序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的傳統(tǒng)倫理道德論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化倫理道德時(shí)展繼承傳揚(yáng)

【課題項(xiàng)目】本文系2019年度白銀市教育科學(xué)“十三五”科學(xué)規(guī)劃家庭教育專(zhuān)項(xiàng)課題《優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提升農(nóng)村中學(xué)生家庭教育的個(gè)案研究》階段研究成果，課題立項(xiàng)號(hào)，BY[2019]G283號(hào)。

【中圖分類(lèi)號(hào)】G631【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】2095-3089（2020）33-0005-02

當(dāng)今時(shí)代是一個(gè)社會(huì)高速發(fā)展的時(shí)代，在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的同時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)文化和倫理道德的關(guān)注也不能缺位。時(shí)代的發(fā)展使得人們的行為方式與思想認(rèn)識(shí)都發(fā)生了一定變化，為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以及倫理道德的傳承帶來(lái)了機(jī)遇與挑戰(zhàn)。面對(duì)這種情況，傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和對(duì)倫理道德的推陳出新、批判繼承應(yīng)該采取符合時(shí)展實(shí)際的辦法，以便于能夠達(dá)到在創(chuàng)新中求發(fā)展，在實(shí)踐中求傳承效果。

一、時(shí)展產(chǎn)生的新元素以及引起的新變化

網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的迅猛發(fā)展。當(dāng)今時(shí)展最為顯著的特征是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的出現(xiàn)及其發(fā)展，而網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與現(xiàn)實(shí)生活中的其他技術(shù)不同，更新速度非?？?，自身面貌變化速度較快，對(duì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生諸多影響。人們的社交方式在迅速發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的刺激下變得多樣而快捷，網(wǎng)絡(luò)社交新元素的增加對(duì)人們的社交生活產(chǎn)生了不同影響。一方面，外向開(kāi)朗的人在這種環(huán)境中更加“如魚(yú)得水”，不僅與熟人之間的交往變多，與陌生人的交往也隨之變多，社交網(wǎng)絡(luò)不斷擴(kuò)大；另一方面，內(nèi)向的人也借助網(wǎng)絡(luò)社交這一“面紗”開(kāi)展數(shù)量更多的虛擬社交活動(dòng)，毫無(wú)疑問(wèn)，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的快速發(fā)展使得人們社交范圍以及社交行為數(shù)量不斷增加。

網(wǎng)絡(luò)的迅速發(fā)展促使各種新產(chǎn)業(yè)隨之出現(xiàn)，移動(dòng)支付、網(wǎng)絡(luò)購(gòu)物以及與之相伴的快遞行業(yè)、外賣(mài)產(chǎn)業(yè)、共享經(jīng)濟(jì)以及虛擬貨幣等等都活躍在人們的日常生活中，不再是以前觸不可及的“天方夜譚”，新興產(chǎn)業(yè)為人們的生活帶來(lái)了更多的便利，減少了生活中的不少麻煩。同時(shí)，這些行業(yè)的收入與平均收入相比都較高，但行業(yè)準(zhǔn)入門(mén)檻并不高，導(dǎo)致高收入與低知識(shí)水平共同存在的現(xiàn)象，而這些行業(yè)與人們的日常生活緊密相關(guān)，生活隱私得到了更多的暴露，消費(fèi)者與從業(yè)者之間產(chǎn)生矛盾時(shí)如何保證道德底線成為了重要問(wèn)題。

網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與人們生活的捆綁程度逐漸上升。現(xiàn)在生活的人們，任何事情都離不開(kāi)智能手機(jī)，離開(kāi)了智能手機(jī)就寸步難行，可以說(shuō)，智能手機(jī)的功能與使用場(chǎng)景就是當(dāng)今社會(huì)的縮影。人們的社交生活、日常購(gòu)物、娛樂(lè)活動(dòng)等都與智能手機(jī)緊密相連，各種數(shù)據(jù)成為了不同行業(yè)分析客戶面貌的重要基礎(chǔ)，通過(guò)手機(jī)并分析用戶數(shù)據(jù)能夠得到不同個(gè)體對(duì)某一產(chǎn)品的具體偏好程度，投放的廣告更加具有針對(duì)性，吸引個(gè)體產(chǎn)生消費(fèi)行為的幾率大大增加，這無(wú)疑是各個(gè)行業(yè)增加經(jīng)濟(jì)收益的良好機(jī)會(huì)。然而在未經(jīng)個(gè)體用戶同意前提下，利用廣告等形式對(duì)用戶的行為進(jìn)行分析，得到用戶的喜好隱私數(shù)據(jù)的“擦邊球”行為，不僅有觸犯法律的可能性，更多的是道德約束感不強(qiáng)的表現(xiàn)。

