序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的文化哲學(xué)樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

1.哲學(xué)與文化

2.人類的文化存在

3.歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

4.景觀與觀相

5.文化與文明

6.文化形態(tài)與歷史共時(shí)性

7.中國(guó)文化的文化性

Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology

—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint

Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.

1.哲學(xué)與文化

如果說(shuō)歷史、文化、與社會(huì)是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會(huì)的存在性問(wèn)題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說(shuō)世界和人總是作為哲學(xué)視域的對(duì)象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問(wèn)題的，因?yàn)檎軐W(xué)的視域總是具有現(xiàn)時(shí)性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對(duì)象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無(wú)法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué)(meta-physics)或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對(duì)象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué)(philo-sophia)就永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)愛與智慧的自身同一。

哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識(shí)的增長(zhǎng)使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識(shí)論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問(wèn)題等己經(jīng)成為對(duì)最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種

傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個(gè)自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對(duì)這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對(duì)象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個(gè)客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。

第2篇

中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。

近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國(guó)哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬(wàn)物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說(shuō)，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國(guó)文化的價(jià)值理想。

所謂平衡性，即將萬(wàn)物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對(duì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢(shì)的過(guò)程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬(wàn)物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對(duì)穩(wěn)定均勢(shì)的兩方面即陰陽(yáng)構(gòu)成的。在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，天地宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不是陰陽(yáng)二氣的產(chǎn)物。陰陽(yáng)二氣又是互相滲透的。陰陽(yáng)互滲互透，陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相需、調(diào)協(xié)而生化萬(wàn)物，成為中國(guó)哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽(yáng)之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬(wàn)物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過(guò)程來(lái)看，亦體現(xiàn)為陰陽(yáng)之間在相互對(duì)待的平衡中通過(guò)此消彼長(zhǎng)的不平衡而走向新的平衡的過(guò)程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽(yáng)五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的價(jià)值取向來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)?！吨芤住烽_啟了中國(guó)哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說(shuō)和理念。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無(wú)過(guò)無(wú)不及）為原則、通過(guò)各種不同因素的差異互補(bǔ)來(lái)尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。

第3篇

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無(wú)我原則著稱，“諸法無(wú)我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無(wú)我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無(wú)我”這一原則性問(wèn)題上并沒有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無(wú)我見”，即對(duì)“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無(wú)我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對(duì)象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價(jià)值訴求。佛教的無(wú)我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無(wú)論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說(shuō)所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對(duì)象。佛教對(duì)所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對(duì)之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說(shuō)的“無(wú)我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個(gè)“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無(wú)我”有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無(wú)”的這個(gè)“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對(duì)無(wú)我的研究只涉及到佛教所說(shuō)的人無(wú)我這一部分，而對(duì)法無(wú)我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說(shuō)的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對(duì)于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對(duì)“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對(duì)“我”進(jìn)行分類和對(duì)照：把身體和對(duì)身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識(shí)諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來(lái)便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說(shuō)眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對(duì)“我”、“自我”等語(yǔ)詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們?cè)谌粘ＵZ(yǔ)言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說(shuō)我，就有必要立此一我。這個(gè)我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個(gè)即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說(shuō)我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個(gè)作為語(yǔ)詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f(shuō)“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識(shí)相續(xù)”、“阿賴耶識(shí)”和“第六意識(shí)”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無(wú)我和法無(wú)我所要“無(wú)”的我，既不是個(gè)別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說(shuō)的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個(gè)假我在我們的語(yǔ)言中是有存在地位的，只不過(guò)是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對(duì)于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說(shuō)法可以涵蓋前面的三種說(shuō)法，具有更大的包容性。在對(duì)一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說(shuō)所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過(guò)佛教特有的實(shí)踐活動(dòng)才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識(shí)人類心靈的需要。二是因?yàn)?，一味破我而不立我，既?huì)導(dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無(wú)法得到解釋，也會(huì)使佛教自己主張的因果學(xué)說(shuō)和涅槃理論難以自圓其說(shuō)。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一性，都要求有一個(gè)“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來(lái)說(shuō)明涅槃德性和萬(wàn)物體性時(shí)所說(shuō)的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時(shí)等同于真心的真我。二是為了語(yǔ)用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說(shuō)的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對(duì)休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過(guò)影響。但是，自康德、黑格爾以來(lái)，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個(gè)正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來(lái)越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯(cuò)誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問(wèn)題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對(duì)佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對(duì)自我和意識(shí)的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們?cè)谶M(jìn)行比較時(shí)，并不是原封不動(dòng)地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對(duì)佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對(duì)佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時(shí)主要進(jìn)行了兩個(gè)方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語(yǔ)體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對(duì)佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們?cè)谧约旱闹髦幸步z毫不掩飾對(duì)佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問(wèn)題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對(duì)于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識(shí)的世俗思想家們有價(jià)值的哲學(xué)呢？”對(duì)于佛教自我和無(wú)我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問(wèn)題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對(duì)之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對(duì)這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對(duì)佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對(duì)佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無(wú)我的研究結(jié)合起來(lái)。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來(lái)研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個(gè)主題來(lái)對(duì)待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對(duì)涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對(duì)于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^(guò)她對(duì)佛教的分析和解讀指出，佛教對(duì)自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對(duì)“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍?duì)自我的假定，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說(shuō)，自我感即是：從第一人稱視角來(lái)看，具有或者經(jīng)歷對(duì)x的一種一般的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來(lái)，我們大多數(shù)人都錯(cuò)誤地認(rèn)為自己是一個(gè)有意識(shí)的、個(gè)體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會(huì)被拋棄。區(qū)別自我和自我感對(duì)佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識(shí)到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個(gè)實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個(gè)自我實(shí)在。擁有對(duì)x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無(wú)我原則。

