發(fā)布時間：2022-07-25 22:52:47
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文化研究樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞 文化心理學(xué)：文化產(chǎn)品；文化變遷；內(nèi)容分析
分類號 B849：C91
1 引言
文化心理學(xué)是過去近半個世紀、尤其是上世紀90年代以來心理學(xué)領(lǐng)域最為活躍和繁榮的學(xué)科之一。文化心理學(xué)的基本任務(wù)是探討人類心理與行為在不同文化下的普遍性和特異性，其基本方法是對不同地域（跨文化）或時域（跨年代）下人們的心理與行為進行對比，以揭示不同時空下人們心理與行為的異同，進而揭示文化與心理是如何相互構(gòu)建的（Shweder，1995）。文化產(chǎn)品作為一種文化與心理的特殊產(chǎn)物，既可以表達文化又可以反映人們心理與行為特征，作為心理與行為研究的一種特殊研究對象，在文化心理學(xué)研究中發(fā)揮著獨特的作用。本文旨在對文化心理學(xué)中的文化產(chǎn)品研究進行整理，以展示文化產(chǎn)品研究的概貌，揭示文化產(chǎn)品在研究人類文化和心理、行為方面的獨特功能，為當下及未來中國心理學(xué)的研究提供參考與借鑒。
2 文化與文化產(chǎn)品
關(guān)于什么是文化，目前學(xué)術(shù)界還沒有統(tǒng)一的看法，單在文化心理學(xué)領(lǐng)域就有多種不同觀點。例如，Adam和Markus（2004）認為文化不僅包括Triandis（1972）強調(diào)的主觀文化（態(tài)度、信念和價值觀），也包括物質(zhì)表現(xiàn)，如文化環(huán)境本身的差異；Heine（2008）認為文化是指任何通過學(xué)習(xí)得到的思想、信念、技術(shù)、習(xí)慣、習(xí)俗，以及共享環(huán)境中的個體；等等。通過這些理解可以看出，雖然對不同的學(xué)者對文化的看法不盡相同，但有兩點基本得到一致的認可：（1）共享的態(tài)度、信念和價值觀是文化的核心成分之一；（2）文化包括無形的和有形的兩種（Kroeber & Kluckhohn，1952）。無形的部分也稱為“頭腦內(nèi)”的部分，它作為一種表征存在于個體頭腦內(nèi)，包括共享的價值觀、信仰和社會關(guān)系等；而有形的部分又稱為“頭腦外”的部分，主要指文化的外部載體，包括文化產(chǎn)品、民俗、語言、規(guī)范和制度等。
在文化心理學(xué)中，文化產(chǎn)品主要是一種“有形的、共享的、公共的文化表征”（Morling &Lamoreaux，2008）?？梢姡幕a(chǎn)品是文化的一種外化，凡是具有文化符號意義的產(chǎn)品都可理解為文化產(chǎn)品，比如：政策、制度、廣告、建筑、電視節(jié)目、報紙雜志、商品、人名地名、網(wǎng)絡(luò)、藝術(shù)等。文化產(chǎn)品的這個特性意味著可以通過研究文化產(chǎn)品來揭示特定文化的特征。此外，作為個體或群體的心理與行為結(jié)果，文化產(chǎn)品無疑在一定程度上也反映著個體或群體在當時文化下的心理與行為特征，因此，通過文化產(chǎn)品也可以揭示特定文化下個體或群體的心理特征。
文化產(chǎn)品研究起源于上世紀50年代。最早的實證研究見于消費研究領(lǐng)域。比如，White（1951）曾經(jīng)通過分析廣告的內(nèi)容來探討當時消費者的消費價值和需求。在早期的近30年間文化產(chǎn)品研究發(fā)展緩慢，為數(shù)不多的文章主要是在圍繞文化產(chǎn)品的功能及其相關(guān)理論進行描述或思辨性探討（Anastasi，1950；Curti，1967；Fowles & Fowles，1976；White，1959）。80年代后，涉及文化產(chǎn)品的實證研究日益多見，發(fā)表的文章數(shù)量呈加速遞增趨勢（見圖1（a）），涉及包括文化心理學(xué)在內(nèi)的眾多人文社會科學(xué)領(lǐng)域，比如：社會學(xué)（Aizenstadt &Cavaglion，2005；Bockelman，2011）、市場學(xué)（Jin，2010；Nijssen & Douglas，2011）、傳媒學(xué)（Hettich，2008；Percival，2011）、文學(xué)藝術(shù)（Masuda，Gonzalez，Kwan，& Nisbett，2008）、教育（Levy，2008；Xu，2006）、法律（Kawashima，2010；Ministry of，2010）、歷史（Kapteijns，2009）、政治（Cathcart，2010；Robb，2010）、宗教（Foley，2005）等等。研究涉及的文化產(chǎn)品形式也日益豐富，包括各種文本（如書籍、雜志、報紙、筆記、演說詞等）、廣告（如電視廣告和印刷廣告）、影視節(jié)目、藝術(shù)作品（如油畫、攝影、圖片等）、歌曲、網(wǎng)絡(luò)等（見圖1（b））。
3 文化心理學(xué)中文化產(chǎn)品研究的歷史與方法
文化心理學(xué)中的文化產(chǎn)品研究始于上世紀80年代，早期的研究主要以廣告為研究對象。比如，有研究通過分析美國和日本的雜志、電視廣告，發(fā)現(xiàn)日本的廣告中包含更多情感訴求的內(nèi)容，更強調(diào)物質(zhì)主義和地位等級觀念，而美國的廣告中更清楚直接地體現(xiàn)了產(chǎn)品本身的特點與功能，信息量更大，包含更多理性訴求的內(nèi)容，更強調(diào)獨特性和個體控制（Belk & Bryce，1986；Hong，Muderrisoglu，& Zinkhan，1987；Mueller，1987）。90年代之后，文化心理學(xué)中文化產(chǎn)品研究開始大量出現(xiàn)，涉及的產(chǎn)品形式也日益多樣化，除了早期的廣告外，還有：報紙雜志（Morris & Peng，1994）、圖片（Kim & Markus，1999）、電視評論（Markus，Uchida，Omoregie，Townsend & Kitayama，2006）、自然環(huán)境（Miyamoto，Nisbett，& Masuda，2006）、宗教經(jīng)文（Tsai，Miao，& Seppala，2007）、人名（Twenge，Abebe，& Campbell，2010）、博客（Dodds &Danforth，2010）和歌詞（DeWall，Pond，Campbell，&Twenge，2011）等。
可見，在文化心理學(xué)中，文化產(chǎn)品研究起源于上世紀80年代，發(fā)展于上世紀90年代。近年來，相關(guān)研究數(shù)量快速增加，正成為文化心理學(xué)中一道獨特風(fēng)景。
在文化心理學(xué)中，對文化產(chǎn)品進行研究的基本方法是內(nèi)容分析法。內(nèi)容分析的對象既可以是言語資料，又可以是非言語資料；既可以是資料的內(nèi)容，又可以是資料的形式、風(fēng)格或功能等。在實證研究中，對文化產(chǎn)品進行分析，一項基本的工作是要對文化產(chǎn)品進行有效的量化。量化后，研究者才能對文化產(chǎn)品作進一步的分析。對文化產(chǎn)品進行量化，關(guān)鍵是建立編碼系統(tǒng)，或建立符合研究目的的編碼類別或維度。目前，文化產(chǎn)品研究中確立編碼系統(tǒng)的方式主要有3種：（1）完全使用已有的編碼系統(tǒng)。比如，在一項以美國和臺灣暢銷兒童書中的圖片為對象的跨文化研究中，研究者就運用前人使用過的面孔動作編碼系統(tǒng)（Ekman & Friesen，1977）對圖片中的面孔進行編碼（Tsai，Louie，Chen，& Uchida，2007）。（2）對原有的編碼系統(tǒng)加以整合補充后再使用。如Imada（2012）在分析美國和日本小學(xué)教科書中的故事時整合了Schwartz（1992）的價值觀分類方法和Kilby（1993）的綜合價值觀分類方法，并在此基礎(chǔ)上加以補充，最終確定了一個包含26種個體主義和24種集體主義文化特質(zhì)的編碼系統(tǒng)。（3）根據(jù)研究目的設(shè)計新的編碼系統(tǒng)。比如，一項研究中，研究為了比較日本和美國的運動員評論，先提出了18個可能的類別，再根據(jù)研究的目的反復(fù)篩選后得到7種主要的類別，并由此設(shè)計了一套關(guān)于個體解釋模式的編碼系統(tǒng)（Markus et a1.，2006）。
早期對文化產(chǎn)品的編碼和分析主要依靠手工完成。20世紀60年代后，隨著計算機技術(shù)的發(fā)展，許多內(nèi)容分析的編碼系統(tǒng)日漸程序化，越來越多的研究者開始采用現(xiàn)成的計算機軟件進行自動化編碼。目前，在諸多多編碼軟件，影響最大的是General Inquirer軟件。該軟件使用事先設(shè)定好的詞典對文本進行識別和分類，目前已有包括英語在內(nèi)的多個語言版本，在行為科學(xué)領(lǐng)域得到了廣泛的應(yīng)用（Dunphy，Stone，& Smith，1965）。在新近的一項研究中，DeWall等人（2011）在對1980～2007年美國流行歌曲的歌詞進行分析時運用了LIWC（Linguistic Inquiry and Word Count）軟件。該研究中，作者運用該軟件對美國幾十年來流行歌曲歌詞中的單詞進行識別和分類，進而分析了多個維度的詞匯（如：個體-集體主義詞；積極-消極情緒詞）在歌詞中出現(xiàn)頻率的變化趨勢。
用內(nèi)容分析法對文化產(chǎn)品進行研究，研究質(zhì)量主要取決于以下幾個因素。第一，文化產(chǎn)品的選擇是否恰當。也就是說，所選取的文化產(chǎn)品要能有效地反映研究對象的信息。比如，通過大眾傳媒或民間故事來研究文化所傳承的價值，通過統(tǒng)覺測驗的故事來揭示無意識動機（Combs，1947），通過不同時代的人名、歌曲、廣告或文學(xué)作品來研究個人主義傾向的變化趨勢等。具體選取哪種文化產(chǎn)品進行研究需要經(jīng)過仔細權(quán)衡，在分析資料前需要明確不同類型文化產(chǎn)品的優(yōu)缺點。如果可能的話，還可以根據(jù)具體研究目選取多種文化產(chǎn)品，以增強結(jié)果的說服力。第二，編碼系統(tǒng)的確立是否合理。這里主要有兩個原則：首先，確立編碼系統(tǒng)要以研究目的為基礎(chǔ)。如果要通過歌詞來研究幸福感的文化變遷，幸福程度就應(yīng)該設(shè)計成編碼的一大維度；如果要同時研究多種文化和心理現(xiàn)象，就應(yīng)該確立多維度的編碼系統(tǒng)。其次，編碼的類別要清晰。文化產(chǎn)品的一項內(nèi)容不能同時歸入兩個類別中，任何內(nèi)容歸人某一類別時不能影響其他類別的歸納。第三，評定的結(jié)果是否可靠。結(jié)果的可靠意味著較高的信度，文化產(chǎn)品研究中最關(guān)心的信度是編碼者之間的一致性，一般可接受的水平是0.80以上（鄭全全，2010）。為確保編碼可靠性，一般編碼前需要對編碼者進行嚴格的培訓(xùn)，使編碼者對所涉領(lǐng)域要有必要的了解，對編碼的維度有準確的理解，盡可能從源頭上確保內(nèi)容分析的可靠性。此外，在制定評定問卷或量表時，要盡可能使差異最大化，盡量使用多級評分而非二級（有，無）評分，這樣可以最大限度地從文化產(chǎn)品中提取信息，也可以使研究結(jié)果適用于更多的統(tǒng)計分析方法。
4 文化心理學(xué)中文化產(chǎn)品研究的內(nèi)容