二、時(shí)展新變化引起的人們思想認(rèn)識(shí)的變化

網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的飛速發(fā)展使得當(dāng)今社會(huì)產(chǎn)生了各種不同變化，不論是社交方式的拓展與延伸，還是新興產(chǎn)業(yè)的出現(xiàn)，亦或是智能手機(jī)與人們生活捆綁程度上升，這些變化改變的不僅是人們的行為，也促使人們的思想認(rèn)識(shí)在上述過(guò)程中產(chǎn)生了不同程度的變化。

人們的社交范圍與社交行為數(shù)量在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的幫助下不斷拓展，在這個(gè)過(guò)程中，人們逐漸產(chǎn)生了對(duì)“交往”這一社會(huì)行為的不正確認(rèn)知。由于熟人與熟人之間、陌生人與陌生人之間的關(guān)系都能夠很迅速展開(kāi)，并且處于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)自帶的相對(duì)隔絕狀態(tài)，很多人出現(xiàn)了社交關(guān)系隨意化的思想認(rèn)識(shí)，不認(rèn)真對(duì)待人與人之間的關(guān)系的維護(hù)，當(dāng)出現(xiàn)社交矛盾時(shí)，非常容易走向迅速激化狀態(tài)，產(chǎn)生社交關(guān)系來(lái)得快去得也快的現(xiàn)象。同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的開(kāi)放性使得人們發(fā)表意見(jiàn)的限制大大減少，部分人依仗網(wǎng)絡(luò)評(píng)論的這一特點(diǎn)，隨意組織語(yǔ)言，對(duì)他人進(jìn)行攻擊，甚至發(fā)展為網(wǎng)絡(luò)暴力。上述現(xiàn)象都體現(xiàn)出在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)迅速發(fā)展過(guò)程中由于自身特點(diǎn)而逐漸延伸出來(lái)的人們的思想認(rèn)識(shí)的變化，可以說(shuō)具有上述行為的人在現(xiàn)實(shí)生活中也會(huì)表現(xiàn)出相同特點(diǎn)，只是在真實(shí)環(huán)境中會(huì)比網(wǎng)絡(luò)上有所收斂，真實(shí)狀況也并無(wú)實(shí)質(zhì)性差別，但不能否認(rèn)的是網(wǎng)絡(luò)這一技術(shù)起到了助推作用。

新型產(chǎn)業(yè)的發(fā)展使得經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)風(fēng)口的變化頻率變快，產(chǎn)生了諸多經(jīng)濟(jì)向好產(chǎn)業(yè)，在經(jīng)濟(jì)利益的引誘下，大批大批的人開(kāi)始追逐經(jīng)濟(jì)利益，跟隨網(wǎng)絡(luò)技術(shù)與其他行業(yè)結(jié)合的腳步而發(fā)展，期待自己能夠成為引導(dǎo)下一個(gè)經(jīng)濟(jì)潮流的人，“金錢(qián)至上”思想逐漸改變著人們對(duì)待正常工作與經(jīng)濟(jì)投機(jī)的態(tài)度。而其中突出的為共享經(jīng)濟(jì)和直播經(jīng)濟(jì)兩種經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)，越來(lái)越多的投資者進(jìn)入共享經(jīng)濟(jì)中，從共享單車(chē)走向共享汽車(chē)的發(fā)展，但成功者數(shù)量仍舊不多，與之相比，直播經(jīng)濟(jì)更加殘酷，許多青少年受到直播經(jīng)濟(jì)光鮮亮麗表象的吸引，放棄學(xué)業(yè)投入直播行業(yè)，成功者更是寥寥無(wú)幾。在經(jīng)濟(jì)形式快速變化的時(shí)代，更加需要具備正確對(duì)待金錢(qián)與長(zhǎng)遠(yuǎn)個(gè)人發(fā)展之間關(guān)系的思想認(rèn)識(shí)。

三、新時(shí)代傳承傳統(tǒng)文化和倫理道德的有效途徑

時(shí)代在發(fā)展，技術(shù)提升的腳步永遠(yuǎn)不會(huì)停歇，我們不能阻止時(shí)展過(guò)程中各種新元素的出現(xiàn)和它們進(jìn)入到社會(huì)發(fā)展的不同階段，更不可能改變不同元素對(duì)人們思想認(rèn)識(shí)的滲透過(guò)程。但是，我們應(yīng)當(dāng)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，主動(dòng)做出改變，在適應(yīng)新時(shí)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)迅猛發(fā)展和其引起的諸多變化的基礎(chǔ)上，采取積極主動(dòng)的措施，對(duì)人們的思想認(rèn)識(shí)加以有益干涉，提高人們對(duì)不同新事物的正確看法，用平常心看待技術(shù)與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，保持自身積極的思想狀態(tài)，能夠?qū)⒕W(wǎng)絡(luò)技術(shù)為自己所用，成為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的利用者，而不是盲從者，從而在迅速變化的社會(huì)中仍舊保持積極的精神狀態(tài)。