阿爾巴哈里認(rèn)識(shí)到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無(wú)我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對(duì)“無(wú)我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問(wèn)題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個(gè)自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ?？如果沒有自我的話，自我感又從何而來(lái)？佛教經(jīng)典并沒有對(duì)這些問(wèn)題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過(guò)對(duì)佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問(wèn)題。通過(guò)對(duì)經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過(guò)主體對(duì)諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測(cè)，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個(gè)自我，是一個(gè)“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對(duì)蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說(shuō)法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個(gè)人歸屬。視角歸屬即是一個(gè)主體在視角上擁有某物，也就是說(shuō)，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個(gè)主體時(shí)，都是被這個(gè)主體在視角上擁有的。也就是說(shuō)，作為一個(gè)主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對(duì)于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過(guò)相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個(gè)主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個(gè)主體在占有的含義上擁有某物，也就是說(shuō)，客體因社會(huì)約定而被看作是屬于主體的。例如，對(duì)衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個(gè)人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動(dòng)等占為己有，把自我確定為它們的個(gè)人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時(shí)所講的歸屬僅僅是個(gè)人歸屬，它暗含在人們對(duì)自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個(gè)人歸屬的情況下，當(dāng)一個(gè)主體把某個(gè)東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時(shí)，自我感也就隨之而生。換言之，個(gè)人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個(gè)人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個(gè)人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對(duì)身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些方面的個(gè)人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來(lái)。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識(shí)到視角歸屬和個(gè)人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過(guò)對(duì)個(gè)人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對(duì)蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個(gè)人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對(duì)象的印象，即視角歸屬。通過(guò)對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個(gè)有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個(gè)人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時(shí)的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長(zhǎng)期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來(lái)是否存在呢？在佛教看來(lái)，對(duì)于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個(gè)自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過(guò)八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>

三、西方文化哲學(xué)與佛教

自我觀念的殊途同歸對(duì)自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長(zhǎng)期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問(wèn)題在于，就自我問(wèn)題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來(lái)雙方的比較也就簡(jiǎn)化成了整體性的、一對(duì)一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個(gè)哲學(xué)家都只能描述了自我的一個(gè)或幾個(gè)方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個(gè)關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對(duì)自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對(duì)他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對(duì)西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來(lái)源，其屬性是有意識(shí)的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動(dòng)和意志的來(lái)源，其屬性是統(tǒng)一的、個(gè)別的、簡(jiǎn)單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾?，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個(gè)統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個(gè)人化的界限和視角。對(duì)自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個(gè)方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對(duì)自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方文化哲學(xué)對(duì)自我進(jìn)行的描述有一個(gè)顯著的共同特征，那就是它們都對(duì)可知的、有意識(shí)的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說(shuō)，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過(guò)程中，主體通過(guò)對(duì)各種功能（如觀察者、擁有者、行動(dòng)者）和屬性（如有意識(shí)的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個(gè)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體。這個(gè)“主體”描述的是通常所謂的自我的一個(gè)重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過(guò)大量的知覺和認(rèn)知樣式來(lái)觀察和見證對(duì)象。阿爾巴哈里用“見識(shí)”（witness－consciousness）一詞來(lái)描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動(dòng)共有的東西。而“客體”這個(gè)詞描述的是任何有可能被一個(gè)（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動(dòng)、事件等。在自我問(wèn)題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對(duì)作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個(gè)顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來(lái)的，而佛教則認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對(duì)和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對(duì)和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時(shí)經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯(cuò)誤地被歸屬于一個(gè)有界的、個(gè)人的擁有者而被曲解時(shí)，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個(gè)有界的自我印象結(jié)合在一起時(shí)，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時(shí)同一性的，而且是長(zhǎng)期同一性的。這個(gè)長(zhǎng)期的同一性就涉及到曲解，這樣一來(lái)，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識(shí)持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說(shuō)明完全不同，因?yàn)檫@個(gè)同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無(wú)常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對(duì)自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對(duì)自我缺乏實(shí)在性的說(shuō)明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過(guò)著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無(wú)我立場(chǎng)的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來(lái)與佛教的無(wú)我原則作對(duì)比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過(guò)建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。但對(duì)于自我如何被構(gòu)造出來(lái)，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來(lái)的，是幻象。如弗拉納根所說(shuō)：“下述這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，即認(rèn)為在所有的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個(gè)‘我’，而且這個(gè)‘我’正是自我的核心，我們的意識(shí)控制中心，所有行動(dòng)和計(jì)劃的源頭?！彼€說(shuō)：“心靈的‘我’是一個(gè)幻象，這個(gè)幻象具有兩個(gè)方面，一方面作為自我、自身和我來(lái)組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動(dòng)，并說(shuō)明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無(wú)我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無(wú)論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個(gè)控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€(gè)實(shí)例來(lái)說(shuō)明佛教對(duì)無(wú)我的說(shuō)明和典型的西方說(shuō)明之間的不同。

比如，兩個(gè)人都?jí)舻酱潭穆曇?。這個(gè)刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個(gè)夢(mèng)是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個(gè)“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個(gè)尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢(mèng)的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個(gè)尖銳刺耳在夢(mèng)中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個(gè)假定而被曲解時(shí)，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個(gè)夢(mèng)中，這個(gè)刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來(lái)，而純粹是做夢(mèng)夢(mèng)到的。那么，歸因于這個(gè)聲音的尖銳刺耳，連同這個(gè)刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個(gè)“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢(mèng)夢(mèng)到的這個(gè)“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

