發(fā)布時間：2022-04-25 17:42:58
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的中國醫(yī)學(xué)史論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文摘要:《國際貿(mào)易實務(wù)》是國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)的專業(yè)必修課程，是一門綜合性極強的專業(yè)主干課程，針對國際貿(mào)易實務(wù)這門課程的教學(xué)需要，本文提出了在傳統(tǒng)理論教學(xué)方法的基礎(chǔ)上，應(yīng)用案例教學(xué)方法來充分調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)主動性、積極性，提高國際貿(mào)易實務(wù)教學(xué)效果。
根據(jù)國際貿(mào)易實務(wù)這門課程具有極強的綜合性、教學(xué)內(nèi)容廣泛性、涉及面廣、變化快等特點，在《國際貿(mào)易實務(wù)》課程的教學(xué)中，我們除了采用傳統(tǒng)的講解授課方法以外，在教學(xué)過程中還應(yīng)當(dāng)采用案例分析教學(xué)方法來彌補目前教學(xué)方法的不足。因為實施案例教學(xué)方法達(dá)到既能擴(kuò)大專業(yè)口徑，又能保證專業(yè)知識體系的完整性和實用性，是對傳統(tǒng)教學(xué)的肯定與完善。所以，采用案例教學(xué)方法促使學(xué)生在參加實際操作的基礎(chǔ)上掌握專業(yè)理論和知識。本文結(jié)合實際談?wù)勗谠撜n程中案例教學(xué)的應(yīng)用。
1.選擇適合的案例教學(xué)內(nèi)容
1.1案例與教學(xué)內(nèi)容的一致性
這個一致性指的是在選擇案例教學(xué)時應(yīng)當(dāng)結(jié)合教學(xué)內(nèi)容有針對性的選擇案例，也就是說要保持所選擇的案例與教學(xué)內(nèi)容的一致性。沒有好的案例就沒有成功的案例教學(xué)方法。以往我們教學(xué)習(xí)慣于把案例局限于教材，采用的都是一些已經(jīng)發(fā)生的離學(xué)生生活或接觸很遙遠(yuǎn)的案例來教學(xué)，這樣的案例講授方法對教學(xué)來說起不到很好的教學(xué)效果。所以，要求有好的案例教學(xué)內(nèi)容，我們教師應(yīng)當(dāng)通過國際貿(mào)易實訓(xùn)過程等來收集案例，編寫適合教學(xué)的案例，為國際貿(mào)易實務(wù)案例教學(xué)收集更好的素材庫、為提高案例教學(xué)效果奠定基礎(chǔ)。
1.2案例的典型性
案例的典型性是指在案例教學(xué)過程選擇案例時應(yīng)當(dāng)選擇與教學(xué)內(nèi)容有必然聯(lián)系的案例，并且要求教師在選擇案例的時候、設(shè)計案例的時候應(yīng)當(dāng)結(jié)合知識點經(jīng)過仔細(xì)的推敲，設(shè)計出一系列具有典型性或代表性的案例，這樣的案例更具有操作性與誘導(dǎo)性，更符合案例教學(xué)目標(biāo)的實現(xiàn)。具有典型性和代表性的案例案例，體現(xiàn)了教學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)、個性與共性的統(tǒng)一，有利于揭示教學(xué)內(nèi)在規(guī)律的典型性，能從中總結(jié)出帶有普遍意義的結(jié)論，更好地指導(dǎo)教學(xué)實踐。典型性的案例更有利于學(xué)生對基礎(chǔ)知識的了解和掌握。
1.3時效性
時效性指的是在國際貿(mào)易實務(wù)這一門實踐性很強的學(xué)科，案例教學(xué)的目的之一就是讓理論與實踐更好地結(jié)合起來，彌補理論的滯后性。才用實效性的案例教學(xué)從而更能啟示學(xué)生開拓新思路、新策略，推動課改健康、深入地發(fā)展。隨著國際貿(mào)易活動的進(jìn)步與時世的變化，很多貿(mào)易慣例等都會有所改變，如2007年7月1日開始實施《跟單信用證統(tǒng)一慣例》600號出版物，m所以教師在選擇案例時應(yīng)注意案例的時效性，以便正確的引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)。
2確定合適的案例教學(xué)方法
案例教學(xué)法是以教師為主導(dǎo)、學(xué)員為主體、案例為內(nèi)容，根據(jù)教學(xué)目的、內(nèi)容的需要，通過教師的精心策劃和引導(dǎo)，運用典型案例將學(xué)生放在實踐環(huán)境中，讓學(xué)生通過對實踐環(huán)境和事件本身的分析、討論，充分表達(dá)自己的見解，以達(dá)到高層次認(rèn)知學(xué)習(xí)目標(biāo)的一種啟發(fā)式教學(xué)方法，是師生的雙向活動。學(xué)生在整個案例教學(xué)活動中居于主要地位，案例則在教學(xué)中占中心地位，比舉例教學(xué)中的例子的涵蓋面更為廣泛，更為精致。案例教學(xué)具有使學(xué)員變被動接受為主動學(xué)習(xí)、變注重知識為注重能力的特點，體現(xiàn)了教學(xué)相長、共同提高的一種互動式教學(xué)模式，符合人在社會化進(jìn)程中不斷發(fā)揮主體性的客觀規(guī)律，這也是案例教學(xué)法之所以被認(rèn)為是代表未來教育方向的成功教育模式的原因所在。
2.1教師的定位
在案例教學(xué)過程中，教師在選擇合適的案例教學(xué)內(nèi)容之后，就是對自身位置的確定，即教師的定位，變傳授者為組織引導(dǎo)者在案例教學(xué)時教師提出問題，創(chuàng)造一個良好的合作環(huán)境，提供學(xué)生討論分析的條件，正確引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合基礎(chǔ)知識分析和解決案例。這就要求教師在有限的教學(xué)時問內(nèi)實現(xiàn)理論教學(xué)和案例教學(xué)，科學(xué)合理的課堂控制是關(guān)鍵。因此，案例教學(xué)對教師的知識結(jié)構(gòu)、教學(xué)能力、工作態(tài)度及教學(xué)責(zé)任心提出了更高的要求。
2.2學(xué)生的定位
在案例教學(xué)過程中，學(xué)生應(yīng)當(dāng)改變以前的被動學(xué)習(xí)地位，積極的參與到教學(xué)活動中來，實現(xiàn)自身的學(xué)習(xí)主體地位的轉(zhuǎn)變。在確定自己學(xué)習(xí)主體地位的同時學(xué)生應(yīng)當(dāng)學(xué)會正確的分析方法。傳統(tǒng)的講授方法使大多數(shù)學(xué)生養(yǎng)成了依賴教師追求結(jié)果的習(xí)慣。當(dāng)教師拿出案例叫學(xué)生自己分析時，許多學(xué)生不知從何著手、找不到案例的關(guān)鍵點，很容易根據(jù)案例表面象征下結(jié)論。另一方面，學(xué)生在初步熟悉案例分析技巧之后，又表現(xiàn)出很強的功利性，即認(rèn)為與教師的答案一致才算正確。+}因此，教師應(yīng)當(dāng)使得學(xué)生明白一點案例教學(xué)的主要目的不是要學(xué)生一味的追尋正確的答案，而是要開發(fā)學(xué)生積極思考、正確的分析能力。學(xué)生應(yīng)當(dāng)結(jié)合案例找到所需要的知識來分析案例，可以通過團(tuán)體或小組討論等多種途徑實現(xiàn)分析的目的，即學(xué)會運用理論知識分析問題、總結(jié)觀點、運用觀點說服他人，以達(dá)到案例分析的真正要求。
2.3結(jié)合實訓(xùn)進(jìn)行案例教學(xué)