在這一過(guò)程中，需要從中華傳統(tǒng)優(yōu)秀思想當(dāng)中汲取營(yíng)養(yǎng)，運(yùn)用悠久的中國(guó)古典哲學(xué)社會(huì)思想解決技術(shù)發(fā)展中對(duì)人們思想認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的種種不利狀況，將傳統(tǒng)文化和倫理道德的精華挖掘出來(lái)，成為加強(qiáng)人們精神世界建設(shè)的有力支柱。在實(shí)際的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中可以從以下幾方面入手，挖掘傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)倫理道德的優(yōu)勢(shì)，與當(dāng)前階段的實(shí)際生活進(jìn)行融合，實(shí)現(xiàn)對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和倫理道德的積極傳承，成為指導(dǎo)人們思想健康發(fā)展的推動(dòng)力。

（一）現(xiàn)代科學(xué)與傳統(tǒng)文化融合，傳統(tǒng)文化煥發(fā)新光彩

當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的一個(gè)特征就是科學(xué)技術(shù)的飛速進(jìn)步，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)也在飛速更新?tīng)顟B(tài)中。傳統(tǒng)文化乍一聽(tīng)與科學(xué)技術(shù)毫無(wú)聯(lián)系，是毫不相關(guān)的兩種事物，其實(shí)不然，在實(shí)際生活當(dāng)中，任何科學(xué)技術(shù)都和傳統(tǒng)文化之間存在緊密聯(lián)系。一方面，科學(xué)技術(shù)可以在傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過(guò)程中提供有力技術(shù)支持，體現(xiàn)在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的展示、宣傳、發(fā)展等諸多方面，開(kāi)發(fā)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的更多可能性實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的廣泛發(fā)展，增強(qiáng)傳統(tǒng)文化的影響范圍和影響力度。另一方面，傳統(tǒng)文化可以為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供方向性指導(dǎo)，減少科技主導(dǎo)思想有害狀況的出現(xiàn)。因此，現(xiàn)代科學(xué)與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合能夠?yàn)閮?yōu)秀傳統(tǒng)文化帶去多方面的實(shí)際幫助，使得優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠在新時(shí)代煥發(fā)新光彩。

例如，3D打印技術(shù)能夠幫助重現(xiàn)古代精美藝術(shù)品，提供優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的實(shí)物載體，促使優(yōu)秀文化傳播范圍的擴(kuò)展。3D技術(shù)還能夠提高傳統(tǒng)藝術(shù)成品的精細(xì)度，增加藝術(shù)品的精細(xì)價(jià)值，使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠得到更好的展示。同時(shí)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的加入則為打破歷史文物展示的時(shí)地限制提供重要幫助，可以做到隨時(shí)隨地重現(xiàn)歷史文物，破除了只能到博物館觀看歷史文物的限制，為世界人們認(rèn)識(shí)我國(guó)優(yōu)秀文化提供更多可能性，傳統(tǒng)文化傳承的幾率大大增加。在校園建設(shè)中滲透優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)結(jié)合的意識(shí)，能夠在各個(gè)教育階段培養(yǎng)學(xué)生用理性的角度對(duì)待傳統(tǒng)文化的意識(shí)，有效培養(yǎng)學(xué)生們的自發(fā)探索當(dāng)代傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)結(jié)合的新途徑，為今后優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承提供有生力量。

（二）利用新媒體平臺(tái)，擴(kuò)大優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳播范圍

當(dāng)今社會(huì)娛樂(lè)業(yè)迅速發(fā)展，新型媒體方式不斷涌現(xiàn)，傳統(tǒng)文化與其結(jié)合能夠得到最大方式的傳播。影視行業(yè)發(fā)展迅速，一大批自媒體平臺(tái)和自媒體賬號(hào)蓬勃發(fā)展，擁有眾多粉絲，影響力和號(hào)召力甚至超過(guò)了傳統(tǒng)媒體。在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，重視利用網(wǎng)絡(luò)自媒體這一重要宣傳途徑對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行宣傳，能夠有效擴(kuò)大傳統(tǒng)文化的傳播范圍，走出以往傳統(tǒng)文化宣傳中“酒香不怕巷子深”的被動(dòng)狀態(tài)，在主動(dòng)出擊中不斷擴(kuò)大傳統(tǒng)文化的影響范圍，增強(qiáng)傳統(tǒng)文化的傳承力度，發(fā)揮對(duì)人們思想認(rèn)識(shí)的積極引導(dǎo)作用。