文化產(chǎn)品既可以研究文化問（between-culture）或跨文化（cross-culture）的差異，又可以研究文化內(nèi)（within-culture）的差異；既可以用來研究文化本身的特征，又可以用來研究人們的心理特點。據(jù)此，下面我們對文化心理學(xué)中的文化產(chǎn)品研究分門別類加以介紹。
4.1 文化間研究
4.1.1 文化產(chǎn)品所反映的文化差異
在文化心理學(xué)中，標志文化或文化差異的維度主要有：Hofstede（1988）提出的權(quán)力距離（powerdistance）、不確定性規(guī)避（uncertainty avoidance）、個人一集體主義（individualism-collectivism）、男子-女子氣（masculine-feminality）和長期。短期取向（long Vs.short term orientation）；Triandis（1989）提出的文化復(fù)雜性（cultural complexity）和緊-松文化（tightness—looseness）維度等。
迄今為止的研究表明，文化產(chǎn)品幾乎可以揭示東、西方文化在所有這些維度上的差異，其中涉及個人主義一集體主義維度研究最多。比如：Han和Shavitt（1994）通過對美國和韓國暢銷雜志的廣告進行分析比較，發(fā)現(xiàn)美國廣告中有更多關(guān)于獨立、享樂、自立和自我增強等個人主義文化特征的訴求，而韓國廣告中則有更多關(guān)于家庭和組織完整性、群體目標和人際關(guān)系等集體主義文化特征的訴求；Kim和Markus（1999）從不同的角度對美國和韓國雜志廣告中的主題內(nèi)容進行了分析，發(fā)現(xiàn)美國廣告的主題強調(diào)獨特性，而韓國的廣告主題強調(diào)一致性，不僅體現(xiàn)了兩種文化在個人主義一集體主義維度上的差異，還體現(xiàn)了在緊-松度上的差異；Ha（1998）比較了美國和香港的雜志廣告內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)美國的廣告更多地強調(diào)個人需求等個人主義文化的特征，而香港的廣告中則更多情調(diào)家庭需求、社會支持和人際和睦等集體主義文化特征。這些研究表明，東方文化下的文化產(chǎn)品帶有集體主義的特征，西方文化下的文化產(chǎn)品帶有個人主義的特征。
在權(quán)力距離維度上，Pfeil，Zaphiris和Ang（2006）分析了不同國家版本的“維基百科”網(wǎng)頁改動情況。維基百科本是一個互動的網(wǎng)絡(luò)知識系統(tǒng)。所有瀏覽者都可以對其進行增減和修改，但是研究者發(fā)現(xiàn)東亞國家對已經(jīng)編輯好的維基詞條內(nèi)容刪除和改動較少，說明東方文化下個體比較尊崇權(quán)威，有較高的權(quán)力距離。在不確定性規(guī)避這一維度上，Ramaprasad和Hasegawa（1992）比較了日本和美國電視廣告中的創(chuàng)新性策略，發(fā)現(xiàn)美國廣告中使用了更夸張的策略，而日本使用了更保守的策略，說明日本人更偏好確定性。
在男子一女子氣維度上，Singh和Baack（2004）比較了墨西哥與美國的網(wǎng)頁內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)墨西哥網(wǎng)頁中顯示出更高水平的男子氣，體現(xiàn)了墨西哥與美國相比更具剛性的文化特點。
在長期一短期的時間導(dǎo)向維度上，有研究比較了中國和美國的電視廣告，結(jié)果發(fā)現(xiàn)中國的廣告內(nèi)容與傳統(tǒng)性有顯著的正相關(guān)，而美國的廣告內(nèi)容與傳統(tǒng)性呈顯著的負相關(guān)，這表明中國人更珍惜過去、尊重傳統(tǒng)手工藝，體現(xiàn)了短期時間取向的特點，而美國人更關(guān)注將來，購買意向受傳統(tǒng)文化的影響較小，體現(xiàn)了長期時間取向的文化特點（Cheng & Schweitzer，1996）。Ji和McNeal（2001）則同時對Hofstede（1983）的四個維度進行了跨文化的比較。他們分析了美國和中國幾個重要電視頻道中的兒童廣告片，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：中國兒童廣告中成年人作代言人或配音的比例更高，表明中國人從小就接受權(quán)威，有更高的權(quán)力距離感；中國廣告片中包含的信息量比美國更大，這種對大量信息的需求表明中國人對不確定性的規(guī)避和模棱兩可的信息的抗拒；中國的兒童廣告中更強調(diào)產(chǎn)品的流行性，美國的廣告中更關(guān)注產(chǎn)品的獨特性，對愉悅度和冒險性的訴求更高，分別體現(xiàn)了個人主義與集體主義的特征；中國的兒童廣告中使用男性作為模特、代言人或配音的比例顯著高于美國，中國兒童廣告中體現(xiàn)出更高的男性化特點。
除了上述基本維度，文化產(chǎn)品也可以反映文化所包含的核心價值信念等。迄今為止，文化產(chǎn)品研究已涉及了多種價值觀和信念。比如，Cheng和Schweitzer（1996）對1105個中國和美國的電視廣告內(nèi)容進行了分析，同時考察了多種價值觀：美國的廣告中有更多享樂的內(nèi)容，強調(diào)興奮與享受，而中國的廣告中享樂的內(nèi)容較少，體現(xiàn)了中美文化在享樂主義價值觀上的差異；美國廣告中有很多關(guān)于經(jīng)濟節(jié)約的訴求，而中國廣告中有很多關(guān)于高檔華貴的訴求，揭示了中美文化在經(jīng)濟觀上的差異；美國廣告更多地強調(diào)產(chǎn)品的競爭力和有效性，而中國廣告中較少與其他產(chǎn)品進行比較，更注重傳統(tǒng)性和價值，表明兩種文化下質(zhì)量觀上的差異；另外，中國廣告中明顯地體現(xiàn)了對自己國家的熱愛與忠誠，而美國廣告中很少見，表現(xiàn)了兩者在愛國主義價值觀上的差異。Rothbaum和Tsang（1998）對中、美愛情歌曲的歌詞進行了對比分析，發(fā)現(xiàn)與美國人相比，中國人在愛情中更注重外部條件，對愛情的結(jié)果預(yù)測更悲觀，揭示了中、美愛情觀的差異。Moon和Chan（2003）比較了803個香港和韓國黃金時段的電視廣告，發(fā)現(xiàn)與韓國相比，香港廣告中有更多對經(jīng)濟實惠的訴求，體現(xiàn)了不同地區(qū)人們經(jīng)濟觀的差異。An（2007）對地位觀和面子觀進行研究，分析了六個國家品牌網(wǎng)站中的253個網(wǎng)絡(luò)廣告，發(fā)現(xiàn)名人模特的使用與文化傾向有很大的聯(lián)系，東方文化的國家（日本、韓國和中國）更多地在廣告視覺中出現(xiàn)名人模特，且主要目的是將其作為宣傳亮點來吸引顧客，而西方文化的國家（美國、英國和德國）很少在網(wǎng)絡(luò)廣告中使用名人模特，只是將其作為一個代言人來闡述產(chǎn)品的功能，表明東方文化更尊崇地位和面子。
4.1.2 文化產(chǎn)品所反映的心理與行為差異
文化產(chǎn)品不僅可以反映文化本身的差異，還可以揭示不同文化下人們心理與行為的差異。綜合已有文獻，這方面的研究主要涉及社會認知和情緒情感方面。其中，社會認知主要包括兩個方面的研究：歸因風(fēng)格和說服方式的文化差異。在歸因風(fēng)格上，Morris和Peng（1994）比較了英語和中文的美國報紙中關(guān)于謀殺的文章，發(fā)現(xiàn)英文報道中更多地將大屠殺等謀殺行為歸咎于謀殺者個人的特質(zhì)，而中文報道中更多地將其歸因于環(huán)境的壓力；Lee，Hallahan和Herzog（1996）比較了美國和香港英文報紙中的運動報道和社論，也發(fā)現(xiàn)在解釋現(xiàn)實生活事件時，西方人更傾向于個人歸因，而中國人更傾向于情境歸因，體現(xiàn)了東西方文化下人們歸因模式的差異。在說服方式上，有研究比較了美國、法國和臺灣的電視廣告，發(fā)現(xiàn)美國廣告中更多使用方便實用等強有力的證據(jù)線索，而法國和臺灣呼吁時經(jīng)常提供閾下激活的信息，如重復(fù)、符號形象或情緒線索，表明文化會影響說服方式（Zandpour，Chang，& Catalano，1992）；也有研究比較了美國和韓國的服務(wù)廣告，發(fā)現(xiàn)與韓國相比，美國廣告中的理性呼吁更多，也表明美國人更多地采用中心途徑（關(guān)注論據(jù)）來說服消費者，體現(xiàn)了文化對說服方式的影響（Bang，Raymond，Taylor，& Moon，2005）。
在情緒情感方面，Tsai等人（2007）通過分析基督教和佛教的經(jīng)典經(jīng)文，對歐美人與中國香港人不同的理想情緒進行了對比，發(fā)現(xiàn)歐美人更多地擁有且認為高喚醒的情緒狀態(tài)（如興奮）是理想的，而更少地認為低喚醒的情緒狀態(tài)（如平靜）是好的；Tsai等人（2007）在另一項研究中比較了美國和臺灣暢銷兒童書，發(fā)現(xiàn)與臺灣相比，美國的暢銷書中有多的高喚醒表情圖片。這些都表明美國人喜歡且擁有更多高喚醒的情緒狀態(tài)。
也有研究者運用文化產(chǎn)品來揭示不同亞文化下人們心理與行為的差異。比如，Kelly（1999）通過研究美國的地名與商業(yè)用名，發(fā)現(xiàn)美國南部地區(qū)比北部更多地使用暴力名稱：Brumbaugh（2002）以廣告為研究對象，研究了主文化成員（美國白人）和亞文化成員（美國黑人）在面對主文化和亞文化沖擊時的不同反應(yīng)傾向和態(tài)度；Snibbe和Markus（2005）比較了美國不同社會經(jīng)濟地位或不同受教育水平的亞群體對歌曲類型的偏好差異，發(fā)現(xiàn)地位低的人一般只喜歡聽鄉(xiāng)村音樂，而地位高的人更喜歡聽除了鄉(xiāng)村音樂以外的其它所有音樂；并且，他們根據(jù)音樂類型與自主性的對應(yīng)關(guān)系還發(fā)現(xiàn)社會經(jīng)濟地位和受教育程度高的人自主性更高。
由此看來，文化產(chǎn)品在跨文化研究中已有許多應(yīng)用，幾乎所有的文化特征和價值都可以通過文化產(chǎn)品來研究。曾有研究者對文化產(chǎn)品中所反映出來的文化差異進行了元分析，結(jié)果發(fā)現(xiàn)文化產(chǎn)品揭示的文化差異要大于行為研究所揭示的，表明文化產(chǎn)品對文化差異更為敏感，在揭示文化差異上更有優(yōu)勢（Morling & Lamoreaux，2008）。
4.2 文化內(nèi)研究
文化產(chǎn)品在揭示文化內(nèi)的差異方面也顯示了獨特作用。對不同時代的文化產(chǎn)品進行研究，不僅可以發(fā)現(xiàn)文化本身如何隨著時代的變化而變化，而且還可以揭示不同時代人們心理的許多特點和差異。比如，Belk和Bryce（1986）分析了二戰(zhàn)后日本的印刷廣告，發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)后初期廣告中體現(xiàn)的物質(zhì)主義價值觀較少，60年代后迅速增長，80年代由于日本國內(nèi)批判物質(zhì)主義取向的出現(xiàn)又明顯減少；新近，Twenge等人（2010）分析了出生于美國1880-2007年間的3億2千5百個嬰兒的名字，發(fā)現(xiàn)隨著年代的變遷，父母越來越傾向于給孩子取獨特的名字，表明美國文化中個體主義和追求獨特性的傾向日益明顯。這些研究都顯示了文化產(chǎn)品在揭示文化變遷中的作用。
