變經(jīng)濟的增長方式從而達到增加社會財富、利益的目標，我們的外資企業(yè)法給予了外資企業(yè)不同于內(nèi)資企業(yè)的待遇。在設立方面，《中外合資經(jīng)營企業(yè)法》借鑒了英美法的做法，在股東出資方面采取了授權(quán)資本制[19]，而內(nèi)資的公司企業(yè)則采取的是法定資本制；在稅收方面，外資企業(yè)享有不同的稅收的優(yōu)惠，而內(nèi)資企業(yè)則很少有例外。即使同是內(nèi)資企業(yè)，也可能因為國家的產(chǎn)業(yè)政策會有不同的待遇，比如高新企業(yè)可以享受到其他企業(yè)所享受不到的稅收優(yōu)惠。當然隨著我們加入世界貿(mào)易組織，內(nèi)資企業(yè)與外資企業(yè)的區(qū)別對待要逐步取消，但這并不意味著我們可以否定這種區(qū)別對待曾經(jīng)存在的合理性和它對我們的經(jīng)濟、社會發(fā)展所起的積極的推動作用。
應當指出，平等原則是在經(jīng)濟法領(lǐng)域內(nèi)實現(xiàn)社會正義的主要原則，而起矯正作用的差別原則是輔原則。差別原則只是在特定的情形下、特定的時期時才具有合理性和積極意義。在壯大國有經(jīng)濟的時代，給予國有經(jīng)企業(yè)特殊待遇似無可厚非，在改革開放過程中，為引進外資促進經(jīng)濟發(fā)展給予外資企業(yè)經(jīng)優(yōu)惠政策也不失明智之舉；而目前，我們進入了建立社會主義市場經(jīng)濟時代，同時我們也成為了世貿(mào)組織的成員，順應這種社會形式，取消國有企業(yè)和民營企業(yè)、內(nèi)資企業(yè)和外資企業(yè)的差別對待，實現(xiàn)企業(yè)間的平等應是經(jīng)濟法發(fā)展的必然選擇。
（三）實質(zhì)正義不是經(jīng)濟法所獨有價值追求。
有學者曾以形式正義與實質(zhì)正義作為標準來區(qū)分民商法和經(jīng)濟不法。[20]這一觀點未免有失偏頗。
正義的核心觀念就是“同樣情況同樣對待；不同情況不同對待?！保═reatlikecasesalike；treatdifferentcasesdifferently.）同樣情況同樣對待對應于形式正義，而不同情況不同對待則對應于實質(zhì)正義。
形式正義要求同樣情況同樣對待，在法律上就表現(xiàn)為“法律面前人人平等”，具體而言，就是對于相同的法律主體要給予相同的對待。有所不同的是，羅爾斯認為，形式正義是對法律和制度公正一致的管理，而不管其實質(zhì)性原則是什么。[21]羅爾斯的形式正義實際上已經(jīng)游離于法律本身之外了，它是從法的實施這個角度來討論形式正義。其實形式正義是每一個法律部門都要遵循的基本原則。在民商法中，具有完全民事行為能力的民商事主體的行為能力的范圍以及責任能力的確定是相同的，而在經(jīng)濟法中，同樣的經(jīng)濟法主體享有平等的公平競爭、選擇營業(yè)范圍等權(quán)利，同樣負有納稅、保護環(huán)境等義務。實質(zhì)正義，亦指社會公正，即不同情況不同對待。這也是每個法律部門所不能偏離的基本理念。在民商法中，具有完全民事行為能力的和不具有完全民事行為能力的民事主體，具有法人資格的企業(yè)和不具有法人資格的企業(yè)在民商事行為能力以及責任能力確定就有所不同，在經(jīng)濟法中，內(nèi)資企業(yè)和外資企業(yè)在稅收等方面就有不同的對待，在最低生活保障對象的選擇上也體現(xiàn)了不同情況不同對待。因此，形式正義和實質(zhì)正義是完善的法律制度不可分割的兩個方面，每一法律部門都同時追求形式正義和實質(zhì)正義的實現(xiàn)。
相反，如果把形式正義和實質(zhì)正義人為的割裂開來，一個法律部門的作用和功能就有可能背離人們對該法律部門的期待。如果只講求形式正義，就會出現(xiàn)波斯納所說的情況：“這種形式的平等會將某些結(jié)果排除掉”。[22]也可以這樣說，同等對待相同情況的個體，在很多情況下不會出現(xiàn)人們所期待的平等結(jié)果。在市場經(jīng)濟條件下，原本處于相同情況的市場個體，有的個體會因為技術(shù)優(yōu)勢、管理優(yōu)勢或資本優(yōu)勢在競爭中脫穎而出，逐步取得在市場中的優(yōu)勢地位或壟斷地位。如果該市場個體濫用其市場支配地位，則限制了競爭，剝奪了其他市場個體的平等競爭機會，該企業(yè)已和其他企業(yè)不處于相同的競爭地位。這一變化要求法律對該企業(yè)進行區(qū)別對待，以保證社會公眾對形式正義所產(chǎn)生的結(jié)果的公正性的期待。從這一角度來講，實質(zhì)正義是形式正義的補充和保障。同理，離開了形式正義所講求的同樣情況同樣對待這一大前提，片面的講不同情況不同對待的實質(zhì)正義，其普遍性和合理性就會受到質(zhì)疑，所以只有形式正義和實質(zhì)正義在一個法律部門中充分地結(jié)合，才能保證該法律部門在社會的認可和實施。
當然對于“同樣情況”和“不同情況”的判斷是一個歷史的范疇。波斯納曾指出“更甚的是，沒有任何現(xiàn)實世界的法律制度有可能（或更有意義的是，也不應當）避免一切專斷的區(qū)分?！盵23]對于“同樣情況”的判斷取決于人們對個體間的相似性與差異性的取舍?！胺浅Ｃ黠@，有關(guān)聯(lián)的相似性和差異性的標準是可以隨著特定的人或社會的根本道德觀而經(jīng)常變化的?！盵24]在教育未向婦女開放的時代，人們普遍認為，男性與女性之間的差異性遠遠大于同樣是人的男性與女性之間的相似性。
四、結(jié)論
經(jīng)濟法的社會正義觀的形成是一個逐步完善的過程，它是隨著社會的政治、經(jīng)濟以及文化的發(fā)展而不斷變化的。確立經(jīng)濟法的社會正義觀，可以使我們從實然的經(jīng)濟法入手，對規(guī)范層面的經(jīng)濟法從社會正義的角度進行檢視，檢驗經(jīng)濟法的制度設計是否偏離了我們的社會正義觀，以求證合理應然的經(jīng)濟法，從而求得經(jīng)濟法功能和效用的最大限度的發(fā)揮。
注釋：
[1][美]E·博登海默。法理學法律哲學與法律方法［M］。鄧正來譯。北京，中國政法大學出版社，1999，252頁。
[2]周旺生。論作為高層次倫理規(guī)范的正義［J］。法學論壇，2003，4，36頁。
[3][美]E·博登海默。法理學法律哲學與法律方法［M］。鄧正來譯。北京，中國政法大學出版社，1999，264頁。
[4]周旺生。論作為高層次倫理規(guī)范的正義［J］。法學論壇，2003，4，37頁。
[5]鄭汝純。普通法之正義意識［J］。比較法研究，1998，4，417頁。
[6]張文顯。法哲學范疇［M］。北京。中國政法大學出版社，2001，202頁。
[7][美]E？博登海默。法理學法律哲學與法律方法［M］。鄧正來譯。北京，中國政法大學出版社，1999，252頁。
[8]顧功耘。經(jīng)濟法教程［M］。上海。上海人民出版社，2002，7—9頁。
[9]楊紫煊徐杰。經(jīng)濟法學［M］。北京。北京大學出版社。2001，5頁。
[10]梁慧星。從近代民法到現(xiàn)代民法［M］。北京。中國法制出版社。金橋文化出版社。2000，169頁。
[11][英]戴維·米勒。社會正義原則［M］。應奇譯。南京。江蘇人民出版社，2001，2—19頁。
[12][美]約翰·羅爾斯正義論［M］。何懷宏等譯。北京。中國社會科學出版社，1988，7頁。
[13]呂小波。當代中國社會正義問題初探［J］。江西社會科學。2001，4，131頁。
[14][美]約翰·羅爾斯正義論［M］。何懷宏等譯。北京。中國社會科學出版社，1988，60—61頁。
[15][英]詹姆斯·E·米德。效率、公平與產(chǎn)權(quán)［M］。施仁譯。北京。北京經(jīng)濟學院出版社。1992，12頁。
[16]單飛躍。經(jīng)濟法理念與范疇的解析［M］。北京。中國檢察出版社。2002，15—16頁。
[17]呂忠梅、陳虹。論經(jīng)濟法的工具性價值與目的性價值［J］。法商研究。2000，6，65頁。
[18]袁亞愚等。中國社會問題［M］。北京。中國社會科學出版社。1998，191頁。
[19]史際春、溫燁、鄧峰。企業(yè)和公司法［M］。北京。中國人民大學出版社。2001，196頁。
[20]同上，153頁。
[21][美]約翰·羅爾斯正義論［M］。何懷宏等譯。北京。中國社會科學出版社，1988，第58頁。
[22]理查德·A·波斯納。法理學問題［M］。蘇力譯。北京。中國政法大學出版社。2002，417頁。
