發(fā)布時間：2023-02-27 11:14:57
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的經(jīng)濟思想史論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：思想政治理論課；文化育人功能；實現(xiàn)途徑
中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）02-0273-02
德國唯物主義哲學(xué)家費爾巴哈說過“住在皇宮里的人與住在茅草屋里的人，他們所想的事情不盡相同”。如果說三十多年前的改革開放，重點是讓中國人民富起來，那么今天，在人民生活從溫飽進入小康之后，精神文化需求便凸顯出來，向著社會主義文化強國目標邁進，已經(jīng)成為全黨和全國人民的共同理想與企盼。因此，黨的十報告明確提出，“全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，興起社會主義文化建設(shè)新，提高國家文化軟實力，發(fā)揮文化引領(lǐng)風(fēng)尚、教育人民、服務(wù)社會、推動發(fā)展的作用?！秉h的十報告提出的推進文化強國建設(shè)思想順應(yīng)了時代要求，同時對高校思想政治理論課（以下簡稱思政課）教學(xué)提出了新要求。高校思政課如何發(fā)揮文化育人的功能，不斷推進我國社會主義文化強國建設(shè)成了當(dāng)前教學(xué)研究的重大課題。
一、高校思想政治理論課具有的文化育人功能
一個國家、一個民族，沒有文化的大繁榮大發(fā)展，沒有人民精神世界的極大豐富，沒有全民族精神力量的充分發(fā)揮，不可能屹立于世界民族之林。當(dāng)今時代，知識不斷成為提高綜合國力和國際競爭力的決定性因素，人才不斷成為推動經(jīng)濟社會發(fā)展的戰(zhàn)略性資源，大學(xué)越來越成為文化傳承創(chuàng)新的重要載體，文化育人也越來越成為社會成員的熱切愿望。社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，是面向未來的事業(yè)，需要一代又一代有志青年接續(xù)奮斗。大學(xué)生作為未來發(fā)展中國特色社會主義事業(yè)的中堅力量，作為文化強國建設(shè)的重要生力軍，承擔(dān)著國家繁榮富強、文化繁榮發(fā)展、民族偉大復(fù)興的歷史使命。
1.高校思政課的教育塑造功能
黨的十報告指出“立德樹人是教育的根本任務(wù)”，在關(guān)于推進社會主義文化強國建設(shè)中明確提出要“全面提高公民道德素質(zhì)”，“加強社會主義核心價值體系建設(shè)”。公民思想道德素質(zhì)是提高人的精神境界、促進人的自我完善、推動人的全面發(fā)展的內(nèi)在動力，特別是社會主義核心價值體系的建設(shè)，更關(guān)系著社會的文明進步、國家的長治久安。
高校思政課是對大學(xué)生進行思想政治教育的主渠道，肩負著培育社會主義合格建設(shè)者和接班人的使命，承擔(dān)著對大學(xué)生進行系統(tǒng)地理論教育的任務(wù)，是提升大學(xué)生道德素質(zhì)、培育和踐行社會主義核心價值體系的主陣地。沒有社會主義核心價值體系的支撐，就談不上文化的真正發(fā)展。必須通過高校思政課教育教學(xué)工作不斷增強社會主義核心價值體系的凝聚力和感召力，不斷增強社會主義意識形態(tài)的吸引力和凝聚力，引導(dǎo)大學(xué)生發(fā)自內(nèi)心的認同社會主義核心價值體系，牢固樹立社會主義共同理想。也只有這樣，才能實現(xiàn)文化強國建設(shè)的目標。
2.高校思政課的文化傳播功能
“思想政治教育從本質(zhì)上講，是指社會或社會集團用一定的思想觀念、道德規(guī)范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動?！盵1]181這種“思想觀念，道德規(guī)范”就是傳播文化。思想政治教育“不只是個理論知識的灌輸問題，還要高度重視情感、意志、信念、行為等素質(zhì)的培育，沒有這些非智力因素的開發(fā)、培育，便不可能達到由知到行的轉(zhuǎn)化，就不可能養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)?！盵1]33可見非智力因素在道德品質(zhì)提升方面的重要作用。人們需要通過文化來啟蒙心智、認識社會、獲得思想上的教益，也需要通過文化愉悅身心、陶冶性情、獲得精神上的滿足和依歸。這些都屬于非智力因素。誠如恩格斯所說：“文化上的每一進步，都是邁向自由的一步”。[2]456思政課通過追求和傳播社會主義主流文化，闡釋和倡導(dǎo)社會主義核心價值觀；通過追求和傳播高雅文化，闡釋和倡導(dǎo)真、善、美、愛，創(chuàng)造性地進行文化引領(lǐng)。用文化溫潤學(xué)生心靈、涵養(yǎng)人生，更好地豐富大學(xué)生的精神世界，最終達到以文化感化人，并以感化文化人推進社會主義文化強國建設(shè)的目標。
3.高校思政課教師的文化滲透功能
黨的十報告明確指出要“加強教師隊伍建設(shè)，提高師德水平和業(yè)務(wù)能力，增強教師教書育人的榮譽感和責(zé)任感?！边@對于思政課教師來說尤為重要。教師的一言一行本身就是一種巨大的教育力量和文化力量。思政課教師在品格修養(yǎng)、知識積累、精神歷練、提升智慧等方面地豐富、完善和充實，將會以一個鮮明的文化人形象影響和感染學(xué)生的人生實踐。在潛移默化中滲透進學(xué)生的言行舉止。
二、把握受教者群體特征是高校思課文化育人功能實現(xiàn)的前提
思政課和其他專業(yè)課相比有其特殊性，思政課教師只是因為從事該職業(yè)才具有了話語權(quán)，這種話語權(quán)只能出自引導(dǎo)而非禁忌和灌輸。因為，思想政治教育是一種價值教育，它要解決信與不信的問題，很難立竿見影。因此教育的出發(fā)點或者說引導(dǎo)的出發(fā)點，應(yīng)該是建立在對受教育者普遍了解的前提之上。也只有這樣，才能更好地發(fā)揮思政課的文化育人功能。
1.90后大學(xué)生熱衷快餐文化
長期以來，由于受歷史、國情等諸多因素的影響，我們文化的政治、教化功能比較強，而娛樂、休閑功能則相對比較弱。時至今日，快餐文化的盛行，某種程度上結(jié)束了長期的“文化話語霸權(quán)”，一方面折射出思想的解放，反映出社會的進步，但另一方面，也存在著一些隱憂――如果沒有精神文化上的充實和豐盈，就不能說有真正幸福的生活和美好的人生?？觳臀幕粫砥接购投虝耗w淺的快樂。當(dāng)90后的大學(xué)生沉浸在流行音樂、網(wǎng)絡(luò)小說中；當(dāng)他們的眼里只有美國大片、《非誠勿擾》；當(dāng)他們整日掛在QQ上神侃；當(dāng)泛娛樂化的文化熱潮席卷高校校園……這一切足以引起每一位思政課教師的關(guān)注和思考。
2.90后大學(xué)生熱衷獨立表達
90后大學(xué)生已不再認同“沉默是金”、“槍打出頭鳥”這類處事哲言，他們充滿激情的青春歲月，需要一個宣泄的出口，他們頻繁地更換QQ簽名檔，在微博上，在微信里抒發(fā)自己的小清新、小憤怒、小憂慮。相對來說，他們更關(guān)注個體體驗、更注重追求自我價值的實現(xiàn)，對所有“高、大、全”嗤之以鼻，他們要求講授內(nèi)容更多形象化、生動化。因此，他們顯得更有“主見”，當(dāng)然，也許這“主見”很顯片面、主觀。但至少證明他們愿意思考，而不是被灌輸。
三、高校思政課文化育人功能實現(xiàn)的路徑選擇
從90后大學(xué)生的特點出發(fā)，通過恰當(dāng)?shù)穆窂竭x擇，因勢利導(dǎo)，充分發(fā)揮高校思政課的文化育人功能。
1.思政課要提倡經(jīng)典閱讀
文化是通過長期的沉淀、凝聚和發(fā)展而形成的，具有歷史傳承性，任何國家和民族要推動文化發(fā)展，都必須繼承傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果。中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會主義先進文化建設(shè)的母體，是建設(shè)中華民族共有精神家園的重要支撐，為當(dāng)代社會主義文化發(fā)展提供了豐富的物質(zhì)資源和精神滋養(yǎng)。中國著名社會學(xué)家先生曾經(jīng)提出“文化自覺”的觀點，他說：“文化自覺是一個艱巨的過程，只有在認識自己的文化，理解并接觸到多種文化的基礎(chǔ)上，才有條件在這個正在形成的多元文化的世界里確立自己的位置，然后經(jīng)過自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套多種文化都能和平共處、各抒所長、連手發(fā)展的共處原則?！盵3]31培養(yǎng)文化自覺，首先應(yīng)認識、了解自身的文化傳統(tǒng)。中華民族在五千多年的歷史長河中形成了博大精深、源遠流長的優(yōu)秀文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，包含著中華民族最根本的精神基因，代表著中華民族獨特的精神標識，不僅為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)，也為人類文明進步做出了獨特貢獻；不僅鑄就了歷史的輝煌，而且在今天仍然閃耀著時代的光芒。
正如黨的十報告所指出的：“我們一定要堅持社會主義先進文化前進方向，樹立高度的文化自覺和文化自信，向著建設(shè)社會主義文化強國宏偉目標闊步前進?！彼颊n應(yīng)成為文化自覺的倡導(dǎo)者，要不斷從中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取智慧和營養(yǎng)，以豐厚的精神資源，來啟迪學(xué)生的思考，觸碰學(xué)生的心靈。閱讀經(jīng)典是弘揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要途徑，要鼓勵學(xué)生讀經(jīng)典、讀原著，與先賢往圣進行心靈的對話和溝通，使90后大學(xué)生既有古典文化的修養(yǎng)，又關(guān)注中華文化的前途和人類的命運，推動傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化，使之煥發(fā)新的時代光彩。
2.思政課要提倡思辨表達
黨的十報告指出要“深入開展愛國主義、集體主義、社會主義教育。倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀?！痹谕七M社會主義文化強國建設(shè)別指出要“引導(dǎo)群眾在文化建設(shè)中自我表現(xiàn)、自我教育、自我服務(wù)?！焙诵膬r值觀的培育非一朝一夕之事，社會現(xiàn)實和我們傳承的文明存在差距，真善美需要在反復(fù)較量中站住腳，思政課要為學(xué)生提供比較體驗，不掩藏假惡丑，鼓勵學(xué)生通過思辨和實踐做出選擇，達到自我表現(xiàn)、教育和服務(wù)。
思政課堂應(yīng)該注重思想的碰撞和交流，傳統(tǒng)教法理論關(guān)注“三備”，即備教材、備學(xué)生、備教法，現(xiàn)在不光要“三備”，還要備思想、備故事、備話題、備沖突――引導(dǎo)學(xué)生思考、引導(dǎo)學(xué)生討論，從思考和討論中引出社會倡導(dǎo)的主流價值觀。使“當(dāng)事人用自己的語言講述的充滿意義的生活故事。”[4]127意味著思政課要最大限度地發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性、挖掘其內(nèi)在潛能，充分調(diào)動主動性、積極性，通過思辨、表達，使課堂成為生命與生命的碰撞，在碰撞中擦出真善美的火花，在爭論中提高認知。
參考文獻：
[1]張耀燦.現(xiàn)代思想政治教育學(xué)[M].北京：人民出版社，2006.
[2]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
論文摘要：中國傳統(tǒng)文化，是中華民族在長期的生息繁衍中逐步形成的，它進而影響整個民族的心理狀態(tài)、思維方式和價值取向。作為其內(nèi)在特征的基本精神最終形成了中華民族的基本精神，對于整個民族的成長壯大發(fā)揮了極為重要的推動作用。中國傳統(tǒng)文化作為當(dāng)代思想政治教育中一項十分重要的內(nèi)容，認識、領(lǐng)會和把握其基本精神，對中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果的繼承與發(fā)揚，推進整個思想政治教育工作的開展會起到促進作用。
從遠古走來的中華文明歷經(jīng)興衰榮辱，依然綿延不絕，在漫長的歷史長河中，它培養(yǎng)了獨具特色的中國傳統(tǒng)文化，繁衍了無數(shù)光輝燦爛的文化成果。這些優(yōu)秀文化成果的誕生、融合和傳承，伴隨了整個中華民族繁衍生息的歷史進程，并在華夏子民長期的社會生產(chǎn)實踐中逐步形成的整個文化傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基本精神，最終培育了整個中華民族的精神內(nèi)核。
一、中國傳統(tǒng)文化基本精神的內(nèi)涵
所謂文化的基本精神，可以視為文化發(fā)展過程中的內(nèi)在動力，即指導(dǎo)文化不斷前進的基本思想。其既可以表現(xiàn)在特定社會群體的思想意識、心理態(tài)度、生活習(xí)慣、精神信仰等抽象領(lǐng)域，又可以表現(xiàn)在建筑風(fēng)格、文學(xué)藝術(shù)、器物工具等具象領(lǐng)域。就一個民族傳統(tǒng)文化的基本精神而言，則是指導(dǎo)和推動整個民族文化不斷前進的基本思想和基本觀念，它是一個民族在長期的社會實踐中逐步形成的，具有穩(wěn)定的共同精神、心理狀態(tài)、思維方式和價值取向等精神成果的總和，是一個民族區(qū)別于另一個民族的外在表征和精神內(nèi)核。
簡而言之，所謂中國傳統(tǒng)文化的基本精神，實質(zhì)上就是中華民族的民族精神。而民族精神，則是指導(dǎo)中華民族延續(xù)發(fā)展、不斷前進的精粹思想，其內(nèi)核實際上是優(yōu)秀民族文化成果的思想集成。從性質(zhì)而言，它是一種偉大的卓越的精神；從表現(xiàn)形式而言，它蘊含在中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果之中。
作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成果的集成，中國傳統(tǒng)文化的基本精神本身是文化進步與發(fā)展的結(jié)果。從華夏文明誕生之日起，隨著中華民族的不斷融合、發(fā)展、壯大，
奠定民族精神的基礎(chǔ)的，正是在傳統(tǒng)文化長期演化、融合、提煉、萃取的過程中那些不斷推進社會進步的文化思想和觀念，這些思想和觀念在推進傳統(tǒng)文化傳遞衍生的同時，逐步形成了可以代表民族獨特氣質(zhì)的精神因子，并最終支撐起整個民族的精神天空。
二、中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容
中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容，其實質(zhì)就是在民族精神形成過程中發(fā)揮了重要推進作用的重要社會思想和文化觀念的總和，是在中國傳統(tǒng)文化中起主導(dǎo)作用、處于核心地位的那些基本思想和觀念。其實，這并不是高深玄妙的思想體系，而是早已在長期的社會生活中形成的，深植于民族潛意識之中的共有的世界觀和價值觀?？偟膩碚f，我們可以從中國傳統(tǒng)文化發(fā)展演進的過程中，選取幾個極具代表性的思想因子來對中國傳統(tǒng)文化的基本精神進行大體的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界觀。在中國的傳統(tǒng)思想中，對于人與自然、人與宇宙的思想認識以“天人合一”的自然世界觀為代表。中國古代思想家大多數(shù)主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，而反對把天和人割裂、對立起來，在他們看來，天與人、天道與人道、天性與人性是相類相通的，因而可以達到統(tǒng)一。而這實際上就是將人與自然和諧統(tǒng)一，強調(diào)人的發(fā)展與自然的循環(huán)相適應(yīng)，人與自然和諧相處。與之相區(qū)別的，西方文明則強調(diào)人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和發(fā)展。大陸文明與海洋文明對自然世界的不同理解，最終形成了截然不同的文化傳統(tǒng)和民族精神。
在中國傳統(tǒng)文化的演進過程中，處處體現(xiàn)了“天人合一”這一思想內(nèi)涵。春秋時期，鄭國大夫子產(chǎn)說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之?！?，這里的“禮”是天經(jīng)地義，就是自然界的必然法則，人民按照天經(jīng)地義的“禮”行事，就是天與人可以相通、可以按照同樣的法則運作的思想。戰(zhàn)國時期，莊子認為，人與天地自然都是由氣構(gòu)成，人是自然的一部分，因而天與人是統(tǒng)一的。他極力主張“無以人滅天”，反對人為，追求一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神境界。漢代董仲舒的天人感應(yīng)論更是以天人合一為基礎(chǔ)，董仲舒認為天有陰陽，人也有陰陽，提出“以類合之，天人一也”。兩宋時期，天人合一思想發(fā)展成為占主導(dǎo)地位的社會文化思潮，幾乎為各種派別的思想家所接受。張載第一個明確提出了“天人合一”的命題。在張載看來，“世界的本原是太虛之氣，人與天地萬物都由氣構(gòu)成，氣是天人合一的基礎(chǔ)”。
2．“以人為本”的人文主義思想?！耙匀藶楸尽钡娜宋闹髁x思想，是中國傳統(tǒng)文化中獨特之處，也是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容?！耙匀藶楸尽?，就是指以人為考慮一切問題的根本，在天地人之間，以人為中心，在人與神之間，以人為中心。長期以來，中國各種傳統(tǒng)哲學(xué)派別、文化思潮的關(guān)注焦點，以及整個中國傳統(tǒng)文化的政治主題和價值主題，始終圍繞著人生價值目標揭示、人的自我價值的實現(xiàn)、實踐而展開。人為萬物之靈，天地之間人為貴，是中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)。
中國古代思想家，特別是儒家學(xué)者，一貫堅持以人為本的人文主義立場?？鬃拥牡茏訂栨軱子如何事鬼神，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼?”又問人死后的情況，孔子說：“未知生，焉知死?”可見，孔子是將現(xiàn)實的人事、人的生命放在第一位，而將侍奉鬼神、人死后的情況等放在無所謂的地步。而這種以儒學(xué)為代表的人本主義思想，在后來的封建社會中得到廣泛的認同和創(chuàng)造性的發(fā)展，并最終奠定整個中國傳統(tǒng)文化的人文主義基礎(chǔ)。
3．“剛健有為”的人生價值觀?！皠偨∮袨椤钡娜松鷥r值觀，是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容之一，是中華民族的積極向上的人生價值觀和民族進取心的最集中的理論概括和價值提煉。
在傳統(tǒng)的儒家思想中，孔子已經(jīng)提出了“剛健有為”的思想因子，他說：“剛毅木訥近仁”。這里“剛毅”指堅定性。所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，便是其生動寫照。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責(zé)任感和時代使命感。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎”固就是強調(diào)知識分子要有擔(dān)當(dāng)、有不屈不撓的奮斗精神。孔子本身的經(jīng)歷即是積極踐行這一理論的生動寫照，他餓陳蔡、游列國、倡仁政，作春秋，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。