案例教學(xué)除了在課題內(nèi)師生積極配合教學(xué)相長以外，還可以通過實訓(xùn)的方法來促進(jìn)案例教學(xué)的效果達(dá)成。引進(jìn)國際貿(mào)易教學(xué)實習(xí)軟件，比如:世格平臺教學(xué)軟件，建立國際貿(mào)易模擬實驗操作室，在仿真的環(huán)境中，通過實際動手操作讓學(xué)生更好的了解基本的理論知識并學(xué)習(xí)將理論知識應(yīng)用到實踐中來，這樣有利于學(xué)生真正的了解和掌握所學(xué)知識。在模擬實際操作同時，教師可以結(jié)合實際操作所遇到的問題及時的發(fā)現(xiàn)和編輯有針對性的、適合教學(xué)效果提高的案例，這樣既豐富了教師自身的教學(xué)素材又促進(jìn)了國際貿(mào)易教學(xué)效果的提高。
關(guān)鍵詞：黑色幽默；先鋒文學(xué)；后現(xiàn)代主義文學(xué)
中圖分類號：I106文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0079-01
約瑟夫·海勒1923年出生于紐約布魯克林區(qū)的一個猶太移民家庭。海勒的文學(xué)創(chuàng)作始于四十年代末，他只發(fā)表了四部作品：兩部小說《出了毛病》(1974)和《像戈德一樣好》(1979)，兩個劇本《我們轟炸紐黑文》(1967)和《克萊文杰的審判》(1974)。在海勒的所有作品中，三部長篇小說代表了他的主要成就，《第二十二條軍規(guī)》是他對美國當(dāng)代文學(xué)所做的最大貢獻(xiàn)。
“世界上有些事就是為了讓你干了以后后悔而設(shè)，所以你不管干了什么事，都不要后悔?！边@句出自王小波的名言，便是約瑟夫·海勒的“黑色幽默”被徹徹底底中國化的憑證。如果說海勒的“黑色幽默”是源于美國人骨子里的民族幽默感和自娛精神，那么中國的“黑色幽默”則是源于中國人樂觀的生活態(tài)度——苦中作樂。本來是兩種南轅北轍的民族信仰，卻在文學(xué)領(lǐng)域里表現(xiàn)出驚人的相似。這便是中國的后現(xiàn)代主義文學(xué)。
80年代初，中國正處在“”之后的社會，國人對其荒唐和殘酷在心中仍有余悸，與海勒作品中荒誕的內(nèi)容、深刻的反思以及悲憤的命運體認(rèn)產(chǎn)生了強烈的情感共鳴，同時其邊緣化的藝術(shù)形式啟迪了先鋒作家的寫作，王蒙的自嘲與反諷、余華的冷漠?dāng)⑹?、王朔筆下的頑主、蘇童對歷史故事的現(xiàn)代性闡釋、北村的語言迷失等都以反叛姿態(tài)顛覆了傳統(tǒng)的文學(xué)觀念，明顯映照了海勒的創(chuàng)作模式和語言技巧。
在眾多受海勒影響的先鋒作家中，劉索拉算是最登峰造極的一位了。她的《你別無選擇》甚至可以算是《第二十二條軍規(guī)》的翻版，從人物、情節(jié)、場景到語言、風(fēng)格、主題、隱喻，甚至連書的名字都是異曲同工的，因為“第二十二條軍規(guī)”的意思就是“你別無選擇”。
然而，中國式“黑色幽默”不是一味地模仿，而是移植、變異和超越。海勒作品之所以廣為流傳是因為其新奇的文本下蘊涵著凝重的現(xiàn)實意義：拷問美國社會、政治體制和教育體系，關(guān)懷當(dāng)代人性、精神維度和，悲憫人的無助和現(xiàn)實的荒誕。而中國先鋒文學(xué)從最初的文本形式推陳出新到回歸中國傳統(tǒng)精神傳承、重鑄中華民族靈魂史詩這一華麗的轉(zhuǎn)身，已經(jīng)超越了海勒作品其本身的文字和形式。中國人開始創(chuàng)造自己的先鋒文學(xué)，描寫故鄉(xiāng)或自己熟悉的區(qū)域，特殊的時代或自己的經(jīng)歷。文學(xué)本土化，是海勒中國化的具體實施步驟中最關(guān)鍵的一步，也是中國形成后現(xiàn)代主義文學(xué)的標(biāo)志。
例如：余華的《活著》，其作品本身除了以荒誕的文字語言幽當(dāng)時既可悲又可笑的社會現(xiàn)狀一默外，故事背后還有沉重的思考、嚴(yán)肅的反思，從藝術(shù)解構(gòu)學(xué)上來說，也算是海勒的“黑色幽默”中國式延伸；但從藝術(shù)本性來看，《活著》的審美層面是設(shè)置在中國獨特的社會環(huán)境下的，和海勒的美國國情勢必截然不同，這便是中國作家原汁原味的國產(chǎn)文學(xué)了。
如果說先鋒文學(xué)是一種文學(xué)主義的前期狀態(tài)，那么，隨著時代變遷、百姓沉浮，應(yīng)運而生的，就是海勒中國傳人的當(dāng)代掌門人——后現(xiàn)代主義文學(xué)。先鋒文學(xué)將最初的大門造得像潘多拉魔盒一樣充滿誘惑，在開啟這個魔盒的一剎那，后現(xiàn)代主義文學(xué)也就橫空出世了。
例如：蘇童的《妻妾成群》，用后現(xiàn)代主義藝術(shù)理念來體現(xiàn)了中國古典小說的浪漫余韻，開創(chuàng)了中國小說的新天地。不再是模仿海勒的風(fēng)格，而是基于中國國情，注重文學(xué)本土化，由最初的反叛傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)，凸顯中西文化差異和作家不同的價值觀。小說中，沒有了海勒式“反英雄”人物形象，而是神秘高貴的東方美感和含蓄委婉的悲戀美學(xué)。
無論是海勒作品的譯介、評論、研究，還是海勒風(fēng)格的移植、發(fā)展、延伸，約瑟夫·海勒對中國后現(xiàn)代主義文學(xué)，都有著不可磨滅的，深深的，光榮印記一樣的烙印。對這種寶貴的西方文學(xué)藝術(shù)，傳承和發(fā)展，吸收和融匯，都是很有必要的。
先鋒文學(xué)只是創(chuàng)造了后現(xiàn)代主義文學(xué)的大門，真正描繪出通往這一圣殿的最初的地圖藍(lán)本的人，是偉大的藝術(shù)家——約瑟夫·海勒。
本文為北京市屬高等學(xué)校人才強教計劃資助項目PHR(IHLB)“約瑟夫·海勒寫作研究及其對中國后現(xiàn)代主義文學(xué)的影響”
參考文獻(xiàn)：
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法蘭克福學(xué)派是20世紀(jì)西方文論的重要流派之一與俄國形式主義、英美新批評、法國結(jié)構(gòu)主義的文本形式中心論不同，法蘭克福學(xué)派文論承襲了作為感性生存論的德意志審美精神，將 藝術(shù) 和審美看成擺脫 現(xiàn)代 社會生存困境的最佳途徑，其直接的理論來源是馬克思《1844年 經(jīng)濟(jì) 學(xué) 哲學(xué) 手稿》和盧卡奇《 歷史 與階級意識》中異化與人的解放間題，并改造了弗洛伊德主義和存在主義等現(xiàn)代西方哲學(xué)，從而 發(fā)展 了一種和經(jīng)典文論不同的文藝社會學(xué)?？梢哉f，法蘭克福學(xué)派的藝術(shù)與審美理論都建立在這樣一個基礎(chǔ)上;即藝術(shù)和審美如何成為解放意識、否定異化的革命性力量。在此意義上，可以把法蘭克福學(xué)派文論看成一種廣義的社會文化批判理論。法蘭克福學(xué)派的批判理論主要指向兩個方面:一是對蘇聯(lián)美學(xué)的批判性考察，二是對發(fā)達(dá)資本主義文化工業(yè)的批判，這兩個方面都對
馬爾庫塞用形式主義美學(xué)理論批判美學(xué)，批判 藝術(shù) 是社會意識形態(tài)的觀點，這是不足取的。但我們也應(yīng)該看到，馬爾庫塞所強調(diào)的藝術(shù)的主體性、藝術(shù)自律及審美形式等問題，確實是長時期內(nèi)美學(xué)所忽視的。在
童慶炳在寫于1983年的《文學(xué)與審美》一文中提出了一個今天看來習(xí)以為常而在當(dāng)時起到開風(fēng)氣之先作用的見解:“只有在文學(xué)理論的各個問題上深深引進(jìn)‘審美’的觀念，我們的文學(xué)理論才可能打開新的局面”。1984年，童慶炳在自編教材《文學(xué)概論》(紅旗出版杜)中明確提出了“文學(xué)是社會生活的審美反映”及“審美是文學(xué)的特質(zhì)”的新見解。童慶炳在1992年主編的《文學(xué)理論教程》中則吸收了 現(xiàn)代 西方語言美學(xué)的新成就，提出了一個沿用至今的觀點—“文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)”。