【論文摘要】傳統(tǒng)法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質(zhì)卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統(tǒng)法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關(guān)系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關(guān)系等角度考察、探析傳統(tǒng)法律文化。
文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結(jié)果，包括物態(tài)的、制度層面的、行為層次以及心態(tài)思想層面，而狹義的則僅指心態(tài)思想層面。物態(tài)層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創(chuàng)造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規(guī)范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農(nóng)村結(jié)婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產(chǎn)繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創(chuàng)的調(diào)解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質(zhì)的區(qū)別）。
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態(tài)度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產(chǎn)生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱?！懊恳环N文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統(tǒng)，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩(wěn)定的觀念、心態(tài)。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關(guān)的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內(nèi)化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發(fā)展的一般觀念及價值系統(tǒng)[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內(nèi)容和對象化的文化結(jié)構(gòu)，并且這兩個方面是互相聯(lián)系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現(xiàn)了以下幾點：一是學科視角的轉(zhuǎn)變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質(zhì)的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關(guān)系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關(guān)系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關(guān)系的發(fā)展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術(shù)為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發(fā)展固化于元明清的高度概括和總結(jié)。源頭在周公制禮，周公歷經(jīng)多次制周禮，形成一套完善的治理系統(tǒng)。
禮一開始就有義和制的區(qū)分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發(fā)展為忠孝節(jié)義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現(xiàn)在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規(guī)范性、國家意志性和國家強制性。法的產(chǎn)生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側(cè)重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發(fā)展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關(guān)系
傳統(tǒng)意義上的法不等同于現(xiàn)今意義上的法，僅指制度規(guī)范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規(guī)范又有學理學說之意，現(xiàn)代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規(guī)范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人?！盎侍鞜o親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現(xiàn)為：一是對生態(tài)的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度?！短坡伞嗒z》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態(tài)下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發(fā)展看，法（刑）的產(chǎn)生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經(jīng)決獄”和研究律學，從解釋法律這種側(cè)面迂回實現(xiàn)維護禮治。但此時引經(jīng)決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期“引經(jīng)入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內(nèi)涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產(chǎn)生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經(jīng)統(tǒng)治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現(xiàn)，法本身沒有產(chǎn)生自己的完整內(nèi)核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現(xiàn)的工具性價值得以充分體現(xiàn)的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現(xiàn)，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權(quán)威。西方也有宗教規(guī)范等與法的權(quán)威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據(jù)了上風。而在中國爭取權(quán)威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據(jù)了上風，人情的強大壓滅了法的權(quán)威，即使有嚴格執(zhí)法的個例，但卻不能得到民眾和統(tǒng)治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.
