發(fā)布時間：2023-03-29 09:21:50
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的學習哲學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
論文關(guān)鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學
在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當前在社會政治、科學、經(jīng)濟、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實踐，是非常富有價值的。但是，我們認為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學習與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學，這一課題的研究將具有重要的學理和實踐價值。
一、身體哲學與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學與德育具有同一性。她運用身體哲學的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場。我們從兩個方面來進行論析。
首先，諾丁斯認為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說：“關(guān)懷理論家所認可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點——無論它表現(xiàn)為一種對愛、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點?！保勘娝苤Z丁斯德育理論的核心是學會“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對生產(chǎn)的認識。她說：“生產(chǎn)標志著一種愛的開始，這種愛引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學會接受、保護和成長。身體的誕生是對女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認為，身體對愛的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產(chǎn)者都是一個培育愛的良機。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗”的觀點表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點時，曾經(jīng)提到：“討論死亡對增強自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死。”“這種教育應(yīng)該植根于對生命的維系和保護。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界?！蔽覀冎?，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現(xiàn)實性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因為每個人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關(guān)懷，一個是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發(fā)地對別人的困境做出回應(yīng)。也就是說，這一關(guān)懷的動機是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務(wù)而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？
諾丁斯認為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想?！边@里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當然，它也不足以用來培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發(fā)的行為。
而人的自覺、自發(fā)行為的實現(xiàn)，是基于人對自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎(chǔ)。就強調(diào)身體的延伸性這一點來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當我實現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實現(xiàn)的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學指標可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個領(lǐng)域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發(fā)展，走入公共世界?！边@種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點，諾丁斯在《學會關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒有關(guān)系的人，關(guān)心動物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類制造出來的物品，以及關(guān)心知識和學問等等都是從關(guān)心自我開始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進行融合，以達到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關(guān)心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運動與身體行為是和情感經(jīng)驗密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗并不是客觀的靜態(tài)的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗是有別于笛卡爾的自我意識的。
它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識傳達給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強調(diào)身體，認為道德是植根于身體的，目標是否棄主體是純思的形態(tài)。
二、諾丁斯德育中身體哲學的啟示與反思
諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨立的實體?！辈?這句話表明了，對母子身體之間關(guān)系的體驗是個體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經(jīng)歷是最值得信賴的。諾丁斯還進一步指出，學會關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點，而這正是對德育身體指涉性的認同。德育的身體指涉性對傳統(tǒng)模式下的德育認知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認知為主體與客體之間的單向性認知關(guān)系的觀點，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點，抹殺了個體的道德需要，因為它不重視身體在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實的存在，以達成個體道德發(fā)展的目的。個體真實的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實的存在應(yīng)該是個人的內(nèi)心體驗，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因為身體乃探知內(nèi)心體驗的途徑，誰也不能否認身體對個人內(nèi)心體驗的影響。因而，對身體的尊重也就是對內(nèi)心體驗的尊重，對身體信任的德育也就是認同學生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復(fù)雜而特殊的需要來進行德育。
傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認知關(guān)系，認為教師肩負著改造學生的使命與職責，學生是被動的受改造的客體。盡管它也強調(diào)學生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動性、創(chuàng)造性，但是，學生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認為傳統(tǒng)的學校德育從根本上否決了德育效果實現(xiàn)的前提，其前提就在于對學生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學生，也就是要重視學生的直接介入與參與，要重視德育是在為學生建構(gòu)一個值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學生的活動中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學生主體意志與力量的過程，因而，學生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學生的參與，不僅是學生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學生全身心的投入，尤其是身體，它是學生獲得經(jīng)驗、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過對身體哲學的研究，否定了先驗性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗”在道德實踐的時空中自我展開和超越。“身體并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學生之間就不再僅是教師對學生的認知，學生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點，對于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗，事實上，在德育中，這是對“體驗主義”德育的召喚。