從中華民族的漫長歷史長卷來看，剛健有為、自強不息的精神對促進社會發(fā)展、國家強盛和文化繁榮有重要意義。剛健有為的精神，不僅在我們民族興旺發(fā)達時期起過巨大的積極作用，而且在我們民族危難之際，外族人侵、政權(quán)易手之時，也總是成為激勵人們起來進行反侵略反壓迫斗爭的強大精神力量。且看“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳，卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂”式的激動；“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”式的感慨，“會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼”式的雄心，這些無不是民族自尊自信而表現(xiàn)出來的自強精神。所以，才會有文天祥的那句著名詩句：“人生自古誰無死?留取丹心照汗青”。
三、中國傳統(tǒng)文化基本精神對當(dāng)代思想政治教育的意義
所謂思想政治教育，就是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動。就其根本來說，思想．政治教育本身即是一種傳播民族傳統(tǒng)文化，弘揚民族精神，增強民族自信心的重要途徑和有效手段，而傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，則為思想政治教育工作提供了重要的目標、內(nèi)容和方向。
中國傳統(tǒng)文化的基本精神，是在中華民族長期繁衍生息中，經(jīng)過長期社會實踐所總結(jié)和概括出來的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有無法比擬的積極性、先進性和優(yōu)越性，而這正與思想政治教育的要求和目標相契合，在為思想政治教育指明方向和規(guī)定內(nèi)容的同時，也必然地成為其最初的出發(fā)點和最終的歸宿點，這就從根本上決定了中國傳統(tǒng)文化的基本精神對當(dāng)代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意義。
首先，中國傳統(tǒng)文化的基本精神著眼于理想人格的塑造，人與自然和諧相處的世界觀、以人為本的人文關(guān)懷思想意識、積極進取剛健有為的人生價值觀，都可以為我們培養(yǎng)健康向上的人生理想提供深刻的啟迪。當(dāng)前我國的社會主義市場經(jīng)濟實踐不僅帶來了經(jīng)濟的繁榮，也意味著必將實現(xiàn)人與社會的全面現(xiàn)代化。但市場經(jīng)濟對于人類的精神生活來說，已經(jīng)不可避免地形成自發(fā)的盲目的力量，為減輕其負面影響，我們需要加強理想信念教育，提倡積極的人生態(tài)度，科學(xué)認識自然，培養(yǎng)人文精神，而中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了這一要求，顯示了其不朽的偉大生命力。
摘 要：元代是第一個少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國家，具有其鮮明的特色。與宋、明、清等王朝相較，民間信仰研究雖顯薄弱，但仍涉及在政治、經(jīng)濟、文化等各方面。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。本文將對元代江西的民間信仰概況進行綜述。
關(guān)鍵詞：民間信仰，元代，江西
何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。
一、元代民間信仰的相關(guān)研究
1.從整體上研究元代民間信仰的研究：
《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。
2.以個案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟、社會文化關(guān)系的研究有：
（1）民間信仰與國家的關(guān)系：
目前學(xué)術(shù)界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學(xué)文獻出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費補助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。
（2）民間信仰與經(jīng)濟的關(guān)系
神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認為元代統(tǒng)治者對農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進一步建立、擴大。
（3）民間信仰與社會的關(guān)系
研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過概括增城及附近地區(qū)宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。
（4）民間信仰與文化的關(guān)系
研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會科學(xué)》2003年第5期），認為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。
（5）民間信仰與道教的關(guān)系
在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發(fā)展進行梳理，對于進一步認識古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年01期）等等。
二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究
專門論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：
對江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過程，對社會、經(jīng)濟的影響諸多方面。
市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關(guān)系。
譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國家利益的結(jié)合點之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。
民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關(guān)系。
林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。
吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟資源。二孝女進入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。
三.結(jié)語
元代是第一個少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當(dāng)是對元代江西地方志中祠廟的部分進行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學(xué)）
參考文獻：
[1] 趙世瑜，狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯(lián)書店，2002年版
[2] 鄭振滿、陳春聲，民間信仰與社會空間[M]，福建人民出版社，2003年8月
Q：關(guān)于我們的傳統(tǒng)，您認為它是“音調(diào)未定的”。您曾說過一句耐人尋味的話：“我們?yōu)槭裁床辉诟叩囊饬x上發(fā)揚雖已消逝卻在本質(zhì)上有生氣的先輩傳統(tǒng)呢？”那么，什么是本質(zhì)上有生氣的先輩傳統(tǒng)呢？它為什么又會消逝？還有，這“更高的意義”又確指什么呢？
A ：上世紀80年代初，有批年輕的學(xué)者對傳統(tǒng)是很討厭的，認為傳統(tǒng)至少負面意義大于正面意義。1986年，我們在復(fù)旦組織了全國第一個文化問題討論會，就叫做“傳統(tǒng)文化再估計”，之所以要再估計，就因為有不同的估計，那時將近100多個專家參加，是一次真正的國際會議，不僅有國內(nèi)對傳統(tǒng)感興趣的專家，還包括一批北美西歐的漢學(xué)家參加。在那次會議里，我看出對傳統(tǒng)的說法非常之多。
我同情那些討厭中國傳統(tǒng)的人，他們不了解中國存在過的生氣勃勃的東西。比如17世紀晚期到18世紀，他們認為是極討厭的，但是我在研究晚明史料的時候，驚奇地發(fā)現(xiàn)東林和宦官間的爭斗，且不做價值判斷，僅從言論來看，是十分生機勃勃的。臺灣學(xué)者也研究這個，他們發(fā)現(xiàn)晚明的思潮里，對中國過去的統(tǒng)治文化傳統(tǒng)里的三綱五常的解構(gòu)達到了驚人的地步，它只承認一倫――朋友之倫！其余統(tǒng)統(tǒng)不承認了！
再比如王陽明學(xué)派提出的一些命題，比起歐洲文藝復(fù)興時代提出的命題，不僅不保守，可能還更厲害！不是我要去消解，而是歷史的人物自己要消解他們面臨的歷史的傳統(tǒng)的東西。
到了滿人入關(guān)，再到康雍乾三代，有些東西就消失了，康熙《圣諭十六條》，雍正時期發(fā)展為《圣諭廣訓(xùn)》一萬字，還搞宣講，那時候的政治教育是很厲害的，我考證“莫談國事”這個茶館傳統(tǒng)正是從雍正開始的。到了18世紀，中國過去很生動的東西就沒有了。
倒是那些看起來迂腐的清代的漢學(xué)家們，他們所做的挖掘恢復(fù)經(jīng)典原貌的工作――音韻訓(xùn)詁考證辨?zhèn)?，卻是真正地在研究傳統(tǒng)。這工作很像歐洲文藝復(fù)興時代對古羅馬古希臘文化的一種搶救。
所以我一直說，你們藐視漢學(xué)家，認為他們把中國帶到了一個不談?wù)蔚目障胫校銈兦『缅e了。沒有他們的工作，我們根本不知道歷史從何而來。其實皇帝是很笨的，乾隆就根本不知道漢學(xué)家工作的意義，其實他們的工作正是在拆毀中世紀的殿堂啊。
總而言之，我對傳統(tǒng)的看法就是：首先我們要分辨?zhèn)鹘y(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)；傳統(tǒng)文化不是囫圇的整體，要進行仔細的分梳，這工作其實從漢學(xué)家開始已經(jīng)在做了；而文化傳統(tǒng)也不能說活著的東西就是好的，因為它活下來就證明它生命力強。話不能這么說。
無論如何要警惕的：不可以帶著現(xiàn)在的感情，對歷史做輕易的判斷。所以我尤其不喜歡在歷史方面不停地做價值判斷這樣的工作
Q：在強調(diào)搞清楚對象是什么之后，您曾說過您最看重的是這個問題――“我理解嗎？”陳寅恪曾在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》里說：“今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。”所謂了解之同情，您怎么看？
A ：每個人都生活在他的時代，不可能對他的時代漠然視之。要真想把歷史搞清楚，就要堅持一個原則――從歷史本身把歷史搞清楚。
因為沒有人會真正站到歷史之外完全客觀地去看歷史，總會帶著某種感情。真的要就史論史，有一條無論如何要警惕的：不可以帶著現(xiàn)在的感情，對歷史做輕易的判斷。所以我尤其不喜歡在歷史方面不停地做價值判斷這樣的工作。
我贊成陳寅恪這句話，所謂了解之同情，前提是了解，不了解就同情就容易是很主觀的同情了。清代漢學(xué)家強調(diào)研究歷史要設(shè)身處地。要想設(shè)身處地，我認為只能基于了解，一個人不可能回到歷史，不可能達到全面的設(shè)身處地，但是了解是必要的；所謂同情呢，絕不是為歷史上發(fā)生過的一切辯護，辯護論我是極為反對的。
我們要避免研究歷史時由于出于對現(xiàn)狀的愛憎、出于主觀判斷而有違事實，才有可能達到所謂了解之同情。
Q：我們說，“落后就要挨打”。1840年英國的，堅船利炮真的把中國從古代打入了近代么？我們的先人真的是閉目塞聽的嗎？
A ：當(dāng)時清朝的GDP占世界總量的24%左右，而整個歐洲所有的國家GDP總量也不過19%左右，這樣的實力對比顯然表明當(dāng)時中國還不完全是落后的，至少在經(jīng)濟上是強大的。自唐代就開始沿襲的科舉制度，對比西歐在官員任命上的血統(tǒng)標準，政治上的科舉制無疑也是較之歐洲更領(lǐng)先的方面。中國被西方打敗并非是因為我們窮，那個時候中國依然很富，文化也不落后。研究歷史要具體分析落后與優(yōu)秀的情況，而“落后就要挨打”，把結(jié)論建立在假設(shè)上面，把邏輯建立在一廂情愿的基礎(chǔ)上，邏輯上不通，也不符合歷史的史實。
作為一個歷史學(xué)家，要有一個比較超然的態(tài)度，能夠意識到人生短暫，能把歷史當(dāng)中的一個環(huán)節(jié)搞清楚，那我就不算白活
Q：您做研究時，有沒有傾注個人感情最多的一段歷史？總會有段歷史與自己心氣相通吧。比如您在發(fā)現(xiàn)漢學(xué)家時，會不會比較激動？
A ：我曾說，我最喜歡的東西我不寫，我只寫我存疑的東西，因為解答問題時是特別需要理性的。我的工作都是在夜里面，為解答一個問題，我要找很多書，花很多耐心，要抱著打破砂鍋的決心，某些時候這過程是非?？菰锏?。在研究時，我經(jīng)常不感到喜悅，而感到痛苦。我的學(xué)生們做論文都有這個經(jīng)驗，當(dāng)他們自以為發(fā)現(xiàn)了什么，我就說誰誰誰已經(jīng)說過了，他們就很痛苦。
研究歷史，面對浩繁的材料，還常會有非常乏味的記載，有時候會看到很多令人生氣的東西，我研究思想史的時候，就看到有些人的言論迂腐得不得了，很生氣，但是我要力求避免這些東西支配我，我以為搞歷史的人最忌諱的是以自己的好惡來陳述歷史。
Q：作為一門學(xué)科，歷史研究的特別價值何在？它對個人的價值在哪兒？研究它這么多年，它對您最大的改變是什么？
A ：無論古今中外，第一在于厘清史實。我不能認同后現(xiàn)代史學(xué)的說法，即歷史是歷史家的主觀產(chǎn)物，因而歷史事實可有多個。在我看來，歷史屬于過去，過去已經(jīng)消逝，所以我們只能以史論史，還原歷史的本來面目，絕不可以以論帶史及至以論代史。
最大的改變是，這門研究使得無論我看過去還是看現(xiàn)在，看中國或是看外國，或者說看人生，我都把它當(dāng)作歷史過程當(dāng)中的某一個環(huán)節(jié)來看待。
Q：可能因此也不太去計較得失了？
一、中國哲學(xué)史方法論
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對話時，應(yīng)注意到中國哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進而才能對中國哲學(xué)的未來發(fā)展作出展望。陳來對于目前國內(nèi)有關(guān)“中國哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科點在中國哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗，強調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動的中國經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國哲學(xué)范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。
李維武認為，研究中國哲學(xué)史，應(yīng)堅持歷史主義原則。19、20世紀中國哲學(xué)的主軸是中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點是西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，對這一時期中國哲學(xué)的研究應(yīng)堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學(xué)開展的過去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀三四十年代，中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問題史的形式、或以文獻考釋的角度研究中國哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。
關(guān)于中國哲學(xué)史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會的現(xiàn)實生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學(xué)史進行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現(xiàn)實可行的，比如各高校“國學(xué)班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢。因此。在中國哲學(xué)史的多維度書寫方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。
二、中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展
近年來，中國哲學(xué)界學(xué)者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國哲學(xué)。楊國榮對實踐過程的理性化問題進行了深入的探討。他認為，這一理性化從實質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實踐過程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認為動力與秩序是中國哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國社會轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國經(jīng)濟的起飛，中國哲學(xué)“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學(xué)研究的趨勢是“在中國的哲學(xué)”逐漸成為“中國的哲學(xué)”，當(dāng)代中國哲學(xué)研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創(chuàng)造性，更具體地說是原創(chuàng)性。
在中國哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學(xué)中被給予了充分的研究，符號學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國化?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開始面向儒學(xué)的“事情本身”。
中國哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學(xué)基本標準的理論立場，轉(zhuǎn)而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。
三、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其價值的再認識
中國哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過程中，必然存在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及價值的再認識、對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進行了探討。他認為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現(xiàn)實力量分離所造成的諸多弊端。
溫海明討論了儒家實意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識認為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開始于人與世界相交接的緣發(fā)端點，其目的是為了從意識的緣發(fā)端點出發(fā)說明人在變化的世界中的生存與運作狀態(tài)?！皩嵰狻笔侨寮覀惱韺W(xué)中推己及人的出發(fā)點和落腳點，儒家傳統(tǒng)的“誠意”可以解釋為將意念的實化。