關(guān)鍵詞：安妮；社會環(huán)境影響；埃米莉
露西?莫德?蒙哥瑪麗創(chuàng)作的《綠山墻的安妮》是一部備受讀者喜愛的兒童小說，是安妮系列小說的第一部。它用細膩、甜美的語言描寫了一位小姑娘安妮，安妮自幼失去父母，11歲時被綠山墻的馬修和瑪麗拉兄妹領(lǐng)養(yǎng)。她善良活潑、富于幻想、勤奮愛學習，她不但得到領(lǐng)養(yǎng)人的喜愛，也贏得了老師和同學的關(guān)心和友誼。小說深受讀者喜愛，使許多人從中獲得感悟、凈化心靈。
一、我國對《綠山墻的安妮》的研究概況
我國對安妮系列作品的研究論文大致可分為四類：一是與圣經(jīng)、基督有關(guān)的研究論文論文，例如：鄭的《中的圣經(jīng)原型初探》、宋雙的《試析中的基督教思想》。這類論文都借用基督教思想和圣經(jīng)原型故事情節(jié)去解讀小說中人物的愛的精神，奉獻的精神，以及小說人物所生活的環(huán)境。二是涉及自然環(huán)境的論文研究，例如：姜淼的《在自然意象中建構(gòu)成長-的文學地理學解讀》、田文芝的《論中的烏托邦圖景》。三是從女性主義的視角解讀小說，例如：陳秀君的《從女性主義解讀中的生存主題》、何森梅的《從生態(tài)女性主義視角解讀》這些論文主要從女性主義的角度挖掘蒙哥瑪麗小說中的加拿大的民族特性、生態(tài)美。四是關(guān)于人物形象分析的論文以及設計敘述方式、版本研究的論文，例如：夏宗鳳的《的人物及敘述視角分析》、楊瑞君《童話的魅力―》等些作品。
艾布拉姆斯在《鏡與燈》中提出了作者、宇宙、讀者、作品等文學四要素的說法：“每一件藝術(shù)品總要涉及四個要點，幾乎所有力求周密的理論總會大體上對這四個要素加以區(qū)辨，使人一目了然……最后一個要素是欣賞者，即聽眾、觀眾、讀者。作品為他們而寫，或至少會引起他們的關(guān)注。”[1]艾布拉姆斯早于接受美學的學者看到，因讀者擁有不同的人生背景和經(jīng)歷，故其“期待視野”也各不相同。他們會以自己的生活體驗為基礎(chǔ)，從個人角度來看待文本，于是產(chǎn)生了具有個性化的文本意義，甚至影響到文學作品的地位。以上論文基本是在近十年創(chuàng)作的，對幫助我們認識這部小說有很大幫助，但對這部優(yōu)秀小說的探討和認識視野還有很大空間。因為我們不應只局限于作品本身認識作品，還應將自己置身于當時的社會文化中或者從其他作品的角度去認識作品。
二、作者的人生經(jīng)歷和成長環(huán)境
1.坎坷的人生經(jīng)歷
蒙哥馬利出生于加拿大的愛德華王子島。父親是一名商人，母親在她兩歲時死于肺結(jié)，之后父親便再婚并搬離了愛德華王子島，從此露西與外祖父母一起生活在卡文迪許村一所老式的農(nóng)舍里，外祖父母對露西的教育非常嚴厲，不過幸運的是她有愛德華王子島美麗的風景相伴。露西從小就具有文學天賦，并且很勤奮，她在卡文迪許完成了學業(yè)后，在幾個愛德華王子島上的學校擔任教職。在1902年，她為了照顧外祖母，再度回到卡文迪許，在此期間寫下了第一部著作《綠山墻的安妮》。
通過了解作者的人生經(jīng)歷我們能看到安妮身上有作者的影子，安妮也經(jīng)歷了不幸的童年，但依然熱愛生活和學習，而且安妮也成為一位教師。在第二章的開頭有這樣一段話：“馬歇?卡斯巴特和栗色馬配合默契地在通往布萊特?里巴的全程約八英里的路上走著。道路兩旁散落著一些農(nóng)莊，途中還穿過了幾片美麗的樅樹林和開滿杏花的洼地。從附近的蘋果園里，飄出一絲絲迷人的芳香，起伏平緩的原野與紫色的夜幕終于合到了一起，小鳥們也停止了歌唱?！弊髡咝r候生活的農(nóng)舍周圍就是蘋果園，所以這里提到的迷人的蘋果園不是隨便寫的，沉醉于果園的芬芳之中的美好感受是作者的親身體驗，于是安妮才這么真實、可人。
2. 優(yōu)美的自然風光
小說之所以給人一種甜蜜、溫馨的感覺很大程度上源于它優(yōu)美的風景描寫。在那未受工業(yè)文明侵染的世外桃源的環(huán)境里，自然美與人的心靈美的結(jié)合統(tǒng)一，帶給人的是美的享受。作者從小細心觀察和欣賞著的周圍的風景，大多時間生活在美麗的愛德華王子島上，在小說一開頭就給讀者們傳遞著自己所感悟到的自然美。
“雷切爾?林德太太的家就在阿馮利干道插入一個小山谷的地方。小山谷兩邊榿樹成蔭，結(jié)滿了象女士們的耳墜一樣的果子。一條小溪橫穿路面，這條小溪發(fā)源于遠處古老的卡思伯特領(lǐng)地森林，流經(jīng)部分的上游，有著幽僻的池塘和瀑布，以錯綜復雜的小溪著稱；可當它流到林德山谷時，卻變 成了一條安安靜靜、規(guī)規(guī)矩矩的小河了?！盵2]
大山能給人一種雄壯的氣勢，然而溪流卻能帶給人靈性，此處一開始作者就將安妮即將生活的環(huán)境描繪的那樣清澈、活潑，渲染了一種美好的氛圍。
三、地域文化對加拿大兒童文學的影響
加拿大是一個移民國家，天主教作為精神支柱維持著彼此的聯(lián)系，但天主教對文化而言卻是不利的，因為它這阻礙了世俗文學。19世紀中葉，一批自由派知識分子、作家為了喚醒人的民族意識，強調(diào)民族特色，以描寫加拿大法語地區(qū)的歷史和自然景色為主。詩歌領(lǐng)域的變化也帶動了小說領(lǐng)域的發(fā)展，從19世紀末開始，初期小說中大多描寫本地區(qū)的歷史和風土人情。到了20世紀，則開啟了加拿大法語文學的成熟期，文學的各種形式都有較大的發(fā)展，產(chǎn)生了一批重要的作家和作品，并開始形成本民族的體系和風格。