由于“審美意識形態(tài)論”是在對蘇聯(lián)及歐美文論的借鑒基礎(chǔ)上，特別是 總結(jié) 了我國現(xiàn)當(dāng)代文論的教訓(xùn)后提出來的;在后來的闡釋中，又吸收了西方形式主義文論的理論要素，因而就體現(xiàn)出一種綜合視野:既避免了將文學(xué)作簡單的意識形態(tài)圖解的文學(xué)工具論的缺點，又防止文學(xué)研究陷入形式主義學(xué)派見木不見林的狹窄范圍。在今天看來，它仍然有著旺盛的生命力。面對學(xué)界對“審美意識形態(tài)論”的懷疑和指責(zé)(比如把“審美意識形態(tài)論”理解為“審美主義”).童慶炳仍然認(rèn)為，審美意識形態(tài)論是文藝學(xué)的第一原理。
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化 維度 醫(yī)學(xué)生生命觀 教育
生產(chǎn)的發(fā)展、生活水平的提高，使人們對生命健康的要求越來越高，醫(yī)學(xué)生將要承擔(dān)為人類生命健康服務(wù)的工作，如何加強醫(yī)學(xué)生生命觀教育，提高醫(yī)務(wù)工作者的素質(zhì)是當(dāng)前醫(yī)學(xué)教育所面臨的重要課題。所謂生命觀是人們對生命的看法和基本觀點，對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行生命觀教育就是教會醫(yī)學(xué)生接受和認(rèn)識生命的意義，尊重和珍惜生命的價值，使醫(yī)學(xué)生樹立為醫(yī)學(xué)事業(yè)奉獻(xiàn)終生的崇高理想。中國傳統(tǒng)文化是中華民族的精神家園，醫(yī)學(xué)生從小在家庭、學(xué)校和社會中接受了大量豐富的中國傳統(tǒng)文化教育，在品德的養(yǎng)成上和學(xué)業(yè)的精進(jìn)上，不自覺的接受著中國傳統(tǒng)文化的影響，因此，在中國傳統(tǒng)文化維度下解讀醫(yī)學(xué)生生命觀教育，對醫(yī)學(xué)教育具有重要的理論和實踐意義。
1利用中國傳統(tǒng)文化“貴生”的思想。教育醫(yī)學(xué)生樹立敬畏生命，珍惜自我生命的意識
1．1醫(yī)務(wù)工作者拯救生命的事業(yè)是建立在對生命敬畏的基礎(chǔ)上，醫(yī)學(xué)生生命觀教育的基礎(chǔ)是樹立敬畏生命的意識。什么是生命?生命“是以人類為核心的一切生命存在物的綜合” “是在一定的社會歷史條件下，人的全部生活實踐對自我、他人和社會所產(chǎn)生的意義的自覺認(rèn)識”。中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為生命的本源是“生”，“天地之大德日生”，“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”<周易·系辭下傳》，因為“一生二，二生三，三生萬物”(《道德經(jīng)》四十二章)才形成了豐富多彩的生命世界，人是萬物之靈“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！?《尚書·泰誓》)。人的生命具有神圣性和尊貴性“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《黃帝內(nèi)經(jīng)》)，“人者，乃中和凡物之長也，而尊且貴”《太平經(jīng)》。由于生命的尊貴和神圣，對待生命就有一種本然的敬畏。敬畏生命是建立在“戒忌”的基礎(chǔ)上，當(dāng)代法國哲學(xué)家保羅·里克爾在《惡的象征》中指出：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進(jìn)入倫理世界。馬克斯·韋伯也指出：“以此，即出現(xiàn)了一種倫理制度，而禁忌則為其最終保護(hù)?！挥薪浼刹艜膬?nèi)心對生命產(chǎn)生敬重，由敬產(chǎn)生畏，形成對生命的崇敬畏懼和終極關(guān)懷。醫(yī)學(xué)生將要成為使命得以生的天使而履行拯救生命的責(zé)任，只有把生命看做是神圣的，才能對生命懷有一種敬畏之情，只有把生命看做令人敬畏的神，才能在以后的工作者中做到不論遇到什么樣的病人，從內(nèi)心自覺形成一種拯救生命的神圣感和使命感，從而善待生命，尊重生命和救治生命。
1．2珍惜自我生命是醫(yī)學(xué)生未來從事拯救生命事業(yè)的基礎(chǔ)和前提。首先，生命的存在是一切思維和社會活動的基礎(chǔ)，生命在人的價值體系中有著最高的地位，沒有生命一切就無從談起。生命的最大特點是他的不可逆性“呼吸一過，萬古無輪回之時；形神一離，千年無再生之我”(呂坤<語》)，“人居天地之間，人人得一生，不得重生……故凡人一死，不得復(fù)生”《太平經(jīng)》，對生命的渴求是人的本能，生命是最寶貴“名與身孰輕!身與貨孰多得與亡孰病!”若“舍身棄生以殉物豈不悲哉。”(《莊子·讓王》)。況且，個體的生命承載著家庭和社會的希望，珍惜自我的生命，才能對得起養(yǎng)育自己的父母，熱愛自己的生命才希望自己的人生精彩，才會熱愛自己未來所從事的事業(yè)，才能回報社會承擔(dān)起拯救生命的責(zé)任。作為醫(yī)學(xué)生將來要經(jīng)常面對死亡和重生，對生命和死亡的感受必然會影響作為拯救生命的醫(yī)務(wù)工作者對待自己生命的態(tài)度，醫(yī)學(xué)生生命觀教育要捎除醫(yī)學(xué)生對生命的淡漠，學(xué)會珍惜自我之生命的存在。
其次，醫(yī)學(xué)生將來要承擔(dān)的是高強度、高風(fēng)險的工作，在學(xué)校接受教育期間醫(yī)學(xué)生就要學(xué)會珍惜自己的身體健康和心理健康，使自己擁有一個強健的體魄和健康的心理以應(yīng)對未來艱苦的工作。最后，做為醫(yī)學(xué)生將來工作的對象是病人，病人心理脆弱、無助、處于死亡恐懼中，外界任何一點觸動都可能激起其生的希望或者受到死的威脅。醫(yī)務(wù)工作者對待自我生命的態(tài)度以及心理的健康程度直接影響病人對待生命的態(tài)度，醫(yī)務(wù)工作者珍惜自我生命的情感必然能激發(fā)病人珍愛生命的欲望，所以，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生珍惜自我的生命就是對病人生命的極大負(fù)責(zé)，也體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)拯救生命的終極意義。
2培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生崇尚“仁愛”的思想，學(xué)會善待生命
2．1培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生仁愛的思想情懷，善待珍重病人的生命
仁愛思想是貫穿于中國傳統(tǒng)文化的一個重要內(nèi)容，也是中華民族精神的基因，仁的本義是“心中想著人的身體”，孔子講“仁者，愛人”，“唯仁人，為能愛人”《大學(xué)》。我國古代著名醫(yī)者扁鵲指出“人之所依者，形也；亂于和氣者，病也；理于煩毒者，藥也；濟(jì)命扶危者，醫(yī)也”(《要方·食治》)，“醫(yī)乃仁術(shù)”，醫(yī)家應(yīng)為“仁人之士”。從中可以看出中國文化推崇的仁愛思想與醫(yī)學(xué)的最高宗旨仁愛救人，赤誠濟(jì)世是相通的。