例如，在宣傳優(yōu)秀傳統(tǒng)文化過(guò)程中，一是可以利用微博這一社交工具提升話題熱度，二是可以利用微信公眾平臺(tái)進(jìn)行廣泛宣傳，三是可以利用多種短視頻手機(jī)終端進(jìn)行宣傳。以上三種方式都是基于手機(jī)端進(jìn)行的宣傳，有利于將傳統(tǒng)文化的宣傳落實(shí)到每一個(gè)具體的人身上。而在后期，輔以大數(shù)據(jù)分析的方式還能夠?qū)Ρ姸嗟暮笈_(tái)數(shù)據(jù)進(jìn)行個(gè)性化分析，對(duì)人民群眾喜歡以及接受程度較差的宣傳方式以及內(nèi)容進(jìn)行準(zhǔn)確定位，進(jìn)而找到接地氣同時(shí)受到人民群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的宣傳形式，對(duì)宣傳工作起到針對(duì)性的反饋，可以有效改變?nèi)嗣袢罕妼?duì)部分傳統(tǒng)文化“高高在上”的認(rèn)知，增加傳統(tǒng)文化與人們生活的結(jié)合，有效發(fā)揮優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)人們思想認(rèn)識(shí)的積極轉(zhuǎn)變作用。新媒體宣傳途徑在這一環(huán)節(jié)中具有更廣泛的宣傳效果，不斷擴(kuò)大優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳播范圍，提高傳統(tǒng)文化的傳承效果。

（三）結(jié)合時(shí)展特點(diǎn)，批判繼承傳統(tǒng)倫理道德

歷史上的傳統(tǒng)文化流傳到今天只有優(yōu)秀與落后之分，然而倫理道德不同，歷史流傳下來(lái)的倫理道德并不一定都是健康的，所以在面對(duì)倫理道德在今天的傳承應(yīng)該更加謹(jǐn)慎。時(shí)代在發(fā)展，人民群眾的思想也在逐步發(fā)生變化。并不是所有的倫理道德都能夠適應(yīng)現(xiàn)在社會(huì)的發(fā)展水平和人們的思想水平。因此，倫理道德的傳承也要在批判中進(jìn)行傳承。對(duì)傳統(tǒng)倫理道德進(jìn)行甄別，取其精華、去其糟粕。

第2篇

論文摘要：在 現(xiàn)代 性不斷增強(qiáng)而精神倫理家園13漸衰落的嚴(yán)峻形勢(shì)下，深化當(dāng)代社會(huì)道德建設(shè)問(wèn)題研究具有極為重要而又深遠(yuǎn)的理論意義和實(shí)踐意義。探討了生產(chǎn)力范疇與道德范疇間存在邏輯聯(lián)系，但并非簡(jiǎn)單式、機(jī)械式的決定與被決定關(guān)系；傳統(tǒng)威權(quán)宣諭式倫理道德教化模式已難以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì) 發(fā)展 需要，制度倫理建設(shè)在當(dāng)前道德建設(shè)領(lǐng)域中的地位日漸突顯；社會(huì)道德建設(shè)應(yīng)提升至文化 哲學(xué) 批判高度，自覺(jué)實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)小農(nóng)意識(shí)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)物化與功利意識(shí)的理性批判，促進(jìn)傳統(tǒng)美德與現(xiàn)代道德的和諧共生。

    道德建設(shè)是

   該道德建構(gòu)模式一方面客觀反映了人們?cè)谑袌?chǎng) 經(jīng)濟(jì) 社會(huì)中，不再像傳統(tǒng)共同體時(shí)代那樣追求與信奉無(wú)私的“崇高”與“美德”，而更關(guān)注社會(huì)制度本身的倫理性質(zhì)和個(gè)體最基本的道德規(guī)范;另一方面也指明了 現(xiàn)代 道德建設(shè)的前進(jìn)方向。這種道德建構(gòu)模式的邏輯實(shí)質(zhì)在于:從他律性的制度倫理走向自覺(jué)性的無(wú)私美德。而走向程度如何，是由一定的社會(huì) 歷史 條件所規(guī)定的。如果不顧具體的社會(huì)歷史條件，在較低的社會(huì)歷史階段盲目宣傳普及崇高美德，現(xiàn)實(shí)中就會(huì)出現(xiàn)將美德和崇高視作傻帽、將基本道德吹噓拔高的不利現(xiàn)象。顯然，上述道德建構(gòu)模式還有一個(gè)特征就是倫理道德制度化、規(guī)范化，在較低的社會(huì)歷史階段借助制度規(guī)范(如: 法律 、公共倫理規(guī)則等)形式，強(qiáng)制推動(dòng)道德倫理的履行。當(dāng)然，對(duì)于人的存在而言，制度與規(guī)范本身并非是人類(lèi)追求的終極目的，也不存在引領(lǐng)人們達(dá)到完美道德境界的制度與規(guī)范。但是道德與制度規(guī)范是相互滲透、相互轉(zhuǎn)化的兩個(gè)方面。隨著社會(huì)生產(chǎn)力不斷 發(fā)展 和社會(huì)關(guān)系不斷豐富，以及整個(gè)國(guó)民文化素質(zhì)的不斷改善，將會(huì)實(shí)現(xiàn)制度規(guī)范向道德自覺(jué)的反向流動(dòng)，即外在的、強(qiáng)制性的東西逐漸轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的、自覺(jué)遵守的東西，從而不斷提升人們的道德水準(zhǔn)。