《綠山墻的安妮》展現(xiàn)了愛德華王子島細膩、唯美的風景，許多人為之向往。然而，有“加拿大文學之父” 之稱的查爾斯?羅伯茨卻用完全不同的風格描述了加拿大的美。他的童年是在韋斯陶克坦特拉曼的沼澤地中度過的，并學習森林知識。后來搬到了離原始森林很近的弗雷德里克頓。這為他后來寫作打下了一定基礎(chǔ)?！兑暗赜H族》，這是一本很好的動物故事集，與蒙哥瑪麗相似的是他將冬季加拿大森林的美景描述的那么優(yōu)美。該部作品是查爾斯以現(xiàn)實主義風格來寫野生動物的傳記，展現(xiàn)的是戶外生存、自然與人關(guān)系的故事。但它并非用說教式的語言展現(xiàn)自然界與人之間唇齒相依的關(guān)系，而是用一種自然的語言表達深刻的思想性。查爾斯還借助豐富的想象力展現(xiàn)動物是如何去解釋周圍環(huán)境的，其文學價值一直影響到20世紀五六十年代的家庭故事、戶外生存的敘事故事。
總之，無論是愛德華王子島上那優(yōu)美的田園風光、寧靜的道路、麥浪起伏的農(nóng)田，還是查爾斯所描述森林環(huán)境中的動物故事，它們都與加拿大遼闊的國土有關(guān)，正是復雜的地形孕育了人們勇于冒險的開拓精神，給予了人們豐富的想象力。當這些氣質(zhì)混合到作家身上，并展現(xiàn)在他們的作品中的時候就逐漸的形成了具有民族特色的藝術(shù)風格。
四、透過埃米莉形象來看安妮
在蒙哥瑪麗筆下，除了安妮之外還塑造了一個成功的人物形象，那就是埃米莉。作者用自然流暢的筆鋒刻畫了一個聰明、敏感、又早熟的女孩子，為讀者們展現(xiàn)了一個充滿快樂和煩惱的女孩子成長史。與安妮系列的小說不同，這部小說涉及了更為廣泛的話題，比如：家庭暴力、仇恨等等，在某種程度上這部小說展現(xiàn)了作者更高的創(chuàng)作水平。不過安妮和埃米莉的人物故事形象在幾個方面是有可比性的：
首先，埃米莉同安妮一樣，都具有豐富的想象力。不過隨著安妮不斷成長和接受教育，安妮逐漸不會再異想天開的做錯事了。而埃米莉常常在想象的王國忠夢囈般的自言自語，比安妮更愛獨自想象，也正是安靜的孤獨感推動了埃米莉的寫作夢想，為她日后的寫作奠定了豐富的積淀。
其次，她們的身世坎坷，寄居鄉(xiāng)村。不同的是，安妮并沒有受到像伊麗莎白姨媽那樣眼里的懲罰，而作者對埃米莉的一些不幸遭遇描寫的更加生動形象，令人同情落淚，展現(xiàn)了人生痛苦的一面。不過雖然如此，兩人卻都在大自然的懷抱中尋找到了快樂，與大自然做成了好朋友，并且慢慢的都贏得了周圍人的喜愛和信任。
第三，兩部小說都多少受到圣經(jīng)的影響，但是我認為埃米莉小說系列更突出了圣經(jīng)的意象。例如，埃米莉因為蘋果與約翰爭吵引，從而起兩家的爭吵，但是聰明的埃米莉又去求助神父，借助了上帝的力量平息了兩家的宿怨。作家將圣經(jīng)中引起矛盾的蘋果直接借用到兒童小說中，讓小說增添了童話色彩，而且也能帶給你更多深思的空間。
總之，通過與埃米莉相比較，我們可以看到之后作者塑造的人物形象是在安妮的基礎(chǔ)之上的發(fā)展和延伸，我們也可以認識到，安妮的單純善良不是僅從她個人體現(xiàn)的，而是與她所生活的那個世外桃源式的生活環(huán)境有關(guān)，安妮的成長環(huán)境里沒有完全的反面人物形象，沒有埃米莉復雜的周圍環(huán)境，因此，我們認識到小說人物的個性與特點不僅僅是來自于人物自身，還跟其生活的周圍環(huán)境、周圍人有關(guān)系。
五、小說人物形象與當時社會的關(guān)系
馬克?吐溫于1876年發(fā)表了《湯姆?索亞歷險記》，它早于《綠山墻的安妮》三十多年的時間。主人公是一個叫湯姆?索亞的男孩，不幸的湯姆幼年雙親去世，由波莉姨媽收養(yǎng)，他向往自由、勇于探險，討厭枯燥的生活。湯姆與愛學習的安妮截然不同，他不愿接受文明禮教的約束，常常逃學。但小湯姆與安妮一樣有一顆善良的心，他勇敢、具有正義感。他敢于在法庭上指證兇手，雖然當時兇手已逃之夭夭。因此，他完全不比那些接受學校教育的孩子品質(zhì)差。而且，馬克?吐溫還借助小湯姆的身上敢于挑戰(zhàn)世俗的精神對社會中的黑暗面給予了諷刺，展示了美國社會中的虛偽丑陋以及宗教的偽善。
這與當時的社會大環(huán)境是有關(guān)的，當時美國南北戰(zhàn)爭剛剛結(jié)束，為資本主義的發(fā)展排除了障礙，但是資本主義國家的社會弊端仍然存在，所謂的民主與自由下面仍存在著虛偽。然而，安妮系列作品中并沒有諷刺藝術(shù)，也沒有反面形象的人物，因為當時的加拿大仍受英國維多利亞時代的影響，人們都生活嚴謹，工作刻苦，對別人又充滿責任感。尤其是作為英國女王維多利亞更是那個時代道德風尚的典范，她是賢妻，是良母，更像是那個時代的縮影。在此影響下，蒙哥瑪麗塑造的安妮就是重視家庭、親情、友情的好女孩，這是符合當時人們審美價值的。因此，社會大環(huán)境也可以影響一部作品的人物價值取向，反過來說，現(xiàn)代的我們也可以透過前人們的小說人物形象看到當時的社會狀況。
注釋：
[1] M.H. 艾布拉姆斯：《鏡與燈―浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》，4頁，北京，北京大學出版社，2004.