仁愛的思想對于醫(yī)學(xué)生生命觀教育具有重要的作用，醫(yī)學(xué)生未來工作的對象是病人，病人的身心處于痛苦甚至危機之中，既不能以自己的形象給醫(yī)務(wù)人員以美的感受，也不能以提供某種利益來喚起醫(yī)務(wù)人員的情感，作為“仁人之士”的醫(yī)者，能做到“仁者，無不愛也”(《孟子．盡心》下)就是大仁。病人把對自身生命與健康的希望都寄托在醫(yī)務(wù)工作者身上，如果醫(yī)務(wù)工作者無視病人的祈求和痛苦，那就是最大的不仁。因此，醫(yī)學(xué)教育中培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生大仁大愛的思想情感，“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也·分散者，仁之施也。”《儒行》，要用誠善的感情給予病人無限的關(guān)愛，把患者看做自己的親人，把自己對親人一樣的愛給予病人，做到“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”《孟子·梁惠王上》，以一顆仁愛之“大慈側(cè)隱之心”(孫思邈《大醫(yī)精誠》)善待病人。醫(yī)學(xué)生有了珍惜和善待病人生命的意識，充分認(rèn)識到“醫(yī)乃生死所寄，治病人者首先應(yīng)該愛人，不僅愛護(hù)、救治病人，還必須通過治病，將仁愛之心播散到普天下的黎民百姓”…，將來在醫(yī)療工作中，才能對患者一視同仁，普同一等，極端負(fù)責(zé)，才能真正做“一存仁心；乃是良箴，博施濟(jì)眾，惠澤斯深”(龔?fù)①t《醫(yī)家十要》)。
2．2培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生博愛的思想情感，善待珍愛實驗動物的生命
一、徽州文化的界定
要研究徽州文化，首先就要有對徽州文化較為清晰的界定。對此，可以說，學(xué)術(shù)界至今沒有統(tǒng)一的、明確論及的界說。據(jù)筆者的理解，所謂徽州文化即是指發(fā)生與存在于歷史上徽州的以及由此發(fā)生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個方面的限定：
其一，我們說的徽州文化是指歷史上徽州區(qū)劃范圍內(nèi)的文化。其地理區(qū)域范圍包括當(dāng)年徽州府轄的6個縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源。
其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當(dāng)然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴(yán)格和典型意義上所說的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設(shè)了徽州府后才全面崛起，在明清時達(dá)到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發(fā)展及后期演變都有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發(fā)生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創(chuàng)造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關(guān)鍵是要有對徽州的強烈認(rèn)同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對徽州強烈認(rèn)同，從來號稱“新安朱熹”等；同時，徽州人也更是強烈地認(rèn)同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識、觀念、道德、倫理、社會行為及活動的諸多方面都自覺不自覺地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學(xué)術(shù)活動等亦可作為徽州文化的內(nèi)容。
其四，這里所說的“文化”應(yīng)是取其廣義的概念，不僅指學(xué)術(shù)理論、文化藝術(shù)，還包括商業(yè)經(jīng)營、宗法倫理、精神信仰、風(fēng)俗民情、文獻(xiàn)著作、社會經(jīng)濟(jì)、土地制度、歷史人物等等。
如此界定的徽州文化概念，實際是將徽州歷史文化作為一個獨立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時間流程上的限定性，又有內(nèi)容實質(zhì)上的限定性，以及由此限定而內(nèi)在包括的對自身限定的一體化超越，決定了徽學(xué)研究的對象。由此，筆者不會同意有人將徽學(xué)(或稱之為“徽州學(xué)”)的研究對象僅僅限定為“是研究中國封建社會后期，在徽州這個封閉、落后、貧困的山區(qū)出現(xiàn)的一種具有豐富性、輝煌性、獨特性、典型性、全國性五大特點的徽州文化產(chǎn)生、繁榮、衰落的規(guī)律的學(xué)問?！?注：趙華富：《論徽州學(xué)的研究對象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學(xué)研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學(xué)研究之外，這里且不論其界定的內(nèi)容是否準(zhǔn)確，僅其忘記了徽州文化當(dāng)有其來源即產(chǎn)生的歷史條件基礎(chǔ)及以后的演變來說，就應(yīng)是不夠完整的。歷史當(dāng)是不能簡單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應(yīng)是徽學(xué)研究的主要內(nèi)容或重點內(nèi)容而不應(yīng)是唯一內(nèi)容。
實際上，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展的一個階段?；罩菰缙诘耐林耸窃饺?，最早的文化形態(tài)是筆者稱之為的早期江南越文化，其時限當(dāng)是從遠(yuǎn)古至春秋戰(zhàn)國，其時，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來以走獨具品格發(fā)展的道路。其后是山越文化，其時限為從戰(zhàn)國中后期至三國，這時的徽州社會與文化已開始從中華民族母體的社會文化發(fā)展中分離出來，但卻是走著一條停滯發(fā)展甚或出現(xiàn)倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險，不納王租”，生產(chǎn)方式上“刀耕火種”，生活習(xí)俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會與文化的痕跡，以至于有人稱這一時期是徽州歷史上的“黑暗”時期。(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁。)東漢末年至南宋的長達(dá)一千多年的時期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設(shè)新安郡，故稱)，徽州的社會與文化的發(fā)展，在這一時期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來在人口、經(jīng)濟(jì)、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長足進(jìn)步和快速遞進(jìn)，封建化進(jìn)程得到實現(xiàn)，至南宋時，越人已與遷居而來的北方漢人融合，徽州人已經(jīng)是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經(jīng)突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負(fù)移民的過程已經(jīng)開始，它主要是通過科舉和經(jīng)商兩條道路實現(xiàn)；徽州重儒、重文、重教的風(fēng)氣已經(jīng)形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出?！?