“體驗主義”德育在此是指通過身體體驗賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進一步提高德育實效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學中，面向?qū)嵺`的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進一個人作為人類的恰當發(fā)展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強?？档率椒椒ǖ幕驹瓌t是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認為應(yīng)該做的行為，但這個原則卻無法被應(yīng)用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報復(fù)攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進一個人作為人類的恰當發(fā)展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點，而以身體為起點的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開放性的內(nèi)心體驗來型塑道德的一種嘗試，是對傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們?nèi)紝儆谌祟惿矬w。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對于傳統(tǒng)德育改革幾個方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實體?！边@里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：
首先，將身體研究作為出發(fā)點，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗”的“話語”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進一步思考以下三個問題。
第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導(dǎo)致自身成了終極目標，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質(zhì)，起源于動物界，永遠關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質(zhì)。個性指的是人的個性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關(guān)于這一點，伊格爾頓就曾說過，”當前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因為人的身體乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關(guān)系的世界，一個沒有涉及確實如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“?！吧狡渲小?，說的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學能否從這三重身體屬性的充分開啟來達成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習慣、虔誠、情感和愛的信任呢？
身體哲學在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗自我本體論會導(dǎo)致薩特所認為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗的自我。“主體-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個獨立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現(xiàn)象學中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關(guān)事物的實在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費社會中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因為身體把道德視為帶有感性認識的因素，而不是一直被認為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進行了顛覆。
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價值問題自古以來就是哲學家研究和爭論的重點問題，不同學者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學的研究范疇。古希臘哲學和近代西方哲學視野下，哲學家多在美學和倫理學的名義下進行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結(jié)果的準確度和可信度不高。隨著近代倫理學和美學的不斷發(fā)展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進，研究過程更為嚴密，研究思路更為清晰明確，價值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。到了十八世紀，英國哲學家休謨以經(jīng)驗論知識為基礎(chǔ)，就事實與價值的標準進行了科學合理的區(qū)分，他認為“是”與“應(yīng)該”是兩個完全不同的知識概念，其本質(zhì)風格也存在差異，同時在進行認知研究時，研究者無法根據(jù)前者的合理性去推導(dǎo)后者。休謨的這種價值區(qū)分標準得到了包括康德在內(nèi)的哲學家的一致肯定。同時，康德在進行價值研究時，立足于二元認識論和道德哲學的具體理論，提出了“事實的知識”和“價值的事實”兩個概念。
在他看來，事實的知識屬于經(jīng)驗世界范疇，而價值的知識則屬于先驗世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗的理性領(lǐng)域發(fā)展起來的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R。而德國哲學家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴展至世界的劃分當中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認為世界是由事實的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個構(gòu)成領(lǐng)域當中，價值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個領(lǐng)域的發(fā)展。同時，其他兩個領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學研究的首位，這是價值論發(fā)展的一次里程碑，具有標志性意義，對后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學之父，他直接影響了西方價值哲學的產(chǎn)生和發(fā)展。價值哲學作為一種全新哲學被人們認識和了解則起源于新康德主義哲學家文德爾班的新價值哲學。文德爾班在繼承和發(fā)展前人價值哲學的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實際，逐步建立起自己獨具特色的價值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學、美學、哲學的研究視角進行了有機融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價值研究活動的進一步開展和完善。同時，價值哲學的產(chǎn)生也是哲學在面對危機所采取的自救行動。到了十九世紀后期，西方哲學由近代哲學向現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學主義和實證主義。自然科學在這一階段大行其道，受到了人們的一致認可和推崇。同時，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學體系的瓦解，哲學研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認為哲學研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學家去拯救。
此外，哲學家在研究時，忽略了哲學本身的中心任務(wù)，而將研究重點放在一些細枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學研究，保證哲學研究的科學性和時效性，文德爾班對世界進行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學研究和其他門類科學研究的對象和重點，而價值世界則是哲學研究的重點領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學才能重新煥發(fā)出其生機和活力，更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟的發(fā)展需要。其學生李凱爾德在繼承其哲學理論學說的基礎(chǔ)上，將價值范疇作為其哲學研究的根本范疇進行分析與研究，這標志著價值哲學的創(chuàng)立與形成。
2西方價值論的主要觀點
隨著西方價值哲學的不斷發(fā)展成熟，各派哲學家立足于其哲學理論的發(fā)展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們在進行價值論研究時，以主體需求為出發(fā)點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價值的本質(zhì)構(gòu)成。美國的培里是新實在哲學的代表者，他同樣認可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學研究的出發(fā)點和目標，進行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認為價值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實用主義價值論的代表，他認為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進行評價。在評價過程中，缺乏經(jīng)驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準確定義價值。因此，為進一步明確價值的基本內(nèi)涵，做到科學準確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進行價值論研究時應(yīng)該將價值與存在聯(lián)系起來，進行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認識即存在。他認為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調(diào)人的主觀性在價值發(fā)展中的作用?，F(xiàn)象學的價值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學科學性和絕對性的唯心主義學說。這一學說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學的基本方法進行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進一步完善了現(xiàn)象學的價值論，他承認價值研究的科學性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