[2]蒙哥瑪利：《綠山墻的安妮》，馬愛農(nóng) 譯，第1頁，北京，中國文聯(lián)出版公司 ，1987年。
參考文獻：
[1]陳秀君：從女性主義解析《綠山墻的安妮》中的生存主題[J].四川理工學院學報（社會科學版）
[2]夏宗鳳：《綠山墻的安妮》的人物及敘述視角分析[J].吉林省教學學院學報，2011年第6期
[3]張煜、鄭芷蓮：西頓動物小說的動物形象[J].《時代文學》，2009年10月
[4]田文芝：論《綠山墻的安妮》中的烏托邦圖景[J].《學理論》2013年
[5]宋雙：試析《綠山墻的安妮》中的基督教思想[J].甘肅聯(lián)合大學學報（社會科學版），2011年3月
關(guān)鍵詞：鄰避設施；鄰避情結(jié)；鄰避運動
鄰避，簡而言之，指地方居民反對將具有負外部性的公共設施建在居住區(qū)的意識與行為。對周邊環(huán)境或當?shù)鼐用袂榫w有負向影響的公共設施即為鄰避設施。鄰避設施目的在于滿足社會的公共需求或解決某些社會問題，但其設計可能對附近社區(qū)產(chǎn)生負面影響，除影響居民健康或降低生活質(zhì)量等，也可能沖擊房地產(chǎn)價值、甚至危急生命安全。反對鄰避設施的態(tài)度即為鄰避情結(jié)，在鄰避情結(jié)下發(fā)起的抗爭行為即為鄰避運動。由之衍生的還有鄰避心理、鄰避現(xiàn)象、鄰避沖突等。隨著公民權(quán)利意識醒覺，各地區(qū)的鄰避沖突呈增長趨勢，尤其近年來國內(nèi)若干典型的鄰避事件，不得不引起關(guān)注，鄰避運動與環(huán)境行為有重合部分，都是底層群眾自下而上發(fā)起為爭取自身權(quán)益而的做出的努力。
一、國外關(guān)于鄰避的研究
（一）鄰避的緣起與成形
NIMBY正式出現(xiàn)，以歐?海爾在《公共政策》上發(fā)表的《你不要在我的街區(qū)：設施選址和補償?shù)膽?zhàn)略重要性》明確提出（Not In My Block）為標志，認為垃圾掩埋場、核廢料儲存場、焚化爐等具有污染的設施是鄰避問題的核心，就是所謂的“鄰避設施”。
（二）鄰避行動產(chǎn)生的原因
鄰避行動是在外界環(huán)境影響下，針對相關(guān)利益訴求，當?shù)鼐用駥⑧彵芮榻Y(jié)轉(zhuǎn)化為集體行動的產(chǎn)物。
1.理性人假設
理性人假設認為，基于個體理性的考慮，社會成員具有趨利避害追求利益最大化的傾向。這與曼柯?奧爾遜的“搭便車”理論有異曲同工之處，即涉及到公共物品時，公眾不支付任何費用而坐享他人之利益。考慮到鄰避設施帶來的可能危害，采取應對措施無可厚非，其實展現(xiàn)的是群體的自我矛盾態(tài)度，原則上贊成政府的施政目標，卻不愿成為承擔任何代價?；诖耍瑖鈱W者將社區(qū)居民對鄰避設施強烈反對的態(tài)度稱之為“鄰避情結(jié)”，鄰避情結(jié)的構(gòu)建需兩項條件：公共設施的建設具有服務性和必要性，二是自私、地方偏狹主義限制了社會福利實現(xiàn)的進程。
2.心理學相關(guān)因素
（1）風險感知。鄰避情結(jié)發(fā)生于居民對公共設施負外部性影響的風險認知。地方居民對設施風險的感知敏感度要高于專家，尤其在現(xiàn)有信息模糊不清、居民安全知識缺乏時，會盡力降低風險發(fā)生的概率。
（2）相對剝奪感，相對剝奪感是個體或群體之間比較時發(fā)現(xiàn)自己處于劣勢地位產(chǎn)生的消極情緒。對社會正義的闡釋，John Rawls通過兩條核心原則：第一，社會成員擁有基最廣泛的平等基本自由體系相容的一種平等權(quán)利；第二，社會的平等原則應該這樣實現(xiàn)，它們被合理地期望于每一位社會成員，從而依附于職業(yè)和地位向公民全部開放?；诖耍热簧鐣蓡T享有公平的生存權(quán)和環(huán)境權(quán)，將具有負外部性的設施投置到特定區(qū)域，尤其在信息不公開透明的情況下，當?shù)孛癖姰a(chǎn)生不公平和相對剝奪感，這種鄰避行動是對環(huán)境正義的訴求。
（3）對公共政策合法性的質(zhì)疑。鄰避沖突是對已制定政策的質(zhì)疑、抗爭。鄰避情結(jié)現(xiàn)象源于社會中許多重大公共設施，遭遇民主參與和科學技術(shù)之間的悖論，由于決策過程過度重視科技與精英政治，民眾意見被置之不理，無法參與鄰避設施的選址議程，甚至被視為情緒化、非理性的烏合之眾，成為鄰避現(xiàn)象的關(guān)鍵因素。