文化產(chǎn)品研究不僅可以揭示文化本身的變遷過程，還可以揭示不同時代下人們心理與行為的特點。Dukes等人（2003）對1958—1998年最流行的100首歌曲進行內(nèi)容分析，通過統(tǒng)計歌詞中涉及愛、性、傷害、自私等主題的詞匯頻率來研究人們心理上的變化，發(fā)現(xiàn)在這30年中，愛的詞匯越來越少，而性和自私的詞匯越來越多。Cohen（2003）統(tǒng)計了19-20世紀韋伯字典和圣經(jīng)的歷次版本中“丟臉”（shame）的比例，發(fā)現(xiàn)該詞匯在美國文化中逐漸減少的趨勢，意味著人們的自我評價越來越背離傳統(tǒng)，個人主義日益盛行，人們有了更大的自由來設(shè)定自己的道德標準，同時也更不愿意通過環(huán)境或他人的觀點來評斷自己的行為。新近，Dodds和Danforth（2010）對4種類型的文本（歌詞、歌名、博客、總統(tǒng)咨文）進行了內(nèi)容分析，探討了過去30多年來美國人幸福感的變化趨勢，并發(fā)現(xiàn)幸福感最高的幾個時期分別是肯尼迪、艾森豪威爾和里根擔(dān)任總統(tǒng)的時期。
此外，還有研究通過文化產(chǎn)品探討某一小群體的心理變化過程。如Petrie，Pennebaker和Sivertsen（2008）從感彩、認知過程、社會過程和時間導(dǎo)向4個維度分析了“甲殼蟲”樂隊在不同時期的音樂風(fēng)格和心理狀態(tài)，發(fā)現(xiàn)樂隊早期的音樂風(fēng)格以體現(xiàn)積極情緒為主，且主要關(guān)注未來，從1965年開始逐漸減少了積極的音樂風(fēng)格，替之以憂郁和心理疏遠的曲調(diào)，歌詞中更多地回憶往昔、關(guān)注他人。
相對而言，文化內(nèi)的文化產(chǎn)品研究還較少，但這些研究所揭示的文化和心理變遷與以往采用其他方法得到的結(jié)果基本一致，表明文化產(chǎn)品也是研究文化變遷及其效應(yīng)的有效方法。
5 評價與啟示
5.1 優(yōu)勢與不足
文化心理學(xué)研究需要同時關(guān)注“頭腦內(nèi)”和“頭腦外”的部分。和文化心理學(xué)中常用的自我報告、行為研究等主流方法相比，文化產(chǎn)品研究具有許多獨特的優(yōu)勢：（1）可以克服主流方法的許多不足。文化心理學(xué)的主流研究方法是通過比較不同文化下的個體對某問卷或某創(chuàng)設(shè)情景下的反應(yīng)來推測心理與行為的文化差異及其背后的原因，如自我報告、實驗室室實驗、行為觀察等。雖然這些方法被普遍使用，但存在許多問題，比如，自我報告的問卷測量會受到群體參照效應(yīng)（Heine，Lehman，Peng，& Greenholtz，2002）、作答風(fēng)格（Schimmack，Oishi，& Diener，2005）、測量對等性（Chen，2007；Chen & West，2008）等諸多無關(guān)因素的干擾；而實驗情境下的方法也常常為生態(tài)效度問題所困擾（Lee et a1.，1996）。相比較而言，文化產(chǎn)品研究不用自我報告，研究對象都是自然情境下的產(chǎn)物，有時更為準確、客觀、更具生態(tài)效度。（2）有時比主流方法更敏感。已有元分析結(jié)果顯示，在揭示文化差異方面，文化產(chǎn)品研究比自我報告法具有更大的效應(yīng)量（effect size），更能顯示文化差異（Morling & Lamoreaux，2008）。（3）運用文化產(chǎn)品能研究某些主流方法無法觸及的盲區(qū)。比如。若要考察一個世紀來個人主義傾向的變化趨勢，對于100年前的個人主義，顯然無法運用主流的方法對100年前的個體進行測量；但是我們可以通過文化產(chǎn)品來研究，比如可以研究當時的歌曲、人名等。
文化產(chǎn)品研究本身也具有一些局限性：（1）文化產(chǎn)品是自然情景下的產(chǎn)物，研究者無法按照研究目的對文化產(chǎn)品進行任何形式的處理，無法進行實驗研究，因而得出的結(jié)論都是相關(guān)性的而不是因果關(guān)系；（2）文化產(chǎn)品所能揭示的是已存在于產(chǎn)品之中的文化和心理特征，而研究需要考察的特征未必能從文化產(chǎn)品中體現(xiàn)出來，比如：認知調(diào)控；（3）由于文化產(chǎn)品是在自然情境下產(chǎn)生的，只能在一定程度上反映所要研究的文化和心理特征，如果代表性程度本身就不高，則研究結(jié)果的可靠性就會降低；（4）文化產(chǎn)品反應(yīng)的是時代效應(yīng)，往往代表群體特征，不能反應(yīng)個體心理，因而難以揭示細致深入的關(guān)系，比如個體差異對文化效應(yīng)的調(diào)節(jié)作用。
鑒于文化產(chǎn)品研究存在的不足，許多研究者在研究中同時對行為和文化產(chǎn)品進行研究，比如，Markus等人把自我報告與編碼的雜志廣告（Kim& Markus，1999）、電視運動評論（Markus et a1.，2006）或流行音樂歌詞（Snibbe & Markus，2005）結(jié)合起來進行研究；也有研究把行為實驗與兒童書（Tsai，Louie，et a1.，2007）、經(jīng)文（Tsai，Miao，et a1.，2007）、自然環(huán)境（Miyamoto et a1.，2006）或藝術(shù)（Masuda et a1.，2008）等文化產(chǎn)品結(jié)合起來研究。我們還可以運用多種文化產(chǎn)品來研究同一問題，看獲得的結(jié)果是否在其他文化產(chǎn)品上得到復(fù)制，以提高結(jié)果的可靠性。比如，東西方在個人主義一集體主義維度上的差異就得到了很多不同文化產(chǎn)品研究的重復(fù)驗證，因此結(jié)果應(yīng)該是非?？尚诺?。如果有不一致的結(jié)果，還需要考慮的一點是，研究的結(jié)果是否受到了文化產(chǎn)品本身的特征的影響或調(diào)節(jié)。比如：運用音樂進行研究時，研究結(jié)果就可能隨音樂類型的不同而不同（DeWall et a1.，2011；Dukes et a1.，2003；Herd，2005）。
5.2 總結(jié)與啟示
通過以上綜述，我們可以看出文化產(chǎn)品研究可以揭示豐富的文化差異，內(nèi)容包括幾乎所有的文化維度和文化價值和信念：既可以反映跨文化、亞文化間的差異，又可以反映文化內(nèi)不同時代的差異或時代變遷效應(yīng)，甚至可以揭示個體或群體在不同時期的差異；同時，也可以研究許多心理特征在文化間、文化內(nèi)甚至個體或群體內(nèi)的差異。文化產(chǎn)品研究雖然有其局限性，但它具有主流心理學(xué)研究方法的不具備的一些優(yōu)勢，而且更為客觀、敏感。有理由相信，文化產(chǎn)品研究在心理學(xué)中的運用將會越來越多。
本文所揭示的文化產(chǎn)品研究的獨特功能對中國的心理學(xué)研究有著重要的啟示。改革開放30多年來，中國發(fā)生了翻天覆地的變化，中國心理學(xué)獲得了長足的發(fā)展，在全球化日益加劇的今天，文化產(chǎn)品研究至少可以在三個方面有助于中國的心理學(xué)研究。
首先，促進經(jīng)濟、社會和文化變遷對人們心理的影響的研究。近半個世紀來，尤其改革開放30年多年來，中國在經(jīng)濟、社會、政治等諸多領(lǐng)域都發(fā)生了巨大變化。通過研究不同時期文化產(chǎn)品，既可以較為客觀地顯示近幾十年來中國文化變遷的歷程（比如：對傳統(tǒng)文化與價值的傳承、對西方文化與價值的接納），又可以揭示這些巨變對中國人的心理與行為的影響。這些研究不僅在一般意義上具有重要的學(xué)術(shù)意義，比如理解經(jīng)濟社會發(fā)展對文化和人們心理的影響；同時還可以幫助把握當代中國人的心理狀態(tài)及其變化規(guī)律。從而制定合理的政策以促進人民幸福與社會和諧。
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淺論觀音信仰與儒家“孝”之結(jié)合——以孝女故事《沈清傳》爲中心
在理論界曾經(jīng)熱鬧一時的“文化研究”近幾年來似乎相對沉寂了。鮑德里亞曾對美國發(fā)動的“海灣戰(zhàn)爭”及相關(guān)媒體報道作過分析。而最近兩年以來,全球社會最熱點的話題當屬2008年以來全球金融風(fēng)暴――迄今尚未發(fā)現(xiàn)西方“文化研究”者對此的精彩分析,而國內(nèi)更是少見“文化研究”者對此公開發(fā)表的相關(guān)文字――熱衷于熱點問題的“文化研究”于此患上“失語癥”了?國內(nèi)外媒體上喧囂著的是經(jīng)濟學(xué)專家們自相矛盾、喋喋不休的話語。要害或許在于:“文化研究”賦予“文化(符號、話語、文藝、意識形態(tài)等等)”以過高的而實際上是虛幻的地位,而在全球社會翻云弄雨的卻依然還是“經(jīng)濟(資本)”。眾所周知,這場全球經(jīng)濟危機與金融衍生品、經(jīng)濟的虛擬化、泡沫化有關(guān)――許多人看到了“金融”在其中的作用,似乎還沒有意識到“文化”在其中的作用。從現(xiàn)象上來看,這次全球經(jīng)濟衰退也使藝術(shù)品市場的泡沫破滅了不少――由此可以反推:曾經(jīng)過熱的藝術(shù)品市場在全球經(jīng)濟泡沫化中也發(fā)揮了一定作用。曾經(jīng)過熱的“文化研究”恐怕也是一種理論上的泡沫化,并且或許正是實踐上文化及其產(chǎn)業(yè)化的泡沫化的一種反映而已?？梢苑此嫉氖?“文化研究”所鼓吹的“景觀社會”、“擬象”、“符號”、“話語”、“能指蔓延”、“符號游擊戰(zhàn)”等等與全球經(jīng)濟的虛擬化乃至泡沫化究竟是一種什么關(guān)系?
對于基于后現(xiàn)代解構(gòu)主義理念的“文化研究”的泡沫化,加拿大學(xué)者伍德《民主反對資本主義》一書有較多分析:后現(xiàn)代主義對話語解構(gòu)樂此不疲,而對資本主義現(xiàn)實的市場經(jīng)濟規(guī)則熟視無睹,甚至兩者之間恰恰存在共謀關(guān)系:解脫了“所指”等一切壓制、束縛的“能指”話語的無度蔓延進而導(dǎo)致理論泡沫化,其實不過是解脫了一切社會制衡的“資本”無度擴張進而造成經(jīng)濟泡沫化的絕妙鏡像而已。伍德描述道:左翼理論“從傳統(tǒng)的話語如政治經(jīng)濟學(xué)和歷史學(xué),轉(zhuǎn)向近來更為時尚的關(guān)于話語、文本以及所謂‘身份’文化的研究”,“想用知識分子活動取代階級斗爭”,“話語建構(gòu)已經(jīng)取代物質(zhì)生產(chǎn)成為社會生活建設(shè)性的實踐”――“文化研究”貌似激進的文化、話語、意識形態(tài)批判,卻可能掩蓋晚期資本主義的社會沖突依然基于經(jīng)濟的不平等這一基本現(xiàn)實――而從全球范圍來看更是如此。無論是英國的伯明翰學(xué)派的大眾文化研究,還是歐陸尤其以法國為主的消費社會研究,一個最大的問題就是并不是在全球化的視野中展開的。比如法國人鮑德里亞等驚呼工廠和工人階級在西方消失了――而從全球化的角度來看,這主要是西方把許多物品制造的工廠轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家了――美國有良知的學(xué)者羅森布拉特《〈消費的欲望〉序》尖銳指出:“減少這種貪婪積聚所產(chǎn)生的罪惡感的一個辦法,就是將生產(chǎn)和消費區(qū)分開來。理論上來看,如果美國人看不到亞洲或拉丁美洲那些為他們生產(chǎn)服裝和跑鞋的血汗工廠的慘景,那他們就可以心安理得地進行消費”――而作為“世界工廠”的我們的一些“文化研究”者,居然附和鮑德里亞等也嚷嚷著文化符號消費等如何重要――在2009年末一期的美國《時代》周刊“年度人物”評選中,“中國工人”群體當選“年度人物”,排行榜上位居第二――不知中國知識精英作何感想?