3西方價值論的問題
Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學思想的表達而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。
二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務(wù)實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統(tǒng)哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結(jié)果卻是出人意料的。
分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結(jié)論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。
但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學思想過程，但人們應(yīng)當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學匯合之門。
“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調(diào)語言表達的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關(guān)于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達了它的存在論。
對表達的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質(zhì)有關(guān)的更進一層的性質(zhì)問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應(yīng)當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進行表達，人們就首先應(yīng)當從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內(nèi)容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內(nèi)容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。
在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內(nèi)容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內(nèi)容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數(shù)學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數(shù)學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數(shù)學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數(shù)學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數(shù)學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘數(shù)學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數(shù)學原則’的作者是‘數(shù)學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。
分析的表達與不可表達
真正在內(nèi)心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結(jié)構(gòu)性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達而表現(xiàn)的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數(shù)學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據(jù)，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。
但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質(zhì)上就是關(guān)于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。
表達、分析與思想
以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關(guān)系、表達可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達關(guān)系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調(diào)的分析哲學的根本性質(zhì)，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。
語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調(diào)了基于語言表達的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎(chǔ)上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。
顯現(xiàn)與無意義的意義
前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動?！薄罢軐W應(yīng)該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內(nèi)。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達關(guān)系，而且這種表達關(guān)系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達到傳統(tǒng)哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導(dǎo)向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。
1.羅素數(shù)理哲學導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146
作者：吳海龍 張雁華 單位：銅陵學院 銅陵市第二中學
如果說科學的說教是為了知識傳授，那么哲學的說教就是為了啟迪智慧。因此把哲學視為一種知識體系，以此種方式看待哲學，必然陷入認識上的誤區(qū)。主要體現(xiàn)在：把哲學內(nèi)容當作終極真理；把哲學教學看作是真理傳授和知識灌輸。二是哲學意識形態(tài)化。哲學作為我國中國特色社會主義的指導(dǎo)思想，具有鮮明的意識形態(tài)功能，這是毋庸置疑的。但哲學不等于意識形態(tài)，哲學是對政治生活進行批判性反思。如果把哲學納入現(xiàn)實的政治生活，勢必導(dǎo)致不是把哲學變成政治的“婢女”，就是把哲學當作政治的附屬品。以這種方式對待哲學，必然導(dǎo)致哲學教學只注重政治化的說教灌輸，結(jié)果把本來屬于解放人們頭腦的“智慧之學”變成了桎梏人們頭腦的抽象教條和僵死的概念，哲學在現(xiàn)實中變成了“大套話”和“大空話”。（3）哲學哲學教材體系問題。由于受到前蘇聯(lián)政治理論教育方式的影響，長期以來，我們國家的理論教科書一直陷于教條化和本本化的陰影中，原本極其豐富的哲學到了我們的教科書里就被化為“概念+原理”的簡單模式，教材內(nèi)容較為陳舊，主要局限于四大模塊，即本體論、辯證法、認識論、歷史觀。哲學味不足而說教味有余，在各個方面都沒有及時反映當今哲學研究的最新成果，也沒有完全體現(xiàn)“時代精神的精華”。
雖然哲學遭遇冷落,哲學教育處于低谷，但我們也不是無能為力，應(yīng)當借助綜合的力量，通過哲學教學改革，重新樹立哲學的威望。1.加強哲學學科建設(shè)。當今世界正處在大發(fā)展、大變革、大調(diào)整時期，高校要想在異常激烈的競爭中立于不敗之地，就要通過特色化來挖掘自己的生存空間，取得競爭優(yōu)勢。因此在這種形式下，高等教育在有意或無意的情況下制造了科學精神和人文精神的分離，在求真與求善中高舉功利導(dǎo)向和物質(zhì)追求，促進了自然科學的長足發(fā)展，旁落了人文學科的建設(shè)；在一定時候也促進了高校的發(fā)展，卻忽視了高校的可持續(xù)發(fā)展。哲學作為基礎(chǔ)性的人文學科，是黨和國家指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)，因此，加強以哲學為代表的人文學科建設(shè)，促進人文精神和科學精神的融合，對于高等教育的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展有著尤為重要的意義。一是加強哲學的學科意識，嚴格地按照哲學學科的研究對象研究學問，整體研究和揭示本學科的研究對象、基本原理，基本規(guī)律、基本方法和基本知識，建構(gòu)本學科的科學體系。二是建立“課學研”一體化建設(shè)體制，即指建立“課程建設(shè)、學科建設(shè)、理論研究”一體化的哲學學科建設(shè)體制。也就是建立將“哲學課程建設(shè)”、“哲學學科建設(shè)”和“哲學理論研究”三項工作結(jié)合起來，一體思考，一體規(guī)劃，一體實施，一體檢查和評估的體制和機制，以便使這三項工作協(xié)同運轉(zhuǎn)，形成相互支撐、相互促進、共同發(fā)展的建設(shè)合力。