隨著出土文獻的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對簡帛文獻《凡物流形》中的“一”進行了專門而深入的探討，認為在這篇文獻中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國美學(xué)方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進行了梳理。他認為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。
1 英國出版史研究：英國的興盛與中國的薄弱
在西方學(xué)術(shù)界，書籍史、出版史的研究是一個學(xué)術(shù)熱點，英國出版史的研究也是如此?？傮w而言，英國出版史的研究呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨向，既重視傳統(tǒng)文獻學(xué)方面的研究，如圖書形制、版本目錄等，也強調(diào)出版史的社會史和文化史方面的研究。谷騰堡改進印刷術(shù)以后，歐洲出版業(yè)發(fā)生了巨大的改變，但“出版文化的飛躍式發(fā)展當(dāng)時并不是只在英國發(fā)生，它與啟蒙思想的支持和傳播有著緊密的聯(lián)系，出版業(yè)的發(fā)展在某種程度上是整個歐洲啟蒙運動共有特征”[2]?？蔀槭裁词澜缟系谝慌F(xiàn)代出版商會誕生在英國？這成為許多有志于英國出版史研究者熱衷的話題，也正契合了現(xiàn)在英國出版史研究的“商業(yè)史”（Business history）研究取向。
關(guān)于英國出版史尤其是出版商的研究，從喬治時代出版商的圖書目錄學(xué)分析，如William Strahan and his ledgers [3]等；到出版機構(gòu)、出版人物的研究，如對18世紀晚期的著名出版商約瑟夫?約翰遜（Joseph Johnson）、諾貝爾兄弟（The Noble brothers）、約翰?紐伯瑞（John Newbery）的研究，柯克蘭（James Aikman Cochrane）、泰森（Gerald Tyson）、萊斯利?查德（Leslie Chard）等都投入其中，產(chǎn)生了諸多研究成果。根據(jù)于文博士在其論著之后的“附錄：喬治時代主要英國出版商研究索引”所統(tǒng)計，針對包括朗文家族、尼科爾斯家族等在喬治時代的14大出版商的相關(guān)研究多達37條[4]?？v觀西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生的這些成果，可謂是研究基礎(chǔ)扎實、視角廣泛，對于我們了解英國史的諸多方面提供了資鑒。令人遺憾的是除了《啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀英國、愛爾蘭、美國的出版商》等寥寥數(shù)本尚有中文譯本之外，其余幾乎未曾出現(xiàn)在中國圖書館數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)中，更難以進入中國學(xué)者研究的視野之中了。
此外除了對外國學(xué)者的相關(guān)論著引進過少之外，對外國出版史的重視程度亦遠不及中國出版史研究，僅有幾本外國出版史的教科書和為數(shù)不多的譯作。大力引進或翻譯外國出版史的相關(guān)論著，或許是推進出版史研究的有效途徑。可喜的是，現(xiàn)在國內(nèi)出現(xiàn)了諸如張志強、何朝暉、何道寬、于文等學(xué)者正在大力提倡并力促此事，假以時日，或許外國出版史的研究會出現(xiàn)更多的中文譯著，拓我國出版史研究的廣度和深度。
2 西方書史理論影響下的出版史書寫
不可否認，在現(xiàn)今學(xué)術(shù)語境中，中外的出版史的研究范式是有所區(qū)別的[5]。西方書籍史研究注重問題意識，存在心態(tài)史、閱讀史的研究取向、重視讀者觀照的研究等。事實上，作者于文博士發(fā)表了數(shù)篇關(guān)于西方書籍史方面的研究論文，如《“書籍史”的孕育與誕生》[6]、《西方書籍史研究中的社會史轉(zhuǎn)向》[7]等，可見其深諳西方書籍史的研究范式與寫作模式。
《出版商的誕生》一書顯示出作者深受西方書籍史研究影響，論著中的問題意識非常明顯，運用了大量原始的史料，通過深度敘述等手段，對圖書出版成本、融資與利潤等問題展開討論，這也是西方書籍史和出版史研究的常用范式。具體而言，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
一個主題：現(xiàn)代英國出版商?，F(xiàn)代出版商的誕生是近代西方文化產(chǎn)業(yè)的一件大事，因為“現(xiàn)代出版業(yè)是最早一批現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)業(yè)門類”[8] 。18世紀英國的出版業(yè)發(fā)展迅猛，誕生了數(shù)個出版家族，為什么會在18世紀的英國產(chǎn)生數(shù)量眾多的現(xiàn)代出版商，有學(xué)者指出這“既不能被概括成作者創(chuàng)造力的突然大爆發(fā)（如同研究思想史的學(xué)者們經(jīng)常臆測的），也不是書商致力于生產(chǎn)和傳播有利要圖的商品的商業(yè)大發(fā)展（如同研究出版史的學(xué)者們有時暗示的）。在18世紀的后半葉，新書的出版幾乎總是作者和出版者聯(lián)合或者協(xié)作而成的產(chǎn)物”[9]。因此，圍繞著現(xiàn)代出版商的形成這一主題，作者將其分解成三個命題“現(xiàn)代出版業(yè)為什么需要一個獨立形成的出版商？”“什么原因?qū)е铝擞F(xiàn)代出版商是18世紀的末期出現(xiàn)，而不是其他時間？”“出版商的形成具有哪些標志性特征？”[10]這些問題又可再細分為若干個問題。這些問題的層遞出現(xiàn)，涉及出版業(yè)的形態(tài)演進、學(xué)科特殊性等專業(yè)性話題，而這些問題最終被釋疑，“現(xiàn)代出版商誕生”的主題就顯得非常清晰。
就敘述策略而言，鑒于西方書籍史研究過程中的概念相對寬泛，作者有意識地對自己的研究進行了相關(guān)的界定，這既有利于主題的突顯，也有利于對自設(shè)命題的精準回答。首先是對研究范圍包括研究時間和空間范圍進行界定，在研究時間方面，為展開論述的需要，將研究時間細分為二：一是“現(xiàn)代出版商的形成時間”，二是“本書論述需涉及的時間范圍”[11]。在研究的空間范圍上，確定為“英國現(xiàn)代的出版商”，將其研究“出版”的范圍確定在“以盈利為目的的商業(yè)性出版活動，不包括政府、機構(gòu)或個人等出資進行的出版?zhèn)鞑セ顒印盵12]。如此，便呼應(yīng)了論著中一再強調(diào)的作為“文化產(chǎn)業(yè)”門類之一的“出版業(yè)”及之后論述的“新書出版的特殊風(fēng)險”等相關(guān)思想。其次是對論著中涉及的幾個核心概念進行界定，如“出版商”（publisher）、“印刷商”（printer）、“書商”（bookseller）以及“不確定性”和“文化中間人”等相關(guān)的概念。如前所述，現(xiàn)今在學(xué)術(shù)界出版的關(guān)于英國出版史的論著已然眾多，但其中涉及的概念并不完全統(tǒng)一，概念的界定就顯得尤為必要，既能呼應(yīng)主題，又便于論述的展開。
兩個主線：不確定性和文化中間人?！安淮_定性”和“文化中間人”是研究文化與產(chǎn)業(yè)相關(guān)問題時經(jīng)常使用的兩種理論假設(shè)和分析框架，《出版商的誕生》將這兩個命題作為論述的主線，一方面避免了全書成為一個單純的“英國現(xiàn)代出版商”史實描述，達到史論結(jié)合的效果；另一方面更將兩個主線的論述與出版產(chǎn)業(yè)的形態(tài)演進串聯(lián)起來，對“不確定性與出版業(yè)的演進規(guī)律、現(xiàn)代出版商與現(xiàn)代出版業(yè)的本質(zhì)等基本理論問題”進行了探討。
根據(jù)現(xiàn)有研究，“需求的不確定性”被廣泛運用于經(jīng)濟學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，而且現(xiàn)代意義上的所有行業(yè)基本上都存在這個問題。“不確定性”在《出版商的誕生》中更多地指“需求的不確定性”，且作者更突出了“新書出版中的需求不確定性”，這就可以在一定程度上說明作為集物質(zhì)與精神屬性合一的“圖書”在生產(chǎn)過程中可能面對的問題，也是作為現(xiàn)代出版商必須面對的問題。由此，現(xiàn)代出版商必須將“現(xiàn)代作者”和“現(xiàn)代讀者”的“人為的活動”聯(lián)系起來，妥善處理好二者的關(guān)系，建立恰當(dāng)?shù)倪x題制度，巧妙設(shè)計好書籍印數(shù)，確定好經(jīng)營模式等，妥善解決好一系列現(xiàn)代出版業(yè)存在的問題，而這一系列的問題所解釋的歷史，正是現(xiàn)代出版商制度誕生的的歷史。
“文化中間人”（Cultural intermediaries）是運用于文化領(lǐng)域的一個學(xué)術(shù)概念。布爾迪厄（Pierre Bourdieu）J為“文化中間人”是指“現(xiàn)代文化生產(chǎn)中的中介參與者所構(gòu)成的社會階層，包括評論家、制片人、出版人、廣告人與作家型記者等”[13]。后理查德?彼得林（Richard Peterson）、劉易斯?科塞（Lewis Coser）等學(xué)者都曾對此理論進行了豐富和完善。中國文化界的學(xué)者曾有類似的定義，如上海編輯學(xué)會會長賀圣遂就曾說“出版的文化中間人往往首先重視自己工作的事業(yè)意義，又是善于經(jīng)營、有企業(yè)頭腦的人”[14]。作者將“文化中間人”的概念運用于現(xiàn)代出版商的誕生，可以較好地說明出版業(yè)主體的形態(tài)的多樣性，并對其功能及其歷史演進作系統(tǒng)的梳理與研究。因為“作為個體的文化中間商最集中地體現(xiàn)了文化生產(chǎn)的組織者自身的復(fù)雜性與矛盾性，而個人的行為方式與思想觀念的轉(zhuǎn)變也更適于通過歷史分析來研究發(fā)現(xiàn)”[15]。
三個核心層面。18世紀英國的圖書讀寫傳播、18世紀英國圖書出版產(chǎn)業(yè)形態(tài)的變遷、18世紀英國現(xiàn)代出版商的誕生這三個核心層面的展開，讓論述的主題和主線得到更好的表達，形成縱橫交錯的論述模式，讓論著更具科學(xué)性和合理性。
18世紀的英國“從相對穩(wěn)定的前工業(yè)社會向日益擴張的工業(yè)社會過渡的時期，也是社會結(jié)構(gòu)發(fā)生分化和整合的時期”[16]。由于此時英國社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變化，包括圖書在內(nèi)的社會交往方式和信息傳播模式也發(fā)生了本質(zhì)性的變化。就圖書領(lǐng)域而言，無論是圖書的生產(chǎn)者，還是消費者，都發(fā)生了巨大變化，表現(xiàn)為現(xiàn)代作者出現(xiàn)并大量增加，各行各業(yè)的成功者、女性作者和專業(yè)型作家等使作者構(gòu)成漸趨多樣化；圖書的內(nèi)容也漸顯時代性的特點，在文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了小說等新式的書籍，包括自然科學(xué)知識在內(nèi)的科學(xué)知識得到了更好的傳播；讀者則隨著不同知識的需求，呈現(xiàn)出總數(shù)擴大、多元化的趨勢。《出版商的誕生》巧妙地運用17―18世紀私人藏書記錄以及英國的閱讀數(shù)據(jù)庫等史料，證明了18世紀的英國的“出版業(yè)基本市場環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)的變化”[17]。
由于18世紀英國的作者與讀者的變化，對于圖書生產(chǎn)而言，圖書出版業(yè)的產(chǎn)業(yè)形態(tài)也必須跟著變化，但對于這種新式的市場，此時的書商仍舊在手稿、文法教材、工具書等領(lǐng)域徘徊，新式圖書并未在一時間出現(xiàn)“井噴”的現(xiàn)象。究其原因，是因為新書的需求存在不確定性，從而使新書的出版成為一種高風(fēng)險的行為。作者從“內(nèi)容的唯一性”“圖書價值的不穩(wěn)定性”“盜版因素”等方面進行了論述，證明了不確定性使得18世紀末的英國書商們面臨一個“現(xiàn)代出版商的市場環(huán)境”。
現(xiàn)代出版商的誕生，首先是基于舊式書商，《出版商的誕生》認識到這一問題，作者對舊式書商包括“在確定的世界中出版”“聯(lián)合出版制度”等的傳統(tǒng)經(jīng)營模式進行了具體分析。從1774年起，聯(lián)合出版制度走向衰落，書商的發(fā)展戰(zhàn)略發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，從聯(lián)合壟斷走向獨立競爭。為了應(yīng)對圖書生產(chǎn)的不確定性，出版者通過“選題”和“選稿”，與作者結(jié)盟，走向?qū)I(yè)化的出版，直至資本的聯(lián)合和書商的大分化，最終誕生了現(xiàn)代出版商。由此體現(xiàn)出英國現(xiàn)代出版商的形成是一種多元化因素綜合作用的結(jié)果，其過程涉及“圖書的文化特性、社會與傳播系統(tǒng)變遷、出版生產(chǎn)的場域結(jié)構(gòu)、資本循環(huán)、成本構(gòu)成與利潤機制等各層面的問題”[18]。
3 白璧微瑕：《出版商的誕生》值得深化與拓寬之處
《出版商的誕生》是作者運用了大量原始史料，通過預(yù)設(shè)的“不確定性”和“文化中間人”兩個理論假設(shè)構(gòu)架而成。全書一方面探討了世界上第一批現(xiàn)代意義的書商在英國誕生的過程；一方面透視了“不確定性”在18世紀的英國圖書生產(chǎn)和消費中的表現(xiàn)，“一定程度上實現(xiàn)了不確定性理論與出版理論的全面結(jié)合” [19]。通讀全書，理論豐富，構(gòu)架也較為完善，但亦有一些地方值得深化和拓寬。
首先，對于18世紀英國現(xiàn)代出版商誕生的因素分析及其特色略顯單一。一般而言，任何新階層的誕生，都是多種因素綜合作用的結(jié)果，現(xiàn)代出版業(yè)如此，現(xiàn)代出版商亦如此。英國出版史學(xué)者理查德B.謝爾（Richard B.Sher）認為包括英國在內(nèi)的“啟蒙時期的出版業(yè)是在經(jīng)濟、技術(shù)、法律和智力背景下發(fā)生的共同協(xié)商、共同合作、時常伴有競爭性質(zhì)的活動”[20]。《出版商的誕生》認為對于現(xiàn)代出版商的出現(xiàn)“歸因于一些直接原因，對事件與現(xiàn)象背后的社會因素、經(jīng)濟利益等更加根本的原因缺乏必要的研究”[21]。作者在其研究起始就注意到這個問題，但相關(guān)的論述或許是受到“不確定性”的影響，而僅對“風(fēng)險性”原因進行了探討，對其他諸如對不同出版物的不確定性未進行分析，對政治環(huán)境與經(jīng)濟因素也未進行分析。對現(xiàn)代出版商誕生之后的相關(guān)特色和影響，如現(xiàn)代出版商誕生后，出版家與作者、讀者等群體的關(guān)系，文中論述亦顯不足。
此外，作者過于強調(diào)對現(xiàn)實的啟示也讓著作的史學(xué)存史功能略受影響。作為史論結(jié)合的學(xué)術(shù)著作，存史和資鑒應(yīng)是其主要功能之一?！冻霭嫔痰恼Q生》以18世紀圖書生產(chǎn)的研究視角探討現(xiàn)代英國出版商的誕生過程，也保存了大量史料，提供了大量可供現(xiàn)今出版業(yè)借鑒的理論。但筆者以為，在文后結(jié)語部分，過分強調(diào)資鑒，有喧賓奪主之嫌，如用“附錄”等形式，效果或?qū)⒏选?/p>
總而言之，《出版商的誕生》運用西方書籍史的研究策略，以“不確定性”和“文化中間人”兩大理論假設(shè)，對英國現(xiàn)代出版商的誕生進行了較為完整的論述，資料詳實，理論豐富，大大拓展和深化了我國的外國出版史尤其是英國出版史的研究。
注 釋
[1][19]肖東發(fā).出版商的誕生：不確定性與18世紀英國圖書生產(chǎn).序言[C].于文.出版商的誕生：不確定性與18世紀英國圖書生產(chǎn)[M].上海：上海人民出版社，2014：2，2
[2][9][20][美]理查德?B.謝爾（Richard B.Sher）著；啟蒙編譯所譯.啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世o英國、愛爾蘭、美國的出版商[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012：4，7，7
[3]Richard Arthur Austen-Leigh. William Strahan and his ledgers[M].London School of Prtg. and Kindred Trades，1923
[4][8][10][11][12][15][17][18][21]于文.出版商的誕生：不確定性與18世紀英國圖書生產(chǎn)[M].上海：上海人民出版社，2014：221-226，8，9-10，11，14，8，87，175，27
[5]郭平興.不一樣的書籍觀：中西方書籍史的差異[J].出版科學(xué)，2015（4）
[6]于文.“書籍史”的孕育與誕生[J].圖書情報知識，2009（6）
[7]于文.西方書籍史研究中的社會史轉(zhuǎn)向[J].國外社會科學(xué)，2008（4）
[13]Pierre Bourdieu. Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste [M]. London：Routledge &Kegan Pau，1984
[14]賀圣遂.出版需要具有服務(wù)精神的文化中間人[J].編輯學(xué)刊，2014（3）
[16]舒小昀.分化與整合：1688―1783年英國社會結(jié)構(gòu)分析[M].南京：南京大學(xué)出版社，2003：1
關(guān)鍵詞：藝術(shù)學(xué)理論；門類藝術(shù)；研究對象；研究路徑與指向；研究方法
中圖分類號：J0 文獻標識碼：A
引言：如何對待藝術(shù)學(xué)理論研究？
2011年6月中旬，由南京藝術(shù)學(xué)院主辦的“第一屆全國藝術(shù)學(xué)青年學(xué)者論壇”在藝術(shù)學(xué)界引起關(guān)注，同時國內(nèi)重要文藝報刊均作了專題報道和評論。其中，特別引起議論的焦點話題是，關(guān)于藝術(shù)學(xué)升格為門類學(xué)科之后，如何看待藝術(shù)學(xué)理論作為一級學(xué)科的定位，以及學(xué)科所涉及的研究對象和研究方法的問題。為此，我在論壇閉幕式上有過發(fā)言，主要是從藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科發(fā)展方向的宏觀角度來談?，F(xiàn)整理成文談幾點認識，以求教于藝術(shù)學(xué)界的同仁。
眾所周知，藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科的定位，首要問題是涉及對研究對象與研究方法的探討。對此問題的確認，最為直接的觸動莫過于是針對培養(yǎng)藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科研究生的論文選題，以及培養(yǎng)方向的爭論。這一話題我在南京藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)研究所成立伊始，招收研究生工作以來就一直提起。我想，這也是我們與其他高?；蜓芯吭核蔡幱诔袚?dān)教學(xué)工作和研究工作所無法回避而必須正視的問題。換言之，作為一個學(xué)科，藝術(shù)學(xué)理論研究不能沒有自己明確的研究對象與相應(yīng)的研究方法，也不能沒有自己的教學(xué)內(nèi)容，更不能沒有碩士和博士研究生的學(xué)位論文的產(chǎn)出。一句話，不能沒有自身的教學(xué)常態(tài)和教學(xué)成果。否則，這個學(xué)科便難以持久維系，更無法前進。而藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科教學(xué)內(nèi)容的特殊性，又最終都體現(xiàn)在碩士和博士研究生的論文選題上，即研究什么和怎樣研究。所以，我所思考、所談?wù)摰?，可以說是從一個教學(xué)的具體環(huán)節(jié)，即從高?；蜓芯吭核芯可囵B(yǎng)的終端，來反思藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科建設(shè)的諸多問題。