一直以來(lái)，人們對(duì)東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價(jià)值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問(wèn)題的研究，也無(wú)足輕重，根本無(wú)法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對(duì)價(jià)值性問(wèn)題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會(huì)迎來(lái)一場(chǎng)名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場(chǎng)轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場(chǎng)困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績(jī)斐然，但對(duì)于心靈、自我、意識(shí)等心靈哲學(xué)主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)卻并未見到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識(shí)到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識(shí)的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識(shí)。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無(wú)我問(wèn)題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個(gè)較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識(shí)等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對(duì)佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國(guó)際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對(duì)佛教本身并不關(guān)注的本體論問(wèn)題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問(wèn)題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ)重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對(duì)待自我問(wèn)題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個(gè)只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來(lái)就是不存在的，因?yàn)樗荒艿玫娇茖W(xué)的說(shuō)明。

第4篇

那么，銀行或者說(shuō)貨幣是不是文化呢？是。文化的本義，是指人類栽培、教育、發(fā)明、創(chuàng)造出來(lái)的事物，而非自然生長(zhǎng)的東西。例如星星、月亮不是文化，而人造衛(wèi)星是文化，星星、月亮的神話是文化；湖泊、河流不是文化，而人工水庫(kù)、人造運(yùn)河是文化。因此，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)所講“文化”的概念，不是指日常所說(shuō)“學(xué)文化”、“有文化”或“沒文化”，而是泛指人類所創(chuàng)造出來(lái)的事物。貨幣是人類創(chuàng)造出來(lái)的，當(dāng)然是文化。貨幣文化就是指貨幣作為文化載體所包含的價(jià)值與意義。這種價(jià)值與意義，是貨幣創(chuàng)造、制造所賦予的。它不是僅指貨幣的面值、含金量，而是指它在流通領(lǐng)域的大用。

貨幣文化的價(jià)值與意義，有顯形的，也有隱形的。顯形價(jià)值與意義，是看得見、摸得著的，如貨幣可以用來(lái)開物成務(wù)、治物形器，可以用來(lái)買賣東西。隱形價(jià)值與意義，是看不見、摸不著的，如貨幣用于賄賂、操作政治。不管人們感覺得到或感覺不到，貨幣文化的存在、價(jià)值與意義都是巨大的。它可以增進(jìn)人們的福祉，也可以帶來(lái)罪惡；可以開物成務(wù)、道濟(jì)天下，也可以制造戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮，制造各種；可以創(chuàng)造天堂，也可以撬開地獄的大門；可以創(chuàng)造大美、崇高、莊嚴(yán)與神圣，也可以制造仇恨、罪惡與各種毒害。因此，貨幣文化是一種力量，一種支配人類行為的力量，甚至是支配整個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展的巨大力量。因此，貨幣不僅是經(jīng)濟(jì)的杠桿，也是政治的杠桿、社會(huì)歷史的杠桿，而且隨著當(dāng)代世界性經(jīng)貿(mào)及網(wǎng)絡(luò)、大眾媒體發(fā)展，貨幣文化的杠桿力量愈來(lái)愈巨大，愈來(lái)愈成為世界有形或無(wú)形的支配性力量。當(dāng)今世界所發(fā)生的重大歷史事件背后，無(wú)不是與貨幣文化力量或隱或現(xiàn)的支配作用聯(lián)系在一起。因此，它作為社會(huì)歷史杠桿的作用愈來(lái)愈巨大了。銀行以利率調(diào)節(jié)市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)之杠桿作用，以匯率調(diào)節(jié)外貿(mào)經(jīng)濟(jì)杠桿的作用，銀行部門及銀行的朋友們，都做了各種精心研究。然而對(duì)它支配社會(huì)歷史的杠桿作用，銀行部門及銀行的朋友們，則是不研究或很少研究的。今天面對(duì)著國(guó)家民族現(xiàn)代復(fù)興及建設(shè)大銀行任務(wù)，這種支配作用或杠桿地位，是不能不研究的。

大銀行并非是說(shuō)金融機(jī)構(gòu)龐大、人員眾多，而是說(shuō)它的貨幣體系能夠經(jīng)世致用、道濟(jì)天下，或者說(shuō)它的貨幣具有大道本體之用。貨幣之流通，洶涌澎拜而來(lái)，潛天潛地而行。流行者，貨幣也；所以流行者，道也。以道為體，以流通為用，就是貨幣的體用之學(xué)。貨幣流通，顯形與隱形之用，即陰陽(yáng)也；通脹與緊縮，即消長(zhǎng)也；強(qiáng)勁與疲軟，即剛?cè)嵋?；以義為利，即仁義也。此即貨幣道體流行發(fā)用也。陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義是自然法則，也是天、地、人的法則。它于形上至極處講，即是天地人的三極之道；會(huì)通于形上本體，兼三才而兩之，廣大悉備，就是中國(guó)哲學(xué)最高本體論存在的大道。將此道向下貫通，落實(shí)到貨幣流通，就是貨幣本體大用；而將其用于貨幣發(fā)行流通，就是大銀行的貨幣體系。此體亦非自然之體，而是道體、德體、仁體、義體，是貫通中國(guó)文化大道哲學(xué)根本精神的貨幣體系。因此，所謂大銀行，就是貫通中國(guó)文化大道精神的銀行，而大銀行之貨幣體系，就是貫通大道本體大用的貨幣流通體系。以此為學(xué)，就是貨幣的體用之學(xué)；以此為用，就是以道貫通貨幣流通大用。