    我國(guó)各級(jí)政府必須承擔(dān)起重塑道德權(quán)威的重要角色。這是制度倫理建設(shè)在目前國(guó)情中的客觀要求。政府積極引導(dǎo)示范，不僅能夠宣揚(yáng)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)，普及以人為本的文化理念，而且能夠賦予法律和公共倫理以權(quán)威性。18世紀(jì)，啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的代表人物之一、法國(guó)大革命的思想先驅(qū)者盧梭曾經(jīng)指出，對(duì)道德風(fēng)尚進(jìn)行的歷史研究使他擴(kuò)大了眼界，使他看出一切問(wèn)題在根本上都取決于 政治 ，而且無(wú)論人們采取什么方式，任何民族永遠(yuǎn)都不外是它的政府的性質(zhì)所使它成為的那種樣子。從我國(guó)當(dāng)前國(guó)情來(lái)看，法律和公共倫理的有效實(shí)施需要政府積極推動(dòng)。由于我國(guó)缺乏西方深厚的人文法律底蘊(yùn)和理性成熟的市民社會(huì)，單憑目前利益分化、甚至相互對(duì)立的社會(huì)公共領(lǐng)域，顯然缺乏構(gòu)建現(xiàn)代倫理道德的自覺(jué)性和能力。另一方面，如果政府對(duì)倫理道德建設(shè)放任自流，則只能導(dǎo)致嚴(yán)重的無(wú)政府狀態(tài)。例如，在 農(nóng)村 人口大量外流情況下，一些基層政府空殼化、科層化，治理和服務(wù)能力匾乏低下，部分村莊共同體不斷走向渙散解體;一些基層政府部門(mén)存在不正之風(fēng)，對(duì)社會(huì)道德建設(shè)產(chǎn)生極大負(fù)面影響，導(dǎo)致基層道德建設(shè)舉步維艱。

    必須通過(guò)積極改革，加強(qiáng)廉政建設(shè)，嚴(yán)明法紀(jì)，為重塑道德權(quán)威奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。新加坡就是以廉政服務(wù)建設(shè)來(lái)推動(dòng)社會(huì)道德建設(shè)的成功典型。20世紀(jì)50年代末，人民行動(dòng)黨執(zhí)政后的嚴(yán)明、清廉、務(wù)實(shí)，不僅治愈了“東南亞之癌”的腐敗毒瘤，而且賦予儒家倫理道德以極大權(quán)威性，使一度腐敗混亂的新加坡一躍成為東南亞最廉潔、最和諧的國(guó)家之一，創(chuàng)造了東南亞國(guó)家發(fā)展的奇跡。

第3篇

[論文內(nèi)容提要]文章從倫理學(xué)的角度，對(duì)先秦儒家、道家音樂(lè)思想在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過(guò)程中所發(fā)揮的作用和深遠(yuǎn)影響做出了簡(jiǎn)潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂(lè)思想與中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想甚至中國(guó)傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。

先秦時(shí)期是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國(guó)，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對(duì)音樂(lè)文化的闡釋中，先秦音樂(lè)思想凸顯了中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)深厚的倫理意蘊(yùn)。

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國(guó)音樂(lè)思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語(yǔ)》、《左傳》到漢代《禮記·樂(lè)記》，從戰(zhàn)國(guó)末期孟子、荀子的《樂(lè)論》到魏晉秘康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂(lè)論、筆記、詩(shī)詞、小說(shuō)、曲論、唱論，無(wú)不浸潤(rùn)著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國(guó)古代音樂(lè)倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