現(xiàn)在的藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科，前身是作為文學(xué)門類學(xué)科中一級學(xué)科，即藝術(shù)學(xué)下面的二級學(xué)科的藝術(shù)學(xué)。升格為門類學(xué)科之后，藝術(shù)學(xué)理論成為一級學(xué)科，其下的二級學(xué)科分類，目前藝術(shù)學(xué)界比較認可的是：1.藝術(shù)理論，2.藝術(shù)史，3.藝術(shù)批評，4.藝術(shù)管理。當(dāng)然，還可以細分下去，但大致可以涵蓋在這四個大類學(xué)科之中。這四個大類二級學(xué)科雖然都很重要，但從學(xué)科建設(shè)來看，它們之間還是應(yīng)當(dāng)有主次之分。比如說，基礎(chǔ)理論研究和應(yīng)用理論研究之分。像藝術(shù)理論、藝術(shù)史，就是比較典型的基礎(chǔ)理論研究，而藝術(shù)批評與藝術(shù)管理就屬于應(yīng)用理論研究。這在其他學(xué)科序列中也同樣存在，如經(jīng)濟學(xué)中就有理論經(jīng)濟學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)等。話說回來，一門學(xué)科的基礎(chǔ)理論總是該學(xué)科賴以成立的根本所在，也是其應(yīng)用理論研究的重要依據(jù)。由此可見，藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科的碩士和博士研究生大多是以藝術(shù)理論、藝術(shù)史這樣的基礎(chǔ)理論作為專業(yè)方向或者說是培養(yǎng)方向，這是很好理解的。而無論是藝術(shù)理論、藝術(shù)史、藝術(shù)批評抑或藝術(shù)管理，都離不開“藝術(shù)”二字，也就是說，無論是哪一個二級學(xué)科、哪一個專業(yè)方向，藝術(shù)學(xué)理論都必須冠以藝術(shù)作為研究對象，都必須立足于藝術(shù)，以藝術(shù)為研究領(lǐng)域的問題作為出發(fā)點與歸宿點，這是沒有疑問的。
然而，現(xiàn)在的問題在于，就研究對象而言，藝術(shù)又有廣義與狹義之分，有藝術(shù)一般與門類之分；就研究路徑而言，有從一般原理出發(fā)研究具體現(xiàn)象與從具體現(xiàn)象研究中抽繹出一般原理之分，用通俗的話說，即自上而下與自下而上之分；就研究角度而言，有內(nèi)部研究與外部研究之分；就研究指向而言，又有舉一反三與舉三證一之分。那么，藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科應(yīng)該研究什么樣的“藝術(shù)”問題呢？又應(yīng)該以怎樣的路徑、角度和指向研究藝術(shù)學(xué)理論問題呢？說的具體些，就是碩士和博士研究生可以有哪些論文的選題？又應(yīng)當(dāng)如何去做論文？這是我著重討論的內(nèi)容。
一、藝術(shù)與藝術(shù)門類的關(guān)系
在談?wù)撍囆g(shù)學(xué)理論學(xué)科研究對象的問題時，有必要先明確藝術(shù)與藝術(shù)門類的關(guān)系。一般說來，“藝術(shù)”是廣義的稱謂，即對各藝術(shù)門類給予的抽象總稱。目前，我國關(guān)于藝術(shù)學(xué)的學(xué)科設(shè)置，就是以這個總稱來命名的。而在各種藝術(shù)中，通常習(xí)慣將綜合兩種或是兩種以上的藝術(shù)說成是綜合藝術(shù)，這種方式占有很大的比例。借助綜合藝術(shù)的概念來說，藝術(shù)與藝術(shù)門類的關(guān)系，其實是有區(qū)別，又有聯(lián)系的。
關(guān)于藝術(shù)的概念，通常分為廣義與狹義兩種概念，我想對這個概念不需要費太多的口舌。但從歷史上看，我們中國人的藝術(shù)概念大多是廣義的，不必說中古以前“藝”與“術(shù)”的所指①，就從晚清劉熙載的《藝概》與近代黃賓虹、鄧實主編的《美術(shù)叢書》②來看，我們的“藝術(shù)”概念也還是所有的藝術(shù)門類的總和。而西方人則把造型藝術(shù)視為狹義藝術(shù)，把包括音樂、戲劇和舞蹈之類的表演藝術(shù)，還有詩歌乃至文學(xué)視為廣義藝術(shù)。在這里，我們看到了一個問題，相對于作為門類藝術(shù)總和的廣義藝術(shù)概念而言，既然造型藝術(shù)是狹義藝術(shù)，那么，表演藝術(shù)又何嘗不是另一類“狹義藝術(shù)”呢？在這個意義上，甚至詩歌、文學(xué)也可以說是一種“狹義藝術(shù)”。所以，我們在談?wù)撍囆g(shù)學(xué)理論的研究對象時，區(qū)分藝術(shù)的廣義與狹義并沒有實質(zhì)性的意義，它們指向的都可以說是各種不同的藝術(shù)門類。
這樣解說“藝術(shù)”與“藝術(shù)門類”這兩個范疇及其相互間的關(guān)系，對于藝術(shù)學(xué)理論研究而言是十分重要的。這里有必要再多說幾句。關(guān)于“藝術(shù)”的范疇概念，其實是針對所有藝術(shù)門類的抽象。用哲學(xué)的術(shù)語來講，“藝術(shù)”實際上是指“藝術(shù)一般”，是對不同藝術(shù)門類所具有的共同性質(zhì)的指認。這里又有一個概念的細分，是說作為“藝術(shù)一般”的“藝術(shù)”，是有別于作為所有藝術(shù)門類總和的“廣義藝術(shù)”。這話怎么說呢？我們認為“藝術(shù)一般”是從哲學(xué)高度對藝術(shù)門類的整體觀照，而“廣義藝術(shù)”則是對各種藝術(shù)門類的歷史羅列。相對的說，藝術(shù)門類是“藝術(shù)特殊”，是藝術(shù)一般現(xiàn)實存在的具體形式。藝術(shù)學(xué)理論研究中的“藝術(shù)”與“藝術(shù)門類”（包括美術(shù)、音樂、戲劇、戲曲、舞蹈、設(shè)計、影視等）之間的關(guān)系，如同文學(xué)學(xué)（又有稱“文藝學(xué)”）研究中的“文學(xué)”與“詩、詞、歌、賦、散文、小說”等一樣，是一般與特殊的關(guān)系。
為什么要談?wù)撨@個問題？因為不管如何爭論，有一點是藝術(shù)學(xué)界的共識，即藝術(shù)學(xué)理論研究主要偏重思辨③，是對藝術(shù)活動一般規(guī)律的研究。所以，人們自然會認為，藝術(shù)學(xué)理論的研究對象最好是“藝術(shù)”（即藝術(shù)一般），至少是廣義藝術(shù)（即對多種藝術(shù)門類的綜合考察）。這種看法并沒有錯，但不能絕對化、單一化，甚至唯一化。我們的研究生在做開題報告時，常常因為選擇了美術(shù)、書法或音樂作為研究對象而受到質(zhì)疑，說這不是藝術(shù)學(xué)理論研究，更像是藝術(shù)門類的選題。這樣的質(zhì)疑實際上就是將藝術(shù)學(xué)理論的研究對象絕對化、單一化了，是對藝術(shù)與藝術(shù)門類之間的一般與特殊的辯證關(guān)系缺少認識的結(jié)果。哲學(xué)的基本常識告訴我們，一般存在于特殊之中，而特殊是一般的具體反映。沒有特殊便沒有一般，反之亦然。一般與特殊是相對而言的，是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的。相對于文學(xué)，詩成了特殊；相對于風(fēng)雅頌、離騷、漢樂府、建安古風(fēng)、唐宋格律詩、近現(xiàn)代白話新詩，詩又成了一般。同樣，在人文學(xué)科――藝術(shù)學(xué)――造型藝術(shù)學(xué)，再細化到繪畫，乃至國畫……，但凡在縱向范疇鏈中，每一個層級對上都是特殊，對下都是一般。因此，藝術(shù)學(xué)理論研究不應(yīng)該僅僅是以藝術(shù)或廣義藝術(shù)作為對象，而是應(yīng)該把所有的藝術(shù)門類都當(dāng)作是藝術(shù)學(xué)理論研究的基礎(chǔ)對象。我在這里要特別強調(diào)的一點是，藝術(shù)學(xué)理論研究并不是越抽象、越寬泛就越好，也不是一定要跨越多少藝術(shù)門類，這是因為，如果選取具有典型闡釋意義的某一個藝術(shù)門類的問題作為研究對象，也同樣可以討論具有一般意義的藝術(shù)規(guī)律問題，那么這并不妨礙它成為藝術(shù)學(xué)理論研究的好選題。
如上所述，一般總是存在于特殊之中。誠如，藝術(shù)學(xué)之父、19世紀末德國學(xué)者康拉德?費德勒的研究是從繪畫入手的，20世紀中期最重要的藝術(shù)學(xué)學(xué)者、法國人保羅?梵樂希則側(cè)重于詩學(xué)研究。舉證費德勒、梵樂希的研究，絕不意味著我們要照搬照抄西方人的那一套來建立中國藝術(shù)學(xué)；我們當(dāng)然要結(jié)合中國藝術(shù)的特征、考慮中國具體的國情來發(fā)展具有中國特色的藝術(shù)學(xué)理論研究。我想說的是，借鑒西方藝術(shù)學(xué)研究，我們會很清楚地看到，一個美術(shù)學(xué)或者音樂學(xué)的研究論文選題，哪怕是一個很小的個案研究，只要它能夠指向一般，并對藝術(shù)門類有上升的指導(dǎo)和引領(lǐng)作用的，甚至對其他藝術(shù)門類活動也有啟示或參證的功能，它便具有了一般的意義，便可以視作為藝術(shù)學(xué)理論研究的具體形態(tài)，視之為藝術(shù)學(xué)理論研究的課題。因此，有一些藝術(shù)學(xué)理論研究選題與藝術(shù)門類研究選題相吻合是很自然的事情，關(guān)鍵是看其著眼點與結(jié)論是否指向一般。既然藝術(shù)學(xué)理論研究可以用藝術(shù)門類的素材為研究對象，那么，這樣的研究論文與藝術(shù)門類研究論文又區(qū)別何在呢？
我們認為，藝術(shù)門類研究與藝術(shù)學(xué)理論研究之間雖然存在著復(fù)雜的交叉關(guān)系，但其中的區(qū)別是可以界定的。總體而言，藝術(shù)學(xué)理論的研究對象可以是藝術(shù)一般，也可以是藝術(shù)特殊，但其研究指向必須是對一般規(guī)律的揭示。正像文學(xué)學(xué)（文藝學(xué)）領(lǐng)域可以有抽象的、跨門類文學(xué)的文學(xué)一般規(guī)律的研究論文，也可以有借助于文學(xué)門類研究而抽繹出文學(xué)一般規(guī)律的論文一樣，藝術(shù)學(xué)理論論文無論是以藝術(shù)一般還是以藝術(shù)門類為對象，其最終都應(yīng)當(dāng)指向藝術(shù)一般規(guī)律的研究，否則，它便不具有理論的普遍意義及其應(yīng)有的指導(dǎo)價值，便不能被視為藝術(shù)學(xué)理論論文。而藝術(shù)門類的主要研究對象是特殊，其研究指向可以是特殊，也可以是一般。一般規(guī)律可以包含特殊規(guī)律，但特殊規(guī)律的揭示卻并不一定都上升到了一般，也就是說，藝術(shù)門類的研究論文中有許多命題并不需要上升到一般，或者研究者僅僅停留于具體論事的層面而沒有上升到一般，這樣的研究論文當(dāng)然只能被列入藝術(shù)門類研究的范圍之中。如果藝術(shù)門類的研究命題能夠通過具體的藝術(shù)現(xiàn)象考察抽繹出具有普遍意義的藝術(shù)規(guī)律，即從特殊上升到一般，那么，這樣的研究論文既可以看做是藝術(shù)門類研究，也可以視為是藝術(shù)學(xué)理論研究，學(xué)科的發(fā)展允許一定的交叉。
二、藝術(shù)學(xué)理論研究的路徑與指向
在學(xué)界有一個基本共識，就是對任何一種理論研究、一種學(xué)問乃至一門學(xué)科，都認為應(yīng)該是有特定的指向、依據(jù)特定的視角研究現(xiàn)象世界的特定方面，從中發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的規(guī)律，抽象提升而形成概念、范疇及其邏輯體系。當(dāng)我們運用這些已知的規(guī)律或范疇去探究未知世界時，它們便成了方法。由此可知，理論研究乃至一門學(xué)科的研究方向的確立，其規(guī)律、范疇與方法是對同一“智識”的不同認知或不同表述；另一方面所謂研究、學(xué)問、學(xué)科可以由兩種不同的路徑來完成，一是自上而下，一是自下而上。藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科建設(shè)也是如此。很顯然，碩士生和博士生的研究方向，以及學(xué)位論文的選題也不例外。
如上所述，藝術(shù)學(xué)理論研究應(yīng)該從高度抽象的藝術(shù)理論（即藝術(shù)學(xué)原理）出發(fā)，運用藝術(shù)學(xué)所特有的范疇與方法研究具體的藝術(shù)現(xiàn)象，解決各藝術(shù)門類之間的具體問題，這便是自上而下的研究路徑。我相信，藝術(shù)學(xué)理論也應(yīng)該像文學(xué)學(xué)或文藝學(xué)那樣，有跨越各種藝術(shù)門類之上，具有高度抽象的藝術(shù)學(xué)理論的研究論文，也熱切希望我們的研究生能夠做出這樣的理論文章。然而，常識告訴我們，藝術(shù)的一般規(guī)律正是從藝術(shù)門類的特殊規(guī)律中抽繹出來的。沒有一種藝術(shù)的一般規(guī)律，可以脫離各種藝術(shù)門類而存在，因此從藝術(shù)門類研究中抽繹出的藝術(shù)學(xué)理論一般規(guī)律，這便是自下而上的研究路徑。從學(xué)理上看，自上而下與自下而上這兩種研究路徑是相輔相成的，相互間也是不可偏廢的。但是，鑒于藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科在我國的發(fā)展現(xiàn)狀，以及我們的研究生實際的知識積累與研究能力，我們又不能不對這兩種路徑作務(wù)實的考量。
首先，我們應(yīng)當(dāng)認清藝術(shù)學(xué)理論研究對象的特殊性，它與文學(xué)學(xué)或文藝學(xué)的研究對象有顯著的不同。
文學(xué)學(xué)或文藝學(xué)屬下的各文學(xué)門類（如詩歌、散文、小說、戲劇等）雖然同樣存在著形式的差異性和規(guī)律的特殊性，但它們都是以語言文字作為自己的物質(zhì)載體和表現(xiàn)手段，應(yīng)當(dāng)說，文學(xué)學(xué)或文藝學(xué)研究者作跨門類的、抽象的研究相對方便一些。而藝術(shù)學(xué)理論研究對象則大不同，不僅美術(shù)、設(shè)計等造型藝術(shù)門類之間存在著很大的差異，音樂、舞蹈、影視等表演藝術(shù)門類之間也存在著很大的差異，直至造型藝術(shù)門類與表演藝術(shù)門類之間更是存在著顯著的差異，對于研究者幾乎可以說是隔行如隔山。這給藝術(shù)學(xué)理論研究進行跨門類的、抽象的研究帶來了很大的困難。我想，西方的一些藝術(shù)學(xué)理論學(xué)者常常將自己的研究設(shè)定在某一領(lǐng)域也是依據(jù)其差異而定的，比如有選擇造型藝術(shù)門類范圍，或者說設(shè)定在相鄰近的幾種藝術(shù)門類的范圍。也許就是出于這樣的考慮，專家們跨門類跨得太大，難免要說外行話，鬧出大笑話。換言之，藝術(shù)學(xué)理論自上而下的研究選題，不僅需要有抽象思辨能力和對藝術(shù)學(xué)原理的把握，還需要具備既廣闊又深厚的藝術(shù)門類研究的積累，二者缺一不可。依此推論，沒有對各種藝術(shù)門類既深且博的研究，絕無可能做好高度抽象的藝術(shù)學(xué)理論研究。從現(xiàn)實狀況看，我們的大部分研究生，不僅碩士生很難有這樣的知識積累，博士生也很少有能這樣精通兩門或者更多藝術(shù)門類專業(yè)知識的儲備。即便是我們的教師，在這方面的積累又能做到什么樣程度呢？
再者來看看藝術(shù)學(xué)理論這一學(xué)科的研究現(xiàn)狀，尤其是它在我國的發(fā)展，也同樣制約著我們采取自上而下的研究路徑。
在西方，現(xiàn)代意義的藝術(shù)學(xué)理論研究雖說是建立于19世紀末，但始終是被當(dāng)作處于變幻流動的學(xué)術(shù)研究，沒有真正進入到高等教育的常態(tài)化教學(xué)體系。所以，它可以不斷出現(xiàn)新視角、新指向，產(chǎn)生新觀點、新方法，卻難以像文學(xué)學(xué)或文藝學(xué)等其他學(xué)科那樣形成精密完備的、具有經(jīng)典意義與權(quán)威性的理論體系。西方藝術(shù)學(xué)早在20世紀40年代中后期傳入我國，但真正全面產(chǎn)生影響，以至在我國學(xué)界獲得認同卻是在20世紀80年代中后期、90年代的事。而且，在我國又有一個特殊現(xiàn)象，就是藝術(shù)學(xué)學(xué)科設(shè)立在前，理論研究反而滯后。就是說，我們已經(jīng)培養(yǎng)出一批又一批藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科的碩士和博士研究生，也有一些學(xué)者在努力撰寫這方面的理論著作，但由于學(xué)界至今對藝術(shù)學(xué)理論的基本理念、基本構(gòu)架、基本范疇還沒有形成較為明確的共識，甚至還在為“什么是藝術(shù)學(xué)”爭論不休，還在為藝術(shù)學(xué)學(xué)科究竟是不是一個“偽命題”存有疑慮，因而學(xué)界始終沒有能拿出一部普遍認可的藝術(shù)學(xué)理論教材。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，我們有什么理由一定要求研究生作自上而下的研究呢？因此，我認為，現(xiàn)階段的自下而上的藝術(shù)學(xué)理論研究，絕不僅僅是由于個人能力或整體研究的不足而不得不采取的權(quán)宜之計，可以說，這主要是一種務(wù)實的、有利于學(xué)科建設(shè)的長久之計。
當(dāng)然，我們不能要求藝術(shù)學(xué)理論研究者精通每一門藝術(shù)，但同時我們也無法相信，一個甚至連某一個藝術(shù)門類都不精通的人會成為真正的藝術(shù)學(xué)理論家。這種說法可能會引起爭議，但在這里，我只是就共性而言，就事論事。事實上，倘若研究者不能根植于藝術(shù)門類的研究，甚至連研究對象的學(xué)術(shù)發(fā)展狀況、學(xué)術(shù)前沿都不了解，又如何去深入研究，揭示出規(guī)律性的問題呢？同樣，對各藝術(shù)門類都只知道一點皮毛，不深入了解研究對象，就急于提升上去，描述一般性規(guī)律，猶如沙灘上造房，沒有不失敗的。我們的碩士生和博士生，包括我們教師在內(nèi)，如果能夠扎扎實實地以各種門類藝術(shù)的理論研究為基礎(chǔ)，從中抽繹出跨越各種藝術(shù)門類之上的藝術(shù)學(xué)理論，逐步形成高度抽象、較為完備的藝術(shù)學(xué)理論體系，這無疑是對藝術(shù)學(xué)學(xué)科建設(shè)極有價值的貢獻；也只有學(xué)科建設(shè)發(fā)展到這一階段，才能有真正屬于這個學(xué)科的自上而下的研究路徑。
三、藝術(shù)學(xué)理論與美學(xué)的區(qū)分
說到這里，有必要談一談藝術(shù)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系。因為，藝術(shù)學(xué)理論偏重思辨、指向一般的特征，從表面上看與同樣以藝術(shù)為研究對象的美學(xué)（這里主要是指18世紀末以來又被稱為“藝術(shù)哲學(xué)”的美學(xué)概念）很近似，所以人們常常將二者混淆起來?，F(xiàn)在有不少采取自上而下研究路徑的藝術(shù)學(xué)研究論文，實際上是不自覺地從美學(xué)立場出發(fā)的。我在這里不能不加以辨析。