從中國本土來看,一些批評引入西方“文化研究”的學(xué)者認為:中國還遠沒有進入成熟富裕的消費社會,因而消費文化研究不適合中國――這其實同樣缺乏全球化的眼光:一方面,西方成熟消費社會與包括中國在內(nèi)的非成熟消費社會已綁縛在一起;另一方面,在現(xiàn)在的中國經(jīng)濟中,所謂“符號經(jīng)濟”、“景觀經(jīng)濟”等也非?；钴S:“文化搭臺,經(jīng)濟唱戲”、文化產(chǎn)業(yè)化、文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)、文藝商業(yè)化運作、媒體商業(yè)化的急速發(fā)展、廣告業(yè)的迅猛擴張、廣告費在企業(yè)成本所占份額越來越大……再如近幾年來,許多地方政府非常熱衷于人造文化景觀,投資額逐年攀升,動輒幾億、十幾億,如此等等――藝術(shù)審美文化符號(或所謂“文學(xué)性”因素)確實已滲透進了中國經(jīng)濟中,并且這些因素肯定還會繼續(xù)高速增加。因此,把傳統(tǒng)文藝學(xué)、美學(xué)等研究領(lǐng)域擴展到經(jīng)濟生活或所謂日常生活領(lǐng)域是沒有問題的――但是,我們熱衷于“文化研究”的許多學(xué)者,對藝術(shù)文化符號向經(jīng)濟的滲透現(xiàn)象,或作過分積極的評價,或作所謂價值中立的描述,而少有揭示和分析其消極影響的:由于工業(yè)設(shè)計技術(shù)的落后,中國經(jīng)濟的文化化恰恰主要體現(xiàn)在廣告營銷和消費等環(huán)節(jié)中。2008年國際金融風(fēng)暴在中國產(chǎn)生的一個奇觀是:中國迅速躍升為全球第二大奢侈品消費國,而據(jù)商務(wù)部預(yù)計,到2014年將成為全球第一大奢侈品市場――對于文化性的奢侈符號(品牌)消費在中國的急速擴張,總會有種種冠冕堂皇的辯護辭,比如會拉動經(jīng)濟等等,但我們也不要忽視其在造成貧富分化上的負面的“政治后果”。在建立在市場規(guī)則基礎(chǔ)上的“經(jīng)濟社會”中,人文研究或許無力扭轉(zhuǎn)其中的一些不良發(fā)展趨向,但至少不應(yīng)該推波助瀾。
談及文化，首要問題要弄懂什么是文化？目前，在學(xué)術(shù)界被稱為人類學(xué)之父的英國人類學(xué)家E•B•泰勒，曾在《原始文化》一書中對“關(guān)于文化的科學(xué)”進行分析，他認為“文化或者文明就民族意義來說，是一種復(fù)合整體，它包括社會成員人們的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗等所習(xí)得的一切能力和習(xí)慣?！?/p>
但是，這個定義將文化解釋為社會發(fā)展過程中人類創(chuàng)造物的總成，包括三個方面即物質(zhì)技術(shù)、社會規(guī)范和觀念精神。泰勒的文化定義主要是揭示社會發(fā)展過程中人類創(chuàng)造物的思想論斷，是改造自然、和諧自然的結(jié)果。在勞動中創(chuàng)造文明，陜西民間刺繡的文化內(nèi)涵符合這一論斷。譬如，在表達人文情感方面的“魚戲蓮”“蓮花石榴”“鳳凰牡丹”“喜鵲鬧梅”等刺繡作品傳遞對生活的熱愛和向往。從文化哲學(xué)的角度分析，陜西民間刺繡具有三個大方面，即物質(zhì)文化、制度文化、精神文化。
我們認為的物質(zhì)文化實際上指的是人在物質(zhì)生產(chǎn)活動中所創(chuàng)造的全部的物質(zhì)產(chǎn)品，以及創(chuàng)造這些物品的手段、工藝、方法等。譬如，“老虎鞋”“、老虎帽”“、布老虎”等刺繡作品無不展示著軟雕塑般的精湛工藝。人們?yōu)榱朔从澈痛_定一定的社會關(guān)系并整合和調(diào)控這些關(guān)系而建立的一整套體系規(guī)范，我們稱為制度文化。這里的制度文化是社會關(guān)系學(xué)的闡述，作為民間刺繡顯然不能一概而論。但是，刺繡作為一種物質(zhì)形態(tài)，可以借用制度文化的構(gòu)架解讀刺繡標準體系來闡述文化的另一種形式無疑是對文化的深層解讀。刺繡本身是藝術(shù)和技術(shù)的產(chǎn)物，脫離了藝術(shù)的價值觀和技術(shù)標準，刺繡將失去美的本質(zhì)。陜西民間刺繡針法足以證明這種觀點，如“平繡、鎖繡、參針銹、打籽繡、裹物繡、辮子股繡”等技藝標準沿襲這一內(nèi)涵。
精神文化也稱為觀念文化，以心理、觀念、理論形態(tài)存在的文化。它包括兩個部分，一是存在于人心中的文化心態(tài)、文化心理、文化觀念、文化思想、文化信念等。二是已經(jīng)理論化對象化的思想理論體系，即客觀化了的思想。陜西民間刺繡的精神文化體現(xiàn)在三秦人樂觀豁達、古樸淳厚的性格特征。將自己對社會生活和自然界審美體驗的物質(zhì)化、形態(tài)化。在它千百年的發(fā)展過程中一直保持了固有的風(fēng)格和原始的特征。
2文化價值研究
陜西民間刺繡形式豐富多樣，大致分為布軟雕、布刺繡、布拼、布搐四大類。多屬于生活日用品工藝形式，其文化價值沒有得到充分發(fā)揮。地方民族特色應(yīng)該注重兩個方面的文化發(fā)展：其一，立足陜西面向世界的區(qū)域發(fā)展觀念應(yīng)要重視。作為陜西是文化旅游勝地，能將本土文化特色與旅游產(chǎn)品渾然一起發(fā)展會快速發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟。其二，加強刺繡傳統(tǒng)技藝的保護，作為一種非物質(zhì)文化形態(tài)應(yīng)很好保護。一方面強化旅游產(chǎn)品縱向發(fā)展，另一方面多舉辦民間刺繡會展，建立保護機制，培養(yǎng)新人。
3小結(jié)
本篇文章主要研究在文化管理之下的傳媒企業(yè)文化內(nèi)容的研究，我國的經(jīng)濟在不斷發(fā)展，同樣傳媒企業(yè)也在不斷地飛速發(fā)展，一直以來都是政府性質(zhì)而出現(xiàn)的傳媒企業(yè)，現(xiàn)今有了性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，我國政策的轉(zhuǎn)變，使得傳統(tǒng)的媒體經(jīng)營的模式有了全新的改變，并且為現(xiàn)代的媒體行業(yè)帶來了全新的面貌，本文從中國傳媒行業(yè)企業(yè)文化開始研究，包括文化概述以及文化特征等方面，探究文化管理影響之下的傳媒企業(yè)的發(fā)展。我國傳媒產(chǎn)業(yè)是在
關(guān)鍵詞：
傳媒企業(yè)；企業(yè)文化；管理理論；企業(yè)管理
現(xiàn)今互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展越來越迅速，逐漸演變成互聯(lián)網(wǎng)媒體的全面?zhèn)鞑?，?jīng)過改革開放以及互聯(lián)網(wǎng)的廣泛使用，隨著受到影響的就是傳媒行業(yè)，傳媒市場逐漸朝著開放式、自由式的發(fā)展方向，并且傳媒企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)也在不斷地改革創(chuàng)新，傳媒企業(yè)只有不斷增強內(nèi)部建設(shè)，并且加強企業(yè)內(nèi)部的凝聚力，提高企業(yè)的競爭力，才能長久的發(fā)展下去。
一、中國傳媒行業(yè)企業(yè)文化的興起
由于國內(nèi)傳媒行業(yè)起步比較晚，所以企業(yè)制度和企業(yè)文化方面的建設(shè)都不完善，關(guān)于企業(yè)文化的研究內(nèi)容現(xiàn)今也只是處在初級的階段。我國傳媒行業(yè)在創(chuàng)建的初期，主要受到計劃體制的影響，當時的傳媒行業(yè)沒有完善并且獨立的企業(yè)文化，在1979年后期，傳媒企業(yè)進入改革的階段，在企業(yè)管理方面逐漸實行企業(yè)化的管理的模式，并且逐漸發(fā)展起來。傳媒企業(yè)對于傳媒文化的本質(zhì)內(nèi)容、傳媒企業(yè)的企業(yè)文化制度、以及傳媒文化體系等內(nèi)容，都有了全新的理解，現(xiàn)今傳媒企業(yè)之間的競爭力逐漸增強，要想經(jīng)久不衰的發(fā)展下去，必須要加強自身文化管理方面的內(nèi)容，要不斷的整理研究自身的資源優(yōu)勢和劣勢，全面完善自身的傳媒企業(yè)管理的模式，不斷提高企業(yè)文化的發(fā)展速度。
二、中國傳媒企業(yè)文化概述
傳媒行業(yè)自身的組織文化和其他的行業(yè)都不相同，并且在中國不斷壯大的背景之下，逐漸形成了豐富多彩的發(fā)展形態(tài)，從事傳媒行業(yè)的人員，經(jīng)過多年的努力和研究，逐漸研究出適合傳媒企業(yè)的企業(yè)文化體制，逐漸形成了全面的傳媒行業(yè)的行為規(guī)范準則，形成了全面的傳媒企業(yè)創(chuàng)新的管理方式，以及傳媒行業(yè)的文化管理方面的理論研究，這些研究的成果被傳媒企業(yè)之間廣泛傳播，不僅能夠表現(xiàn)出傳媒行業(yè)之間的相同性質(zhì)，還融合了企業(yè)之間的不同之處，同樣的，中國的傳媒行業(yè)在不同的經(jīng)濟環(huán)境之下，逐漸形成符合自身特質(zhì)的企業(yè)文化的性質(zhì)，并且國內(nèi)外的傳媒企業(yè)各具特色，我國的傳媒企業(yè)只有不斷研究符合自身特色的企業(yè)文化，才能解決一切困難。
三、中國傳媒企業(yè)文化特征
擁有相同的認知能力，具有開拓創(chuàng)新的能力，并且能夠保持相互的獨立性，這三個方面是傳媒企業(yè)的特征之處。其中，具有相同的認知能力，主要說明企業(yè)內(nèi)部的人員能夠不斷地創(chuàng)新研究傳媒文化，并且產(chǎn)生具有相同的價值觀以及道德觀念，并且對于文化管理內(nèi)容都有著相同的見解。具有開拓創(chuàng)新的能力，主要表現(xiàn)在現(xiàn)今市場在不斷地發(fā)展，并且文化潮流在不斷地變換等，在這些變換的過程中，逐漸形成了一種開拓創(chuàng)新的能力，并且自身的傳媒企業(yè)也在不斷地發(fā)展起來。最后就是相互的獨立性，主要表現(xiàn)在傳媒企業(yè)在不斷地發(fā)展中不斷形成較高的人員素質(zhì)，以及相互獨立的人格，這就使得不同的傳媒企業(yè)都會形成不同的團隊，這些團隊都有著不同的團隊精神、不同的團隊管理的方式，逐漸也就演變成了豐富多彩的傳媒企業(yè)文化組織結(jié)構(gòu)。
四、中國傳媒企業(yè)文化的功能
傳媒企業(yè)競爭中，企業(yè)文化管理內(nèi)容占據(jù)了很重要的位置，并且傳媒行業(yè)是主要的生產(chǎn)精神的產(chǎn)業(yè)，也是文化信息的產(chǎn)業(yè)，因此傳媒文化產(chǎn)業(yè)的作用以及重要性逐漸的凸現(xiàn)出來。
1.加強傳媒企業(yè)的凝聚力。傳媒企業(yè)文化中比較重要的，就是要有相同的行業(yè)價值觀念，相同的傳媒行業(yè)規(guī)范，以及傳媒從業(yè)人員之間對企業(yè)的目標內(nèi)容和企業(yè)立場等，有著相同的意見，這些相同的意識不僅會增強傳媒企業(yè)團隊的凝聚力，還會增強傳媒人員對企業(yè)的責(zé)任感，只有傳媒企業(yè)文化在同一的理念之后，傳媒人員才能逐漸對傳媒行業(yè)產(chǎn)生自尊心，以及對傳媒企業(yè)產(chǎn)生歸屬感，這樣一來，科學(xué)有效的傳媒企業(yè)文化中，只有人員的亦是相同，并且行動同一，效率才會不斷地提高，才能逐漸的提升團隊的凝聚力。
2.協(xié)調(diào)成員之間的意識。傳媒人員受到不同的傳媒文化的影響，會產(chǎn)生不同的企業(yè)榮譽感，傳媒企業(yè)文化的創(chuàng)建，不僅能夠使得企業(yè)人員擁有歸屬感，企業(yè)文化同樣可以逐漸規(guī)范人員的行為，并且使得成員之間形成相同的價值觀和責(zé)任感，所以企業(yè)文化的創(chuàng)建的初期，要把協(xié)調(diào)成員之間的意識放在重要的位置，并且要具有強烈的號召力量，才能引導(dǎo)員工逐漸實現(xiàn)企業(yè)的目標。
3.增強傳媒企業(yè)的持續(xù)發(fā)展。傳媒行業(yè)在不斷地發(fā)展壯大，所以企業(yè)文化也要不斷地進行創(chuàng)新研究，創(chuàng)新研究要結(jié)合自身的傳媒企業(yè)發(fā)展的特點，并且企業(yè)文化傳播的方式也在不斷地改善，可以從人員調(diào)動、組織的調(diào)整以及人員的技術(shù)能力加強等幾個方面進行改革創(chuàng)新，逐漸增強傳媒企業(yè)的持續(xù)發(fā)展，才能不斷的適應(yīng)社會的發(fā)展。4.逐漸樹立傳媒企業(yè)形象。傳媒企業(yè)要逐漸樹立自身企業(yè)文化的形象，并且要結(jié)合自身企業(yè)發(fā)展的方向和目標，逐漸把傳媒企業(yè)的價值觀念融入社會環(huán)境之中，讓更多的人了解并熟知傳媒企業(yè)文化，要樹立起傳媒企業(yè)的形象，逐漸提升傳媒行業(yè)自身的發(fā)展。