注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學(xué)之盛，稱于天下。當(dāng)其時，自井邑、田野以至遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)、有師、有書史之藏?！仕姆街^‘東南鄒魯’?！?注：趙@①：《商山書院田記》。)并且也正是此時期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學(xué)的發(fā)祥地，(注：見拙作：《程朱理學(xué)淵源考》，《探索與爭鳴》，2000年第3期。)而程朱理學(xué)特別是朱子之學(xué)恰是徽州文化的理性內(nèi)核。所以說，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發(fā)展長河中的一個階段，它直接孕育和發(fā)展于新安文化，后者是前者的基本來源。(注：關(guān)于徽州社會與文化發(fā)展的歷史分期，可參見拙作：《崛起的徽州文化學(xué)——關(guān)于文化學(xué)研究的一點意見》，《徽州社會科學(xué)》，1989年第1期。)
二、徽州文化的基本內(nèi)容
徽州文化在南宋崛起后，經(jīng)元時的發(fā)展，至明清，其發(fā)展已達(dá)到充分化。體系完整，內(nèi)容深刻，特點鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現(xiàn)在：
其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領(lǐng)域都有突出的貢獻(xiàn)，在文化的許多方面都有深刻的創(chuàng)造與發(fā)展，以至形成了各自有著自己風(fēng)格與特點的流派。如商業(yè)經(jīng)營上有著名的徽商(后文再述)。哲學(xué)上有新安理學(xué)，亦即朱子之學(xué)，其開山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠(yuǎn)流長，特別是“在明清，朱子之學(xué)行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟推新安之士為然。”(注：道光《休寧縣志》。)考據(jù)學(xué)上有徽派樸學(xué)亦即江戴樸學(xué)(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學(xué)派中的皖派，影響極大，清江藩評價說：“三惠之學(xué)興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦?！?注：清江藩：《漢學(xué)師承記》。)繪畫上有新安畫派，歙縣江韜(即漸江)被認(rèn)為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據(jù)有人統(tǒng)計，從明朝萬歷年間到清乾隆間的不到200年時間里，徽州共出屬新安畫派的大畫家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評定，當(dāng)“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據(jù)馮承輝編纂的《印識》記，僅明代一代，全國有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學(xué)叢刊》創(chuàng)刊號。)刻書上有徽派刻書，它始于南宋，興于明清，在我國雕版印書史上占有重要地位。在明清“時人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然
與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當(dāng)時全國三大刻。版畫上有徽派版畫，它在中國美術(shù)史上獨樹一幟。明代萬歷年間有“無劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說。據(jù)統(tǒng)計，從明代萬歷到清初的100多年時間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫為業(yè)者就達(dá)100多人。(注：周蕪：《徽派版畫史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現(xiàn)“四大徽班進(jìn)京”，名噪一時。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國建筑史上一絕。醫(yī)學(xué)上，有極負(fù)盛名的新安醫(yī)學(xué)，為我國醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)體系的重要組成部分。據(jù)統(tǒng)計，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫(yī)就有668人，有225人撰寫了461部醫(yī)著，其中明清兩代有名醫(yī)605人，有245人撰寫445部醫(yī)著，在中國醫(yī)學(xué)史上留下了光輝的一頁。(注：李濟(jì)仁、胡劍北：《新安名醫(yī)志》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時圍棋界的新安派被譽為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書中列四個“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國手；(注：吳小?。骸睹髑鍟r期圍棋“新安派”初探》，《徽學(xué)通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國手歙縣人過惕生、過旭初兄弟倆?；罩莸膫鹘y(tǒng)工藝更是蜚名于外，涉及各個領(lǐng)域。文房四寶藝術(shù)，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調(diào)上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內(nèi)容，也是當(dāng)時中華民族文化的發(fā)展在這些領(lǐng)域里的精萃，曾各領(lǐng)幾十年、幾百年甚至上千年。
其二，在文化發(fā)展的有些領(lǐng)域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現(xiàn)了一批著名學(xué)者和杰出人物。如自然科學(xué)界，徽州是群星燦爛。數(shù)學(xué)上有數(shù)學(xué)大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統(tǒng)宗》十四卷，最大貢獻(xiàn)是將數(shù)學(xué)從籌碼記數(shù)發(fā)展為珠算計數(shù)，確定了珠盤式運算并完善了珠盤口訣，在國內(nèi)外影響極大；物理學(xué)上，有物理學(xué)家歙縣人鄭復(fù)光(1780—約1862年)，他精通數(shù)學(xué)、物理和機械制造，特別是在光學(xué)上貢獻(xiàn)最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學(xué)原理和光學(xué)儀器制造，是我國當(dāng)時最主要的一部光學(xué)著作等等，以至有人說，一部徽州自然科學(xué)史也就是一部安徽自然科學(xué)史。(注：張秉倫：《明清時期安徽的科學(xué)發(fā)展及其動因初析》，《徽州學(xué)叢刊》，創(chuàng)刊號，1985年。)