三是實行哲學學科隊伍建設(shè)的“兩家”模式。即是指擔負著科學研究和講好課程“雙重任務(wù)”，應(yīng)以培養(yǎng)“哲學理論家和哲學教學專家”為隊伍建設(shè)的理想目標。2.走出哲學教學的認識誤區(qū)。首先，走出知識傳授的誤區(qū)。如果把哲學當成現(xiàn)成的知識去傳授，或許可以教會學生一些哲學概念，但卻不能教懂學生哲學為何物，因而也不可能讓學生做真正的形而上學之思。從本質(zhì)上說，哲學不是“知識總匯”和“終極真理”，哲學本身不能給人以知識，而是一種創(chuàng)造性活動的欲求，它不滿足已有的東西，總是不斷探索現(xiàn)實中出現(xiàn)的新問題。哲學在于尋根究底，在于創(chuàng)新意識，在于培育德性，從而為人類找到一個安身立命之所。所以哲學教學必須回歸哲學的本性，以哲學的方式對待哲學，承繼哲學的反思、批判與創(chuàng)新精神。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[2]61這一規(guī)定內(nèi)在地蘊涵著哲學實踐的品格,它意味首馬克思哲學不墨守成規(guī)，而是一種批判活動，不提供關(guān)于世界的終極真理，而是對現(xiàn)實世界的深刻反思。只有這樣，才能實現(xiàn)哲學自身的價值，哲學教學才會富有成效。如在教學方式上，可以采取討論式或啟發(fā)式，啟迪學生的思維方式，轉(zhuǎn)變審視問題的角度，“化知識為智慧”，化知識為能力和德性，激發(fā)學生思考的興趣，提升學生的人文精神境界。其次，走出思想政治教育的誤區(qū)。哲學純粹是哲學，是浩瀚磅礴西方哲學長河中的一個流派，它不是思想教育，更不是政治教育。如果把哲學課當作思想政治教育課，那就是把哲學扭曲了，把本真的哲學精神、哲學智慧蒸發(fā)了。雖然哲學有教育的功能，但它不是馬克思哲學的根本功能。正如米•馬爾科維奇所說：“在馬克思那里，中心的課題乃是人在世界上的地位問題?！盵3]77因此，哲學是從人的角度去觀察、對待世界，它解決的是人的問題，為普通人的現(xiàn)實生活提供思維方式。哲學不是思想政治教育，而是通過對現(xiàn)實的批判反思來凈化學生的心靈，找到一個屬于自己的“精神家園”。3.重構(gòu)高校哲學教材體系。
實現(xiàn)民族精神和時代精神的有機融合；必須廣泛借鑒，吸收人類文明的一切成果，大膽融合中國古代哲學思想、西方哲學思想和中國近、現(xiàn)代哲學思想的研究成果，使之升華為教材中的理論內(nèi)容；必須突出時代性、文化性和繼承性，增強教材內(nèi)容的理論性、趣味性和可讀性的關(guān)系，盡量做到教材內(nèi)容貼近時代，貼近生活，貼近當代大學生。完全可以減少哲學原理的相關(guān)內(nèi)容，有必要增加適量的精彩哲學史及原著篇章進入教材，盡可能讓學生在課堂上也可以領(lǐng)略到哲學的第一手文本、第一手材料。完全可以從古今中外無數(shù)的史實、典故、事件和名人名言中，精選出包含一定哲理、具有一定代表性的案例，讓學生對其進行分析研究，歸納出蘊含的哲理，培養(yǎng)和鍛煉學生獨立思考問題的能力以及提高他們的辯證思維的水平。完全可以增加實踐教學的內(nèi)容，讓學生們把每天的所見所聞所感能夠用哲學的方式轉(zhuǎn)化為所得，將瑣碎的生活事件和學過的哲學理論結(jié)合起來思考，深化學生對哲學原理和概念的認識和理解，鍛煉他們觀察和思考的能力，深化理論知識傳授的效果。完全可以突破傳統(tǒng)教材本體論、辯證法、認識論、歷史觀的條式框架，增加中國古代哲學思想和中國傳統(tǒng)文化精髓，大膽吸收和借鑒現(xiàn)代西方哲學的最新研究成果，豐富哲學教材的內(nèi)涵，讓學生領(lǐng)略到哲學博大精深的理論，提高課堂教學的吸引力。總而言之，面對哲學教學中出現(xiàn)的實際問題,我們應(yīng)該以一種批判的精神，以哲學的方式，走出哲學教學認識的誤區(qū)，加強學科建設(shè)，改進教材體系，從而讓學生在哲學智慧的殿堂中真正感受美、體驗美、享受美。
一、哈貝馬斯的交往理性概念
合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質(zhì)的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導(dǎo)致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。
正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。
與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范?！?也就是說，目的理作為一種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動機結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。
從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應(yīng)是語用性）、互主體性與程序性。
第一，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯(lián)系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。
第二，交往理性是與哲學中的互主體性相對應(yīng)的。既與康德的獨白式的理性概念區(qū)別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調(diào)哲學中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達成一致的可能條件。
第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規(guī)定為一個純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。
不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當?shù)?、真誠地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學派的深刻教訓(xùn)和當代西方語言哲學的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統(tǒng)自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。
.二、康德：先驗統(tǒng)覺論中的獨白式自我
自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學領(lǐng)域里的一個興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內(nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：一是自我是如何達到與自身相關(guān)的同一？即對自我反思的反思經(jīng)驗；另一是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學家們對這一問題的解決脈絡(luò)。
哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經(jīng)驗，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗。即對于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思?！斑@里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)一’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’?！?概括地說，康德的思路是從經(jīng)驗的前提出發(fā)，得出先驗的統(tǒng)覺。把本來應(yīng)該在經(jīng)驗領(lǐng)域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同一性在先驗的統(tǒng)覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同一的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結(jié)論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經(jīng)驗：他從經(jīng)驗統(tǒng)覺中把應(yīng)該保證先驗意識統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺凈化了出來。”4
我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經(jīng)驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經(jīng)驗的自我是經(jīng)驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經(jīng)驗認識提供了結(jié)構(gòu)，確保了認識的統(tǒng)一性。作為認識活動的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗的先在過程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件。可見，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設(shè)立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。
有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經(jīng)驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個自我，先驗的自我、經(jīng)驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前二者的關(guān)系，在實踐理性中論后二者的關(guān)系，但對于理論理性與實踐理性是否能統(tǒng)一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。
顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因為任何形式的認識都只能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統(tǒng)一體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統(tǒng)一體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經(jīng)驗基礎(chǔ)上的自我同一性，將必然得到考慮?！?