五、中國傳媒企業(yè)文化管理
1.從用戶的角度出發(fā)，創(chuàng)造個性化的文化管理觀念。傳媒企業(yè)要想長久的發(fā)展下去，離不了用戶的支持，所以傳媒企業(yè)在發(fā)展的過程中要從用戶的角度出發(fā)，創(chuàng)造出個性化的文化管理理念，這就要求傳媒企業(yè)要不斷提高自身的策劃水平，以及創(chuàng)新的管理水平，同樣要塑造全新并具有獨立特色的企業(yè)文化，才能不斷的增加用戶，從而提升企業(yè)的收益。從傳媒的信息產(chǎn)品方面來說，信息產(chǎn)品要能夠貼近用戶的需求，并且要注重用戶的參與程度，傳統(tǒng)的方式就是現(xiàn)場的活動，短信的問候等方式，現(xiàn)今火熱的互動方式就是微博和微信的參與方式，讓用戶加入活動才能讓用戶了解產(chǎn)品，才能及時的了解用戶的真實想法。還有就是要從用戶地受眾角度來考慮，要能夠極大程度的滿足用戶的所想所需，并且要能夠公平公正的把握住新聞的真實程度。
2.以人為本，提高傳媒人員的從業(yè)素質(zhì)。傳媒企業(yè)文化中提升從業(yè)人員的素質(zhì)也是極其重要的，現(xiàn)今企業(yè)之間的競爭其實就是人才之間的競爭，傳媒人員是傳媒企業(yè)文化的傳播者，同樣也是傳媒企業(yè)文化的制造者，所以對于傳媒企業(yè)來說，要不斷地招攬傳媒人才，并且要對傳媒人員進行積極地培訓(xùn)，逐漸提高傳媒人員的自身素質(zhì)，才能更好地服務(wù)于大眾。企業(yè)文化中要為傳媒人員營造一種家的氛圍，并且要不斷地提升企業(yè)文化中制度的完善，增強員工的幸福程度，才能對傳媒企業(yè)產(chǎn)生依賴感和歸屬感。
3.多元化的企業(yè)文化戰(zhàn)略。傳統(tǒng)的傳媒傳播的方式的通過報紙和電視等方式，隨著時代的進步，現(xiàn)在逐漸實行無紙化傳播方式，也就是逐漸演變成網(wǎng)絡(luò)傳播，現(xiàn)今互聯(lián)網(wǎng)在不斷地發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)上有豐富的資源，所以傳媒企業(yè)可以結(jié)合線上線下的模式，來不斷地增強對產(chǎn)品的推廣，要進行多元化的推廣方式，但是也不同失去自身的傳媒企業(yè)特色。
六、結(jié)語
本文主要研究在文化管理北京下的傳媒企業(yè)文化的研究，本文首先從中國傳媒行業(yè)企業(yè)文化的興起來時入手，接著寫了中國傳媒企業(yè)文化的概述，以及中國傳媒企業(yè)文化的特征，傳媒企業(yè)的文化特征主要包括具有共同的認知、拓展創(chuàng)新精神以及相互的獨立性特征，接著闡述了中國傳媒企業(yè)文化的功能，以及闡述了中國傳媒企業(yè)文化管理的內(nèi)容，傳媒企業(yè)要從用戶的角度出發(fā)，塑造個性化的文化理念，并且要以人為本提高傳媒從業(yè)人員的自身素質(zhì)，要進行多元化企業(yè)文化戰(zhàn)略等，傳媒企業(yè)才能不斷的長久發(fā)展。
作者：舒婷 單位：湖北九通電子音像出版社有限公司
參考文獻：
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[關(guān)鍵詞]兒童中心主義；幼兒民間文化；幼兒大眾文化
一、兒童中心論批判
20世紀初期以來興起至今仍不衰落的兒童中心主義，在其百年的歷史中幾度起落，可謂歷盡風(fēng)雨滄桑。相對于教師中心或教材中心而言，兒童中心的利弊功過已有大量的理論與實踐探討，并在一種中庸的意見中達成共識。但本文要說的是，兒童中心主義作為一種思潮和運動，它存在著內(nèi)在的局限和不徹底性。
兒童中心主義有兩個相互聯(lián)系的缺陷：其一，按照該思潮的代表人物杜威的觀點，傳統(tǒng)教育之積弊在于校內(nèi)校外的隔絕分離。但是兒童中心主義本身也在這種分離的慣性控制之下。這表現(xiàn)在它只是一種教育領(lǐng)域內(nèi)部的運動，而不涉及更宏大的社會文化領(lǐng)域。如果我們聯(lián)系現(xiàn)代社會風(fēng)起云涌的女權(quán)主義，那么兒童中心主義在性質(zhì)上同女權(quán)主義一樣應(yīng)當都是社會處境不利群體在宏觀的社會權(quán)利和權(quán)力領(lǐng)域的不平之聲。但是兒童中心主義并沒有像后者那樣擴展開去。其二，這一局限所導(dǎo)致的結(jié)果或其具體表現(xiàn)，就是兒童中心主義只關(guān)注兒童的心理，也就是只關(guān)心在學(xué)校內(nèi)部改善兒童的處境，更準確地說是通過掌握兒童心理、理解和尊重兒童的表現(xiàn)以更好地達到教育目的。兒童中心主義不關(guān)注兒童的文化內(nèi)容，也就是兒童作為人類的一個自然階段的群體固有的、同時又隨著時代和環(huán)境的變化而變化的言語、行為方式和價值觀念。從文化的角度來看，兒童中心主義仍然是以成人的標準為參照系，由此兒童文化就沒有獲得任何獨立實在的意義，也就不能獲得實質(zhì)性的關(guān)注。
由于這兩個內(nèi)在結(jié)構(gòu)的缺陷，兒童中心主義還帶來另一個更嚴重的附帶后果，就是它對于社會領(lǐng)域的忽視和對于兒童心理的獨特的年齡階段的過分強調(diào)，并且這一切都是在尊重兒童的名義之下進行的。它的部分的成功和盛行，反而更加將兒童從整體的社會中孤立出來，更加強化了兒童的幼稚性。因為兒童中心主義盡管強調(diào)要尊重兒童的心理，但是所尊重的是兒童的不成熟心理。單純強調(diào)兒童的心理，最終發(fā)展的邏輯必然仍將是訓(xùn)練式的教育(不管它是實質(zhì)訓(xùn)練還是形式訓(xùn)練)，于是所謂的生活教育就只能是一紙空文。
存在著不成熟的心理，卻并不存在不成熟的文化；存在著文化相對主義，卻并不存在心理相對主義。然而一種幼稚的兒童心理觀的不合邏輯的擴大，導(dǎo)致了一種幼稚的兒童文化觀。這實際上是取消兒童文化的獨立性，是無視兒童的文化存在。兒童中心主義在這方面不但沒能作根本的改進，反倒做了幫兇。
二、幼兒的民間文化
有一次在幼兒園大班做觀察，我發(fā)現(xiàn)了一個極其有趣的現(xiàn)象。
例1：教師正在組織一個美工活動，內(nèi)容是讓幼兒畫自己從家里帶來的玩具汽車?，F(xiàn)場的效果從我們幾個站在一旁的觀察者看來是不大好的：教師一開始費了好大的勁宣講規(guī)則和繪畫要領(lǐng)，結(jié)果到動手畫的時候還是有許多幼兒不知所措，于是教師又滿頭大汗地來回奔波于各個小組之間，仔細地叮嚀，手把手地教。最后這個活動所花的時間大大超過預(yù)期。
其時我注意到在活動室的一邊，有四五個男孩子坐一起，絲毫沒有受到混亂的活動室的影響，自顧自地邊聊邊畫，有的自言自語，有的指手畫腳，有的緊皺眉頭，有的眉開眼笑。但不一會兒就都畫完了，看看老師還在忙乎，幾個孩子于是就擺了起龍門陣：
幼兒甲(俯過身去看了看幼兒乙的畫，對乙說)：“哎，你的車怎么畫成那樣!烏龜不像烏龜，汽車不像汽車。”
另外幾個幼兒聞言站起來，趴過去看乙的畫。丙對甲的意見表示贊同，并小聲對甲說：“他畫的是稀巴爛?！奔茁犃舜笮Σ灰?。
這話和笑聲被乙聽到了，他看了看甲和丙，又看了看自己的畫(汽車畫得很小，確實有點像小烏龜?shù)臉幼?，有點兒惱羞成怒。他干脆一不做二不休，拿起鉛筆，在自己畫紙上胡亂涂抹了幾筆，然后自我解嘲似地拿起畫來對其他幼兒說：“看，這是我畫的稀巴爛?！?/p>
不料這一舉動卻起到了明顯的搞笑效果。一桌子的幼兒對乙的這一行為大為捧腹，而乙也從一開始的不好意思、惱怒到皮笑肉不笑，最后到自己也開懷大笑起來，而且還帶著一絲得意。當時的場面頗為熱鬧(但是還沒有影響到其他幼兒，所以，也沒有引起其他幼兒的注意)。讓我覺得驚奇而且不解的是，在我看來這樣一件雞毛蒜皮的小事，卻在這幾個小朋友間引起了如此的轟動效應(yīng)，以至于他們笑的時候，身體整個地向后仰去，而且笑得如此爽朗。我不禁想起電視劇《水滸傳》里的場景，覺得這些孩子有著十足的梁山好漢的氣魄與風(fēng)度，一副大碗喝酒大塊吃肉的架勢。
這種毫無必要的夸張的笑，原本會是一種很幼稚、很可笑的舉動。但是我看到的情景是如此真實感人，我惟有羨慕和贊美。心理主義可以充分地解釋幼兒的自我解嘲行為，能夠描述個體心理在這個事件中的轉(zhuǎn)變歷程，但是它不能解釋一個整體性的現(xiàn)象。心理學(xué)站在科學(xué)的高度將這種行為判定為幼稚。但這卻是幼兒最真實生動的生活，這種生活是自足的、自我完整的。
后來我想，這大概是幼兒的民間文化。幼兒并不認為自己的繪畫有什么問題，但是同伴的嘲笑一方面給了他壓力，另一方面又給了他評判的角度；而孩子對自己進一步的審視造成了他的窘迫難堪。于是，他用自嘲來擺脫這種難堪的境地，恰恰是這種自嘲獲得了群體的贊賞。于是，在一種狂歡的氣氛中幼兒意外地解救了自己，消解了使自己難堪的繪畫的評判標準。在這個過程中，有個體心理的機制，有社會心理的現(xiàn)象，然而聶為關(guān)鍵的、最具戲劇性的環(huán)節(jié)是那個“意外”，即群體自發(fā)的一致的輿論――批判和贊賞。這其中存在著文化的核心成分：群體認同的價值規(guī)范。
這種價值規(guī)范在幼兒這一年齡階段(其實它一直延伸到整個人生階段和整個人類歷史階段，但是可能在幼兒階段更加明顯罷了)，并不是由特定刺激所引起的偶然的心理反應(yīng)，而是一種穩(wěn)定的文化特征：一種由詼諧和幽默、顛覆和造反帶來的積極的再生，這是一種幼兒的狂歡文化。這種狂歡文化在幼兒園通常有如下幾種具體的表現(xiàn)形式。
1.在不利、被動和失敗的情況下，通過創(chuàng)造、變更、自我嘲諷等等，使原來的標準或規(guī)范變得可笑。這又有如下三種情況。
(1)擺脫尷尬。與前面的自嘲相類似的現(xiàn)象還有：幼兒在一些規(guī)則游戲、體育游戲或者表演活動中，常常會由于一時的失誤或應(yīng)變不及而造成可笑或難堪。這常常會給幼兒帶來挫折和對于某一類型活動的條件反射式的排斥。但是在比較寬松
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的、沒有嚴格的成就標準、氣氛比較活躍、觀眾參與自由而積極的情況下，當事者常常會由于自我意識到某些動作可笑，而變本加厲，故意夸張和強化這些動作，從而一方面擺脫了嚴肅性而獲得戲劇性，另一方面也獲得了人民性――他不再是一個被動的個體，而成為全體發(fā)笑的觀眾中的一員。
(2)反對苛刻的制度。下面是我在一個幼兒園的小班里看到的情景：
例2：在午飯后的漱口、臨睡前的刷牙環(huán)節(jié)，盥洗室往往因為水龍頭數(shù)量有限而人數(shù)較多導(dǎo)致?lián)頂D。為了培養(yǎng)孩子養(yǎng)成排隊等待的良好習(xí)慣，避免爭搶和混亂，聰明的教師特地編了一首歌謠教小朋友們邊等待邊對唱：
“前面的朋友快一點。”“后面的朋友等一下。”
等待是良好習(xí)慣，需要培養(yǎng)，教師的方法也良好有趣。但小孩子的天性是：好嬉游而不喜拘束。所以個別好動者就設(shè)法在等待的環(huán)節(jié)里找些樂子。于是就有孩子改編歌詞：
“前面的朋友嗚啦啦?！薄昂竺娴呐笥汛道取！?孩子并不是規(guī)規(guī)矩矩地唱，而是將漱口杯倒過來，扣在嘴巴上，發(fā)出一種嗚嗚的聲音。)
此言一出，孩子們?nèi)炭〔唤?，并競相效仿。這個孩子見大家都十分買賬，便更加得意忘形，不斷推陳出新：
“前面的朋友梆梆梆。”“后面的朋友乓乓乓?！?/p>
“前面的朋友敲三下?！薄昂竺娴呐笥淹劾怖?。”
此舉屢試不爽。孩子們或跟隨其后，或稍作變化。娛樂歸娛樂，秩序還是很好的。教師也不橫加干涉。
本性是需要加以約束的。但是本性的約束會激發(fā)另外的本性。幼兒對教師的約束稍加變形，便以有趣的、合乎韻律的“藝術(shù)化”的方式獲得了群體認同；同時借助于對象化將那原本高高在上的標準降低，借助于笑聲將那原本嚴肅的規(guī)矩變輕，從而獲得了狂歡的快樂，得到了意外的欣喜。這是幼兒自己的幽默游戲，好像也是民間文藝創(chuàng)作中最為常見的現(xiàn)象之一。
如果說上面的紀律是合理的教育要求，那么下面這個事例則是不合理的規(guī)范：
例3：在一個常規(guī)紀律、行為習(xí)慣十分嚴明的幼兒園里，有一天，一位教師發(fā)現(xiàn)了一個奇怪的現(xiàn)象：幼兒上廁所的時間越來越長了，而且長時間上廁所的人越來越多了。教師不知道是怎么回事，經(jīng)偵察后發(fā)現(xiàn)原來一撥一撥的孩子在里面愉快地聊天呢!