大家知道，藝術(shù)學(xué)創(chuàng)立之初，是因為其時對藝術(shù)做理論研究的任務(wù)主要由美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）承擔(dān)。然而，美學(xué)作為哲學(xué)的一個分支，它來自于對人的感性認識的研究。藝術(shù)之美包括形的美、音的美、色彩之美，乃至風(fēng)格之美，固然也是美學(xué)的研究對象，與藝術(shù)學(xué)理論在研究對象上有一定的交叉重合，但由學(xué)科性質(zhì)所決定，美學(xué)對藝術(shù)現(xiàn)象的哲學(xué)思考是指向人類的一般認識規(guī)律的，與藝術(shù)學(xué)理論對藝術(shù)現(xiàn)象的研究指向藝術(shù)創(chuàng)造的一般規(guī)律大相徑庭。由此，也決定了二者的著眼點、思維方法的不同。換句話說，美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）是從美學(xué)本身的觀念原則出發(fā)評判藝術(shù)，它對藝術(shù)品的研究方法、所獲結(jié)論，與其把包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象在內(nèi)的一切美作為對象，并沒有根本的不同；美學(xué)的任務(wù)，是要揭示人類感性認識的基本規(guī)律，揭示作為人類認識“初級階段”或“低級形式”的審美活動，有怎樣的獨立價值、特殊意義，以及如何發(fā)展與完善人類的感性認識。這種以藝術(shù)作為典型性對象自上而下的美學(xué)研究，對于以往偏重理性認識進行研究的哲學(xué)，當(dāng)然是極為重要的補充，但對于藝術(shù)領(lǐng)域涉及的藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動來說，卻顯得有點不著邊際，難免有隔靴搔癢之弊。美學(xué)家可以不精通藝術(shù)門類，藝術(shù)家也可以不懂美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）。正因為如此，藝術(shù)學(xué)應(yīng)運而生便有了自己的存在空間。
進言之，與美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）不同，藝術(shù)學(xué)理論的研究不論是自下而上，還是自上而下，其指向必須是包括藝術(shù)起源、藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)作品、藝術(shù)發(fā)展規(guī)律等等在內(nèi)的藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動。換言之，藝術(shù)學(xué)理論不僅以藝術(shù)作為研究對象與出發(fā)點，更把藝術(shù)作為自己研究的終極指向。費德勒曾經(jīng)嚴辭批評美學(xué)對藝術(shù)的研究只是抓住了藝術(shù)表層的、部分的附加屬性，而無法深入研究藝術(shù)活動內(nèi)層的本質(zhì)，這樣的研究對藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動是有害的。因此，他在創(chuàng)建現(xiàn)代形式的藝術(shù)學(xué)的同時，努力與美學(xué)劃清界限、分道揚鑣。用日本學(xué)者黑田鵬信的話說：“美學(xué)，把美做對象，是最穩(wěn)妥的事。倘使把藝術(shù)當(dāng)作對象，還是藝術(shù)學(xué)來得妥當(dāng)。”④由此可見，美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）理論體系再高深、再抽象、再完備，也不是今天的藝術(shù)學(xué)理論應(yīng)該直接拿來作為自上而下研究的邏輯起點的。如果我們?nèi)砸悦缹W(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）的立場來討論藝術(shù)學(xué)，那只能是走回老路，扼殺藝術(shù)學(xué)。
了解這段歷史，認清藝術(shù)學(xué)與美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）關(guān)系的目的性，是要提醒我們的研究生不要把藝術(shù)學(xué)理論的研究論文寫成純粹的美學(xué)文章。藝術(shù)學(xué)理論研究偏重思辨、指向一般，唯有深刻的理論抽象與具有普遍意義的規(guī)律揭示，藝術(shù)學(xué)理論才有可能對藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動產(chǎn)生啟發(fā)、引領(lǐng)的作用；但它的抽象上升是有特定的范圍的，也就是說，藝術(shù)學(xué)理論研究只能抽象上升到藝術(shù)一般，而不需要像美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）那樣指向認識一般。由此，我想概括出以下幾點藝術(shù)學(xué)理論研究應(yīng)有的特征：
1.藝術(shù)學(xué)理論論文應(yīng)立足于藝術(shù)本身并且以藝術(shù)活動為終極指向，而不是泛泛地立足于哲學(xué)，并且以哲學(xué)認識為終極指向；研究對象不是以藝術(shù)為典型的感性認識，而是藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動本身。
2.藝術(shù)學(xué)理論論文選題應(yīng)側(cè)重研究藝術(shù)創(chuàng)造者與藝術(shù)活動之間的關(guān)系，研究藝術(shù)創(chuàng)造者如何從事藝術(shù)創(chuàng)造，其基本問題是藝術(shù)創(chuàng)造者與藝術(shù)對象之間、與藝術(shù)創(chuàng)造之間的關(guān)系。
3.藝術(shù)學(xué)理論論文主要是考察具體的藝術(shù)活動，從各種門類藝術(shù)的理論研究中總結(jié)抽繹而來，所要揭示的應(yīng)是藝術(shù)活動內(nèi)在規(guī)律，或者藝術(shù)創(chuàng)造者觀照現(xiàn)實、從事藝術(shù)創(chuàng)造的一般規(guī)律，而不是從一般美學(xué)原則演繹而來，以主觀性原則對藝術(shù)現(xiàn)象作一般的價值判斷。
4.藝術(shù)學(xué)理論研究中的藝術(shù)主體可以是藝術(shù)接受者，但更主要指向藝術(shù)家，藝術(shù)創(chuàng)造可以涉及藝術(shù)審美，但主要指向藝術(shù)品的創(chuàng)造、傳播過程。
5.藝術(shù)學(xué)理論論文的研究結(jié)論，不應(yīng)是給藝術(shù)家一些何為美與不美或者如何判別美與不美的抽象原則，而是必須對藝術(shù)家及其創(chuàng)作行為具有直接的引領(lǐng)作用?？梢哉f，是藝術(shù)家迫切需要的，對藝術(shù)活動有指導(dǎo)、引領(lǐng)意義的研究命題，就是藝術(shù)學(xué)理論論文的好選題。
如此說來，對于藝術(shù)學(xué)理論研究并不意味著我們絕對排斥借鑒美學(xué)的一些理論來研究藝術(shù)學(xué)。為什么我們可以借鑒其他各種學(xué)科的觀點或方法來研究藝術(shù)現(xiàn)象，卻獨獨不能借鑒美學(xué)的觀點或方法呢？當(dāng)然不是。藝術(shù)學(xué)研究可以從政治學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)等各種學(xué)科獲取營養(yǎng)和方法，當(dāng)然也可以從美學(xué)中獲取營養(yǎng)和方法。我們反對的是，不知道藝術(shù)學(xué)與美學(xué)的分工，直接以美學(xué)原理來研究藝術(shù)，甚至以美學(xué)取代藝術(shù)學(xué)，以為這就是藝術(shù)學(xué)理論自上而下的研究路徑，結(jié)果一腳踩空，得出一些大而無當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。
四、藝術(shù)學(xué)理論研究視角的廣度與深度
以上是從藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科中的一般藝術(shù)理論研究與藝術(shù)門類研究的關(guān)系，從藝術(shù)學(xué)理論研究與美學(xué)（藝術(shù)哲學(xué)）研究的關(guān)系，談?wù)摿宋覍λ囆g(shù)學(xué)理論研究論文選題的總體看法。接下來，我想談一談藝術(shù)學(xué)理論研究的廣度與深度及其相互關(guān)系的問題，這也是與我們研究生學(xué)位論文選題密切相關(guān)的問題。
與其他學(xué)科一樣，藝術(shù)學(xué)理論研究大致有兩種視角，一是廣度；一是深度。藝術(shù)學(xué)理論的研究廣度與深度各自都可以有多方面、多層次的理解。所謂廣度，是衡量涉獵藝術(shù)門類或多或寡、運用方法或綜合或單一、研究結(jié)論或普適或?qū)ｉT的維度。所謂深度，則是衡量我們的研究無論抽象提升，還是深入挖掘，所能達到的透徹程度的一個維度。相對而言，廣度是一種橫向的研究視角，而深度則是一種縱向的研究視角。這兩種視角既有區(qū)別，也有聯(lián)系。例如，我們可以借鑒、運用多種其他學(xué)科的范疇或方法來考察某一藝術(shù)現(xiàn)象。從跨學(xué)科的開闊視野或方法的綜合運用來看，這樣的研究是有廣度的。如果做得好，有助于人們?nèi)嬲J識、深入理解這一藝術(shù)現(xiàn)象，那么，這種研究的廣度也同時具有深度的體現(xiàn)。但如果對所運用的各種范疇或方法缺少深刻的理解，對它們之間的內(nèi)在聯(lián)系缺少深層次把握，這樣的研究必然是雜蕪零碎的，既沒有深度，也不見廣度。同樣，我們可以用一種范疇或方法來考察多種藝術(shù)門類，從涉獵的范圍來看，這樣的研究是有廣度的；如果做得好，有助于人們從多種藝術(shù)現(xiàn)象中認識藝術(shù)一般規(guī)律，它又體現(xiàn)出另一種深度。但如果不精通所涉獵的多種藝術(shù)門類，對它們的共同藝術(shù)規(guī)律缺少把握與抽繹能力，這樣的研究又只能是生搬硬套的，同樣是既沒有深度、也沒有廣度。此外，從揭示某一藝術(shù)現(xiàn)象所隱含的藝術(shù)規(guī)律中作舉一反三的研究，也可視為既有深度又有廣度；同樣，從綜合考察多種藝術(shù)現(xiàn)象所共有的藝術(shù)規(guī)律中作舉三證一的研究，也是既有廣度、又有深度的。但如果舉一而不能反三，其深度必然大打折扣；舉三而無法證一，其廣度也會受到質(zhì)疑。由此可見，藝術(shù)學(xué)理論的研究廣度與深度，存在著相互依存、相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系。
在這里，我想側(cè)重談?wù)勊囆g(shù)的內(nèi)部研究與外部研究的關(guān)系。從目前本學(xué)科研究狀況看，藝術(shù)學(xué)理論大致可以分為兩類：一是基于“藝術(shù)自律”的認識，將藝術(shù)視為相對獨立、自成體系的藝術(shù)家特有的精神活動，側(cè)重于藝術(shù)形式、藝術(shù)活動自身規(guī)律的內(nèi)部研究；這樣的研究被稱為藝術(shù)形式分析。一是基于藝術(shù)是人類精神活動整體的有機組成部分的認識，認為藝術(shù)家及其藝術(shù)活動始終處于人類社會政治、經(jīng)濟、學(xué)術(shù)、宗教、風(fēng)俗乃至技術(shù)的全面包圍與直接影響之中，努力揭示社會文化與藝術(shù)家及其藝術(shù)活動的必然聯(lián)系；這樣的外部研究被稱為藝術(shù)文化學(xué)。據(jù)此來說，無論藝術(shù)形式分析（內(nèi)部研究）還是藝術(shù)文化學(xué)（外部研究），這兩類論文選題也都屬于藝術(shù)學(xué)理論研究的范疇，都是我們需要和歡迎的。至于藝術(shù)形式分析大多表現(xiàn)為對深度的追求，藝術(shù)文化學(xué)大多體現(xiàn)出研究的廣度，這也是可以理解的。但是，我們絕不能因此而錯誤認為，藝術(shù)形式分析方面的論文只應(yīng)追求深度而無須考慮廣度，或者藝術(shù)文化學(xué)方面的論文只需追求廣度而可以不考慮深度，那樣做，我們不可能有真正的深度或廣度。
如前所述，在藝術(shù)學(xué)理論研究中，深度與廣度是緊密聯(lián)系、不可分割的。作為關(guān)于藝術(shù)的內(nèi)部研究，藝術(shù)形式分析既可以側(cè)重研究藝術(shù)一般，也可以重點考察藝術(shù)特殊；既可以從藝術(shù)一般出發(fā)而指向藝術(shù)特殊，也可以從藝術(shù)特殊出發(fā)而指向藝術(shù)一般?？梢?，它的廣度，可以表現(xiàn)為對多種門類藝術(shù)中存在的共性形式因素的綜合考察與比較研究，也可以是綜合運用多種研究方法對某一藝術(shù)門類的某種形式的考察，甚至還可以表現(xiàn)為某一藝術(shù)門類某種形式的研究結(jié)論具有較為廣闊的藝術(shù)學(xué)意義。假設(shè)這樣的研究只限定在某一門類藝術(shù)的某種形式，只會運用某一種方法作就事論事的研究，獲得的結(jié)論也僅僅局限于此而不具有藝術(shù)一般的意義，那么，它既沒有廣度，也不可能有藝術(shù)學(xué)理論意義上的深度。如果說它有價值，充其量也只是藝術(shù)門類研究的價值。反過來看，假設(shè)藝術(shù)形式分析雖然橫跨幾種藝術(shù)門類，但考察的形式因素并不真正具有跨藝術(shù)門類的共性；運用的研究方法雖然種類繁多，但研究者并沒有理解這些方法各自的功能、適用范圍以及它們之間的互補性；獲得的結(jié)論雖然抽象、具有一般意義，但超出藝術(shù)之外而指向其他學(xué)科，那么，雖然表面上看它有廣度，但不可能有藝術(shù)學(xué)理論意義上的深度，因而這種廣度也是虛假的。
作為關(guān)于藝術(shù)的外部研究，藝術(shù)文化學(xué)同樣必須是廣度與深度的統(tǒng)一。其深度的體現(xiàn)，主要是研究者能夠深刻把握與透徹闡發(fā)社會文化（包括政治、經(jīng)濟、學(xué)術(shù)、宗教、習(xí)俗乃至技術(shù)）對藝術(shù)家及其藝術(shù)活動的影響作用。實際上，在社會文化諸因素和藝術(shù)家及其藝術(shù)活動之間，存在著各種層面的聯(lián)系與種種發(fā)生作用的中介環(huán)節(jié)。假設(shè)這類研究不能揭示出其間真正的聯(lián)系，做實中介環(huán)節(jié)，也就是說，如果藝術(shù)文化學(xué)研究缺少深度，便會造成兩張皮的現(xiàn)象，其廣度只能是虛假的。假設(shè)這類研究雖然揭示出社會文化諸因素和藝術(shù)家及其藝術(shù)活動的聯(lián)系與種種中介環(huán)節(jié)，但只停留于表面，而未能深入到藝術(shù)形式內(nèi)部考察社會文化因素如何影響藝術(shù)家及其藝術(shù)活動，或者所得的結(jié)論不是指向藝術(shù)，而是指向社會文化，那么，它既不見深度，也不具有藝術(shù)學(xué)理論意義的廣度。
進言之，藝術(shù)形式分析如果真正做到了研究深度與廣度的統(tǒng)一，常常會類似于藝術(shù)文化學(xué)研究。同樣，如果藝術(shù)文化學(xué)研究真正能夠深入，又常常與藝術(shù)形式分析有相似之處。換言之，藝術(shù)形式分析與藝術(shù)文化學(xué)這兩種研究僅僅是各有側(cè)重，而不應(yīng)該絕對的對立起來。我們甚至可以這樣認為，藝術(shù)形式分析如果能夠有效地引入藝術(shù)文化學(xué)的一些觀點與方法，便獲得了研究的廣度；藝術(shù)文化學(xué)如果能夠有效地進入藝術(shù)形式分析的層面，便獲得了研究的深度――這兩種情況都是我們樂于見到的。
五、關(guān)于藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科研究生論文選題的基本意見
綜上所述，在對藝術(shù)學(xué)理論研究對象與研究方法的思考基礎(chǔ)上，我想再來談?wù)剬Ρ緦W(xué)科研究生學(xué)位論文選題的基本意見，這是本文探討問題的具體落實，也是我們藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科建設(shè)的根本所在。
首先，我認為，藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科的碩士生和博士生既可以選擇藝術(shù)一般為對象，也可以從藝術(shù)門類中找選題，關(guān)鍵是看如何去研究；只要研究生所作的研究不是陷入藝術(shù)門類無法上升，而是從藝術(shù)問題、藝術(shù)史料、藝術(shù)現(xiàn)象中揭示出隱含的帶有普遍意義的規(guī)律，用以指導(dǎo)藝術(shù)活動、促進藝術(shù)發(fā)展，無論所選擇的研究命題和對象在哪一層級上的，都應(yīng)視為藝術(shù)學(xué)理論研究范疇，我們教師都應(yīng)予以鼓勵。
其次，在現(xiàn)階段，應(yīng)當(dāng)肯定碩士生和博士生沿循自下而上的研究路徑。也正因為如此，南京藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)研究所在總結(jié)以往研究生教學(xué)經(jīng)驗的基礎(chǔ)上提出，每一位碩士生、博士生應(yīng)該努力熟知兩個以上的藝術(shù)門類研究，同時努力至少具有一種藝術(shù)門類的實踐經(jīng)驗。如果該研究生缺少這些必備的研究條件，必須補修相應(yīng)的課程。只有精通某種藝術(shù)門類，以此為根基，才能通過相鄰藝術(shù)門類的比較研究逐步做到觸類旁通，跳出門類的的局限，揭示出具有普遍意義的藝術(shù)發(fā)展中的規(guī)律性問題，這就是我們常說的“打通”。當(dāng)然，這絕不是僅僅讀“藝術(shù)概論”所能獲得的浮于表面的“打通”，而是深入研究之后的真正的打通。
鑒于藝術(shù)與藝術(shù)門類的辯證關(guān)系，我們可以要求基礎(chǔ)好、已具備兩門以上藝術(shù)知識的研究生做跨藝術(shù)門類的藝術(shù)學(xué)學(xué)位論文，但必須防止淪為大而空。同時，對于愿意立足于自己熟悉的藝術(shù)門類之中，自下而上、以點帶面，抽繹出有價值的一般規(guī)律，實事求是，將藝術(shù)學(xué)學(xué)位論深做實，也應(yīng)該給予支持。這就是說，在研究對象問題上，我希望我們的碩士生和博士生打消顧慮，消除誤解，所有廣義藝術(shù)與狹義藝術(shù)、藝術(shù)一般與藝術(shù)特殊，都可以進入我們研究生學(xué)位論文選題的視野。而判斷其是不是藝術(shù)學(xué)理論論文選題的關(guān)鍵，是看它們的思維指向與方法運用的是不是在力圖揭示具有普遍意義的藝術(shù)活動規(guī)律。當(dāng)然，我的這一說法和提倡也多為個人意見，是根據(jù)現(xiàn)實狀況而提出的，期待大家的討論。
最后，我想補充談一下藝術(shù)學(xué)理論一級學(xué)科之下的各類二級學(xué)科之間的關(guān)系，也就是我們碩士生和博士生所選擇的不同研究方向之間的關(guān)系。它對研究生學(xué)位論文選題也有直接的影響。
我們知道，在藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科下的二級學(xué)科中，藝術(shù)理論側(cè)重研究藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)起源、藝術(shù)分類、藝術(shù)活動（包括藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)形式）的基本范疇或基本規(guī)律等等。藝術(shù)史側(cè)重研究作為歷史現(xiàn)象的藝術(shù)家及其藝術(shù)活動發(fā)生、發(fā)展、演變的規(guī)律，可以包括中國的、外國的、古代的、現(xiàn)代的，又可切塊為藝術(shù)通史、藝術(shù)斷代史、藝術(shù)思想史、藝術(shù)風(fēng)格史、藝術(shù)類型史、藝術(shù)接受史、藝術(shù)傳播史、地域藝術(shù)史、民間藝術(shù)史、藝術(shù)考古等等。這是兩門最主要的藝術(shù)學(xué)基礎(chǔ)理論學(xué)科，也是目前藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科研究生主要選擇的研究方向。作為應(yīng)用理論研究，藝術(shù)批評、藝術(shù)管理也可以涉及多方面領(lǐng)域，包括古代的、現(xiàn)代的，研究領(lǐng)域所涉的內(nèi)容也十分豐富。在史與論、基礎(chǔ)理論與應(yīng)用理論之間，我們不能只注意專業(yè)方向之間的差異性，而忽略它們的相互關(guān)系。否則，將它們孤立對待，只能作繭自縛，致使研究思路受到很多限制。再進一步說，如果我們僅著眼于二級學(xué)科之間的差別性，這些專業(yè)方向看起來很細碎、很繁雜，但實際上，它們是密切聯(lián)系的，是我們研究同一藝術(shù)問題的不同觀照側(cè)面。同樣以藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動為對象，藝術(shù)理論側(cè)重于觀念體系、范疇體系、方法論體系的研究，雖然比較抽象，但卻是靠藝術(shù)史研究支撐的，是從藝術(shù)史研究中抽繹出來的。藝術(shù)史側(cè)重于對已經(jīng)發(fā)生的歷史現(xiàn)象的研究，從中揭示具有普遍意義的藝術(shù)發(fā)展規(guī)律，這樣的研究顯然也離不開藝術(shù)學(xué)理論研究的支持。而藝術(shù)批評、藝術(shù)管理作為直接干預(yù)藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)活動的研究，更是以藝術(shù)理論與藝術(shù)史的把握為根據(jù)的。因此，一方面，我們應(yīng)該依據(jù)對藝術(shù)學(xué)理論研究與藝術(shù)門類研究的關(guān)系的認識，從總體上把握我們研究生學(xué)位論文命題的性質(zhì)，確保其屬于藝術(shù)學(xué)研究界域；另一方面，我們也必須認清藝術(shù)學(xué)理論各專業(yè)方向的各自側(cè)重及其相互關(guān)系，使我們研究生學(xué)位論文選題既有明晰的專業(yè)方向的指向性，又不至于割裂地看問題，而能綜合運用藝術(shù)學(xué)理論各二級學(xué)科的知識與方法，展開史論結(jié)合、基礎(chǔ)理論與應(yīng)用理論結(jié)合的研究。