一、先秦時(shí)期的音樂(lè)倫理思想著述研究

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂(lè)藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國(guó)傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的局面，成就了中國(guó)思想史上的重要一頁(yè)。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡(jiǎn)犢”“帛書(shū)”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂(lè)思想史料的主要來(lái)源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語(yǔ)》，孟子、荀子的《樂(lè)論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂(lè)”，《尚書(shū)》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂(lè)上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書(shū)》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國(guó)語(yǔ)》、《左嘟(先秦史書(shū));以及漢代的《史記》,《樂(lè)記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂(lè)文字。

第一個(gè)提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說(shuō)的是春秋時(shí)期的孔子，他是儒家的開(kāi)創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說(shuō)的學(xué)派被稱(chēng)為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個(gè)以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱(chēng)為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針?shù)h相對(duì)，是儒家的反對(duì)派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂(lè)享受應(yīng)該禁止:法家音樂(lè)倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)作用，否認(rèn)了道德的社會(huì)作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會(huì)中被否定，因此對(duì)后世并無(wú)顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳?lè)思想是儒道兩家音樂(lè)思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評(píng)儒半的一個(gè)學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂(lè)倫理思想的核心。

先秦時(shí)期豐富多樣的音樂(lè)生活中，產(chǎn)生了許多很有價(jià)值、影響至今的音樂(lè)理論思想。諸子就音樂(lè)倫理思想的論述相互對(duì)立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭(zhēng)鳴”的局面堪稱(chēng)音樂(lè)史上思想繁榮的鼎盛時(shí)代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級(jí)統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國(guó)發(fā)展史，稱(chēng)為這個(gè)渙映大國(guó)數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。

二、對(duì)儒家音樂(lè)思想的倫理分析

在早熟的中國(guó)傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識(shí)，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認(rèn)同音樂(lè)給予人的快樂(lè)的同時(shí)，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂(lè)思想的價(jià)值取向以倫理道德為核心，在音樂(lè)中極力表現(xiàn)對(duì)人的重視和以人為中心，這些特點(diǎn)吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認(rèn)為在儒家音樂(lè)文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂(lè)作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂(lè)”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術(shù)語(yǔ)亦可以不加解釋的用于音樂(lè)批評(píng)，并分別指稱(chēng)處于不同倫理地位的音樂(lè)。

儒家傳統(tǒng)音樂(lè)文化強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)一體，認(rèn)為音樂(lè)與倫理相通，所謂“禮者為同，樂(lè)者為異。同者相親，異則相敬”?！吨杏埂芬嗵岬健白鸬滦远缹W(xué)問(wèn)”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國(guó)音樂(lè)教育歷來(lái)主張以“德為美”?！吨芏Y·春官宗伯》說(shuō):“以六德為之本，以六律為之音”?？鬃釉小芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”之言。孟子《公孫丑上》說(shuō):“聞其樂(lè)而知其德，’，這些言語(yǔ)都將音樂(lè)與仁德聯(lián)系起來(lái)?！暗律Y，禮生樂(lè)”，從“德”到“禮”、“樂(lè)”，是一個(gè)自然生成的過(guò)程，禮樂(lè)被儒家視為德的表征?！傲嚒笔俏髦軙r(shí)期學(xué)校教育的六門(mén)課程，包括“禮”“樂(lè)”“射”“御”“書(shū)”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂(lè)屬于綜合藝術(shù)，包括音樂(lè)、詩(shī)歌和舞蹈。其中，禮樂(lè)代表西周的意識(shí)形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂(lè)的主要作用是配合禮進(jìn)行倫理道德教育，禮重點(diǎn)在于約束子弟們外表的行為，樂(lè)重點(diǎn)在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。