每個人都有表達和交流的需要，這是心理學(xué)完全可以解釋的；教師對于幼兒心理的無知狀態(tài)導(dǎo)致上述現(xiàn)象，也使教師產(chǎn)生疑惑。但是其中顯然還有超出心理的成分：廁所里的聊天意味著規(guī)范的偏離，偷偷摸摸反顯出隱秘的快樂；這份快樂又意味著群體一致的反抗。
廁所與稀巴爛，閑聊與搞笑，這些都是嚴肅生活中的造反，是話語中的詼諧，是日常單調(diào)生活中的節(jié)日與狂歡(《水滸傳》文化正是這種造反的、詼諧的、狂歡的文化)。其中充斥著人的非理性的濫觴，理性常規(guī)的閑置與，日常生活秩序的顛倒，潛意識中被壓抑的愿望的釋放和發(fā)泄。但是這些又都是以被允許的形式，在被允許的時間和空間里，使一般不被允許的心理、態(tài)度、言語和行為合理化。
在許多幼兒園里，當過渡環(huán)節(jié)安排不夠緊湊、幼兒靜坐時間過長的時候，也會有一些幼兒偷偷地做一些表演性的動作，以求一樂。這往往是教師所不允許的。簡單的直接針對的措施往往無濟于事，但是符合幼兒心理的迂回的手段卻常常很奏效。在教師不斷的重復(fù)之下，幼兒不斷地被社會化，而幼兒自發(fā)的群體文化，“幼稚”“可笑”的現(xiàn)象越來越少。這似乎也確實是教育的目的。
(3)反抗制裁和被忽視。在集體活動的時間里，教師往往將那些好動的幼兒從群體中隔離出去。我們在這里暫且不論這種做法的危害性，但想說說這些幼兒通常在這些情況下的表現(xiàn)：他們常常會做出比平常更古怪的、故意干擾其他幼兒的逗樂動作――在地上爬來爬去，或在地上打滾，但是他們并不會做出更過激的破壞，如怪叫、扔?xùn)|西等等――這表明他們即使在造反和搗亂的時候?qū)ψ约喝匀皇怯屑s束的，或者是有一定理性的。這種努力有時能夠成功，有時卻很失敗，甚至招致更嚴厲的制裁。如果教師是有經(jīng)驗的，他不但不會去理睬，而且也會設(shè)法不讓別的幼兒注意孩子的這些拙劣表演。
2．主動的創(chuàng)新的幽默。這常見于幼兒自己的游戲中。例如從前有所謂“城門城門幾丈高”的歌謠游戲，有好事者取其諧音，變更曰：“城門城門雞蛋糕”，以博一笑。
從上面簡單例舉的現(xiàn)象中，我們可以初步窺見幼兒民間狂歡文化的一些基本特征：它是自發(fā)的；它以笑為目的且以笑為其發(fā)揮作用的基本機制；它包含了個體的創(chuàng)造但同時又是群體對于這種創(chuàng)造的認同和采納；它可能是言語的，也可能是動作的，或者是這兩者的結(jié)合；它包含了一些基本的修辭手法，如夸張、倒轉(zhuǎn)、擬人、雙關(guān)、諧音等等；它在時間和空間上都是有限的，在方式上也有一定的范圍，這使得幼兒的民間文化不僅如一般所認為的那樣是非理性的，而且同時又是理性的，它是一種民間的審美理性。
我認為，幼兒的文化是確乎存在的，并且在幼兒的日常生活中占有重要的地位。這種文化由于它的非主流特性，也由于幼兒的非自覺性而被壓抑在社會文化的無聲的底層，成為民間的文化。并且由于幼兒被看作是不成熟的、無權(quán)利的，所以他們的民間文化常常要用在合理化的秩序范圍內(nèi)的幽默與狂歡來表現(xiàn)，通過他們自得其樂的反抗來表現(xiàn)。并且這種文化至今沒有獲得任何獨立性。
所以這種幽默與狂歡雖然具有狂歡的本質(zhì)特點和基本特征，卻得不到展開。社會上有專門的狂歡節(jié)，這個狂歡節(jié)在時間和空間上是充分自由的，往往可以持續(xù)數(shù)日。但是在幼兒園里，幼兒的狂歡行為雖然常見，卻十分拘束而零碎――不論是時間、空間，還是心理。這也是一種文化無權(quán)的體現(xiàn)。
三、幼兒的大眾文化
上述種種文化的表現(xiàn)，往往被教師從教育學(xué)的角度看作是胡鬧、不守規(guī)矩、搗亂，擾亂活動秩序和活動室常規(guī)，有損教師的威信和權(quán)力。而這時候心理學(xué)的作用便是規(guī)勸人們避免使用簡單粗暴的方法，例如呵斥、體罰、情感或機會的剝奪等方法，而選擇使用更為有效的、正面的、誘導(dǎo)性的措施，例如許諾(“只要……就……)、直接強化(表揚)、替代強化(樹立榜樣)、游戲(“請你跟我這樣做”“我就跟你這樣做”)等等。
這是民間文化向大眾文化轉(zhuǎn)變的具體過程。幽默、游戲、狂歡、戲擬等現(xiàn)象所遭到的人為的壓制和所受到的條件上的限制，是由整體社會變革和生存環(huán)境的變化所致。而與這些壓制和限制同時發(fā)生的，有政治和經(jīng)濟兩個方面的原因，幼兒的大眾文化就因為這兩個方面的原因而演變出兩個主要的領(lǐng)域①：
1．幼兒園不再是一個自然的生活環(huán)境，而是一個組織化的機構(gòu)，必然有它自己一整套將現(xiàn)存的制度合理化的話語系統(tǒng)，以塑造幼兒的角色并規(guī)范他們的行為。
“幼兒園真好玩”“老師像媽媽”“高高興興上幼兒園”“我們都愛幼兒園”……這些都是幼兒園
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里的主流文化，同社會主流文化中愛祖國、愛人民、愛家鄉(xiāng)、愛單位等意識，同祖國是母親、單位是我家等神話并無二致。這些話語訴諸人的情感的崇高與天性的真誠，是對個體情感上的規(guī)范。而幼兒個體和群體對于這些規(guī)范的服從與內(nèi)化，便形成大眾的主流文化。
經(jīng)過教師的教育改造，狂歡文化中的雙重性被單純的嚴肅性所取代，審美的創(chuàng)造和欣賞將轉(zhuǎn)向功利的大眾化行為，如告狀、邀功領(lǐng)賞，或用內(nèi)化的道德或規(guī)范標準去反對或制裁自己的同伴。
即使小班三四歲的幼兒，也會陽奉陰違，說的是一套，做的又是另一套。這種陽奉陰違在一般情況下是消極的、不健康的，既非民間文化，也非大眾文化。但是有時候它成為一種個體求生存和自我保護的心理方法，幼兒通過機智幽默的創(chuàng)造而為群體所接受，并可能將自己從不健康的心理中解救出來，從而獲得心理釋放，贏得主動。
2.如果說幼兒園的大眾文化是政治性的、計劃性的，那么家庭和社會的大眾文化則是商業(yè)性的?，F(xiàn)代社會的權(quán)力除了政治、司法和行政三大方面，還逐漸確立了另一個無所不在的權(quán)力體系――大眾媒介，包括電影、電視、雜志、報紙、圖書，等等。這個權(quán)力體系主要由市場操縱，有時兼顧政治主流文化的要求(例如宣揚倫理道德或市民規(guī)范的小人書)。
卡通片對于幼兒的影響是巨大的，它不僅可以說是幼兒的第二生活，甚至可以說在某些時候已經(jīng)取代了第一生活――從前的幼兒生活，因為從前的幼兒在角色游戲中的角色和行為往往是從真實生活中取材的，而現(xiàn)在的幼兒則常常模仿卡通片中的人物。它是幼兒民間文化衰退的產(chǎn)物。同時，它還使得這種衰退成為合理的必然，使幼兒不必因為戶外空間的喪失、文化傳承的中斷而陷于無所事事、混亂的境地。
兒童食品廣告的影響不比卡通片遜色多少。這些廣告不僅聲情并茂，卡通化、MTV化(在我看來，MTV是商業(yè)性大眾文化的典型代表)，而且它同社會對幼兒角色規(guī)范要求背后存在著實體性政治權(quán)力一樣，它的背后有著實體性的誘惑和煽動性的許諾。
四、從幼兒文化的角度對教育進行思考
心理學(xué)不僅在觀念上取消了人們對于幼兒群體認識的文化意識，還在后果上造成了一種偽裝的民主景象。這種民主打著尊重幼兒的興趣，提高幼兒的素質(zhì)，開發(fā)幼兒的潛能，了解幼兒的身心發(fā)展特點等等幌子，對幼兒實施了全方位的控制。心理學(xué)具有自然科學(xué)的特征，給人們帶來使命感和自信心，教師由此感到自己有必要也有能力控制幼兒一日的全部生活。并且原先不那么理直氣壯的東西，如直接的集體教學(xué)活動，在加入了心理學(xué)的支持，被“游戲化”之后，也就可以暢通無阻了。
生存與發(fā)展，不能互相損害；制度和創(chuàng)新，也應(yīng)當?shù)玫睫q證的統(tǒng)一。如果我們在重視將幼兒納入社會化的軌道的同時，在維持我們整個社會的宏觀和微觀的制度現(xiàn)實的同時，在促進社會進步的同時，還能重視幼兒當下的生活體驗，重視他們的快樂和歡笑以及無拘無束的戲耍，重視他們民間文化創(chuàng)作的智慧，那么我們就沒有理由不重視他們的文化存在。而幼兒的民間文化，如果是在寬容的氛圍中，將不僅僅是、也可能主要不是表現(xiàn)為狂歡的文化，而表現(xiàn)為他們對世上萬事萬物自由而獨到的、又具有群體性的看法。
法國思想家?？掠幸粋€基本的見解：主體得以被約束的工具，常常就是他們得以創(chuàng)造性地表達他們自己的工具。[1]這可以作為幼兒狂歡化行為的有效解釋之一。幼兒的創(chuàng)造盡管針對規(guī)范卻不破壞規(guī)范，如果教師能給予寬容就好了；如果教師能夠在傳授必要的知識技能之外，重視給予幼兒以相當?shù)臅r間和空間讓他們自由結(jié)伴，只對他們提出必要的規(guī)則要求而不橫加干涉，尤其是不作簡單的價值判斷就好了；如果我們的社會能夠保護而不是嘲笑幼兒的“幼稚”，如果社會能夠為幼兒提供自由表現(xiàn)和講自己話的機會以及社區(qū)戶外活動場地足夠安全而寬闊就好了。那樣的話，我們才有可能在約束和創(chuàng)造之間獲得根本的平衡。
席勒將游戲看作是實現(xiàn)人性整合的方式和標志，認為游戲的意義就在于把人從感性的欲望、功利的需要這兩重限制的束縛中解脫出來，從而獲得感性與理性相協(xié)調(diào)的自由。[2]在許多美學(xué)家和哲學(xué)家眼里，游戲是一種理想的和諧與均衡，而這一點我們在上面的案例中已經(jīng)領(lǐng)略到了。上面的案例表明民間文化本質(zhì)上具有游戲精神。
民間文化、主體間性(熟悉的同伴群體、自由的交流、默契的理解)、生活世界(追求人與自然和社會的和諧、追求本我生命的文化表現(xiàn)與感受)，是個體生存的精神土壤，是一切意義價值的源泉。教育作為人類的實踐活動，其本質(zhì)是功利性的，而這種功利性也常常影響到一切層次上的教育者對待游戲的功利性的態(tài)度(諸如游戲教學(xué)化)。當教育的功利被過分夸大時，它在損害游戲和幼兒的民間文化的同時，也必然損害自身的效果，因為民間文化、游戲?qū)嵲谝彩墙逃耐寥篮透?/p>