三、費希特：孤獨的反思主體式的自我
哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識學的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識學的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣一種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過自我在一個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的。”7也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設(shè)定自我，使自己成為一個對象，一個客體。這個被設(shè)定的客體也是一個自我，一個自由而能動的主體。主體的自由是通過另一個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識才能形成。
誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設(shè)定，將主體意識與對象意識區(qū)分開。因為費希特意識到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費希特的自我在哲學方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是一個既能進行嚴密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創(chuàng)造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關(guān)系。
所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設(shè)定是一種孤獨的自我反思，即是意識哲學的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。
四、黑格爾：普遍與個別相同一的自我
在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學》。他說：“黑格爾在耶拿大學講授的自然哲學和精神哲學中，為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學會了用其他主體的眼光來看我自己的經(jīng)驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識?！叭魏我环N知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己?！?0戀人間的這種對立又同一的關(guān)系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之一。
當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來解釋在他人身上認識自己的關(guān)系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關(guān)系如同語言的語法同說話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動的個人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個別性相對應(yīng)的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯(lián)系?！?1也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗關(guān)系，并認為這種關(guān)系才是真實的自我意識。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。
從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的一個環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學》中，對前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！?2顯然，這里的“我們”就是絕對精神。
所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺意識的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經(jīng)驗領(lǐng)域或在倫說的批判中，充分發(fā)揮了自我意識的辨證法經(jīng)驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關(guān)系已過渡到自我與他我的關(guān)系。自我認同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到一個問題，即主體間是以什么為中介達成統(tǒng)一的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個從意識到語言的轉(zhuǎn)變。
五、語言與勞動：交往中的自我
哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動。”14精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關(guān)系中達成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來。
語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“一方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號中；另一方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創(chuàng)造的符號既和物，又和自身在一起?！?5所以，語言是第一范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。
勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動者的普遍經(jīng)驗及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質(zhì)的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產(chǎn)生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。
黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結(jié)果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同一性，才是可能的”16。
正是在語言、勞動和相互作用這三個辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機巧的和得到承認的意識所構(gòu)成的同一性的形成過程?！斑@些同一性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點——實踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)一。”17那么，語言、勞動和相互作用這三種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了三者的辨證關(guān)系。
首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規(guī)定，它是勞動和相互作用這兩個規(guī)定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往?！罢Z言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬于現(xiàn)實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網(wǎng)中?！?8
其次，在得到承認的勞動產(chǎn)品中，勞動與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認的基礎(chǔ)上，但相互承認的關(guān)系是通過在勞動產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過勞動，在勞動的過程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結(jié)果?！?9
經(jīng)過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉(zhuǎn)移到語言，把語言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯(lián)系?！?0也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個形成過程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。
但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動。“黑格爾是根據(jù)自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學》那里，主體通性模式卻失效了?！皞惱黻P(guān)系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動?！?2這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現(xiàn)實聯(lián)系，確立了自我意識的同一性、規(guī)范和制度?？梢坏┐_立下來，就忘記了這種現(xiàn)實的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產(chǎn)物。