以上研究對鄰避情結(jié)的解釋，可歸納為幾項特質(zhì)：一、對被感知為有害于公民生活公共設施的排斥；二、基于環(huán)境保護主義觀念，鄰避意識以社區(qū)生態(tài)環(huán)境權(quán)作為衡量公共設施興建與否的標準；三、鄰避運動的發(fā)展在于情緒性反應，而非任何技術(shù)層面的理性知識。
二、國內(nèi)關(guān)于鄰避的研究
國內(nèi)對鄰避的研究最早起源于臺灣地區(qū)，大陸關(guān)于鄰避的研究，起步雖晚，但近些年對鄰避運動關(guān)注度較高。
（一）鄰避沖突發(fā)生原因
對鄰避產(chǎn)生原因分析，主要從聚焦案例入手，探討中國本土環(huán)境下催生鄰避現(xiàn)象的因素。如在宏觀背景模式下，對當前具體案例分析，社區(qū)居民在鄰避沖突過程易于引發(fā)，當沖突無法達成妥協(xié)時，需尋求制度化途徑來協(xié)調(diào)。也有人指出，由于政府主導性的弱化導致鄰避沖突以及制度陷入困境，進而提出通過“制度化自主”方式來重構(gòu)我國政府的自主性。也有學者指出公民社會構(gòu)建鄰避運動必然凸顯。但在由于城市規(guī)劃的技術(shù)理性、規(guī)劃執(zhí)行機制集權(quán)化、涉及公眾利益的復雜性等因素，使公眾很難全面的參與到鄰避設施選址的過程。潘永強結(jié)合垃圾焚燒廠事件分析，歸納了中國鄰避政治起因的幾個要素：快速城市化、私有產(chǎn)權(quán)的確立、社區(qū)運動的興起、民主參與機制的集權(quán)化，以及對政治精英和經(jīng)濟精英共謀的質(zhì)疑[3]。由于我國公民社會尚未形成，決策權(quán)仍在地方政府和專家所掌握，鄰避運動的實際展開以及在鄰避設施建址過程中的角色及發(fā)揮作用仍十分受限，化解潛在危險的嘗試仍需借助制度化的手段方能實現(xiàn)。
（二）鄰避沖突的產(chǎn)生過程
從鄰避沖突發(fā)生過程看，何艷玲總結(jié)了“中國式鄰避沖突”的四個特征：抗議態(tài)勢呈螺旋式上升，區(qū)別于西方國家直線上升的抗議行動；鄰避行動議題較為單一，區(qū)別于西方國家包含生態(tài)保護、政治參與、族裔平等多種議題；鄰避沖突結(jié)果無法達成妥協(xié)，區(qū)別于國外以妥協(xié)方式告終。潘永強將我國鄰避事件分為四個階段：矛盾激化、投訴、集體行動和干擾。張向和以垃圾處理設施為案例，獲得我國鄰避現(xiàn)象的特征：生成范圍的縱向延伸、鄰避抗爭途徑和形態(tài)多元化、城鄉(xiāng)鄰避沖突具有顯著差異性、鄰避沖突強化了對制度的演化。
（三）鄰避沖突的應對
臺灣邱昌泰提出五項化解措施：成立非營利性社區(qū)組織、建立基層參與機制、加強政策對話與溝通能力、制定知情權(quán)法案，環(huán)保抗爭從“鄰避情結(jié)”走向“迎臂效應”，化解臺灣環(huán)?？範幹谐霈F(xiàn)的資金問題、選票問題、信任問題。何艷玲提出三項措施：保持政府中立價值念、暢通對話渠道、擴建政治吸納機制。其他學者認為開通多元主體政治對話，創(chuàng)新社區(qū)治理模式、動態(tài)協(xié)商機制的構(gòu)建以及自下而上的參與方式，加強國家與社會的連接是調(diào)節(jié)鄰避沖突的有效途徑。
三、小結(jié)
盡管國內(nèi)鄰避沖突研究起步晚，成果僅以論文形式出現(xiàn)，缺少著作，觀點重復性較高，操作性不強，鮮有立竿見影之感。但關(guān)注度比較高，從分析視角看，除了借鑒國外相關(guān)理論，更注重在國情民情背景下結(jié)合焦點案例予以分析。學術(shù)研究需解決社會問題和服務社會，對鄰避研究不能簡單的解剖一個個典型案例，在象牙塔內(nèi)自娛自樂。更要有憂國憂民情懷，積極參與社會事件的進程中出謀劃策，作為社會公民，發(fā)出自己的聲音，同時探索鄰避沖突解決之道。這需要勇氣，更要堅持下去的信念。（作者單位：中南大學公共管理學院）
參考文獻
[1] 王全權(quán)，陳相雨.網(wǎng)絡賦權(quán)與環(huán)境抗爭[J].社會學，2013（10）：87.