前蘇聯(lián)文藝理論家巴赫金認為狂歡文化有再生功能，實踐中，我們也可以看到民間文化具有治療、拯救功能。①幼兒園是一種要求進取的組織，個體在其中必然會遭遇失敗的挫折，產(chǎn)生被約束的煩躁和被抑制時本能要求釋放的焦慮，而民間文化或者游戲正好以一種有分寸的、非破壞性的、審美的方式，使個體和群體能夠通過日神狀態(tài)的陶醉和酒神狀態(tài)的癲狂，反抗必然性，扭轉(zhuǎn)挫折，從而獲得一種嶄新的精神面貌，獲得一種健康的心理，獲得洗禮和再生①倘若教育不知道從時間、空間、職能、功能等方面限制自己，認為兒童的一切都應(yīng)當通過教育來解決，那么我們不僅會忽視民間文化所具有的天然的再生機制，而且會剝奪民間文化發(fā)揮作用的可能。這一點，或許可以看作是從文化的角度對于教育的批判進而對于教育所作的限制吧。進一步來講，如果教育不僅有塑造和傳承的功能，還負有改造社會的使命，負有更新時代精神的重任，那么教育實在是要再謙虛一些，要看到民間文化和游戲具有寶貴的精神和作用。
但是在所有這些之前，首先要保證一點：存在于教育機構(gòu)一切方面的制度化的權(quán)威和規(guī)范是否有足夠的寬厚和包容，能夠容忍來自民間的暫時的顛覆、嘲諷和戲弄?當然，這只是適度的“允許”而已。否則，倘若教師以悲天憫人的良好心愿，對此加以提倡乃至欣賞和縱容，那么不僅規(guī)范會遭到破壞，而且民間文化就不復(fù)為民間文化了。主流文化同民間文化之間保持嚴格的距離，互不侵犯互不遷就，于各自都是必要而有益的②。
參考文獻：
[1]路易絲-麥尼克．福柯．哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999
關(guān)鍵詞：懷舊情結(jié)；原因；特點
中圖分類號：G12 文獻標識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）23-0223-01
一、懷舊情結(jié)的界定
由于“懷舊”這個關(guān)鍵詞，處在口語化和學(xué)術(shù)上通用的一個狀態(tài)，因此學(xué)者們研究之前，通常都負責(zé)任地給予了讀者一個自己認為相對嚴謹?shù)亩x。懷舊一詞的產(chǎn)生來源于醫(yī)學(xué)，1688年，瑞士隨軍醫(yī)生J·霍弗爾把“思鄉(xiāng)”和“痛苦”兩個詞根連接起來，首次鑄造和使用了“nostalgia”一詞，專指一種為我們所熟悉的、痛苦而強烈的思鄉(xiāng)病。所以對于懷舊情結(jié)規(guī)范化的認知，也引起學(xué)者的極大興趣, 研究取得了豐碩的成果。代表性的觀點主要有以下幾類：簡單的認為懷舊是懷念過去，經(jīng)常表現(xiàn)出對昨日的向往和對過去的渴望；寬泛地認為懷舊是一種模糊的情感，卻“無意識”地撫慰了懷舊主體；一種焦慮感，一種前后矛盾的表現(xiàn)，表現(xiàn)在對過去的肯定和對現(xiàn)在的消極否定上面；一種退行心理，面對現(xiàn)實中的沖突，以過去或者家鄉(xiāng)的美好來進行對抗的防御心理。
對于懷舊情結(jié)定義的界定尚處在百家爭鳴的階段，多數(shù)學(xué)者或是以自己懷舊定義的界定為基礎(chǔ)，進行下一步的探討；或者直接把口語化的懷舊含義信手拈來，再或者以時間順序把懷舊研究出現(xiàn)的先后順序做編排，少有歸納分類的意識。
二、對懷舊文化特點的分析
懷舊文化特性相對地少有關(guān)注，或者比較零散或者一語帶過。關(guān)于懷舊現(xiàn)象相關(guān)文獻更多地關(guān)注于描述性分析, 這已經(jīng)成為國內(nèi)研究的一個主要方法。也正是由于感性材料的充足和表現(xiàn)的多樣化，兩方面地原因造成了研究者愿意更多地在懷舊的表現(xiàn)上做足功夫，而缺乏對懷舊文化特點的總結(jié)。
首先，懷舊是一種復(fù)合的情緒?，F(xiàn)今許多研究者將懷舊視為一種情緒體驗。一些研究者將它看作是一種正性情緒(Batcho,1995)。但也有許多學(xué)者強調(diào)懷舊悲傷的一面, 將懷舊者所向往的過去定義為對已不存在的一個對象?？傊@種情緒是一種“興高采烈的、猶豫憂傷的、并且苦樂參半的情感”。
其次，懷舊文化有明顯的時間限制。懷舊同時面向過去和現(xiàn)在的這一特性，引發(fā)懷舊者們時刻不自覺地對二者進行著比對。包括劉鋒認為的“通過縱向的比較與鑒別而產(chǎn)生的懷念過去、留戀往昔的心理狀態(tài)”、薛婧、黃希庭的“統(tǒng)一自我, 適應(yīng)生活”等觀念，都是在強調(diào)懷舊可以作為一種中間地帶，連接起驟變易逝的現(xiàn)在和安穩(wěn)可控的過去，開辟了一個相對安全的角落。
再次，懷舊情結(jié)的忠實程度和懷舊文化的持久性與記憶的深刻與否和情感認同程度等因素有關(guān)。經(jīng)歷越強烈，有關(guān)的記憶越強烈。胡鐵強是這樣認為的，紅色經(jīng)典所反映的正是近代中國追尋理想的歷史進程。更重要的是,它表現(xiàn)了人們對現(xiàn)實社會的焦慮及對未來理想世界的渴望。
最后，懷舊文化對傳統(tǒng)文化的保護特性。懷舊情感可以說是一種相對保守的態(tài)度。它以一種留戀的姿態(tài)，冷靜細致地挖掘過去傳統(tǒng)文化的種種優(yōu)秀成分。
值得一提的是，還有一種可能性我們不能排除，這情況下的懷舊文化非但不帶有保護的特質(zhì)，反而帶有了破壞的功能。那就是在殖民主義控制之下，特定時期的懷舊則帶有一種反認“他鄉(xiāng)”作故鄉(xiāng)的錯亂感。巫丹指出近年來對于“上?！边@座歷史厚重城市的描述越來越多，但大多數(shù)懷舊敘事時間集中在1930年代，懷舊內(nèi)容通常選擇了電影、繪畫、音樂等這些去意識形態(tài)的文化消費景觀，以優(yōu)雅的日常生活審美遮蔽了革命、殖民、血腥的暴力敘事，對1930年代諸多的記憶進行了一次審美過濾。
綜上，通過對我國近年來懷舊文化研究論文的歸類和分析，發(fā)現(xiàn)這些研究成果值得肯定，但是在這一領(lǐng)域還存在上述的問題以及有待改善和提高的方面，值得今后的研究所注意。
首先, 目前的懷舊文化研究多數(shù)是由心理學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)者、文化研究者所組織進行的，前兩種研究者根據(jù)一系列的懷舊文化事實以及測量量表，對懷舊情緒的正常值確定以及懷舊消費的利潤最大化做出了貢獻。所不足的是懷舊消費所基于的懷舊文化往往被認為少有實際的價值，被誤認為不值得深究。
其次，目前我國學(xué)術(shù)界對懷舊文化特性的研究, 尤其是對比如懷舊文化特性中的確認自我，在過去尋找正性力量的作用關(guān)注尚少。懷舊的積極作用不言自明，懷舊文化也可以用來引導(dǎo)社會中的積極的一面。
再次，少有研究從大眾文化研究的研究角度來看，如果進行這個角度來看懷舊或許本身并不純粹，極易演變成一種合法的、有力的發(fā)泄方式。作為一種優(yōu)雅的表態(tài)和文明的抱怨方式，懷舊文化自然迎合了一些現(xiàn)代人的口味，通過優(yōu)雅婉轉(zhuǎn)地表達著他們的立場。
軀體化現(xiàn)象給社會和醫(yī)療保障制度帶來巨大壓力?？巳R曼博士的研究較好地對軀體化進行了文化闡釋，強調(diào)了軀體化問題的重要性。他對軀體化進行臨床分類，更具體地討論軀體化中社會與心理、生理之間的關(guān)系，并且基于米坎尼克和帕克的研究成果來分析軀體化的原因，理解軀體化的社會功用，從而更好地認識軀體化以及如何對待軀體化。文化是影響精神健康的重要因素之一，在不同的社會，不同的文化情境下，軀體化都會存在于人們的日常習(xí)得的社會生活中。
關(guān)鍵詞：
軀體化;文化;阿瑟•克萊曼;社會功用
阿瑟•克萊曼（ArthurKleinman）生于1941年3月11日，是美國精神科醫(yī)生，同時也是哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)人類學(xué)和跨文化精神病學(xué)教授?？巳R曼博士從人類學(xué)視角對病痛的文化闡釋具有很大的影響力，特別是關(guān)于中國和東亞的研究。作為世界知名的醫(yī)學(xué)人類學(xué)家、精神疾病研究專家，他最早在中國開展了軀體化問題的相關(guān)研究。他認為精神痛苦更可能表現(xiàn)為軀體性的痛苦而不是心理壓力。自1968年以來，克萊曼對中國社會開展研究，他對人類“軀體化”的文化闡釋與深切洞察，對于人們從社會、心理、歷史等多維角度理解疾痛與苦難具有重要意義與價值。
1軀體化的文化闡釋
軀體化或者說心理問題的軀體化是指一種特殊的精神問題的反應(yīng)方式，也就是說，當人們心理出現(xiàn)問題的時候可以通過軀體痛苦來代替心理痛苦進行表達。克萊曼［1］49認為，軀體化是人們通過某種生理上的病理癥狀來表達心理痛苦的一種方式。他指出，在中國、東亞等非歐美社會中，軀體化是表達生活苦難的最常見方式。也就是說，人們在經(jīng)歷了生活中的苦痛問題，心理或精神上受到了打擊，卻通過身體這一載體來感受和表達這些問題。于是人們感覺身體有嚴重的病癥，如頭痛、身體無力等，但到醫(yī)院又檢查不出來病變或者檢查出的病變與軀體表現(xiàn)出來的嚴重程度不符。個體的感受、體驗以及對社會生活中問題的解釋受身體調(diào)節(jié)，精神疾病就是一個顯著的例子，如抑郁癥狀會以軀體化的方式呈現(xiàn)?？巳R曼［1］52根據(jù)自己在臺灣地區(qū)的研究對中國人的軀體化提出了一個文化闡釋。他指出，中國人受傳統(tǒng)文化的影響習(xí)慣于壓制內(nèi)心的苦痛情感。很好理解，社會大局關(guān)系的和諧比個體的精神感受重要；合適的、能被社會大眾普遍接受的情感表達比真正能抒發(fā)自身情感的表達重要；不敢在家庭范圍外公開表達個人苦痛，認為那樣做是非常尷尬和可恥的；希望家庭及成員不被精神或情感疾病所影響。他認為，在中國人的觀念里，相比較于心理問題，身體問題才是被普遍接受的，才是尋求幫助的合理緣由。他進一步證明，傳統(tǒng)中醫(yī)認為健康就是情感平衡，而疾病與情感過度或者失控有關(guān)。在傳統(tǒng)中國文化中，人們習(xí)慣通過身體動作和周圍環(huán)境等因素來間接地表達情感，而不是通過直接的方式表達出來。由此可以看出，傳統(tǒng)文化概念和規(guī)范決定了中國人更喜歡采用心理問題軀體化的方式來表達個人和社會的苦痛。然而，軀體化在西方也是極為普遍的?？巳R曼［1］53指出，在美國和英國，大約有1／3～3／4的就診于綜合醫(yī)院的病人存在著軀體化的現(xiàn)象。在西方，軀體化是與較低的社會經(jīng)濟和教育水平、農(nóng)村背景、積極參與宗教活動、傳統(tǒng)價值取向以及行為性種族區(qū)分關(guān)聯(lián)在一起的。行為性種族區(qū)分的意思就是種族背景確實影響了飲食、習(xí)慣、朋友交往模式以及日常生活的各種行為。近些年來，關(guān)注北美殘障問題的政治學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家以及其他社會科學(xué)家指出軀體化的問題已經(jīng)在殘障支出和誤工方面占到了相當大的份額，同時也頻繁成為工人不滿的一個標志。因此，不論在西方社會還是非西方社會，軀體化都是一個重要的問題。