以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認識論前提出發(fā)，經(jīng)費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學的自我意識理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識理論經(jīng)歷了從獨白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認關(guān)系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達成一致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識哲學的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學自我意識理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識哲學的范式，實現(xiàn)了從意識哲學向語言哲學的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。
注釋：
1哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第50頁。
2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。
3哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第5頁。
4同上，第6頁。
5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁。
6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社，1999，第12頁。
7哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第6頁。
8哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第3頁。
9同上，第6頁。
10同上，第9頁。
11哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第8頁。
12黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁。
13哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。
14同上，第15頁。
15同上，第16頁。
16哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。
17同上，第20頁。
18同上，第22頁。
19同上，第24頁。
20同上，第4頁。
深入原著理解馬克思哲學的精神實質(zhì)
近20年來，我國哲學研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當代有一些爭論。其焦點大致可歸結(jié)為三個問題。
第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當代學界已經(jīng)成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀的學術(shù)進展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的語境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候?qū)︸R克思哲學來說都是一種危險的做法。
第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著史的意義。這應(yīng)該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調(diào)這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術(shù)中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創(chuàng)新成果。
第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。
轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識
圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯(lián)系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關(guān)于馬克思哲學的當代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學的當代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。
20世紀傳播和史的經(jīng)驗和教訓(xùn)是值得認真的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創(chuàng)了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎(chǔ)性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。
事實上，在當前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創(chuàng)新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。
關(guān)注重大主題，尋求馬克思哲學新的生長點
馬克思哲學與舊哲學有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發(fā)言，這也是弘揚哲學精神和實現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學術(shù)平臺，這個平臺應(yīng)該以當代生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想的高點上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當代社會生活的復(fù)雜性提供一個思維構(gòu)架。而參與層面，雖然在當代學術(shù)建制和社會分工的意義上，學者或知識分子應(yīng)該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。
關(guān)鍵詞：本土化；高等教育哲學；價值觀
經(jīng)過查詢大量文獻可以看出：關(guān)于各種不同高等教育哲學價值觀比較的文章不多，且更多的是對不同的高等教育哲學價值觀的認識，對他們之間的外在區(qū)別和內(nèi)在聯(lián)系、共性與個性沒有太多措辭，本文旨在對不同高等教育哲學價值觀進行比較。
一、高等教育哲學觀概述
（一）政治論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學位，在達特茅斯學院講授高等教育學，之后30年任耶魯大學教育史和教育哲學教授，又10年在密芝安大學高等教育研究中心講授高等教育思想述評，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學》，1982年再版。該觀點的邏輯起點是高深學問［1］。作者認為普通教育哲學不能解決高等教育中出現(xiàn)的問題，高等教育研究高深的學問，把高深學問作為全書的一個基點，也是此高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內(nèi)容包括：政治論的高等教育哲學強調(diào)價值判斷，考慮價值問題；以社會需要為出發(fā)點，強調(diào)社會本位，大學的最終目的是為社會服務(wù)，為社會培養(yǎng)服務(wù)人才；把高深學問作為手段，作為為社會服務(wù)的工具，達到為國家服務(wù)的目的；大學只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼；學術(shù)自治和學術(shù)自由是有限的［2］。
（二）認識論的高等教育哲學。認識論的高等教育哲學的代表人物是布魯貝克，邏輯起點是高深學問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點的主要內(nèi)容包括：強調(diào)價值自由，擺脫價值影響；把高深學問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態(tài)度追求知識，是對知識本身的追求，不考慮其他因素；強調(diào)知識本位，忽視知識之外的社會現(xiàn)實；認為應(yīng)該在學術(shù)和現(xiàn)實之間劃一條明確的界限，崇尚學術(shù)自治和學術(shù)自由；追求高深學問的客觀性和純理論的研究，認為高深學問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要求盡力做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密［3］。