孔子開(kāi)創(chuàng)了儒家的音樂(lè)倫理理論，建立起情感與倫理道德、個(gè)人與社會(huì)和諧的音樂(lè)思想，影響了整個(gè)封建時(shí)代音樂(lè)思想的發(fā)展，使中國(guó)古代思想進(jìn)入了一個(gè)輝煌的時(shí)期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語(yǔ)》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂(lè)之教化在于道德”—即音樂(lè)從道德上感化人。“文質(zhì)彬彬”是孔子的審美思想?！拔摹奔次牟桑敢粋€(gè)人要注重禮樂(lè)即音樂(lè)文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實(shí)質(zhì)，指一個(gè)人的仁義之道及倫理品德。孔子認(rèn)為:一個(gè)人沒(méi)有禮樂(lè)修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂(lè)修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說(shuō)“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強(qiáng)調(diào)具有禮樂(lè)修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂(lè)要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認(rèn)為“樂(lè)”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子?？鬃诱f(shuō):“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”意思是說(shuō):人如果沒(méi)有仁愛(ài)，講什么禮?人如果沒(méi)有仁愛(ài)，講什么樂(lè)?說(shuō)的是外在形式的禮樂(lè)，都應(yīng)以?xún)?nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見(jiàn)，孔子的觀點(diǎn)非常明確:禮樂(lè)的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無(wú)從對(duì)待禮樂(lè)?？鬃釉谡軐W(xué)上崇尚中庸之道，藝術(shù)上提倡中和之美淚而胃的“樂(lè)而不，哀而不傷”將中庸之道運(yùn)用于音樂(lè)并將情感的因素統(tǒng)一起來(lái)，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無(wú)疑是符合音樂(lè)藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律。第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂(lè)形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一。孔子認(rèn)為音樂(lè)有思想性和藝術(shù)性。他評(píng)價(jià)音樂(lè)的標(biāo)準(zhǔn)是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂(lè)的形式美好、動(dòng)聽(tīng);二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂(lè)的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛(ài)”結(jié)合起來(lái)了。他在齊國(guó)觀聽(tīng)古樂(lè)舞《韶》后，認(rèn)為獲得了一次很高的藝術(shù)享受，以致“三月不知肉味”。并說(shuō):“不圖為樂(lè)之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評(píng)價(jià)另一部古典樂(lè)舞《武》時(shí)卻說(shuō):“盡美矣，未盡善也!”可見(jiàn)他推崇《韶》，并要求樂(lè)應(yīng)合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂(lè)的內(nèi)容和形式都達(dá)到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂(lè)舞，雖欣賞起來(lái)很美，但過(guò)多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛(ài)，所以“未盡善也”。而《韶》樂(lè)則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂(lè)時(shí)說(shuō):“樂(lè)則韶舞、放鄭聲、遠(yuǎn)佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂(lè)推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標(biāo)準(zhǔn)作為音樂(lè)舞蹈的判斷尺度?？鬃釉诔浞挚隙赖男问角疤嵯拢瑥?qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃拥摹氨M善盡美”的主張是對(duì)古代音樂(lè)美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對(duì)音樂(lè)藝術(shù)特征的認(rèn)識(shí)和審美評(píng)價(jià)的一次飛躍。，孔子對(duì)音樂(lè)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)非常清楚地強(qiáng)調(diào)音樂(lè)審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來(lái)的儒家音樂(lè)既維護(hù)“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過(guò)藝術(shù)表現(xiàn)出來(lái)，人的情感在正常發(fā)泄時(shí)又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過(guò)審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂(lè)”;從而形成了儒家的“樂(lè)感文化”。

儒家用詩(shī)繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋?zhuān)王r明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！对?shī)經(jīng)》是西周樂(lè)官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩(shī)經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價(jià)值和鮮明的理性精神?！暗隆笔菢?lè)官必備的素質(zhì)，“樂(lè)德”是貴族音樂(lè)教育中的必修科目，“德音”是儒家美學(xué)思想體系中的重要理論范疇。《詩(shī)經(jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫(xiě)了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級(jí)社會(huì)宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個(gè)體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個(gè)性的表現(xiàn)。因此《詩(shī)經(jīng)》堪稱(chēng)西周禮樂(lè)文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系?！队頛i己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也?！薄抖Y記·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也?！彼^“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂(lè)器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂(lè)歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂(lè)之本”、“德音之謂樂(lè)”之說(shuō)?！对?shī)經(jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類(lèi)“德”的說(shuō)教和“德音”的頌美之辭，與《國(guó)風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時(shí)為儒家的倫理政治學(xué)說(shuō)提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見(jiàn)，儒家的言必稱(chēng)《詩(shī)》、《書(shū)》，行必?fù)?jù)《禮》、《樂(lè)》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂(lè)文明中，樂(lè)體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

三、對(duì)道家音樂(lè)思想的倫理分析

道家既是中國(guó)思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學(xué)，也是一派實(shí)際可用的關(guān)于如何處理人際關(guān)系、如何達(dá)到福樂(lè)人生的倫理學(xué)。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國(guó)歷史發(fā)展歷程中社會(huì)和文化所帶來(lái)的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點(diǎn)的倫理學(xué)體系。這樣一種倫理學(xué)，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學(xué)理論方面的創(chuàng)造性思考和對(duì)社會(huì)不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學(xué)的后繼者通過(guò)對(duì)“社會(huì)倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達(dá)了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂(lè)思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