2軀體化的臨床分類
要具體討論軀體化中的社會與心理－生理之間的關(guān)系，就有必要審視軀體化的不同類別。克萊曼［1］58根據(jù)軀體化的過程將其分為急性、亞急性、慢性三類。急性的軀體化持續(xù)數(shù)天或者數(shù)周，很多是從急性苦痛綜合癥發(fā)展出來的。一般的植物性神經(jīng)系統(tǒng)喚起，包括神經(jīng)內(nèi)分泌系統(tǒng)的激活，都會產(chǎn)生心理－生理綜合癥狀。在這種情況下，當個人受家庭和醫(yī)務(wù)人員的影響開始系統(tǒng)地關(guān)注并放大生理癥狀的時候，軀體化就發(fā)生了。其結(jié)果就是心理－生理反應(yīng)被確定下來，并且主要表現(xiàn)為一個生理問題，病人、家庭和醫(yī)生就會考慮把它當作一個醫(yī)學(xué)疾病來治療。亞急性軀體化持續(xù)數(shù)月。它產(chǎn)生于一種漫長的苦痛反應(yīng)或者一種急性的精神障礙，多數(shù)是抑郁或者焦慮障礙。慢性軀體化持續(xù)數(shù)月到數(shù)年時間，可能產(chǎn)生自伴隨著慢性精神障礙的生理不適，例如，慢性抑郁或者焦慮、人格障礙和精神分裂等，或者來自慢性疾病治療過程中對癥狀和殘障的放大，如心臟病、哮喘、關(guān)節(jié)炎和糖尿病等。前者產(chǎn)生自精神障礙，強調(diào)、表現(xiàn)和應(yīng)對的是精神疾病的身體癥狀，而忽略了被認為是附屬問題的心理伴生癥狀。后者來自慢性疾病治療過程中，心理－社會苦痛可能是癥狀擴大和殘障惡化的主要原因。急性或者亞急性軀體化中的疾病行為持續(xù)時間可能延長，最終固定為一個慢性的疾病行為，對身體癥狀的抱怨和對疾病的關(guān)注成為一個人日常生活的中心，以及一種與他人溝通的方式，就形成了慢性軀體化。事實上，有時候醫(yī)學(xué)治療本身就可能變成那些調(diào)節(jié)慢性疾病行為的實際環(huán)境力量之一，在這種情況下，隱藏的疾病可能因為藥物或者其他治療而緩和，而疾病行為卻可能因為環(huán)境因素的支持而維持下來。換言之，在沒有任何醫(yī)學(xué)疾病或者精神障礙的情況下，也可能出現(xiàn)慢性軀體化。在許多社會中，以軀體化方式應(yīng)對壓力和表達苦痛的方式是被廣泛接受的，在這些社會中，這種軀體化是間接地，并且通常是在大家沒有意識到的情況下得到家庭、學(xué)校、工作、醫(yī)療以及其他社會機構(gòu)的支持。例如，阿富汗的抑郁癥病人通常沒有可用的詞語來描述他們的悲傷感覺，他們經(jīng)常抱怨說有一種感覺，“就好像一只強壯的手在擠捏他們的心臟”，他們通過祈禱的方式來緩和內(nèi)心的恐懼和不適，這種祈禱的方式是被廣泛接受的［2］。軀體化的形式和原因的臨床模型補充了社會－心理假設(shè)，揭示了一系列更為廣泛的產(chǎn)生軀體化的因素。而人類學(xué)家所說的文化意義能夠系統(tǒng)地指導(dǎo)個體更加積極地面對周圍世界以及對身體的軀體化行為進行自我心理體驗。
3軀體化的原因
軀體化通常表現(xiàn)為缺乏確定的有機病理情況下的生理不適以及由確定的病理生理導(dǎo)致的癥狀的擴大化?？巳R曼基于米坎尼克和帕克的研究來分析軀體化的原因。米坎尼克曾經(jīng)進行了一個關(guān)于軀體化的縱向研究。他發(fā)現(xiàn)，“心理苦痛可能產(chǎn)生身體不適，增加人們對身體的關(guān)注，使人們對變化更為敏感”［1］56。米坎尼克通過一系列證據(jù)表明，內(nèi)省是一個多維度的社會－心理過程。這個過程在某些場合可以產(chǎn)生軀體化的傾向，而在另外一些場合則刺激身體－心理綜合不適的發(fā)生。米坎尼克認為，內(nèi)省包括對身體和心理體驗的監(jiān)測，以及身體和認知情感不適的擴大。他通過把情感看作是具體化的體驗，為軀體化模型的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。帕克比較了場景依賴和情感狀態(tài)的分化。場景依賴并沒有影響癥狀強度的總體水平，卻影響了個體的神經(jīng)癥狀分化及與特定情緒的關(guān)系。具有場景獨立性的主體能在更大程度上區(qū)分與特定情緒相關(guān)的癥狀，特別是認知癥狀和軀體癥狀。相反，場景依賴型的主體體驗的是一個整體，混淆了各種不適，而不是對可區(qū)別的認知或軀體體驗進行區(qū)分，這就證明了文化和社會性的組織化認知模式可能會顯著影響病人感知和對哪些癥狀進行闡釋［1］57。針對認知模式的研究至少提出四種假設(shè)來解釋軀體化。第一種假設(shè)是軀體化是由抑制心理－生理喚起的情感成分導(dǎo)致的。第二種假設(shè)是軀體化產(chǎn)生于自然感覺的擴大化。第三種假設(shè)認為軀體化的出現(xiàn)是因為情感喚起的軀體化癥狀被錯誤地歸因，并被貼上了疾病的標簽。最后一種假設(shè)是當病人使用針對身體的內(nèi)省認知過程來應(yīng)對苦痛，因而最終制造出一個共同的認知－行為途徑來應(yīng)對苦痛或者疾病的時候，軀體化就出現(xiàn)了［3］。由此可以看出，研究人員已經(jīng)反復(fù)證實，社會情境和文化學(xué)習(xí)可能會影響這些認知過程，因此，情感感知和交流溝通方式會支持行為的軀體化模式。應(yīng)該強調(diào)的是，不同于精神病學(xué)，軀體化不一定必須由精神病理產(chǎn)生，也不一定能夠反映精神病理。無論是否適當，可以認為軀體化是一種特定類型的認知行為，包含了社會、文化和個人的評價。只有基于人群的社區(qū)調(diào)查和人類學(xué)研究才能判斷軀體化和病理之間的關(guān)聯(lián)是否像臨床研究揭示的那樣緊密，或者軀體化是否具有一定的適應(yīng)性作用。
4軀體化的社會功用
根據(jù)克萊曼［1］150的描述，可以理解軀體化是如何產(chǎn)生于與醫(yī)學(xué)或者與精神疾病相關(guān)的病痛體驗，或者來自于與壓力有關(guān)的應(yīng)對行為，又或者是當醫(yī)生只關(guān)注軀體上的問題時，沒有認識到這些應(yīng)對行為里面其實整合了生物、心理、社會三個方面的因素，以及一種把它們當作疾病來命名和處理的傾向。在慢性疾病的過程中，如與肢體微小創(chuàng)傷有關(guān)的慢性疼痛綜合征，精神和社會因素可能會放大癥狀。這些因素包括：無意識的依賴欲望，有意識地獲取經(jīng)濟補償?shù)挠?，部分自我意識到的避免尷尬或間接表達不滿的希望［4］。個體為了得到繼發(fā)性獲益而表現(xiàn)軀體化癥狀，如因長期殘障而獲得經(jīng)濟補償，或者獲得平時關(guān)系不睦的配偶的關(guān)愛，等等。隨著時間的推移，這種癥狀擴大就會形成軀體化的慢性病痛行為。因此，如果這種情況持續(xù)下去，這種因表現(xiàn)癥狀而獲益的行為將會導(dǎo)致衛(wèi)生醫(yī)療資源的不當和過度使用，也會增加個人和家庭的苦痛，從而成為衛(wèi)生醫(yī)療資源和社會的嚴重負擔(dān)［5］。軀體化經(jīng)常被假定為是適應(yīng)不良的情況，醫(yī)生和社會科學(xué)家已經(jīng)研究了這一問題。許多精神病學(xué)家把軀體化認定為是有病理原因的，而人類學(xué)家傾向于把軀體化描述為一系列以宗教、種族、道德、自然主義、醫(yī)學(xué)和政治術(shù)語來表達苦痛的文化用語，以便有效地應(yīng)對這種苦痛［6］。在當前許多社會中，從文化視角研究軀體化正逐漸被認可。那就會有壓力迫使病人選擇性地感知和表達苦痛的心理－生理癥狀中的生理部分，同時否認和壓制精神性癥狀。從社會角度來說，前者病人選擇性地感知和表達苦痛是有效的，后者否認和壓制精神性癥狀是不能接受和無效的，在文化上也是受抑制的。一個人在成長過程中可能會很好地應(yīng)對軀體問題，但卻很少能處理好心理問題。在關(guān)于病痛的感覺和語言方面帶有特別顯著的軀體烙印。軀體化有時候是得到文化認可的，具有社會功用的，并且對個人來說是有用的。在許多社會中，不論從歷史上還是文化上來說，軀體化都是先于精神病學(xué)化的，這兩者可以并且經(jīng)常同時出現(xiàn)?？偠灾|體化在不同的文化、不同的歷史時期呈現(xiàn)出不同的流行模式。隨著社會的變遷，歷史的發(fā)展，軀體化的文化表達會不斷增強甚至彌散開來，這部分源于抑郁和其他社會形式的苦痛日益增多，部分也源于軀體化的社會和個體的功用逐漸強化。文化是影響精神健康的重要因素之一，在不同的社會、不同的文化情境下，軀體化在任何時間、任何社會都會存在于人們?nèi)粘Ａ?xí)得的社會生活中。中國人習(xí)慣只對精神科醫(yī)生表現(xiàn)軀體癥狀，而向親朋好友表現(xiàn)精神癥狀，這就需要醫(yī)務(wù)人員既要關(guān)注到病人的軀體癥狀，又要關(guān)注到病人的情緒、生活體驗、社會經(jīng)歷和與周遭世界的人際關(guān)系，才能做出正確的、完整的、適合病人的臨床判斷和診療方案。
參考文獻