第5篇

（一）文化對(duì)設(shè)計(jì)的支持

設(shè)計(jì)應(yīng)該具備個(gè)性，利用設(shè)計(jì)語(yǔ)言傳遞產(chǎn)品信息是設(shè)計(jì)的關(guān)鍵所在。不同的設(shè)計(jì)蘊(yùn)含不同的設(shè)計(jì)語(yǔ)言和不同的傳達(dá)方式。文化總結(jié)著人類的習(xí)俗、生活習(xí)慣和思想意識(shí)，而從影響整個(gè)人類社會(huì)，成為人們無(wú)形中的關(guān)注點(diǎn)。因此，文化信息的傳遞成為信息傳遞的焦點(diǎn)。

（二）文化對(duì)設(shè)計(jì)的引導(dǎo)

設(shè)計(jì)與文化緊密相連,每個(gè)時(shí)代每個(gè)階段的設(shè)計(jì)總是依賴于當(dāng)時(shí)的文化背景而存在,并強(qiáng)烈地體現(xiàn)出與之相對(duì)應(yīng)的文化特征。在不同的社會(huì)文化大背景的影響下出現(xiàn)了各式各樣的經(jīng)典設(shè)計(jì)作品。

二、設(shè)計(jì)文化教育的理論基礎(chǔ)

（一）設(shè)計(jì)文化教育是引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)設(shè)計(jì)主體的唯一方式文化教育引領(lǐng)知識(shí)教育的理念并非空穴來(lái)風(fēng)，而是有著深刻理論根據(jù)的。其含義主要體現(xiàn)在幾個(gè)方面：

1、知識(shí)論和認(rèn)知論的缺陷

設(shè)計(jì)方式和設(shè)計(jì)技巧是沒有主體的認(rèn)知。所謂“沒有主體”，是指知識(shí)本身是沒有主觀意識(shí)的，是完全客觀存在的，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)的認(rèn)知都是如此，這樣的知識(shí)無(wú)法成為設(shè)計(jì)作品和消費(fèi)者之間交流的橋梁。因?yàn)樗?dú)立存在于消費(fèi)者和設(shè)計(jì)師的意識(shí)之外。因此，這種知識(shí)教育將會(huì)在很大程度上導(dǎo)致沒有教育主體的教育觀，從而形成以知識(shí)為中心而不是以人為本的教育結(jié)構(gòu)，這在強(qiáng)調(diào)溝通、交流和認(rèn)同的設(shè)計(jì)中是有致命缺陷的。

2、從設(shè)計(jì)知識(shí)教育向設(shè)計(jì)文化教育的轉(zhuǎn)變

從知識(shí)教育向文化教育的轉(zhuǎn)化實(shí)際上是從知識(shí)為本到以人為本的教育觀轉(zhuǎn)化，其關(guān)鍵在于教育首要任務(wù)是構(gòu)建學(xué)生的認(rèn)知主體，通過(guò)認(rèn)知設(shè)計(jì)文化而認(rèn)知客觀世界，通過(guò)設(shè)計(jì)文化的教育培養(yǎng)樹立學(xué)生的設(shè)計(jì)文化底蘊(yùn)。因此，正確的教育方式是以設(shè)計(jì)文化教育為基礎(chǔ)，有機(jī)結(jié)合設(shè)計(jì)知識(shí)教育的教育體系。

3、創(chuàng)新來(lái)源于文化

沒有文化依托的知識(shí)教育第二個(gè)特征是缺少創(chuàng)新。對(duì)于沒有認(rèn)知主體的知識(shí)來(lái)講，只有對(duì)錯(cuò)之分，然而創(chuàng)新是超越對(duì)錯(cuò)的存在，因此，缺少認(rèn)知主體的知識(shí)是缺少創(chuàng)新主體的。設(shè)計(jì)知識(shí)教育則會(huì)變成一種經(jīng)驗(yàn)教育，設(shè)計(jì)作品的判定則會(huì)變成一種經(jīng)驗(yàn)判定。事實(shí)上，在正確的設(shè)計(jì)過(guò)程中，創(chuàng)新思維和經(jīng)驗(yàn)思維是密不可分的，設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)和設(shè)計(jì)合理性的標(biāo)準(zhǔn)判定很大程度上蘊(yùn)含在設(shè)計(jì)創(chuàng)新思維中，并隨著創(chuàng)新的進(jìn)程而改變。離開創(chuàng)新思維，就很難判斷設(shè)計(jì)作品的合理性、進(jìn)步性和美觀性。創(chuàng)新是設(shè)計(jì)的靈魂，而設(shè)計(jì)文化教育是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，因此設(shè)計(jì)文化教育是設(shè)計(jì)教育的基礎(chǔ)和靈魂。

4、人文因素實(shí)則設(shè)計(jì)中最重要的因素

沒有文化依托的設(shè)計(jì)知識(shí)教育的第三個(gè)特征是缺乏人文因素。缺少認(rèn)知主體的客觀事物是純粹理性的存在，是完全排斥人文因素的。而設(shè)計(jì)作品是為人所服務(wù)的，完全缺失人文因素的設(shè)計(jì)作品就只剩下其功能性，只有功能性的產(chǎn)品是稱不上設(shè)計(jì)作品的?？傊?，設(shè)計(jì)文化教育優(yōu)先于設(shè)計(jì)知識(shí)教育是一條凸顯認(rèn)知主體，鼓勵(lì)創(chuàng)新和激活人文因素的教育理念，是對(duì)設(shè)計(jì)教育理念改革的重大突破。