論文摘要：非營利組織被稱為是從20世紀80年代開始出現(xiàn)的一場“全球結(jié)社革命”。非營利組織具有自我道德教育和社會道德教育的雙重功能，在以人為本、公平正義、人道主義、民主自由、人與自然和諧相處等方面，對社會和他人具有強烈的道德啟迪或教育意義。
在我國現(xiàn)代化建設的過程中，隨著政治、經(jīng)濟領(lǐng)域改革的不斷深化，出現(xiàn)了社會自主領(lǐng)域擴大、個體主體自由度增強、生活方式非政治化等趨勢，國家與市場之外的非營利組織或稱“公民社會組織”得到空前發(fā)展。近年來，對非營利組織的研究已成為學界的一個熱門話題。不少學者對非營利組織的經(jīng)濟、政治、文化、社會等功能作了探討。今年10月由廣東人民出版社出版的、譚建光先生主編的《中國廣東志愿服務發(fā)展報告》一書中，提出了志愿服務團體的“公民道德自我教育”之觀點。他認為，志愿服務團體的志愿服務是一個將道德準則不斷深化和實現(xiàn)道德社會化的過程，是一種現(xiàn)代道德精神的實踐活動，能夠培養(yǎng)志愿者的道德認識、道德能力、道德情感和道德責任。在此，筆者認為，非營利組織(志愿服務團體)不僅能夠?qū)χ驹刚哌M行自我道德教育，而且，非營利組織本身及它所開展活動所蘊含的豐富的倫理道德色彩也能夠強烈地感染和教育其它社會成員，具有自我道德教育和社會道德教育的雙重功能。
一、社會道德教育功能是非營利組織的應有之義
20世紀80年代，非營利組織在國際范圍內(nèi)迅速發(fā)展，被稱為出現(xiàn)了一場“全球結(jié)社革命”。從北美、歐亞的發(fā)達國家到非洲、拉美和前蘇聯(lián)集團中的發(fā)展中國家，非營利組織數(shù)量都呈現(xiàn)出驚人的增長勢頭。根據(jù)((經(jīng)濟學家》雜志2001年度趨勢報告，截止2001年，全球已有30 000個國際性非政府組織。美國約翰·霍布金斯大學非營利組織比較研究中心萊斯特·m"薩拉蒙基于對世界22個國家非營利組織的分析指出:“在世界上幾乎所有的國家里，都存在著一個由非營利組織或非政府組織組成的龐大的非營利部門，這個部門的平均規(guī)模大約是:占各國gdp的4.6%，占非農(nóng)就業(yè)人口的5%,占服務業(yè)就業(yè)人口的10%，相當于公共部門就業(yè)人口的27 %，在非營利部門中，包括大量志愿者的參與，志愿者規(guī)模大約占非營利部門的總業(yè)人口的三分之一。..(z](pss)據(jù)民政部提供的資料，截止2002年12月底，我國非營利組織的數(shù)量共13.3萬，民辦非企業(yè)單位11 .1萬家，基金會1 268個。
對非營利組織的稱謂，由于強調(diào)的角度和重點不同，國際上對非營利組織(non一profit organizalion)也有不同的稱謂，如“第三部門”( the third sector) ,“非政府組織”( non一government organization ) ,“公民社會”( civil society ) ,“慈善組織”( charitable sector) ,“志愿者組織”( voluntary sector ) ,“免稅組織”(tax一exempt sector)等等。
非營利組織具有組織性、志愿性、公益性、非官方性、非營利性、自治性等特點。組織性和非官方性是指非營利組織是具有一定制度化的正式組織，但它不是政府組織的組成部分，是與政府組織相分離的;志愿性是指它經(jīng)常開展活動，但它的活動是以志愿精神為基礎(chǔ)的;公益性和非營利性是指它成立的目的不是謀求利益，而是服務大眾，為公共利益服務是非營利組織開展活動的目標。因此，從非營利組織的自身特征我們可以知道它蘊含有豐富的倫理道德色彩以及崇高的價值訴求。華東師范大學余玉花教授在《公民社會形成過程中的倫理文化建設》一文中指出，公民社會本身包含著道德的內(nèi)涵，它的發(fā)展始終離不開倫理的引導和支持;中國人民大學哲學系張利平博士在《關(guān)于非政府組織的倫理學思考》一文也指出，非政府組織作為一種組織創(chuàng)新，具有更為豐富的倫理蘊含和濃厚的道德色彩:社會公益性、志愿性、人道主義精神、民主和平等精神等。同時，非營利性組織的出現(xiàn)也彌補了正式組織社會教育功能之不足，因為形成和提高社會成員的道德品質(zhì)、道德情操和高尚的精神境界，這是社會的要求和目的。為了達到這一目的，必須要有實現(xiàn)這一目標的手段、途徑和方法。過去我國的公民道德教育活動主要由黨政部門統(tǒng)籌安排、實施，取得了極大成效，但也遇到過不少問題。隨著社會主義市場經(jīng)濟的不斷發(fā)展，國家權(quán)力與公民社會日益分離，使得單純政府行為的道德教育和社會服務受到限制，一方面社會分化明顯，階層和群體多樣，政府難以調(diào)動所有社會力量;另一方面，許多事務由政府包辦就會出現(xiàn)困難，因此，在現(xiàn)代公民社會里，那種依靠人為地制造共同價值目標或者通過行政手段強行推廣道德意識的做法已被歷史經(jīng)驗所否定，早已不合時宜。這時，非營利組織“產(chǎn)生出來主要就是為了表達其資助者與支持者的社會的、哲學的、道德的或宗教的價值”，它們所開展的活動是“在表達著一種市場上所不存在的特殊的價值，這種價值可被稱為是愛、關(guān)懷、慈善或者別的什么”，因而，非營利性組織既對社會和他人有幫助，又是公民道德自我教育和社會教育的有效途徑、方法和手段。
因此，從非營利組織的自身特征和它所蘊含的倫理道德特征和價值訴求來看，它本身確實具有道德教育的功能，社會道德教育功能是它的應有之義。
二、非營利組織社會道德教育價值目標