關(guān)于藝術(shù)史研究，有必要多說兩句?，F(xiàn)今西方的藝術(shù)史研究，大多放在歷史學(xué)的門下。研究的對象主要是造型藝術(shù)史，除繪畫外，建筑、雕塑和陶瓷等工藝美術(shù)及其他造型藝術(shù)都包括了。這相當(dāng)于我國在美術(shù)與建筑、設(shè)計分家之前的美術(shù)史范疇。我們可以把它稱為狹義的藝術(shù)史。前面我已經(jīng)提到，造型藝術(shù)史之外，包括音樂史、舞蹈史、影視藝術(shù)史在內(nèi)的表演藝術(shù)史研究，又何嘗不是另一種狹義的藝術(shù)史呢？西方的藝術(shù)史似乎不包括它們；我國現(xiàn)在設(shè)置在一級學(xué)科藝術(shù)學(xué)理論中的二級學(xué)科藝術(shù)史，與西方現(xiàn)存的藝術(shù)史最大的不同，是不僅將造型藝術(shù)作為研究的對象，也把音樂、戲劇戲曲、電影電視等作為研究對象。概括來說，視覺藝術(shù)史、聽覺藝術(shù)史、表演藝術(shù)史都涵蓋了，我們可以稱之為廣義的藝術(shù)史。
我們?nèi)绻⒁獾剿囆g(shù)史研究有廣義與狹義之分，就應(yīng)該根據(jù)研究者的學(xué)術(shù)背景的不同，對其研究范圍的廣、狹采取包容的態(tài)度。要一位藝術(shù)學(xué)理論學(xué)者什么門類藝術(shù)都懂才能做研究，無異于天方夜譚。但是，我們可以要求研究者能夠?qū)⒁话懵鋵嵉教厥狻⒃谔厥庵谐槿〕鲆话?，能夠?qū)⒀芯康膹V度與深度統(tǒng)一起來，將外部研究與內(nèi)部研究融匯起來，將史、論研究結(jié)合起來。那么，什么樣的命題才是藝術(shù)史的研究對象而有別于常見的門類藝術(shù)史的研究對象呢？我提出如下幾點僅供參考：
1.以藝術(shù)門類的歷史素材為研究對象，但研究宗旨是討論藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)分類、藝術(shù)起源、藝術(shù)形式的發(fā)生與演變等問題。
2.以兩個和數(shù)個藝術(shù)門類的歷史素材為研究對象，研究宗旨是討論它們之間共同的規(guī)律性問題。
3.以歷史上重大藝術(shù)現(xiàn)象為研究對象，而這些藝術(shù)現(xiàn)象并非局限于某一藝術(shù)門類，而是多種藝術(shù)門類共有的表現(xiàn)，研究宗旨是討論它們之間共同的規(guī)律性問題。
4.以歷史上某門類藝術(shù)的藝術(shù)現(xiàn)象、藝術(shù)作品、藝術(shù)家為研究對象，運用社會學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、語言學(xué)、圖像學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等相關(guān)學(xué)科的研究方法，抽繹出其中與其他藝術(shù)門類具有共性的規(guī)律。
5.以歷史上某一藝術(shù)流派、團體或藝術(shù)家為研究對象，討論其與社會之間產(chǎn)生的多種相互影響，揭示其藝術(shù)思想、風(fēng)格、傳播等在社會歷史中的發(fā)展規(guī)律。
6.以上諸種研究的交叉研究。
總之，不論是從兩種或數(shù)種門類藝術(shù)素材出發(fā)，還是從一種門類藝術(shù)的素材出發(fā)，藝術(shù)史的研究，在總體上表現(xiàn)為自下而上的研究路徑，它可以做微觀的研究，但必須回到宏觀的宗旨上來；它可以深入地剖析研究對象，但必須揭示某個具有共性的藝術(shù)規(guī)律問題。從一般到特殊，再從特殊回到一般。在這里，我要再次強調(diào)的是，藝術(shù)學(xué)理論研究必須從特殊上升到一般，上升到“藝術(shù)一般”。如果我們的研究僅僅滿足于從特殊到特殊，僅僅在某個自己熟悉的藝術(shù)門類中兜圈子，不去思考或者沒有能力從自己的特殊研究中抽繹出藝術(shù)一般規(guī)律，我們就無法真正建構(gòu)起藝術(shù)學(xué)理論研究的框架，而只能永遠停留在藝術(shù)門類研究的層面上，這同樣是對藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科的扼殺。
六、結(jié)語
當(dāng)下，藝術(shù)學(xué)理論界存在著一種普遍的現(xiàn)象，即有些作者已經(jīng)寫出了由下而上，以藝術(shù)門類素材為研究對象，上升到揭示藝術(shù)一般規(guī)律的論文，卻不知道自己在做藝術(shù)學(xué)理論的研究。我們可以把這樣的研究稱之為“不自覺”的藝術(shù)學(xué)理論研究。這種現(xiàn)象并不為怪，就連西方藝術(shù)史（狹義的藝術(shù)史）研究中也有許多這樣的論文和論著，甚至某一研究流派。我們南京藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)研究所從成立伊始，就一直關(guān)注這一現(xiàn)象問題，曾經(jīng)向東南大學(xué)、中國藝術(shù)研究院、上海大學(xué)等單位的研究生院（處），征集了研究生學(xué)位論文的目錄，刊登于《藝術(shù)學(xué)研究》上，用“不自覺”的研究可以囊括其中一部分學(xué)位論文。但其中也有不少論文還停留在藝術(shù)門類的“特殊”研究層面上，并未上升到“藝術(shù)一般”。這是歷史，無須回避。我們在長期的教學(xué)中意識到這個問題的存在，我稱此種現(xiàn)象是從不自覺到自覺，逐步形成藝術(shù)學(xué)理論研究界域的必然發(fā)展過程。
有確鑿而充分的證據(jù)表明，愛因斯坦的主導(dǎo)哲學(xué)思想是理性論的實在論(rationa1isticrealism)和經(jīng)驗約定論（empirio-conventionalism）。不過，懷疑的經(jīng)驗論(skepticalempiricism)或批判的經(jīng)驗論(criticalempiricism)在他早期的哲學(xué)思想中也占有相當(dāng)突出的地位。這些不同的乃至異質(zhì)的思想成分“嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤”，引導(dǎo)愛因斯坦譜寫出“思想領(lǐng)域中最高的音樂神韻”——狹義相對論。在這一過程中，懷疑的經(jīng)驗論是破舊(破除牛頓的絕對時空觀)的銳利武器，理性論的實在論是立新(創(chuàng)立狹義相對論)的堅實基礎(chǔ)，而經(jīng)驗約定論則是構(gòu)筑新理論框架的有力的方法論工具。
愛因斯坦是一位科學(xué)實在論者，這是顯而易見的；理性論成分在他的實在論思想中占有舉足輕重的地位，這也是毋庸置疑的。然而，理性論的實在論畢竟不能囊括和涵蓋愛因斯坦科學(xué)實在論思想的全部，也不能洞見和揭示他的實在論思想的獨特本性。事實上，愛因斯坦的科學(xué)實在論是一種微妙新奇、兼收并蓄的思想，也許把它命名為“綜合科學(xué)實在論”(syntheticscientificrealism)（或簡稱“綜合實在論”）是恰如其分的。因為愛因斯坦的哲學(xué)思想是集實在論的實在觀、真理觀和科學(xué)觀于一體，熔實在論與理性論、約定論、經(jīng)驗論于一爐的綜合物。由于愛因斯坦從來也沒有有意識地以系統(tǒng)的方式闡述他的科學(xué)實在論思想，因此我們只能根據(jù)他本人分散的評論和有關(guān)事實重構(gòu)它。
一、愛因斯坦實在論思想的諸多方面
在1915年之前，愛因斯坦幾乎沒有寫過什么科學(xué)哲學(xué)文章。他的幾篇零散的談話表明，他同情馬赫的實證論。在他發(fā)表的科學(xué)論文中所體現(xiàn)的對科學(xué)問題的態(tài)度，如在批判絕對時空觀的問題上，表現(xiàn)出同樣的傾向。但在對待原子的實在性問題上，他也有實在論的跡象。據(jù)霍耳頓(G．Holton)的研究，1915年廣義相對論的最終形成促使愛因斯坦重新審查他的哲學(xué)假定，這種重新審查把他導(dǎo)向理性論的實在論。從此以后，愛因斯坦經(jīng)常深思熟慮地撰寫有關(guān)科學(xué)方法論的評論文章，人們開始普遍地把他的哲學(xué)立場看作是一種豐富而精致的科學(xué)實在論。這種豐富性和精致性表現(xiàn)在以下諸多方面。
1．關(guān)于本體論承諾的實在論思想
愛因斯坦在少年時代就具有了樸素的實在論思想。他在晚年的“自述”中回顧說，在12歲那年，他由于閱讀了通俗的科學(xué)書籍而突然中斷了。于是，他轉(zhuǎn)而沉思外在世界并迷戀科學(xué)：“在我們之外有一個巨大的世界，它離開我們?nèi)祟惗毩⒋嬖?，它在我們面前就像一個偉大而永恒的謎，然而至少部分地是我們的觀察和思維所能及的。對這個世界的凝視深思，就像得到解放一樣吸引著我們，……從思想上掌握這個在個人以外的世界，總是作為一個最高目標而有意無意地浮現(xiàn)在我的心目中?！?/p>
隨著愛因斯坦科學(xué)研究的深入和哲學(xué)思想的成熟，這種樸素的信念不但沒有減弱，反而表現(xiàn)得更為明確、更為理智了。他不止一次地表明：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)?！薄拔锢韺W(xué)是從概念上掌握實在的一種努力，盡管實在被認為是獨立于它被觀察的。人們就是在這種意義上來談?wù)摗锢韺嵲凇??！保╗5]，292,36）針對量子論詮釋中的主觀主義和實證論的統(tǒng)治，他認為把自然界看成是客現(xiàn)實在的觀點，并不是一種過時了的偏見。他說：“像物理體系的‘實在狀態(tài)’這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或度量而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理的表述方法來描述的?！@一關(guān)于實在的命題，由于它帶有‘形而上學(xué)’的性質(zhì)，所以不具有自明的命題所具有的那種意義；……如果人們放棄了這個從純邏輯看來是任意的關(guān)于實在的命題，那就很難回避唯我論了?！保╗5]，537）
正如霍耳頓所指出的，愛因斯坦早年由于受到馬赫的影響，認為各種感覺，也就是各種“事件”所提供的東西等同于實在，而不是把實在放在感覺經(jīng)驗之外或感覺經(jīng)驗之后的位置上。例如在1905年狹義相對論論文開頭十幾次出現(xiàn)的事件概念，幾乎與馬赫的基本“要素”(感覺)完全吻合。對于經(jīng)驗實在的承認，也出現(xiàn)在愛因斯坦后來的言論中。例如，在為《英國百科全書》(1929年版)所寫的條目中，他這樣寫道：物質(zhì)客體這個概念用來說明“某些經(jīng)驗復(fù)合群在時間上的持久性或者連續(xù)性”，它的意義“完全取決于它們同原始感覺經(jīng)驗群的(直覺)聯(lián)系”([5]，246)。
自從與馬赫的實證論分道揚鑣后，愛因斯坦覺得不能僅僅拘泥于經(jīng)驗實在，還必須更進一步深入到理論實在才行。他批判了馬赫認為感覺材料是唯一的實在、甚至把它看成是建造實在世界的磚塊的觀點(Ⅲ，394，475)。他深刻地揭示出，“實在”決不是直接給予我們的，而是(作為一個謎)提示紿我們的。給予我們的只不過是我們的知覺材料。從知覺材料到達“實在”，到達理智，只有一條途徑，那就是有意識的或無意識(直覺)的理智構(gòu)造即概念構(gòu)造的途徑。否則，人們就不可能正確地對待那些在物理學(xué)上要求描述實在的概念，而且有被如下的幻覺引入歧途的危險，那就是以為我們?nèi)粘＝?jīng)驗的“實在”是“真正存在的”，而物理學(xué)的某些概念只是“單純的觀念”，它們同“實在”之間被一條不可逾越的鴻溝分隔開。實際上，牛頓引進不變的質(zhì)點等概念，就意味著向高度精煉的實在論進了一步。因此，斷定“實在”是獨立于我們的感覺而存在的，這是理智構(gòu)造的結(jié)果。我們恰巧相信這種構(gòu)造，要超過我們的感覺所作的那些解釋。同時，因為這些概念或構(gòu)造同我們的感覺具有對應(yīng)關(guān)系，我們對有關(guān)實在的想法才表示信賴或相信([5]，512～513，519，476，466)。
由此可見，愛因斯坦的實在論是這樣的：存在著一種獨立的、外在的，客觀的物理實在；我們希望去把握它——不是直接地在經(jīng)驗上或邏輯上，或者以最充分的確定性去把握它，而是由理性或直覺的飛躍去把握它，這種把握僅受制于全部可感知的“事實”經(jīng)驗。事件發(fā)生在“實在世界”中，感覺經(jīng)驗的空時世界、甚至多維連續(xù)區(qū)世界等概念構(gòu)造都是“實在世界”的有用構(gòu)想，但也僅此而已。愛因斯坦的這些觀點接近于普特南所謂的形而上學(xué)實在論(metaphysicalrealism)。形而上學(xué)實在論集中在外部世界的信念上，世界是一個確定的、獨立于觀察者的構(gòu)造物，我們的科學(xué)理論借助于把理論和世界聯(lián)系起來的符合關(guān)系或?qū)?yīng)關(guān)系（correspondencerelation）日益趨近這個構(gòu)造物。
科學(xué)實在論的核心在于它的實在概念。除前面已涉及的外，愛因斯坦還認為物理實在概念是由諸多范疇組成的：物理實體范疇(如分子、原子、電子、電磁場等)；物理事件范疇(如閔可夫斯基世界中兩條特殊的世界線的交點)；物理性質(zhì)范疇(如用色、味道、氣味、硬度、溫度等)；物理實體與事件之間空時關(guān)系范疇；物理事件之間的因果關(guān)系范疇。其中前三種是一目了然的，我們僅對后兩種加以說明。
從狹義相對論的立場來看，空間和時間連續(xù)區(qū)是絕對的。在這里，“絕對的”不僅意味著物理上是實在的，而且也意味著在其物理性質(zhì)上是獨立的，它具有物理效應(yīng)，但本身又不受物理條件的影響。在創(chuàng)立廣義相對論時，愛因斯坦曾通過解決“空穴概念”的雙重解問題發(fā)現(xiàn)，自己原先的錯誤在于把客觀實在描述為坐標，并假定任何四個坐標在流形中決定一個客觀實在的點。而他的新研究則認為坐標只不過是“物理學(xué)上無意義的參數(shù)”，其唯一的功能是方便“空時重合”即“世界線交點”的描述，這些世界線交點真正決定了流形的點，從而構(gòu)成廣義相對論旨在描述的唯一實在。他在1915年寫信給石里克說：時間和空間“失去了物理實在的最后殘余”。他贊同石里克的下述看法：時間和空間概念不能單獨使用，只有它們進入事件的空時重合概念才能使用。只有在這種聯(lián)合中，它們才表示某種實在的東西，否則就不表示實在的東西了。至于因果關(guān)系范疇，愛因斯坦即使在量子力學(xué)取得成功后也多次表白，他不愿意放棄嚴格的因果性，反對電子有自由意志的想法，無論如何深信上帝不是在擲骰子。不過，他也清楚地意識到，量子物理學(xué)向我們顯示了復(fù)雜的過程，為了適應(yīng)這些過程，我們必須進一步擴大和改善我們的因果性概念([5]，302)。把因果性看成現(xiàn)在和將來之間時間上必然的序列，這樣一種公式是太狹窄了。那只是因果律的一種形式——而不是唯一的形式。在四維空間世界里，因果性只是兩個間斷(breaks)之間的一種聯(lián)系([7]，383)。愛因斯坦關(guān)于因果性的本體論承諾可以稱之為因果實在論(causalrealism)：物理實在因果地相互作用(或至少能夠相互作用，從而與人相互作用，其相互作用的方式使人對世界的認識和意識成為可能的。
關(guān)于物理實在的判據(jù)問題，愛因斯坦早就心中有數(shù)。1913年訪問馬赫時，他就提出了判定原子實在性的標準：如果證明了由假定原子的存在就有可能預(yù)測氣體的一種性質(zhì)—一這種性質(zhì)不用原子假設(shè)就不能預(yù)測，而且這是一種可以觀察到的性質(zhì)，那么原子就是存在的([5]，627～628)。這種標準與實體實在論(realismaboutentities)者哈金關(guān)于實體實在的下述判據(jù)基本上是相通的：當(dāng)科學(xué)家對假定的實體的因果性質(zhì)的理解容許他們利用這樣的實體作為工具研究自然的其他方面時，那么就有理由接受這樣的實體作為真實的存在。后來在1935年，愛因斯坦在著名的EPR論文中提出了物理實在的更為精致的判據(jù)：要是對于一個體系沒有干擾，我們能夠確定地預(yù)測(即幾率等于1)一個物理量的值，那么對應(yīng)于這一物理量，必定存在著一個物理實在的元素。（[5]，329）這是對物理實在的對應(yīng)(符合)型描述(correspondingtypedescription),它要求理論實在要素和經(jīng)驗實在要素一一對應(yīng)。EPR判據(jù)當(dāng)然沒有窮盡一切認識物理實在的可能辦法，但是只要不把它作為實在的必要條件，而只看成是一個充足條件，那么該判據(jù)同古典的以及量子力學(xué)的實在概念都是符合的。
在愛因斯坦看來，科學(xué)理論的本體論即理論實在(不是獨立于人而存在的客觀實在或外在世界)是隨物理學(xué)的進展面變化的，新的實在不斷地被創(chuàng)造出來，以便形成關(guān)于世界的更正確的理論。在牛頓力學(xué)中，物理實在是由空間、時間、質(zhì)點和力(質(zhì)點的相互作用)表征的。到世紀之交，電磁場概念作為一種終極實體己被普遍接受，物理實在是由連續(xù)的場代表的。后來物理實在又變?yōu)閻垡蛩固箞?。愛因斯坦堅持認為，“我們關(guān)于物理實在的觀念決不會是最終的”，任何概念系統(tǒng)“只有用于某一特殊領(lǐng)域，才會有效(也就是不存在康德意義下的終極范疇)”。為了以邏輯上最完善的方式來正確地處理所知覺到的事實，我們必須經(jīng)常準備改變物理實在的概念。([5]，292，343)很顯然，愛因斯坦的這些看法，帶有理論實在論(realismabouttheories)的色彩。
2．關(guān)于真理概念的實在論思想
科學(xué)實在論者的典型論題之一是“真理”或“近似真理”(approximatetruth)，近似真理有時也被說成“似真性”(plausibility)或“逼真”(verisimilitude)；而且，實在論者的真理觀大都是“真理符合論”或曰“真理對應(yīng)論”(correspondencetheoryoftruth)，即真理是命題與“實在”或事實的符合(對應(yīng))。愛因斯坦的真理概念也具有這種實在論的特征。
在談到幾何學(xué)命題的物理意義時，愛因斯坦說：“‘真’這一概念不適合于純粹幾何學(xué)的斷言，因為‘真’這個詞，習(xí)慣上我們歸根結(jié)底總是指那種同‘實在’客體的對應(yīng)關(guān)系，……盡管如此，我們還是感到不得不說幾何學(xué)的命題是‘真的’，其原因不難理解。幾何學(xué)觀念所對應(yīng)的是自然界里或多或少確定的客體，這些客體無疑是產(chǎn)生那些觀念的唯一源泉?！?[5]，95)針對科學(xué)理論和概念的真理性問題，他還明確地指出：“理論之所以能夠成立，其根據(jù)就在于它同大量的單個觀察關(guān)聯(lián)著，而理論的‘真理性’也正在此。”([5]，115)不難看出，這樣的真理概念是不折不扣的真理對應(yīng)論。
愛因斯坦有時也把真理視為命題與經(jīng)驗的對應(yīng)，并把經(jīng)驗視為真理的檢驗標準。他說過：“唯有經(jīng)驗?zāi)軌蚺卸ㄕ胬怼?盡管他認為要這樣做很不容易)，理論的可檢驗性不僅涉及論斷本身，而且也涉及“其中包含的概念同經(jīng)驗的對應(yīng)關(guān)系”。([5]，508，475)這種看法是與加德納所謂的經(jīng)驗論的實在論(empiricalrealism)的下述主張一致：理論的經(jīng)驗合適性的證據(jù)是它的真理性的證據(jù)。