（二）設(shè)計(jì)文化教育的方式

1、凸顯設(shè)計(jì)本體的設(shè)計(jì)文化教育

設(shè)計(jì)文化教育的根本在于強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)文化的重要性，在教育中凸顯文化、充滿文化，進(jìn)而將教育的過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕瘋鲗?dǎo)的過(guò)程。設(shè)計(jì)文化教育的宗旨是對(duì)其追根溯源，然后在通過(guò)對(duì)設(shè)計(jì)文化的認(rèn)知過(guò)程中逐步形成對(duì)自身設(shè)計(jì)本體的認(rèn)知。在設(shè)計(jì)文化教育中，凸顯設(shè)計(jì)本體并非要拋棄設(shè)計(jì)知識(shí)教育，反而要利用設(shè)計(jì)文化的深入了解過(guò)程填充設(shè)計(jì)知識(shí)，使得知識(shí)論人性化，使得知識(shí)本身充滿生機(jī)。

2、凸顯創(chuàng)新的設(shè)計(jì)文化教育

在了解了設(shè)計(jì)文化中不同或相同的設(shè)計(jì)文化本質(zhì)后，創(chuàng)新則是對(duì)設(shè)計(jì)文化理解的多樣性組合、展現(xiàn)和推動(dòng)，盡管各種設(shè)計(jì)文化的理解和創(chuàng)新成果有所區(qū)別，但設(shè)計(jì)文化的母體確是相同的，因此，我們?cè)谠O(shè)計(jì)創(chuàng)新的同時(shí)，也在推動(dòng)設(shè)計(jì)文化的進(jìn)步。我們需要通過(guò)設(shè)計(jì)文化教育將創(chuàng)新與知識(shí)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，以創(chuàng)新為導(dǎo)向，力求專業(yè)知識(shí)人性化，通過(guò)設(shè)計(jì)創(chuàng)新來(lái)推動(dòng)設(shè)計(jì)文化。

3、凸顯人文因素的設(shè)計(jì)文化教育

設(shè)計(jì)文化教育中，特別對(duì)于認(rèn)知主體和創(chuàng)新而言，每一種設(shè)計(jì)文化都有深刻的人文本性。顯然，從認(rèn)知主體到創(chuàng)新再到人文因素，他們是連貫和具有一致性的，強(qiáng)調(diào)了認(rèn)知主體和創(chuàng)新，從另一個(gè)意義上講，也是對(duì)人文因素的強(qiáng)調(diào)。強(qiáng)調(diào)人文因素并不是要忽略理性因素，而是希望讓理性回歸人性。

三、總結(jié)

第6篇

一、中國(guó)哲學(xué)

宗教因畏懼生，科學(xué)因適用而生，哲學(xué)因探求萬(wàn)物存在之因而存在。中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于距今3000多年前的殷商時(shí)代，最初是為了為政治國(guó)、治水平土，即最早的政治哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)鮮明的民族性，它反映了中華民族特有的民族性格、價(jià)值觀念、社會(huì)心理、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣等等。簡(jiǎn)言之，它反映了中華民族的自然觀、倫理觀、認(rèn)識(shí)論、方法論和歷史觀。在《周易》中蘊(yùn)涵著了中國(guó)諸家哲學(xué)思想。

儒家以孔子、孟子為代表，其哲學(xué)基本傾向是“祖述堯舜，文武”。注重倫理道德，崇尚禮樂仁義，主張德治仁政，充滿實(shí)踐性倫理和政治哲學(xué)。道家是以老子和莊子為代表的，它的哲學(xué)傾向是崇尚自然為主的天道觀，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)該符合“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”。在政治上主張無(wú)為而治，認(rèn)識(shí)上主張“絕圣棄智”，在人生上追求超脫和逍遙。法家以商鞅、韓非子為代表，其哲學(xué)傾向主張法制、重農(nóng)抑商、以戰(zhàn)求強(qiáng)，建立中央集權(quán)的官僚制度。佛家則是印度佛教哲學(xué)的中國(guó)化，即印度佛教與中國(guó)儒家，特別是與中國(guó)道家的結(jié)合，其主要代表是禪宗。

中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)是文簡(jiǎn)而義豐，一語(yǔ)而多義。中國(guó)哲學(xué)研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的價(jià)值，人生的意義，是一種現(xiàn)實(shí)哲學(xué)，是一種現(xiàn)世哲學(xué)，是一種實(shí)踐哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天地人物我的通感，整體和諧和動(dòng)態(tài)圓融，就是所謂的天人和一思想和和合精神。中國(guó)哲學(xué)注重現(xiàn)世性的道德修為和建功立業(yè)，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用。

二、中國(guó)文化精神

所謂中國(guó)文化就是中華文明在歷史長(zhǎng)河中的文化積淀。它包括自然和人文學(xué)科的各個(gè)門類，內(nèi)容豐富多彩。中國(guó)文化綿延流傳，通古貫今，表現(xiàn)出了頑強(qiáng)的生命力。從思維方式、價(jià)值取向方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，還有儒釋道的結(jié)合以及少數(shù)民族的文化。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之間，人為主導(dǎo)。在儒家學(xué)派中，一貫反對(duì)以神為本，堅(jiān)持以人為本的人文主義思想。人文主義的重要特征與表現(xiàn)體現(xiàn)在道德實(shí)踐中。強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德實(shí)本文由收集整理踐的自覺性。以人為本的文化精神肯定了人的價(jià)值，體現(xiàn)了人的主體性和自覺性。

“貴和尚中”是指崇尚和諧，追求中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化非常注重宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，尤其是人與人的和諧?？鬃又鲝?ldquo;禮之用，和為貴”，提倡重和去同的思想，肯定了事物發(fā)展的多樣性，表現(xiàn)出了有容乃大的宏大氣魄。中庸之道是在“和”文化下的體現(xiàn)，是為人處世的具體準(zhǔn)則。