（三）生命論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉(xiāng)湖北。1955年考入湖南師范學院數(shù)學系，1979年以后歷任數(shù)學講師、副教授、教授，后又研習教育學，并任教育學教授、博士生導(dǎo)師；1986年—2000年任湖南師范大學校長。該觀點邏輯起點是人的發(fā)展。張教授認為，高深學問是高等教育的外部特征，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)該把人的發(fā)展作為高等教育哲學的研究基點。該觀點的主要內(nèi)容包括：認為人的生命特性體現(xiàn)在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學是一種張揚個性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發(fā)闡述生命論的高等教育哲學；高等教育是為了完善人的智慧和修養(yǎng)，高等教育的主要論述對象是人，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)把人的發(fā)展作為高等教育哲學的研究基點；高等教育是以人為最終出發(fā)點，最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人［4］［5］。
（四）智慧論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業(yè)于浙江大學哲學專業(yè)；杭州電子科技大學人文與法學院院長；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導(dǎo)師，畢業(yè)后一直在高校從事理論和思想政治課教學與科研工作。該觀點的邏輯起點是哲學與教育的關(guān)系。周教授本身是哲學專業(yè)，他利用自身的優(yōu)勢專業(yè)結(jié)合對教育的認識提出智慧論的高等教育哲學，認為應(yīng)從哲學與教育的關(guān)系入手尋求高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內(nèi)容包括：認為將哲學和教育聯(lián)系起來的是大智慧；哲學是愛智之學，是教人產(chǎn)生強烈“愛智激情”之學，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學與教育是一致的：哲學是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國古代高等教育哲學思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲學價值觀存在的一些共性
上述高等教育哲學價值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學觀為源頭，結(jié)合中國高等教育發(fā)展的實際，在布魯貝克認識論和政治論的高等教育哲學基礎(chǔ)上提出本土化的高等教育哲學，這幾類高等教育哲學的新探索，事實上既是對布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創(chuàng)新，是一脈相承的科學發(fā)展。引用賀武華在《中國高等教育哲學研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學研究興起的幾大特點：
（一）高等教育哲學研究從經(jīng)典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學》之普遍的經(jīng)典權(quán)威性，我國學者對高等教育哲學的研究形成了對作為鼻祖的布魯貝克學說的研究傳統(tǒng)和路徑依賴。國內(nèi)學者對于這本經(jīng)典在中國的引進大致經(jīng)歷了從工具書式的引進到書評式的引進再到反思與批判式的引進這樣一個過程。隨著時間的推移，學者們開始關(guān)注我國高等教育實情，在布魯貝克高等教育哲學基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實際提出了本土化的高等教育哲學。賀武華提到：基于對布魯貝克《高等教育哲學》研究范式的考察，進一步提出我們需要的是中國教育哲學思想體系研究而不是教育哲學學科體系的建構(gòu)［7］。
（二）高等教育哲學研究注重學科體系的建構(gòu)?！陡叩冉逃軐W》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應(yīng)該是關(guān)于高等教育哲學方面的論述，不是高等教育哲學體系的建構(gòu)；是對各種哲學流派的融合，不是提出一個新的哲學流派。高等教育哲學特定的研究對象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學在新興之時，基于中國高等教育的基本理論問題，強調(diào)體系創(chuàng)建是有必要的。
（三）高等教育哲學研究密切關(guān)注實踐，不斷豐富高等教育思想理論。時下，運用這種哲學方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進教育實踐的理性化反思與發(fā)展，已成為高等教育哲學研究的新增點，不斷豐富高等教育哲學的思想理論［8］。
三、本土化的高等教育哲學與傳統(tǒng)的高等教育哲學之間的聯(lián)系
（一）生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。生命論的高等教育哲學是張楚廷教授提出來的。他對布魯貝克《高等教育哲學》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學基礎(chǔ)———認識論基礎(chǔ)和政治論基礎(chǔ)”提出了強烈的質(zhì)疑。他認為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學與大學確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點，有一定的道理，但大學的本性肯定是高等教育的基本問題，大學的功能、作用、地位并不能完全取代對本性的確認。而且，他通過對教育本性、教育原理、教育目的、教育內(nèi)容直到教育方法進行考察，并對既有哲學的考察和對數(shù)種不同類型大學誕生的案例進行分析，認為“以認識論和政治論為基礎(chǔ)”的兩種高等教育哲學不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種哲學觀分析高等教育哲學。他深信哲學中有活生生的人存在，認為馬克思的社會理想，其核心就在人，追尋一個怎樣的社會更有利于人，核心就在人的發(fā)展、人的個性、人的自由、人的尊嚴、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進一步騰升和上揚，進而提出“以生命論為基礎(chǔ)”的高等教育哲學，并以此為依據(jù)關(guān)照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學的，而是基于對高等教育多樣性的分析，對布魯貝克高等教育哲學兩論的質(zhì)疑，運用的哲學觀，在布魯貝克兩論的基礎(chǔ)上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學還是有淵源的。
（二）智慧論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。周光迅教授的《哲學視野下的高等教育學》極大地豐富了高等教育哲學的研究，是中外高等教育哲學研究成果的傳承與創(chuàng)新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構(gòu)學科體系等方面，他都揭示了自己的獨特與創(chuàng)新之處。布魯貝克主要總結(jié)了美國高等教育曾經(jīng)遇到的八個基本問題；周光迅教授從哲學基本立場出發(fā)，運用哲學一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學反思、哲學追問、哲學批判。因此，在智慧論的高等教育哲學看來，教育所承擔的價值使命，或認識論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識，認識世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對民族、國家的發(fā)展承擔起應(yīng)有責任和義務(wù)；人們探索知識不僅出于閑逸的好奇，還因為它對國家有著深遠影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發(fā)點和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領(lǐng)人類文明健康發(fā)展的“大智慧”才是高等教育哲學存在和發(fā)展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會本位論”、“知識本位論”、“個體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨具匠心地提出了高等教育哲學的三大基本功能：重塑大學理念、提煉時代精神、引導(dǎo)文明走向［10］。
四、結(jié)語
通過以上分析比較，可以看出認識論和政治論的高等教育哲學是由布魯貝克提出并被國內(nèi)學者廣泛應(yīng)用的；生命論的高等教育哲學都以人為出發(fā)點；智慧論的高等教育哲學都涉及古代經(jīng)典論述；無論是哪一種高等教育哲學都與認識論和政治論的高等教育學有著千絲萬縷的聯(lián)系。他們既是對兩論的批判反思，又是對兩論的繼承創(chuàng)新，并基于我國高等教育的實踐。從古至今，思想開放的時代也是學術(shù)大為發(fā)展的時代，“百花齊放，百家爭鳴”是學者們的愿景［11］。在社會快速發(fā)展的時代，單從“認識論”或“政治論”分析高等教育哲學的基礎(chǔ)問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實質(zhì)性的意義，就需要用發(fā)展的眼光重新審視高等教育哲學的基礎(chǔ)。
參考文獻：
［1］［2］［3］布魯貝克.高等教育哲學［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.