愛因斯坦看到，一種理論永遠不可能被證明是絕對的、唯一的真理。這不僅是因為新發(fā)現(xiàn)的事實隨時會它，而且還因為能說明同一證據(jù)的可供選擇的理論總是可能的。除了歸納不確定性這個體謨的老問題外，我們還必須承認用證據(jù)證明理論的不充分決定性(underdetermination)。他不止一次地指出，牛頓的理論只是某種近似的真理：他也多次強調(diào)，相對論并不是終極的真理，試圖用長矛和瘦馬去保衛(wèi)相對論是可笑的，是堂吉訶德式的?？茖W(xué)的現(xiàn)狀不可能具有終極的意義，科學(xué)在每一個階段發(fā)現(xiàn)的真理都是近似的、不充分的，而“自然規(guī)律的真理性是無限的”([5]，523)。這種求助于近似真理概念來說明科學(xué)理論的真理性觀點，往往被稱為近似實在論(approximation-realism)。
愛因斯坦的實在論的真理觀是與他的實在觀一致的，他的真理觀是實在理的必然邏輯結(jié)果。他就實在本性同印度詩人和哲學(xué)家泰戈爾談話時說：真理具有一種超乎人類的客觀性，是離開我們的存在、我們的經(jīng)驗以及我們的精神而獨立的實在。我雖然不能證明科學(xué)真理必須被看作是一種其正確性不以人為轉(zhuǎn)移的真理，但是我毫不動搖地確信這一點。無論如何，只要有離開人而獨立的實在，那也就有同這個實在有關(guān)系的真理；而對前者的否定，同樣就要引起對后者的否定([5]，270～271)。
傳統(tǒng)的實在論的真理現(xiàn)雖然單純、簡明，但實行起來卻并非輕而易舉。長期的科學(xué)實踐和哲學(xué)思考使愛因斯坦逐漸洞察到，“真理”概念是相當(dāng)復(fù)雜、難以定義的，而“符合”也不是一目了然、唾手可得的。早在1929年，他就認識到：“‘科學(xué)真理’這個名詞，即使要給它一個準確的意義也是困難的?！胬怼@個詞的意義隨著我們所講的究竟是經(jīng)驗事實，是數(shù)學(xué)命題，還是科學(xué)理論而各不相同?！?[5]，244)這也許抓住了真理判斷的某種指標的質(zhì)(indexicalquality)，即真理判斷在較大的程度上依賴于探究的前后關(guān)系的方式。愛因斯坦也意識到，要把科學(xué)理論與裸的實在或事實直接進行比較是不可能的，因為實在的外部世界像一只密封的、不能打開外殼的鐘表一樣，其內(nèi)部的機件在某種程度上永遠向我們隱藏著。因此，人們永遠也不能完全保證，他的理論化的世界圖像是能夠說明他的觀察的唯一圖像。更何況人們的觀察和實驗本身也是在某些先入之見和理論框架內(nèi)進行的，根本沒有什么中性觀察和判決實驗。即使理論與經(jīng)驗事實相矛盾，人們總可以用人為的輔助假設(shè)來使理論與事實相適應(yīng)，從而堅持一種普遍的理論基礎(chǔ)。加之現(xiàn)代科學(xué)的理論前提距直接經(jīng)驗愈來愈遠，愈來愈間接，要從中推出那些能夠同經(jīng)驗相對照的結(jié)論，將需要艱苦的努力，也許還需要新的數(shù)學(xué)方法。面對這一錯綜復(fù)雜的背景和現(xiàn)狀，愛因斯坦修正了他的經(jīng)典的實在論的真理符合論，而導(dǎo)向一種比較精致、比較現(xiàn)代的真理觀。這種新的真理觀體現(xiàn)了內(nèi)在論(internalism)和整體論(holism)的精神。
以埃利斯(B.D.Ellis)為代表的內(nèi)在實在論(internalrealism)者堅持內(nèi)在論的真理觀即真理評價論(evaluativetheoryoftruth)：真理是一個認識評價概念，是在認識上值得相信的東西。愛因斯坦關(guān)于科學(xué)理論評價的雙標尺觀點與此有契合之處。在愛因斯坦的雙標尺中，其一是“外部的確認”(externalconfirmation)，它涉及的是用現(xiàn)成的經(jīng)驗事實來證實理論基礎(chǔ)，其二是“內(nèi)在的完美”(innerperfection)，它涉及的是理論前提的“自然性”或“邏輯的簡單性”。([5]，10～11)。愛因斯坦的新真理觀也集中地體現(xiàn)在內(nèi)在的完美標準上。愛因斯坦看到，這個觀點從來都在選擇和評價各種理論時起著重大的作用，但是把它確切地表達出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨立的前提問題，而更是一種“不可通約的質(zhì)的相互權(quán)衡”問題。值得慶幸的是，“預(yù)言家”們在判斷理論的內(nèi)在的完美時，他們之間的意見往往是一致的。在這里必須強調(diào)的是，外部的確認和內(nèi)在的完美在愛因斯坦的思想中是和諧一致的，是在新舊真理觀之間保持必要張力——二者的地位是不同的——的結(jié)果。從“符合”的角度看，前者是根本標準，后者是輔助標準，從“評價”的角度看，前者是最低標準(它是對理論的最起碼的要求，它保證了理論的真或真實，即與經(jīng)驗事實的一致)，后者是最高標準(它是對正確的理論的更進一步的要求，它保證了理論的完美)。因此，說愛因斯坦的兩個標準是“矛盾的”，“是借強調(diào)‘內(nèi)在的完備’來排斥和反對量子力學(xué)的‘外部的證實”，顯然是站不住腳的。這也許是對兩個標準的地位和作用的誤解所致，也許是不了解對應(yīng)于同一經(jīng)驗材料的復(fù)合可以有多種可供選擇的理論。
其實，愛因斯坦“完全承認統(tǒng)計性的量子理論已經(jīng)為理論物理學(xué)帶來了極其重大的進展”([5]，463)，他多次肯定量子力學(xué)取得的“成功”和“偉大成就”，肯定它“標志著物理知識中的一個重大的進步，在某種意義上甚至是決定性的進步”。([5],108,415,447)。他不滿意的只是量子力學(xué)對實在事態(tài)并未做出完備的描述，即是說它不是一種完全的、完整的、圓滿的理論。愛因斯坦指出，他對量子理論的反感不是針對它的定量的內(nèi)容，面是針對人們現(xiàn)在認為這樣處理物理學(xué)基礎(chǔ)在本質(zhì)上已是最后方式的這種信仰。([7]，478)他設(shè)想：“這個理論很可能成為以后理論的一部分，就像幾何光學(xué)現(xiàn)在合并在波動光學(xué)里面一樣：相互關(guān)系仍然保持著，但其基礎(chǔ)將被一個包羅得更廣泛的基礎(chǔ)所加深或代替?！保╗5]，447）
關(guān)于內(nèi)在的完美即理論前提的邏輯簡單性，愛因斯坦進而認為，一種理論前提的簡單性越大，它所涉及的事物的種類越多，它的應(yīng)用范圍越廣，它給人們的印象也就越深。而且，當(dāng)基本概念和公理距離直接可觀察的東西愈來愈遠，以致用事實來驗證理論變得愈來愈困難和更費時日的時候，內(nèi)在的完美標準對于理論的選擇就一定會起更大的作用。([5]，15，12)尤其是在數(shù)學(xué)上暫時還存在難以克服的困難而不能確立理論的經(jīng)驗內(nèi)涵的情況下，邏輯簡單性就是衡量理論的價值的唯一準則，即使是一個并不充分的準則。([7]，501)
愛因斯坦的新真理觀的另一個鮮明特征是它的整體論精神。在愛因斯坦看來，“命題如果是在某一邏輯體系里按照公認的邏輯規(guī)則推導(dǎo)出來的，它就是正確的。體系所具有的真理內(nèi)容取決于它同經(jīng)驗總和的對應(yīng)可能性的可靠性和完備性。正確的命題是從它所屬的體系的真理內(nèi)容中取得其‘真理性’的?！薄爸挥锌紤]到理論思維同感覺經(jīng)驗材料的全部總和的關(guān)系，才能達到理論思維的真理性?！?[5]，6，523)在這里，愛因斯坦的整體論體現(xiàn)在以下兩個方面：其一是理論思維或理論體系必須與經(jīng)驗材料的全部總和相對應(yīng)；其二是個別命題的真理取自或附屬于整個理論體系，是體系真理內(nèi)容的一個組成部分。1951年11月4日，愛因斯坦用英文給坎迪多(S.Candido)寫了封短箋，談到了同一論題：“真理是我們歸于命題的一種質(zhì)(quality)。當(dāng)我們把這個標簽賦予一個命題時，我們?yōu)檠堇[而接受它。演繹和一般而言的推理過程是我們把結(jié)合(cohesion)引入感覺世界的工具。標簽‘真的’以把這個意圖作為最佳意圖的方式被使用。”而且，愛因斯坦在別處還認為，“‘真的’(true)和被證實的(verified)的語言關(guān)聯(lián)建立在固有的關(guān)系的基礎(chǔ)上”。這再次表明：一個命題的真理無非表明它在觀察上或經(jīng)驗上確證了的體系中的角色(作用)。愛因斯坦的滲透了內(nèi)在論和整體論精神的新真理概念，與其說是對實在論真理觀的背離，毋寧說是對它的發(fā)展：保留了實在論的某些合理的基本信條，又依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的實際狀況給以修正、擴充和深化，從而體現(xiàn)了時代的精神氣質(zhì)。
3．關(guān)于科學(xué)目的和科學(xué)進步的實在論思想
科學(xué)實在論認為，科學(xué)的目的在于追求真理，科學(xué)理論描繪的是世界的真實圖像。著名的反實在論者范弗拉森簡要地概括了實在論者的這一基本主張（他把這視為任何科學(xué)實在論者都能接受的定義）：“科學(xué)以其理論給我們一種字面上為真的關(guān)于世界是什么樣子的描述，接受一個理論包含著它為真的信念?！奔拥录{把這種形式的實在論立場命名為意圖實在論(purpose-realiem)，愛因斯坦對科學(xué)目的的看法就大體持這種立場。
愛因斯坦不贊成實怔論的科學(xué)觀，即科學(xué)的唯一目的是建立各種經(jīng)驗事實的聯(lián)系。按照愛因斯坦的觀點，科學(xué)的目的是雙重的，一方面是盡可能完備地理解全部感覺經(jīng)驗之間的關(guān)系，另一方面是通過最少個數(shù)的基本概念和基本原理的使用建立起完整的理論體系(在世界圖像中盡可能地尋求邏輯的統(tǒng)一)。也就是說，科學(xué)的目的“在于使我們的經(jīng)驗相互協(xié)調(diào)，并且把它納入一個邏輯體系”；或者說“把我們雜亂無章的感覺經(jīng)驗同一種邏輯上貫徹一致的思想體系對應(yīng)起來”。（[5]，156，384）。這種理論體系是想以最適當(dāng)?shù)姆绞焦串嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像，它近似地描述了自然過程的真實狀況。在這里，愛因斯坦對于科學(xué)目的的看法是與他的物理實在觀相通的。下面兩句簡短的言論進一步說明了這一事實：“物理學(xué)是從概念上把握實在的一種努力”（[5]，36），“通過構(gòu)思過程后驗地來重建存在”([7]，181)。愛因斯坦堅定地認為，追求真理——或者比較謹慎地說，我們通過構(gòu)造性的邏輯思維去理解可認識的宇宙的努力——應(yīng)該成為我們工作的獨立的目標。要是沒有這個目標，一個有思想的人對待生活就不會有積極的態(tài)度。([7]，289～290)
像任何一個實在論者一樣，愛因斯坦堅持科學(xué)進步的觀點。而且，他把直到量子力學(xué)之前的科學(xué)進步看作是實在論綱領(lǐng)的凱旋。這種凱旋并不是科學(xué)理論“相繼地趨近于實在”，而是科學(xué)理論的本體論隨時間的推移而發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)移(請回憶前面關(guān)于實在概念的變化的論述)。在愛因斯坦看來，當(dāng)科學(xué)沿著已經(jīng)開辟的思想路線前進時，科學(xué)的發(fā)展是自然進化的，當(dāng)實驗事實與已有的理論發(fā)生劇烈的沖突時，尤其是當(dāng)不同的理論體系之間出現(xiàn)嚴重的不協(xié)調(diào)時，科學(xué)就陷入危機之中，從而引發(fā)革命；不過，這種革命并沒有中斷科學(xué)的繼承性，它不過是邁向新的統(tǒng)一性的階梯，達到了更高的邏輯簡單性；因此，原來的理論的真理內(nèi)容并不會消失，它只不過是融入具有更大統(tǒng)一性和更少邏輯基礎(chǔ)概念的體系之中。愛因斯坦的這些觀點有點接近博伊德（N.Boyd）的辯證實在論(dialecticalrealism)。
4．關(guān)于研究綱領(lǐng)的實在論思想
關(guān)于愛因斯坦的作為研究綱領(lǐng)的實在論思想，法因（A.Fine）在他的精湛的、饒有興味的研究論文(前巳引證，以下未注出處的愛因斯坦的言論均轉(zhuǎn)引自該文)中作了獨到的研究。的確，愛因斯坦不僅僅把實在論作為本體論承諾來看待，更重要的是把它作為研究綱領(lǐng)，即作為建構(gòu)理論的方法論準則來對待的。他是通過使與“實在”有關(guān)的概念進入理論并拒絕進一步詢問它們的意義(使詢問轉(zhuǎn)向整個理論的經(jīng)驗合適性)達到這一點的。例如，針對康德的“實在不是給予我們的，而是(以謎的方式)提示給我們的”言論，愛因斯坦評論道，這顯然意味著，有這樣一種人與人之間相互理解的概念構(gòu)造，其根據(jù)純粹在于它的有效。這種概念構(gòu)造確切地談到了“實在”(通過定義)，而關(guān)于“實在本性”的每一個進一步的詢問都顯得空無內(nèi)容。([5]，476)在他和英費爾德合著的一本書中，引用了一個笛卡兒的讀者熟悉的故事，說明建立一個解釋性的理論多么像人力求弄清密封鐘表的工作情況：“如果他是機靈的，他可以形成能夠符合他所觀察的一切的機械圖像，但他永遠也不能完全保證，他的圖像是能夠說明他的理論的唯一圖像。他將永遠不能把他的圖像與真實的機械比較，他甚至從來也不能設(shè)想這樣一種比較的可能性或意義?！边@顯而易見地表明，客觀實在的本來面目是難以直接窺見的，尋求“與實在符合”的唯一圖像的觀念是空洞的、無意義的。
鑒于這種嚴峻的現(xiàn)實，愛因斯坦更多地轉(zhuǎn)向作為建構(gòu)實在論理論的研究綱領(lǐng)或方法論準則的科學(xué)實在論，我們不妨稱其為方法論的實在論(methodologicalrealism)。這樣一來，“實在”在愛因斯坦的眼中更多地被視為“一種綱領(lǐng)”，“只有綱領(lǐng)式的性質(zhì)”([5]，470，537)；而愛因斯坦心目中的完美的、理想的理論，則是用與實在有關(guān)的概念建構(gòu)起來的實在論的理論。于是，“實在的”對象(例如實體、事件、性質(zhì)等)是用實在論的理論的基本概念描述的對象。愛因斯坦在1949年致格魯鮑姆(A．Grünbaum)和在1955年致拉塞納(M．Laserna)的信中再次重申了他的立場：“按照我的觀點，試圖避免實在概念的物理學(xué)實證論傾向是無益的，即使認識到這一點要花費若干年?！薄叭藗兗俣▽嵲谑澜绐毩⒂谌魏胃兄袨槎嬖?，這對物理學(xué)來說是基本的。但是，我們不了解這一點。我們只是把它看作是我們科學(xué)努力的綱領(lǐng)?！闭浅鲇谶@些考慮，愛因斯坦批評了馬赫，因為馬赫的“編目錄”而非“建立體系”的科學(xué)觀背離了實在論。他也不滿意量子力學(xué)實證論的哲學(xué)背景，稱量子論是“被認識論浸泡了的酒宴”，“與實在——作為某種同實驗證明無關(guān)而獨立的實在——玩弄著多么危險的游戲?！?[5],516)他斬釘截鐵地斷言：“整個科學(xué)是建立在哲學(xué)實在論體系之上的?！?[7]，368)
那么，對愛因斯坦來說，建構(gòu)實在論的理論的方法論準則到底有哪幾條呢?愛因斯坦在1950年的一次講話中對此作了明確的回答：我們可以把物理學(xué)思維的框架的特征概括為，存在著獨立于證實和感知的物理實在。它可以通過描述空間和時間中的現(xiàn)象的理論結(jié)構(gòu)完備地理解。自然規(guī)律意味著用數(shù)學(xué)表述的嚴格的因果性。這種準則能永遠幸存下去嗎?我想微笑似乎是最好的回答。([5]，520，524)。由此可見，實在論的理論除了包含獨立于觀察者的要求外，還包括空時描述要求和因果性要求。要知道，這三個要求在邏輯上并不是相關(guān)的，也就是說，一個理論可以不必將其中的三個完全結(jié)合在內(nèi)。尤其是，一個理論可以是獨立于觀察者的，但卻是非空時的理論。在1954年致玻姆(D．Bohm)的信中，愛因斯坦陳述了自己對非空時的看法：“用像場這樣的基本概念如果不可能作客觀描述的話，那么人們就不得不尋找完全避免連續(xù)區(qū)(連同空間和時間)的可能性。但是對于哪一類基本概念能夠用于這樣的理論，我卻一無所知?！痹?949年對門格爾(K．Menger)的答復(fù)中，愛因斯坦表明：“所以要堅持連續(xù)區(qū)，并不是由于偏見，而是由于我已經(jīng)不能想出任何有系統(tǒng)的東西來代替它?！?[5]，482)把這兩段話聯(lián)系起來，我們不難看出，相對于他所寵愛的連續(xù)場論，非空時的實在論思想對愛因斯坦來說是可以接受的選擇物。
對于接受非因果的實在論，愛因斯坦卻沒有表現(xiàn)出與接受非空時描述一樣的寬容。他在對量子論最早的公開反應(yīng)中，雖然把因果性和空時描述等量齊現(xiàn)作為對量子論的質(zhì)疑([5]，229)，但卻把重點放在因果性上：“但愿牛頓方法的精神紿我們以恢復(fù)物理實在和牛頓教導(dǎo)的最深刻的特征——嚴格因果性——之間的一致?！辈挥谜f，愛因斯坦也覺察到非決定論物理學(xué)的可能性，但他從未拋棄對理論的因果性要求。他說：“在放棄嚴格的因果性以后，合理的科學(xué)也能存在，這種情況本身就很有趣。此外，不能否認，放棄嚴格的因果性在理論物理學(xué)領(lǐng)域里獲得了重要成就。但是，我應(yīng)當(dāng)承認，我的科學(xué)本能反對放棄嚴格的因果性?！薄拔胰匀幌嘈趴赡苡幸环N實在的模型——那就是說，相信有這樣一種理論，它所表示的是事物本身，而不僅是它們出現(xiàn)的幾率?！?[5]，239,317～318)
愛因斯坦似乎從來也未使實在論與因果性(在他的非概率定律的意義上)分離，他堅持的是因果實在論。在評價愛因斯坦對量子論的態(tài)度時，我們不要過分強調(diào)實在論關(guān)于獨立于觀察者的實在的作用而貶低因果性。如果我們審查一下愛因斯坦拒絕接受量子論是根本理論的理由，那么其中就包括量子力學(xué)的統(tǒng)計方面。即使在他告訴我們實在比因果性更為中心的時候，他實際上也是把二者結(jié)合起來的：“中心問題不是‘因果性’問題，而是實在的問題，以及是否存在某種對于在理論上加以描述的實在嚴格有效的(非統(tǒng)計學(xué)的)定律的問題?！?[7]，483～484)無論如何，愛因斯坦并沒有看輕因果性，因果性是他的實在論綱領(lǐng)的絕對必要的條件。他在談到統(tǒng)計論同決定論的對立問題時還這樣寫道：“問題在于：對自然界的理論描述，究竟應(yīng)不應(yīng)該是決定論的。此外，特別存在著這樣的問題：究竟是不是存在一個原則上完全非統(tǒng)計性的關(guān)于實在(就單個事件而論)的概念圖像?只是在這一點上，人們的意見才有分歧?！?[5]，509)
總而言之，因果性和獨立于觀察者的實在是愛因斯坦實在論綱領(lǐng)的主要特征，而空時描述雖說也重要，但卻是次要的特征。另外的兩個次要特征是間隔性原理((principleofseparation)和一元論(monism)。
關(guān)于間隔性原理，愛因斯坦在“量子力學(xué)和實在”(1948年)一文中這樣寫道：“這些物理客體的進一層的特征是：它們被認為是分布在空時連續(xù)區(qū)中的。物理學(xué)中事物的這種分布的一個本質(zhì)方面是：它們要求在某一時間各自獨立存在著，只要這些客體‘是處于空間的不同部分之中’?！保╗5],449）在“自述”中，愛因斯坦說：“照我的看法，我們應(yīng)當(dāng)無條件地堅持這樣一個假定：體系S2的實在狀況(狀態(tài))，同我們對那個在空間上同它分開的體系S1所采取的措施無關(guān)?！?[5]，38)需要說明的是，間隔性原理依賴于實在論的描述（實在的狀況或狀態(tài)）和因果聯(lián)系，這必然不容許遠隔的實在事物相互有直接的因果影響。不滿足間隔性原理的實在論的空時描述，愛因斯坦嘲笑它是“傳心術(shù)”和“鬼一般的”。很清楚，如果我們要在空時背景中追求實在論的描述，愛因斯坦就要求該背景遵循他的間隔性原理。間隔性是愛因斯坦空時理論的必要部分，雖然空時描述和間隔性在實在論綱領(lǐng)內(nèi)是次要的。
愛因斯坦所偏愛的實在論的本體論在本質(zhì)上是一元的。他很不滿意存在一種以上類型(或范疇)的實在客體，例如點粒子和場，他極力設(shè)法消除這種“惱人的二元論”。([5]，16～17)他建立統(tǒng)一場論的整個綱領(lǐng)集中在實現(xiàn)一元論的理想上。他對心理學(xué)和身心問題的還原論態(tài)度似乎也是從這種一元論出發(fā)的。這種一元論態(tài)度的深刻根源在于愛因斯坦深受斯賓諾莎的著作的影響。
以上關(guān)于研究綱領(lǐng)的實在論要求，與其說是作為一組關(guān)于自然的信念，倒不如說是對建立實在論的理論的要求，也就是一組方法論準則。于是，實在論本身也就成為建構(gòu)實在論的理論的綱領(lǐng)。不管對這種理論的評價的細微差別和“不可通約”的成分是什么，最終它被愛因斯坦理解為是以科學(xué)努力是否成功為基礎(chǔ)的。
5.關(guān)于探索動機的實在論思想
愛因斯坦的實在論思想，也集中體現(xiàn)在科學(xué)探索的動機上。他追求科學(xué)的意愿不是借助于認知要求提出的，而是由促動、激勵和給人的活動以意義的東西所暗示的。