徽州的詩詞文學(xué)，雖然難以斷定它存在一個流派，但至少是存在一個龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩人、大文學(xué)家，其古詩在南宋堪稱第一，(注：胡應(yīng)麟：《詩藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風(fēng)、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學(xué)造詣頗深，其文學(xué)被譽為是明中期文學(xué)復(fù)古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩上，王士禎曾記：“論明布衣詩，極推吳非熊、程孟陽，海內(nèi)莫不聞兩先生皆新安產(chǎn)也?！?注：《新安二布衣詩》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國近代史上一位著名的理財和經(jīng)濟(jì)思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經(jīng)學(xué)家，還是一位著名的政治戰(zhàn)略思想家，1337年他曾進(jìn)言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經(jīng)學(xué)家和史學(xué)家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長，獨樹一幟，同時，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩(wěn)隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語言學(xué)界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經(jīng)名人士的研究也相當(dāng)深入，如在徽州方言研究上，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心特藏室“伯山書屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬一千余份(部)徽州文書原件，2001年5月19日正式捐獻(xiàn)給安徽大學(xué)，為此，安徽大學(xué)特設(shè)“伯山書屋”以藏之。)內(nèi)就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉(xiāng)音字類》手抄本上下兩冊和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(注：這四冊手抄本書筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細(xì)、音準(zhǔn)，可見徽州民間語言學(xué)研究之底蘊；教育學(xué)界徽州更是淵源流長，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當(dāng)代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績溪人(1891—1962年)是當(dāng)代文化巨子等。他們都對中國文化的發(fā)展作出過突出貢獻(xiàn)，其學(xué)術(shù)思想，都不僅是徽州文化的重要內(nèi)容，也是中國文化乃至世界文化的重要內(nèi)容。
其三，除上述二方面外，徽州文化的內(nèi)容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會自然衍生和客觀形成的一些獨特文化現(xiàn)象。如徽州號稱是一個契約社會，至今仍完好地保存的民間契約文書至少就有數(shù)十萬份，(注：見拙作：《徽州文書的留存及搶救》，《光明日報》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據(jù)筆者所見直至1955年、1965年和1985年，(注：見拙作：《“伯山書屋”一期所藏徽州文書的分類與初步研究(上)》，《徽學(xué)》，2000年卷，安徽大學(xué)出版社，2001年。)內(nèi)容涉及土地山場房屋池塘等買賣、租佃雇傭關(guān)系、過繼入贅關(guān)系、商業(yè)資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書、票據(jù)、會書等，不僅數(shù)量多，年代持續(xù)時間長，而且還很系統(tǒng)。如此契約社會現(xiàn)象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會及人際關(guān)系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨特性亦極顯著?；罩萑擞梢泼穸鴣?，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數(shù)十種風(fēng)俗勝于他邑：千年之冢，不動一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴(yán)，雖數(shù)十世未改，而宵小不敢肆焉?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過于譜諜?！薄叭恍拮V，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學(xué)“伯山書屋”。)等。還有徽州的經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)和土地佃仆關(guān)系、徽州人的意識與價值觀念、徽州人的風(fēng)俗與信仰、徽州方言現(xiàn)象、徽州棚民現(xiàn)象等，這些都是徽州特有或表現(xiàn)極為典型、極具特色的文化現(xiàn)象，也都是徽州文化的重要內(nèi)容。
三、徽州文化興盛的原因
徽州文化當(dāng)年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內(nèi)在的原因和基礎(chǔ)的。
首先是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這就是徽商?；丈淌腔占说纳處?，它當(dāng)年是逼出來的。
徽州介于萬山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無可耕之田”，“田瘠確，所產(chǎn)至薄，……視他郡農(nóng)力過倍，而所入不當(dāng)其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計一歲所入，不能支之一。”(注：顧炎武：《天下郡國利病書》。)糧食從來不能自給，所需糧食皆“仰四方之來”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續(xù)兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當(dāng)時的徽州耕地狀況和生產(chǎn)力水平，幾乎達(dá)到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經(jīng)營四方，絕無治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農(nóng)，徽民寄命于商?！?注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時開始形成。