剛健有為，是中國(guó)人積極態(tài)度的體現(xiàn)。它凝聚了民族的向心力，具體表現(xiàn)為日新和革新的思想觀念。剛健有為，自強(qiáng)不息是堅(jiān)持獨(dú)立人格思想的體現(xiàn)，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”

三、中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化精神

哲學(xué)以自己的方式揭示了人類發(fā)展歷程中復(fù)雜的實(shí)踐關(guān)系，它是對(duì)思維、社會(huì)和自然知識(shí)的概括與總結(jié)，是理論化系統(tǒng)化的世界觀，是人類性的偉大事業(yè)。中華文明的形成過(guò)程、形式、性質(zhì)展現(xiàn)了人類社會(huì)發(fā)展的不同階段不同時(shí)代的特征，這些時(shí)代特征通過(guò)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵所體現(xiàn)出來(lái)。因此，中國(guó)哲學(xué)對(duì)中國(guó)文化精神的形成具有重大影響。

首先，中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)文化精神的外在折射。哲學(xué)理論反映文化精神內(nèi)涵，在宇宙觀上中國(guó)哲學(xué)植根于“天人合一”的觀念之上。儒家博施濟(jì)眾，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齊家、治國(guó)、平天下的入世思想。天人合一的宇宙觀要求人們生活要服從自然界的普遍規(guī)律。而人類道德的最高準(zhǔn)則與自然規(guī)律之間是一而二，二而一的，這就使得中國(guó)人的思維觀念并不是簡(jiǎn)單的“合一”。它是一個(gè)對(duì)立而又統(tǒng)一的，雙方有著密切聯(lián)系的“合一”。因此，這一過(guò)程早就了中國(guó)文化中所特有的辯證發(fā)展、整體合一的思維方式。這種思維觀念進(jìn)一步推動(dòng)了人們成己成物，人我交融的現(xiàn)實(shí)人合格和品質(zhì)，不斷效仿自然界萬(wàn)物發(fā)展之大道，尤其是天地之間的剛健日新和厚德載物，逐漸形成了中華民族追求和諧大同社會(huì)的共同理想和自強(qiáng)不息的文化精神。

其次，中國(guó)哲學(xué)影響了中國(guó)文化精神價(jià)值取向的發(fā)展。哲學(xué)用一種批判的態(tài)度來(lái)審視人與世界、人與人之間的關(guān)系，不斷地構(gòu)建新的世界觀、方法論，推動(dòng)人類文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范人的行為。在中國(guó)哲學(xué)的熏陶下，中國(guó)文化精神形成了中庸的價(jià)值取向。中庸之道也被視為是中國(guó)文化的最高價(jià)值原則?？鬃诱J(rèn)為，中庸是一種最高的品德，它是長(zhǎng)久發(fā)展的真諦之所在，也是達(dá)到和諧境界的有效方法。中庸之道的價(jià)值取向推動(dòng)了中國(guó)文化的發(fā)展與進(jìn)步，規(guī)范了人們的行為，指引了社會(huì)發(fā)展的向度。

第7篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)儒道自然哲學(xué)文化

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)世界文化的影響不可估量，在多種領(lǐng)域、多個(gè)層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導(dǎo)簡(jiǎn)單生活觀及人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體觀，揭示了生態(tài)危機(jī)的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國(guó)古典哲學(xué)文化思想的印記。同時(shí)，他以走向荒野為契機(jī)，倡導(dǎo)詩(shī)意棲居、回歸精神家園的生態(tài)理想，為世界生態(tài)文化的視野提供了哲學(xué)奠基和豐富視角。

一、融入中國(guó)儒家思想，倡導(dǎo)簡(jiǎn)單生活與精神富足的生態(tài)哲學(xué)觀

儒家向來(lái)推崇安貧樂道?？鬃釉啤昂温小?，陶淵明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現(xiàn)。數(shù)百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨(dú)自度過(guò)兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡(jiǎn)單生活”生態(tài)觀的實(shí)驗(yàn)。

（一）批判奢侈，梭羅否定以物質(zhì)豐富為目的的生存態(tài)度

世人眼中的財(cái)富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評(píng)人們對(duì)待物質(zhì)的態(tài)度，認(rèn)為人們對(duì)于物質(zhì)的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時(shí)尚而購(gòu)買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對(duì)所謂“時(shí)髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來(lái)加以諷刺。梭羅一再?gòu)?qiáng)調(diào)，比起衣物的破敗，個(gè)人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說(shuō)，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對(duì)于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個(gè)體的存在意義屈從于膚淺的物質(zhì)追求，人與人之間的本質(zhì)區(qū)別變成了衣服代表的等級(jí)差別。越來(lái)越熱衷于包裝自我的人類，實(shí)質(zhì)上失去的是體內(nèi)越來(lái)越喪失真實(shí)的生命力。

除了衣服，另一個(gè)重要的物質(zhì)象征“房屋”也是如此?！拔覀儾辉僭谝归g露營(yíng)，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認(rèn)為，人們對(duì)待房屋的態(tài)度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復(fù)雜而壁壘森嚴(yán)的“房子”里居住的是人們的身體，但同時(shí)卻阻礙甚至關(guān)閉了人民與天地萬(wàn)物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質(zhì)生活的不斷豐富中?！爸疄橹?，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評(píng)和否定終日蠅營(yíng)狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來(lái)面目的靈魂失落者。