1918年4月，愛因斯坦在普朗克60壽辰慶祝會上以探索的動機為主題發(fā)表講話([5]，100～103)。他認為真心投身科學(xué)的人的動機不盡相同。其一是消極的動機，這就是要逃避日常生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反復(fù)無常的欲望的桎梏。其二是積極的動機，這就是人們總想以最適當(dāng)?shù)姆绞絹懋嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像，于是他就試圖用它的這種世界體系來代替經(jīng)驗的世界，從而征服它，并把世界體系及其構(gòu)成作為他的感情生活的支點，以便由此找到他在個人的狹小范圍內(nèi)所不能找到的寧靜和安定。這種動機是實在論的動機，它是無窮的毅力和耐心的源泉。
從1918年起，愛因斯坦以各種方式告訴我們，實在論是隱藏在創(chuàng)造性工作背后的，并值得為之去大干的主要動力。這種強烈的、神秘的推動力就是人們希望去理解實在。這種動因產(chǎn)生了與內(nèi)在職責(zé)一致的行為并具體體現(xiàn)了內(nèi)在職責(zé)。行為和職責(zé)都“直接來自激情”，愛因斯坦稱其為“宇宙宗教感情”。這種感情所采取的形式是對自然規(guī)律的和諧感到敬畏、謙卑、狂喜和驚奇，是實在以其最原始的方式使我們感受到最深奧的理性和最燦爛的美，是探索自然界里和思維世界里所顯示出來的崇高莊嚴和不可思議的秩序。在愛因斯坦看來，這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相似的。
法因認為，愛因斯坦感到值得為他對科學(xué)的熱情許諾、值得為科學(xué)工作給予他生活的意義付出代價。愛因斯坦的實在論是動機實在論(motivationalrealism)。這種實在論沒有用任何特定的一組關(guān)于世界的信念恰當(dāng)?shù)乇磉_出來，甚至沒有用追求實在論的理論的指令恰當(dāng)?shù)乇磉_出來。動機實在論實際上不是一種學(xué)說，而是一種存在方式，是實在論的意向和它在人們?nèi)粘？茖W(xué)生活中的表現(xiàn)的結(jié)合物。這種結(jié)合和生活形式產(chǎn)生了被證實的理論，從而產(chǎn)生了“知識”，這被愛因斯坦恰當(dāng)?shù)卣J為是“奇跡”。對此他寫信給索洛文(M．Solovine)：“奇怪的事情在于，我們必須在沒有任何合理的方式探討它的情況下滿足于為‘奇跡’劃出界線?！睂垡蛩固箒碚f，實在論是動機的，而實在論的語言正是他為“奇跡”劃界線的方式。法因?qū)垡蛩固沟膭訖C實在論的命名和分析很有意義，但他把動機實在論視為愛因斯坦的唯一的實在論思想，乃至把愛因斯坦其他的實在論言論，尤其是形而上學(xué)實在論視為“名義的實在論”(nominalrealism)，則未免以偏概全。事實是，動機實在論只不過是愛因斯坦綜合實在論的一個組成部分而已。
二、經(jīng)驗論、理性論、約定論思想與實在論思想的融合
愛因斯坦的哲學(xué)思想是相當(dāng)駁雜的，或者恰當(dāng)?shù)刂v，是十分豐富的。這是他諳古通今，博采善思，并善于把哲學(xué)思維與科學(xué)實踐珠聯(lián)璧合的必然結(jié)果。更何況，科學(xué)家對認識論體系的追求不可能像尋求一個明確體系的認識論者——這些人傾向于按照他的體系的意義來解釋科學(xué)思想的內(nèi)容，同時排斥那些不適合于他的體系的東西——走得那么遠?？茖W(xué)家感激地接受認識論的概念分析，但是經(jīng)驗事實給他規(guī)定的外部條件，不容許他在構(gòu)造他的概念世界時過分拘泥于一種認識論體系。因而，從一個有體系的認識論者看來，他必定像一個肆無忌憚的機會主義者。([5]，480)愛因斯坦這里所謂的“機會主義”，實際上是指審時度勢、隨機應(yīng)變、進退自如、游刃有余的高超技藝和絕妙本領(lǐng)，是在對立的兩極力圖維持必要的張力或保持微妙的平衡，掌握修短合度的分寸或恰到好處的“火候”。
人們加在愛因斯坦身上的哲學(xué)標簽多達十余種，但是理性論、約定論、經(jīng)驗論與實在論畢竟在他的哲學(xué)思想中占有比較重要的地位，也是表現(xiàn)得最為明顯的成分。他是如何把經(jīng)驗論、理性論、約定論協(xié)調(diào)起來，并分別與對立的、起碼也是具有異質(zhì)因素的實在論“融合”在一起的呢?這正是我們所要進一步討論的。
1．經(jīng)驗論與實在論的融合：經(jīng)驗論的實在論
在大學(xué)時代(1896～1900)，愛因斯坦有幾位卓越的數(shù)學(xué)老師，他理應(yīng)能在數(shù)學(xué)方面得到深造?？墒?，他的大部分時間是在物理實驗室度過的，迷戀同直接經(jīng)驗打交道。他畢業(yè)后曾申請到奧斯特瓦爾德的實驗室工作。據(jù)一位可靠的愛因斯坦傳記作家透露，當(dāng)時誰也無法使愛因斯坦參加數(shù)學(xué)討論會，他還沒有看到數(shù)學(xué)對物理創(chuàng)造的妙用。他希望完全憑經(jīng)驗進行研究，以適應(yīng)他當(dāng)時的科學(xué)情緒。作為一位自然科學(xué)家，他是一位經(jīng)驗論者。
大約在1897年，貝索(M．Bosso)使愛因斯坦注意到馬赫的《力學(xué)史評》。在“奧林比亞科學(xué)院”時期(1902～1905)，他們在一起又研讀了馬赫的《感覺的分析》和《力學(xué)史評》。馬赫的極端的經(jīng)驗論即實證論或感覺論對愛因斯坦影響很大，一度使愛因斯坦認為實在即是感覺，并且只對可觀察量進行思維。
把早期的愛因斯坦視為純粹的經(jīng)驗論者，未免失之偏頗，因為當(dāng)時他思想中的實在論和理性論的成分也是不容忽視的。1901年，他在寫給格羅斯曼（M．Grossmann）的信中，賦予直覺的統(tǒng)一性以很高的價值，而認為明顯的感覺經(jīng)驗的作用是有限的。但是，愛因斯坦的哲學(xué)歷程畢竟是從經(jīng)驗論的歷史背景開始的。而且，愛因斯坦本人在紿馬赫的信中不止一次地這樣承認過。即便在與馬赫主義斷然決裂后，他也沒有忘記和否認這種哲學(xué)背景。誠如法因的論文所引用的，愛因斯坦1949年在寫給麥基(D.S.Mackey)的信中提到，在1905年前后的時期，“我的思維方式更接近于實證論……我背離實證論只是在我完成廣義相對論之時”。
在1915年，愛因斯坦完成了從經(jīng)驗論向理性論的轉(zhuǎn)變，1917年又接近約定論。但是他并沒有摒棄經(jīng)驗論的合理內(nèi)核，他甩掉的只是狹隘的(或極端的)經(jīng)驗論(實證論和感覺論與古典的經(jīng)驗論(把認識僅僅歸結(jié)為感性經(jīng)驗而否認或貶低理性思維的作用)。他依然承認：觀念世界一點也離不開我們的經(jīng)驗本性而獨立；概念和判斷只有當(dāng)它們可以無歧義地同我們觀察到的事實相比較時，才是有意義的；一切關(guān)于實在的知識，都是從經(jīng)驗開始，又終結(jié)于經(jīng)驗([5]，157，181，313)。與此同時，他又對認識的經(jīng)驗起點和終點作了必不可少的、恰如其分的理性論和約定論的限定和補充。他認為，科學(xué)不僅僅是整理經(jīng)驗材料，更重要的是要構(gòu)造理論體系。作為理論體系的邏輯前提的基本概念和基本原理，并不是從經(jīng)驗中歸納或抽象出來的，而是“思維的自由創(chuàng)造”，“理智的自由發(fā)明”，是“自由選擇的約定”([5]，409，314，6)。經(jīng)驗在這里僅起引導(dǎo)和提示的作用，而不起決定作用。在認識的經(jīng)驗終點，愛因斯坦提出了雙標尺評價標準，大膽引入了“內(nèi)在的完美”這一理性標準(哲學(xué)標準)和直覺標準(準美學(xué)標準)，結(jié)束了經(jīng)驗標準“一統(tǒng)天下”的局面。即使對經(jīng)驗的“外部的確認”，愛國斯坦也用整體論代替了原子論，即用“經(jīng)驗的總和”代替了經(jīng)驗“原子”或個別感覺，并意識到乍看起來似乎明顯的經(jīng)驗檢驗應(yīng)用起來卻非常傷腦筋。愛因斯坦的觀點是公允而平和的：知識不能單從經(jīng)驗中得出，也不能只憑純粹思辨去發(fā)現(xiàn)，而只能從理智的發(fā)明同觀察到的事實兩者的比較中得出。
由于正確地規(guī)定了經(jīng)驗和理性在科學(xué)理論體系中的地位，恰當(dāng)?shù)赜美硇哉摵图s定論對經(jīng)驗論作了合理的限定和補充，這樣既一定程度地協(xié)調(diào)了這三種哲學(xué)思想的關(guān)系，又避免了經(jīng)驗論與實在論的某些沖突。與此同時，他又用實在論對經(jīng)驗論作了限定和補充：承認感覺背后的(不可觀察的)實在，相信通過建構(gòu)實在論的理論可以把握現(xiàn)象之后的實在。另一方面，在愛因斯坦看來，經(jīng)驗畢竟在科學(xué)認識的起點起引導(dǎo)和提示作用，在科學(xué)認識的終點起檢驗和確認作用（經(jīng)驗確認無疑還是最高的裁決者）。正由于愛因斯坦的實在論包含著經(jīng)驗論的合理內(nèi)核，而且他又在某種程度上把理論的經(jīng)驗合適性等價于理論的真理性，因此我們把他的這種實在論思想稱為經(jīng)驗論的實在論。
2．理性論與實在論的融合：理性論的實在論
1938年，愛因斯坦在給蘭佐斯(C.Lanczos)的信中這樣寫道：“從有點像馬赫的那種懷疑的經(jīng)驗論出發(fā)，經(jīng)過引力問題，我轉(zhuǎn)變成為一個信仰理性論的人，也就是說，成為一個到數(shù)學(xué)的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯簡單的東西，當(dāng)然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西必須是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎(chǔ)上具有統(tǒng)一性?！?[5]，380)
霍耳頓教授對愛因斯坦哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變作了詳盡的論證，他把愛因斯坦后期的主導(dǎo)哲學(xué)思想稱為“理性論的實在論”，并認為這是受了開普勒和普朗克的影響。許良英教授引證五大事例(愛因斯坦的“自述”，從毛細現(xiàn)象看到統(tǒng)一性，狹義相對論論文，對考夫曼實驗的態(tài)度，對原子實在性的信賴)表明，即使在早期，愛因斯坦的主導(dǎo)哲學(xué)思想也是理性論(只是沒有后期那么明顯和強烈罷了)，而且這種理性論主要來源于歷史上最徹底的理性論哲學(xué)家斯賓諾莎。我在分析愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論的認識論和方法論時，還指出愛因斯坦的理性論也來自休謨(注意：休謨并非純粹的經(jīng)驗論者)，尤其是康德和彭加勒。
愛因斯坦的哲學(xué)“轉(zhuǎn)變”，畢竟與他的科學(xué)實踐密切相關(guān)。廣義相對論的完成，使愛因斯坦深刻地洞察到，科學(xué)理論并非只是對經(jīng)驗作經(jīng)濟的描述，它具有猜測的、思辨的、構(gòu)造的特征?？茖W(xué)理論不僅要使我們知道自然界是怎樣的以及它的變化是怎樣進行的，而且盡可能達到這樣一個也許是空想的和狂妄的目的：知道自然界為什么是這樣的而不是別樣的?？茖W(xué)家的最大滿足即在于此。這樣一來，理論在某種意義上是發(fā)明而不是發(fā)現(xiàn)，因為用準經(jīng)驗的方法是難以鉆到事物深處的，這里所需要的是大膽思辨，而不是堆積經(jīng)驗。([7]，483,496)。
愛因斯坦雖然強調(diào)要大膽猜測、思辨、想象乃至幻想，但他并未讓理性天馬行空，獨來獨往。他認為斯賓諾莎和黑格爾以為用純粹思辨可以發(fā)現(xiàn)一切可知的東西，只是“哲學(xué)童年時代”的空想，概念的適用性要后驗地用經(jīng)驗方法來檢驗。他對康德和斯賓諾莎極端理性論中的先驗因素也大為不滿，覺得應(yīng)該把“先驗的”沖淡為“約定的”([5]，104，192)。愛因斯坦就這樣對理性論作了經(jīng)驗論的和約定論的限定和補充，又把理性論和實在論巧妙地融合起來，從而形成了他的主導(dǎo)哲學(xué)思想——理性論的實在論。這種實在論的特征是：實在的世界是客觀的、統(tǒng)一的、和諧的；實在具有理性本質(zhì)，它在一定程度上是人的理性可以接近的；通過建構(gòu)實在論的理論就能夠把握實在。
3．約定論與實在論的融合：約定論的實在論
霍華德用大量確鑿的材料證明，愛因斯坦于1917年春開始傾向于石里克的實在論和約定論的新奇結(jié)合的思想。石里克對愛因斯坦的影響是通過他的有關(guān)論著，尤其是他們二人1913年到1935年之間的通信往來。愛因斯坦1915年處理“空穴問題”的成功和20年代反對新康德主義，也有助于他接近和接受石里克的思想。我在前引的關(guān)于愛因斯坦經(jīng)驗約定論思想的論文中，論證了愛因斯坦的約定論思想也源于彭加勒：他不僅贊同彭加勒的經(jīng)驗約定論(溫和的約定論)，而且依據(jù)他的科學(xué)實踐，對約定論作了更為深入、明確、嚴格的闡釋與發(fā)展。
科學(xué)實踐和哲學(xué)思考使愛因斯坦洞察到，科學(xué)的基本概念和原理既不像古典經(jīng)驗論者所說的那樣，是經(jīng)驗材料的歸納；也不是康德主義者揚言的，是先驗形式或先天范疇。事實是，對應(yīng)于同一經(jīng)驗材料的復(fù)合，完全可以有幾種不同的理論。也就是說，經(jīng)驗不能唯一地決定一個正確的理論，因此人們對基本概念和原理以及理論的選擇，就具有約定的邏輯地位。愛因斯坦像彭加勒一樣，一方面對約定論作了本體論的、經(jīng)驗的和邏輯的限定；另一方面，他又恰當(dāng)?shù)匕才帕私?jīng)驗、理性、約定以至實在在科學(xué)認識和建構(gòu)科學(xué)理論中的地位?？卣諓垡蛩固沟挠^點，事件和經(jīng)驗事實是整個科學(xué)的基礎(chǔ)，但是表現(xiàn)在科學(xué)理論中的“自然規(guī)律”的普遍性聯(lián)系，不是僅僅由觀察資料建立起來的，除非我們從理性的構(gòu)造著手，否則這些聯(lián)摹就無法表述和推導(dǎo)出來，而理性的構(gòu)造不能只是經(jīng)驗的結(jié)果?？茖W(xué)并不滿足于提出經(jīng)驗規(guī)律，它倒是試圖建造這樣一個邏輯體系，即以為數(shù)最少的前提為根據(jù)，把一切自然規(guī)律都包括在它的結(jié)論之中。這個體系是同經(jīng)驗的對象相對應(yīng)的。理性要使這個體系同全部實驗數(shù)據(jù)，也就是同我們所經(jīng)驗到的一切一致起來，它必須符合前科學(xué)的關(guān)于實物世界的觀念。因此，整個科學(xué)是建立在哲學(xué)實在論體系之上的。的確，在我們正在尋求的這個體系中，沒有一個特點、一個細節(jié)能夠由于我們思想的本性，而先驗地知道它必定是屬于這個體系的。關(guān)于邏輯和因果性的形式也同樣如此。從邏輯的觀點看來，這個體系的邏輯基礎(chǔ)以及它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)都是約定的。它之所以能站得住腳，在于這個體系在事實面前的有效性，也在于它的統(tǒng)一性以及它所要求的前提為數(shù)很少。([7]，368～369)。
愛因斯坦就這樣把約定論與經(jīng)驗論和理性論協(xié)調(diào)起來，把約定論與實在論融合在一起，從而形成一種獨特的約定論的實在論(conventionalisticrealism)。這種實在論堅信，深刻的理論必須以獨立于觀察者的實在為先決條件；但是任何理論都不會對實在給出至高無上的唯一正確的描述，其理由在于，原則上總是存在著可供選擇的邏輯前提和理論，它們能夠同樣有效地解釋所有可以得到的證據(jù)；我們在可供選擇的基本概念和原理以及理論中進行選擇，固然要受到實踐的和歷史的因素的制約，但從邏輯上看，我們的選擇是一個約定的問題。
三、最后的簡短評論
I．愛因斯坦的綜合科學(xué)實在論是一種別具一格的實在論。它是以理性論的實在論為主線，以約定論的實在論和經(jīng)驗論的實在論為輔線，把實在論的實在觀、真理觀和科學(xué)觀融合在一起的“綜合體”。其中還包含有形而上學(xué)實在論、實體實在論、因果實在論、理論實在論、近似實在論、內(nèi)在實在論、意圖實在論、辯證實在論、方法論的實在論、動機實在論諸種因素或成分。這些不同的乃至異質(zhì)的成分，在愛因斯坦的思想中相互限定，相互補充，相互聯(lián)絡(luò)，形成了一個內(nèi)部和諧、外部嚴整的綜合體——綜合實在論。
2．愛因斯坦“博觀而約取，厚積而薄發(fā)”。他善于博采眾家之長，又不墨守成規(guī)或拘泥于一家之言，他既從專業(yè)哲學(xué)家斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、休謨等人那里汲取了豐富的思想營養(yǎng)，又從哲人科學(xué)家開普勒、伽利略、牛頓(以上是古典哲人科學(xué)家)、安培、亥姆霍茲、黎曼、普朗克(以上是德國科學(xué)家，有人說19世紀后半葉的德國科學(xué)家都是哲學(xué)家)、馬赫、彭加勒、奧斯特瓦爾德、迪昂、皮爾遜(以上屬“批判學(xué)派”)等人之處獲得了有益的啟迪，加之他善于結(jié)合科學(xué)實踐進行思考和創(chuàng)造，從而形成了他的綜合實在論思想。這種實在論既在各種不同的乃至對立的哲學(xué)流派之間保持了必要的張力，又在傳統(tǒng)和革新之間保持了必要的張力，因而成為一種卓有成效的科學(xué)研究綱領(lǐng)。
3.像愛因斯坦這樣的人物，既是具有開創(chuàng)性科學(xué)貢獻的科學(xué)家，又是對人類思想或文化具有深刻影響的哲學(xué)家或思想家。我們愿稱這樣的人物為“哲入科學(xué)家”(或“科學(xué)思想家”，或“作為科學(xué)家的哲學(xué)家”)。哲入科學(xué)家一般具有以下特點：從小就對科學(xué)和哲學(xué)懷有濃厚的興趣，一生喜歡沉思一些帶有根本性的科學(xué)問題和哲學(xué)問題；不過分拘泥于一種認識論體系，善于在對立的兩極保持必要的張力；從科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實提出問題和尋求答案，而不是不切實際地提出問題和背著沉重的哲學(xué)偏見尋求答案；不自詡為哲學(xué)家，不企圖構(gòu)造龐大的哲學(xué)體系，但他們對問題的理解卻進發(fā)出閃光的思想火花，可以當(dāng)之無愧地列入人類的思想寶庫。哲人科學(xué)家的歷史作用是無可替代的，他們是人類思想發(fā)展歷程的路標的設(shè)置者，是溝通科學(xué)與哲學(xué)的橋梁，是科學(xué)家和哲學(xué)家聯(lián)盟的紐帶。遺憾的是，在浩如煙海的哲學(xué)史論著中，只是為純粹哲學(xué)家(專業(yè)哲學(xué)家)設(shè)立殿堂，根本沒有哲人科學(xué)家應(yīng)得的一席之地。這是一種很不正常的現(xiàn)象，亟待予以改變。
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此句原來的譯文是，“至于實在是否被觀察，則被認為是無關(guān)的”。顯然不確，有誤?，F(xiàn)根據(jù)原文重譯。
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此語在愛因斯坦“自述”(寫于1946年)中的德文原文是gegenseitigerAbwägunginkommensurablerQualtäten,，英譯文是reciprocalweighingofincommensurablequalities，《愛因斯坦文集》第一卷把incommensurable譯“不能比較的”（[5]，10），顯系詞義的誤譯和內(nèi)容的誤解(因為“不可通約的”理論或范式是可以比較的)。由此業(yè)可以看出，庫恩和費耶阿本德并不像流行的觀點所認為的那樣，是“不可通約”這一術(shù)語在科學(xué)哲學(xué)中的濫觴。愛因斯坦起碼在1946年就把它引入科學(xué)哲學(xué)的表述中了。順便說一下，incommensurable本來是一個數(shù)學(xué)術(shù)語，即“不可公度”或“不可通約”，例如正方形的邊長和對角線就不可公度，但卻可以比較。
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關(guān)于愛因斯坦如何在對立的兩極保持必要的張力，以及這種作法的認識論和方法論意義，可參閱李醒民：善于在對立的兩極保持必要的強力，北京：《中國社會科學(xué)》，1986年第4期。
參閱H.彭加勒：《科學(xué)的價值》，李醒民譯，北京：光明日報出版社，1988年第1版，第4、43、87、105頁。