［4］張楚廷.高等教育生命論哲學觀［J］.湖南文理學院學報，2005（9）.
［5］［9］張楚廷著.高等教育哲學［M］.長沙：湖南教育出版社，2004.
［6］［10］周光迅著.哲學視野中的高等教育哲學［M］.青島：中國海洋大學出版社，2006.
［7］趙軍.高等教育哲學的補白與旁釋———兼論教育哲學體系的建構(gòu)［J］.當代教育科學，2005（5）.
1.1 一般資料
其中伴隨有肺結(jié)核患者共42例，伴隨有支氣管擴張患者共59例，伴隨有支氣管動脈—肺動脈痿患者共15例。在進行手術(shù)前均通過CT胸部掃面進行了檢查，并按照相關(guān)標準對其病變部位進行了了解。所有患者的咯血量均在400到900ml/24h之間，通過2到3d的保守治療后均沒有出現(xiàn)好轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，因此安排對其進行介入栓塞治療。
1.2 介入栓塞方法 經(jīng)過常規(guī)性地消毒及鋪巾工作后，再進行穿刺骨動脈后，隨之將在患者的胸主動脈中插入導(dǎo)管，通過左右上下旋轉(zhuǎn)拉動，在出現(xiàn)掛鉤感后，將少量的非離子造型影劑碘海醇引入到導(dǎo)管中，若通過檢查得到證實，患者若出現(xiàn)了出血的支氣管動脈亦或者是其他異常的動脈情況時，應(yīng)當將明膠海綿或者乙烯醇顆粒（PVA）在與造影劑混合后注入到導(dǎo)管內(nèi)，最后再結(jié)合電視監(jiān)控圖像來進行栓塞治療，當末梢血管出現(xiàn)血管后則可不再推進，若圖像僅將近端主干進行了顯示的情況下，則應(yīng)當立即停止栓塞。
2 結(jié)果
配合有效的護理，本組116例患者均有效控制了大咯血癥狀的擴散，其中術(shù)后嚴重并發(fā)癥發(fā)生2例（脊髓動脈栓塞），有1例死亡，1例癱瘓，4.支氣管動脈損傷（血管痙攣、夾層、閉塞，發(fā)生有6例左右），異位栓塞（壞死性腸炎1例）。
3 討論
3.1 術(shù)前護理
通過對患者血液中的R\PT\ECG進行了檢查，并對其進行碘過敏測試，并做好備皮工作。隨之結(jié)合有效溝通技巧與病人及其家屬進行交流，使他們能夠正確看待該病治療，告知該病所帶來的危險情況，以及在進行介入治療的方法及過程以及術(shù)后基本情況，盡可能地使其了解到該病可能發(fā)生的副作用及術(shù)后可能伴隨的并發(fā)癥狀，使他們能夠正確面對各種情況，做好心理準備，并安排患者及其家屬將手術(shù)同意書簽訂完善[2]。對病情較為嚴重的患者，應(yīng)當及時對其進行輸血、吸氧等基本工作，同時及時通知醫(yī)生進行介入手術(shù)室，防止在緊急的情況下進行搶救。同時，為確保手術(shù)進行過程中能夠保證病人的生命不受到威脅，這就需要在手術(shù)前將手術(shù)中所需要的器材準備完善，并了解所有可能使用到的器材的操作方法。
3.2 術(shù)中護理
在進行手術(shù)時注意保持患者的處于仰臥，并將心電監(jiān)護與患者連接，以此來對患者的血壓、心率等進行實時監(jiān)測。對患者給予氧氣供應(yīng)，在常規(guī)鋪單的過程中，需要時刻注意患者的神志是否保持清醒[3]。大咯血情況下應(yīng)當將患者的頭部向一側(cè)偏過，但注意是患者時刻保持呼吸，盡可能地將血咯出，避免造成呼吸道的堵塞。在進行栓塞術(shù)時，應(yīng)當叮囑患者保持良好的情緒，盡可能地使呼吸能夠非常平緩，注意避免出現(xiàn)咳嗽等情況，同時向患者解釋在造影時進行屏氣時的目的，由于造影劑造成的胸部灼熱感屬于正常情況。隨時把握住股動脈穿刺插管的變化情況，密切關(guān)注患者的全身情況變化，并注意每10min對患者的足背動脈進行一次觀察，避免造成血栓的情況發(fā)生。