（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡(jiǎn)單生活觀

儒家先賢曾子所說(shuō)“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學(xué)》），體現(xiàn)了簡(jiǎn)單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認(rèn)為，只要個(gè)人心境淡泊，吃最簡(jiǎn)單的野果也能為品行提供足夠的營(yíng)養(yǎng)。于是他大聲疾呼：“簡(jiǎn)單，簡(jiǎn)單，簡(jiǎn)單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫(yī)療辦法……一種嚴(yán)峻得更甚于斯巴達(dá)人的簡(jiǎn)單的生活，并提高生活的目標(biāo)。”（《瓦爾登湖》），他也勇敢地自我實(shí)踐了這種簡(jiǎn)單生活觀，他來(lái)到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨(dú)立生活了兩年多時(shí)光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡(jiǎn)單生活的本質(zhì)意義。他的思想被稱為超驗(yàn)主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡(jiǎn)單、更簡(jiǎn)單，拋開物質(zhì)的羅網(wǎng)，是可以找回自我的真正存在的。

“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導(dǎo)簡(jiǎn)單哲學(xué)觀的同時(shí)，結(jié)合中國(guó)儒家思想所提出的精神富足的生態(tài)觀?！耙路梢再u掉，但要保留你的思想……中國(guó)、印度、波斯和希臘的古哲學(xué)家都是一個(gè)類型的人物，外表生活再窮沒有，而內(nèi)心生活再富不過(guò)”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個(gè)人財(cái)富。“德不孤，必有鄰”，他有意無(wú)意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強(qiáng)化德行對(duì)個(gè)人存在的意義——一個(gè)人如果內(nèi)有德涵，那么便永不孤獨(dú)，實(shí)現(xiàn)這種精神富足、永不孤獨(dú)的方式，有與自然萬(wàn)物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認(rèn)為，“書本是世界的珍寶”，獨(dú)處、閱讀，足以為人類個(gè)體提供廣大的視野與廣袤的內(nèi)涵，在精神的寧?kù)o平和中，善與美自然顯現(xiàn)，并且成就簡(jiǎn)單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復(fù)“獸性”，及摒除虛幻的物質(zhì)財(cái)富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。

二、呼應(yīng)中國(guó)道家思想，倡導(dǎo)天人合一的生態(tài)整體觀

何以真正實(shí)現(xiàn)簡(jiǎn)單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態(tài)觀就是號(hào)召人類返歸自然，重建人與世界的關(guān)系。梭羅對(duì)于荒野自然的親昵與膜拜，對(duì)20世紀(jì)以來(lái)生態(tài)文化和環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了極顯著的影響。

學(xué)者郭建良曾撰文探析梭羅與中國(guó)道家思想的相似性。老子所說(shuō)“獨(dú)立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨(dú)立的自然探索之道。梭羅從生態(tài)整體觀的宏觀視角確認(rèn)了人與自然的同根性關(guān)系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來(lái)，成了我的朋友?！彼淖匀挥^，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學(xué)觀念相應(yīng)和著。梭羅常常將自然萬(wàn)物視為同類，認(rèn)為自然萬(wàn)物才“最接近自己的血統(tǒng)”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對(duì)立，人與生物、山水就是和諧一體的關(guān)系。梭羅謳歌人類古代與野生動(dòng)物和諧相處的生態(tài)理想，對(duì)于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態(tài)度——山雀會(huì)飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會(huì)嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會(huì)好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠(yuǎn)離喧囂的瓦爾登湖“太陽(yáng)，風(fēng)雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個(gè)寧?kù)o而富有生命力的生態(tài)系統(tǒng)。

與生趣盎然的自然生態(tài)系統(tǒng)相比，工業(yè)化文明下的現(xiàn)代社會(huì)則是“有病的”存在，“社會(huì)總是有病的，最好的社會(huì)病得最重?！保ā锻郀柕呛罚?，梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機(jī)械化和工業(yè)化，他以強(qiáng)烈的字眼批判那些侵蝕田園農(nóng)舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經(jīng)全鄉(xiāng)鎮(zhèn)都聽得到了，它已經(jīng)用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對(duì)叢林的毀壞，喧囂和煙霧對(duì)自然生物的折磨，梭羅批判工業(yè)化進(jìn)程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。

所以，正如“道法自然”“萬(wàn)物歸一”的中國(guó)古典哲學(xué)思辨，梭羅也堅(jiān)持認(rèn)為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠(yuǎn)自然，甚至肆意破壞自然界的生態(tài)系統(tǒng)，順其自然本質(zhì)上成為宇宙運(yùn)行和人類生存的最高法則，只有遠(yuǎn)離工業(yè)文明污染的瓦爾登湖畔富有詩(shī)意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會(huì)生態(tài)。

總而言之，梭羅生態(tài)觀中蘊(yùn)含著深刻而豐富的中國(guó)哲學(xué)文化內(nèi)涵。精神的詩(shī)意棲居，也被梭羅認(rèn)為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實(shí)現(xiàn)詩(shī)意棲居、重新發(fā)現(xiàn)生存的唯一途徑。他倡導(dǎo)簡(jiǎn)單生活，號(hào)召人們回歸自然，以精神生態(tài)的詩(shī)意建構(gòu)對(duì)抗日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這種強(qiáng)調(diào)人與自然合而為一的生態(tài)整體觀，與中國(guó)儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學(xué)文化不謀而合。

參考文獻(xiàn)： 

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[3] 張巖，孫立言.詩(shī)意棲居與精神守望：梭羅《瓦爾登湖》生態(tài)思想論析[J].南華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013（06）. 

[4] 王焱.論梭羅超驗(yàn)主義的自然書寫[J].文學(xué)與文化，2014（04）. 