當(dāng)然，徽商的形成還內(nèi)在地與徽州本土山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關(guān)，山經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)本身的盈缺待補的不平衡性，內(nèi)在需求以流通與交換來獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發(fā)達(dá)的水系又帶來運輸?shù)谋憷?，使地處僻野山區(qū)的徽州的商品流通得以最為經(jīng)濟(jì)的實現(xiàn)。(注：參見拙作：《徽商概論》，黃山市政協(xié)文史委編：《古代商人》，黃山書社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡單的以徽州山林盛產(chǎn)的茶、木、瓷土及二次生產(chǎn)的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補貿(mào)易。到明以后徽商才得到大發(fā)展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國，經(jīng)營規(guī)模也越來越大，經(jīng)濟(jì)之道走向成熟，成為中國商界一支勁旅。清時，則又躍為中國十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當(dāng)四項為最盛。足跡遍及全國，遠(yuǎn)涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無徽不成鎮(zhèn)”之諺。從徽商的賈道特點來看，徽商作為當(dāng)時中國一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結(jié)合，賈仕結(jié)合，強化宗誼，重視教育，恪守賈道，營利甚巨?！鞍偃f上賈者眾，二、三十萬中賈者不計其數(shù)?！彼嵉腻X，一是擴(kuò)大再生產(chǎn)；二是弄文附雅，宿養(yǎng)文士，建會館、辦文會、興詩社、蓄戲班、印圖書、藏書史、筑園林等；三是發(fā)展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識，延師課子，加強對子弟培養(yǎng)，輸金資助，置學(xué)田和義田，辦族學(xué)，建書院，資府縣學(xué)等；四是輸入故里，修橋補路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發(fā)展提供了強大的經(jīng)濟(jì)后盾。
其二，是徽州文風(fēng)與教育的基礎(chǔ)?；罩輾v史上文風(fēng)昌盛，教育發(fā)達(dá)，府縣學(xué)、書院、社學(xué)、私塾、文會極為昌盛。如書院，據(jù)有人統(tǒng)計，自宋至清，徽州六縣共建書院、精舍、書屋、書堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書院沿革述略》，《徽學(xué)研究論文集(一)》。)社學(xué)，明洪武八年(1357年)正月詔書天下立社學(xué)，“延師儒，教民間子弟?！笔悄昊罩萘赜猩鐚W(xué)462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學(xué)通訊》第13—14期增刊。)康熙時，則達(dá)562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立?！斑h(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有學(xué)有師?！薄笆畱糁?，無廢誦讀”，就是當(dāng)時徽州文風(fēng)昌盛的寫照。由于教育發(fā)達(dá)，人才也就輩出。據(jù)葉顯恩先生統(tǒng)計，中進(jìn)士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國進(jìn)士總數(shù)的1.55%)，清代226名(占全國進(jìn)士總數(shù)的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農(nóng)村社會與佃仆制》，第192頁。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計17人，占全國總數(shù)的14.9%，(注：參見吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進(jìn)士，四尚書者，一榜十九進(jìn)士者”、“一科同郡兩元者”等之說。發(fā)達(dá)的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。
其三，是程朱理學(xué)的影響。徽州號稱“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學(xué)的發(fā)祥地?！冻讨礻I里志》記：“程朱之學(xué)大明于天下，天下之學(xué)宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨吾歙?！鞂W(xué)原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里?！薄俺讨烊蜃樱蛔枣娜碎}，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩。”(注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學(xué)授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當(dāng)年題寫有“鳶飛魚躍”的碑刻，彌足珍貴?；罩莞恰耙灰钥は葞熤熳訛闅w”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)傳子若孫也。”(注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國各地的會館皆崇祀朱子等。朱子之學(xué)不僅深深影響徽州入仕、入學(xué)、入賈之人，也深入民眾意識，使徽州構(gòu)成儒家思想進(jìn)而兼容著佛道思想的厚重沉淀區(qū)，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內(nèi)在深沉地左右和指導(dǎo)著徽州文化的發(fā)展，使朱子之學(xué)成為徽州文化發(fā)展的強大思想意識上的支柱，構(gòu)成徽州文化之理性內(nèi)核。
其四、除上述三點外，徽州文化所能突出個性和特色的地方，還是第一，內(nèi)在接受著徽州獨特的地理環(huán)境、山水資源情況的規(guī)限與影響；第二，內(nèi)在深刻地接受著徽州移民社會和文化性質(zhì)的決定和影響；第三，同步發(fā)生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發(fā)展過程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發(fā)生的邊界條件決定性和文化整體系統(tǒng)內(nèi)部的協(xié)同影響性等諸方面決定因素。
四、徽州文化的歷史地位
徽州文化是在中國封建社會發(fā)展到后期，封建政權(quán)、思想、文化充分高度集權(quán)和加強一體化時期形成并獲得極大繁榮的區(qū)域文化，因此，它是作為一種典型的中國封建文化，封建性應(yīng)是它的本質(zhì)屬性。作為徽州文化基礎(chǔ)之一的徽商就是一個典型的中國封建商幫，賈儒結(jié)合、賈仕結(jié)合、重親誼、重鄉(xiāng)誼等都是其封建性的具體表現(xiàn)；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無不內(nèi)在體現(xiàn)中國封建社會的內(nèi)容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導(dǎo)思想的程朱理學(xué)，是中國封建社會的官方哲學(xué)，其一切都是在維護(hù)和辯護(hù)于中國封建社會。也由于徽州文化的封建性本質(zhì)，因此，當(dāng)歷史的腳步發(fā)展到近代，隨著中國封建社會的結(jié)束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然?；罩菸幕谇迥┮院笏ネ肆耍x煌屬于過去。