(一)以人為本。推崇以人為本的理念，是非營利組織共同的價值取向。非營利組織格守尊重人的原則，信奉人的尊嚴和價值，提倡人文關(guān)懷，倡導建立一個公義、平等、互愛的社會，幫助所有人獲得均等的發(fā)展機會，以實現(xiàn)非營利組織成員潛能并貢獻社會。香港是市場經(jīng)濟高度發(fā)達的國際大都市，擁有近700萬人口，香港的非營利組織在整個社會生活中的作用舉足輕重，不可或缺。香港的非營利組織就是一個極力推崇以人為本理念的典型。香港大多數(shù)非營利組織都以幫助個人或團體開發(fā)潛能、實現(xiàn)價值、貢獻社會為宗旨，以促進社會福社、公義和公平為目標。它們這種體現(xiàn)人文精神和社會責任的價值觀，在香港得到了不同政治主張、宗教信仰、文化素養(yǎng)、職業(yè)狀況等社會階層的廣泛認同，對動員香港及至海外的民間力量參與公益活動起到了很好的感召效應。
像這類體現(xiàn)“以人為本”的非營利組織在國內(nèi)外大量存在。例如中國的“臨終關(guān)懷醫(yī)院”，這類醫(yī)院的醫(yī)護人員就是抱著對生命的尊重和敬畏，去幫助病人，使他們在生命的最后時刻，活得更有意義，更有尊嚴。實際上，臨終關(guān)懷也是傳統(tǒng)倫理道德的延續(xù)，它是對人的生命和尊嚴的最深切關(guān)注，它關(guān)懷肉體也關(guān)懷心靈，它用一種組織的特殊的照顧和服務減輕病人肉體和精神上的痛苦。
(二)公平正義。公平正義“乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志”。市場的快速發(fā)展導致我國社會的貧富分化日益明顯，這就意味著社會公平正義的嚴重缺失。我們可以用城市民工為例來進行說明。當城市民工在勞動權(quán)益、人身安全等方面受到企業(yè)主的侵害時，要出面維護民工的利益，就需要與企業(yè)主抗衡，需要投人一份相當?shù)呐?。當政府部門認為他們的努力超出他們的界限時，他們的維權(quán)行為就會終止。但非營利組織不同，他們代表著整個社會中的公正性維護者的產(chǎn)生機制，代表著社會本身。當他們出現(xiàn)時，必然同時伴生著為正義而投人的熱情與個人犧牲精神，因為他們不是表達著社會少數(shù)消費者的特殊偏好，而是表達社會共同的公正愿望，表達著社會向政府的要求或抗爭。例如北京打工妹之家，為了維護外來打工妹的合法權(quán)益，經(jīng)常費盡周折為受害者調(diào)查證據(jù)并與廠方據(jù)理力爭，直到完全獲得她們的合法權(quán)益。
同時，非營利組織在維護社會公正方面的功能還表現(xiàn)在，首先，非營利組織通過將分散的利益?zhèn)€體組織起來，參與政府的決策過程，以維護自身權(quán)益的公平正義?！叭绻钤谝粋€民主國家的人們沒有結(jié)成社團追求政治目標的權(quán)力或傾向，他們的相互依賴將面臨巨大的威脅……如果人們僅僅依靠一己之力而失去了爭取偉大事務的能力，卻又沒有獲得聯(lián)合起來爭取他們的方式，將很快墜人荒蠻狀態(tài)。這種“聯(lián)合”的行為產(chǎn)生兩個方面的效果，一是參與政府或其它部門的決策，維護自身權(quán)益;二是與政府或其它部門建立良好的合作關(guān)系，這種合作關(guān)系也是維護社會公正、實現(xiàn)良好發(fā)展的重要條件。其次，非營利組織開展的形式多樣的捐贈、扶助等慈善活動，實際上是一種社會資源的再分配，在客觀調(diào)節(jié)了社會各階層的利益分配機制，縮小了貧富差距，彌補了目前我國在社會保障制度方面的缺陷。
(三)人道主義。人道主義的道德原則，是將人當人看、使人成為人、善待一切人的道德原則。由于非營利組織服務的對象通常是被政府、市場等所忽視的或排斥的弱勢群體，奉行的價值理念是利他主義和人道主義，因而它們的活動很明顯地體現(xiàn)出扶貧濟弱的人道主義精神。他們極力維護社會弱勢群體的利益，關(guān)注那些被政府所忽視的重大社會問題，如消除貧困、保護環(huán)境、實施人道主義救援，以及對窮人、失業(yè)者、殘疾人等提供儀器、教育、衛(wèi)生保健、住房等幫助。志愿精神是非營利組織的非常重要的精神資源，基于志愿精神形成的志愿活動及其經(jīng)?；欠菭I利組織的重要特征之一。非營利組織的這種志愿精神，非常集中地體現(xiàn)在他們的人道主義的救助和捐贈上，尤其是社會在發(fā)生重大天災人禍的時候，非營利組織能夠更加及時和更加專業(yè)地開展救助和捐贈活動，例如在日本1995年發(fā)生的阪神大地震，在臺灣1999年發(fā)生的“9·21”大地震，在美國2001年發(fā)生的“9·11”恐怖襲擊事件，都有一批非營利組織迅速、及時地開展人道主義救援和捐贈活動，譜寫了一曲曲動人的贊歌。
而且，非營利組織作為一個不具有強制性的社團組織，它創(chuàng)建的初衷一般就是出于人道主義考慮，他們組織到一起，不是為了追求物質(zhì)利益，而是“為了實現(xiàn)自身的社會價值，是一種純粹道德情感的需要，是人們社會良知的自覺回歸”。因此，他們具有強烈的敬業(yè)精神、奉獻精神和人道主義精神。如中華慈善總會是一個由熱心慈善事業(yè)的公民、法人及其它社會組織志愿參加的全國性非營利公益社會團體，它以發(fā)揚人道主義精神，弘揚中華民族扶貧濟困的傳統(tǒng)美德，幫助社會上不幸的個人和困難群體，開展多種形式的社會救助工作為宗旨，展開了一系列社會救助和捐贈活動，如“慈善雨水積蓄工程”、“慈愛孤兒工程”、“聾兒關(guān)愛工程”、“燭光工程”，以及“慈善一日捐”、“慈善萬人捐”等，為數(shù)以千萬計的弱勢群體送去了關(guān)愛和溫暖。