第8篇

一、哲學(xué)心理學(xué)

人心思辨性考究以馮特1879年創(chuàng)立實(shí)驗(yàn)心理學(xué)作為科學(xué)心理學(xué)的標(biāo)志，在這以前哲學(xué)家或思想家對(duì)人類心靈性質(zhì)與活動(dòng)的解說(shuō)和闡釋，都可稱為哲學(xué)心理學(xué)，〔5〕也是當(dāng)時(shí)占據(jù)主流地位的心理探索形式。盡管科學(xué)心理學(xué)誕生后一直試圖斬?cái)嗯c哲學(xué)相連的血脈，但是，它百余年的發(fā)展歷程中所暴露出的由于忽視理論建設(shè)和缺乏對(duì)自身理論基礎(chǔ)的哲學(xué)反思而導(dǎo)致的學(xué)科根基虛弱性表明，科學(xué)心理學(xué)長(zhǎng)足進(jìn)展并不意味著心理學(xué)哲學(xué)探索終結(jié)。哲學(xué)心理學(xué)依然具有為心理學(xué)研究提供理論基礎(chǔ)、基礎(chǔ)前提或理論預(yù)設(shè)等功能，在心理學(xué)發(fā)展中，成為絕對(duì)不可或缺的范式。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，哲學(xué)心理學(xué)是由那些樸素的哲學(xué)家和思想家對(duì)人類的靈魂、人性以及精神等方面的思辨性推想、猜測(cè)或反思而構(gòu)建的松散的、不成體系的知識(shí)形式。憑著對(duì)人類自身深切關(guān)懷與強(qiáng)烈好奇以及深邃的洞察力和通達(dá)的智慧，在各自不同的理智背景下，構(gòu)造出帶有明顯形而上的抽象概念(如理智、靈魂、人性、欲望等)，以此闡發(fā)概念化或體系化的理論說(shuō)明或是“人心”思辨性解說(shuō)。它們既是一種哲學(xué)思想表現(xiàn)，也可理解為一種心理學(xué)知識(shí)體系。

他們的心理觀在表現(xiàn)形式上盡管多種多樣，例如，在人性的規(guī)定上，性善說(shuō)、性惡說(shuō)以及中性說(shuō)各自據(jù)理力爭(zhēng);在身心關(guān)系問(wèn)題上，身心平行論、身心交感論、身心雙面體論各行其道，但是，多樣化背后隱含著某種假定，即人的“心”是客觀存在的，是可以理解的。緣于心理觀表現(xiàn)形式的多樣化，也就形成了不同特點(diǎn)的心理學(xué)理論派別。這些理論派別在彼此論戰(zhàn)中，不自覺地實(shí)現(xiàn)思想溝通與理念對(duì)話，其目的殊途同歸:通過(guò)思辨性推理，建立理論，從而達(dá)成人對(duì)自身盡可能的透徹理解。因此，該范式在實(shí)現(xiàn)對(duì)人性、身自關(guān)系、靈魂等方面的解釋，的確發(fā)揮了一定知識(shí)功能。事實(shí)上，哲學(xué)心理學(xué)根據(jù)其不同的文化傳統(tǒng)，可分為西方哲學(xué)心理學(xué)和中國(guó)哲學(xué)心理學(xué)。兩種不同的文化樣式的哲學(xué)心理學(xué)，因其方法論、心理觀、世界觀的不同進(jìn)而建構(gòu)出兩種風(fēng)格迥異的心理探索形式。

盡管哲學(xué)心理學(xué)在心理學(xué)發(fā)展中以其特有的理解方式而存在，但是，必須承認(rèn)，哲學(xué)心理學(xué)只是建立在心理生活直觀經(jīng)驗(yàn)上的哲學(xué)探索，所以，其認(rèn)識(shí)論、方法論、世界觀以及理論上的偏狹也就成為其自身發(fā)展難以逾越的障礙。

因?yàn)橐猿橄蟮?、不可捉摸的、難以理解的人的靈魂或心靈為考察對(duì)象，這樣，在當(dāng)時(shí)不能、也沒有實(shí)驗(yàn)方法予以量化的條件下，觀察、猜想、推論等方法就成為實(shí)現(xiàn)解釋人心、構(gòu)建人心理論的主要也是必需手段。思辨性是哲學(xué)心理學(xué)方法論的重要特征?？陀^地講，這既是哲學(xué)心理學(xué)獲得“哲學(xué)性”和智慧的標(biāo)志性招牌，也由于其難以科學(xué)驗(yàn)證而授人以柄，成為它的致命傷。

二、科學(xué)心理學(xué)

心理規(guī)律客觀性追求科學(xué)心理學(xué)是當(dāng)今心理學(xué)研究的主流范式。它主要包括構(gòu)造主義心理學(xué)、行為主義心理學(xué)、機(jī)能主義心理學(xué)、認(rèn)知主義心理學(xué)以及皮亞杰的認(rèn)識(shí)論等。雖然這些心理學(xué)流派的研究方向、問(wèn)題取向、研究旨趣還有一定差異，甚至是對(duì)立的，但是，就它們所持的心理觀、方法論、所建構(gòu)的理論解釋框架，可謂異曲同工，并沒有溢出科學(xué)主義邊界。其典型特征為:

在實(shí)證主義觀統(tǒng)攝下，預(yù)先假定人類心理機(jī)制，努力追求心理學(xué)方法的精確性，尋求并驗(yàn)證人類心理的客觀性和規(guī)律性，淡化甚至排斥人類心理活動(dòng)的價(jià)值負(fù)荷，探究心理知識(shí)的普適性，建構(gòu)起以還原主義為基礎(chǔ)的統(tǒng)一卻缺乏生命力的人性。