然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨特、重要的歷史地位的。五千年傳統(tǒng)的中華民族文化可以說是一以貫之的中國封建文化，而中國封建社會在進(jìn)入了南宋以后，開始處在后期，徽州文化正是在這一時期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國后期封建社會文化發(fā)展的典型投影；同時又由于徽州文化的獨特性、典型性、全國影響性，又使之成為中國后期封建社會文化發(fā)展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標(biāo)本的地位。中國封建哲學(xué)意識形態(tài)文化發(fā)展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學(xué)意識發(fā)展基本線索的內(nèi)在對應(yīng)情況能很好地證明這點。
中國封建哲學(xué)意識形態(tài)文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發(fā)展又是經(jīng)過幾個階段的。最初是以孔子和孟子的思想為
代表的經(jīng)典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學(xué)階段。到了兩宋，由于社會的進(jìn)步，特別是“佛教興，而中國哲學(xué)一時退處于無權(quán)；然其中固不乏獨至之處。宋學(xué)興，乃即以是為憑借，以與佛學(xué)相抗焉”。(注：呂思勉：《理學(xué)綱要》篇二，《理學(xué)三原》。)天命論形式的儒學(xué)日益顯示其不足，于是理學(xué)興起，將儒學(xué)理論化、哲學(xué)化，從而建立更系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，程顥、程頤是理學(xué)體系的形成者，朱熹是集大成者，構(gòu)成儒家文化發(fā)展的第三階段。理學(xué)之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學(xué)思潮出現(xiàn)，形成了儒家文化發(fā)展的第四個階段。這一階段長達(dá)幾百年，其中又分為兩個時期。第一個時期是早期啟蒙運動時期，其特點是披著封建文化的外衣反儒學(xué)、反封建；第二個時期是“五四”時期，其特點是明確提出“打倒孔家店”，接受科學(xué)與民主，提倡新文化。
上述基本線索，從理學(xué)階段開始就與徽州結(jié)下不解之緣。首先是理學(xué)，且不說徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學(xué)，又形成新安理學(xué)學(xué)派，以維護(hù)、繼承、光大朱子之學(xué)為宗旨，“嚴(yán)尊師道，精悟師訓(xùn)”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學(xué)的正宗，獨領(lǐng)，既是作為程朱理學(xué)的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運動時期，徽州人披著封建文化的外衣反理學(xué)、反封建又在全國最為出色。這其中戴震是世人公認(rèn)的早期啟蒙運動的一面大旗。段玉裁評論說：戴氏的學(xué)說“專與程朱為水火”，“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖?！?注：段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷七。)梁啟超評價說：戴氏“欲以‘情感哲學(xué)’性哲學(xué)，就此點論之，乃與歐洲文藝復(fù)興之思潮之本質(zhì)絕相類?！?注：梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》。)認(rèn)為這是“為八百年來思想界之一大革命”，是“發(fā)二千年所未發(fā)”。(注：梁啟超：《戴東原圖書館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運動以前對封建禮教發(fā)起勇猛批判的第一人?！?注：孫叔平：《中國哲學(xué)史稿》。)其三，作為“五四”時期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運動中，提出文學(xué)改良，反八股文言；提倡中西文化結(jié)合，主張要接受西方文明；引入實用主義，倡導(dǎo)“大膽假設(shè)，小心求證”等等，這些思想及其實踐在當(dāng)時以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認(rèn)的“五四”的最重要、最突出的代表之一?？梢?，宋以后徽州哲學(xué)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展是完整地、典型地體現(xiàn)、反映了晚期中國封建社會哲學(xué)意識形態(tài)思想發(fā)展的基本線索和內(nèi)容。
不僅如此，徽州文化的其他內(nèi)容及徽州社會生活結(jié)構(gòu)與方式也都是這樣那樣地在各自的領(lǐng)域成為中國后期封建文化形態(tài)在這些領(lǐng)域的典型投影和標(biāo)本體現(xiàn)。例如徽商，它就是作為了中國封建社會后期商業(yè)發(fā)展及商幫形式的一個典型，其“賈而好儒”，賈仕結(jié)合，強化宗誼，重視教育的特點；采取走販、囤積、放債、壟斷的經(jīng)營方式；善于察低昂、權(quán)取予等等，無不從中透露了當(dāng)時中國十大商幫的一般。再如，中國后期封建社會的人倫、社會生活結(jié)構(gòu)關(guān)系等都是恪守程朱理學(xué)的教化，人們重忠、重孝、重義、重節(jié)等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”說教影響，徽州婦女殉理學(xué)之道者全國最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節(jié)烈最多，一邑當(dāng)他省之半?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節(jié)烈婦女樹立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節(jié)烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節(jié)烈女性達(dá)6萬5千余人，堪稱一奇。可以說，徽州是受中國封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現(xiàn)封建儒教倫理最為典型的地區(qū)。
正因為徽州社會與文化是晚期中國封建社會與文化的典型代表和標(biāo)本，因此，這也就決定了它在中華民族社會、文化發(fā)展史上有著獨特與重要地位，對其的研究也就具有重要的學(xué)術(shù)價值和意義。(注：見拙作：《徽州文化研究的學(xué)術(shù)意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)
注釋：
③《資治通鑒》卷五十六。
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