道家對(duì)藝術(shù)審美和藝術(shù)所具有的特征有著深刻的認(rèn)識(shí)，它高度重視人的理性精神，但反對(duì)用特定的社會(huì)倫理道德來(lái)規(guī)范人的情感。它主張自然、無(wú)為，強(qiáng)調(diào)情感的自由抒發(fā)和表現(xiàn)。老子認(rèn)為，理想的音樂(lè)是“大音希聲”，是合乎道之特性的無(wú)聲之樂(lè)，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂(lè)。有聲之樂(lè)或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂(lè);老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進(jìn)一步闡明，合乎“道”的音樂(lè)是“天”、“真”之樂(lè)，是自然之樂(lè);唯它才具備音樂(lè)之“和”(即精神內(nèi)涵);而這“和”才是音樂(lè)中最內(nèi)在、最本質(zhì)的東西，才是音樂(lè)之至美所在。簡(jiǎn)言之，自然之樂(lè)是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂(lè)。老子否定一切人為的有聲之樂(lè)，推崇“大音希聲”，強(qiáng)調(diào)恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂(lè)、宇宙之樂(lè)，來(lái)反對(duì)一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂(lè)，與此同時(shí)，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂(lè)，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂(lè)倫理思想，經(jīng)過(guò)《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進(jìn)一步發(fā)展?；狄魳?lè)思想的倫理觀是道家音樂(lè)思想精髓在魏晉時(shí)期放射出的一道驚世駭俗的異彩?；翟谧裱兰易匀恢髁x音樂(lè)倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了“聲無(wú)哀樂(lè)論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂(lè)與政通”、“樂(lè)通倫理”的音樂(lè)倫理思想的理論基礎(chǔ)?；嫡J(rèn)為，天地產(chǎn)生萬(wàn)物，音樂(lè)是萬(wàn)物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂(lè)獨(dú)立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂(lè)無(wú)關(guān)。換句話說(shuō)，音樂(lè)是客觀的存在，哀樂(lè)則是主觀的東西，二者互不相干，音樂(lè)不包含哀樂(lè)，也不能喚起相應(yīng)的哀樂(lè)。此所謂“外內(nèi)殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經(jīng)緯”。顯而易見(jiàn)稽康明確割斷了音樂(lè)與心(情感)之間的聯(lián)系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。

第4篇

[論文關(guān)鍵詞]新聞教育；職業(yè)道德

改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的新聞事業(yè)突飛猛進(jìn)，生機(jī)盎然，以其獨(dú)特的魅力吸引了大批青年才俊，“新聞?dòng)浾摺背蔀樵S多青年學(xué)生向往的理想職業(yè)。伴隨著新聞行業(yè)的迅猛發(fā)展，全國(guó)各類(lèi)大學(xué)開(kāi)辦新聞傳播專(zhuān)業(yè)的熱情也是一浪高過(guò)一浪。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，截至2007年底，我國(guó)高等院校中新聞與傳播學(xué)類(lèi)專(zhuān)業(yè)點(diǎn)已經(jīng)接近700個(gè)，在校生l3萬(wàn)多人，每年畢業(yè)的學(xué)生則高達(dá)3萬(wàn)余人。我國(guó)新聞教育事業(yè)的飛速發(fā)展直接導(dǎo)致了新聞從業(yè)人員結(jié)構(gòu)的較大改變。有關(guān)資料表明，截至1983年底，全國(guó)設(shè)有新聞專(zhuān)業(yè)的高等院校只有l(wèi)4所，在校本科生1482人，研究生103人，共培養(yǎng)新聞專(zhuān)業(yè)畢業(yè)生5200多人。其中分配到新聞單位的約3000人，僅占當(dāng)時(shí)新聞從業(yè)人員的1．2％。從這一數(shù)據(jù)可以看出當(dāng)時(shí)高等院校新聞專(zhuān)業(yè)畢業(yè)生對(duì)新聞業(yè)的影響是很小的。從上世紀(jì)80年代中期以后，尤其是進(jìn)入新世紀(jì)后，我國(guó)新聞教育事業(yè)開(kāi)始飛速發(fā)展。1997年上海廣播電視媒體從業(yè)者的調(diào)查結(jié)果顯示，其學(xué)科背景為新聞傳播學(xué)的占到30．6％，而25歲以下的年齡組中，比例更是占到了45％。另?yè)?jù)對(duì)2002年上海新聞從業(yè)者的調(diào)查，有新聞傳播學(xué)教育背景的從業(yè)者已經(jīng)占總?cè)藬?shù)的49％_2?？梢?jiàn)，具有新聞傳播學(xué)背景的大學(xué)畢業(yè)生已經(jīng)成為新聞隊(duì)伍的重要組成部分，這也充分說(shuō)明這些學(xué)生在大學(xué)階段的教育背景會(huì)直接影響新聞事業(yè)的發(fā)展。

在這樣的背景之下，高校新聞人才的培養(yǎng)必然會(huì)帶有強(qiáng)烈的時(shí)代色彩。為了使自己的畢業(yè)生在就業(yè)市場(chǎng)上更有競(jìng)爭(zhēng)力，以市場(chǎng)為導(dǎo)向，培養(yǎng)“上手快、高效率、多技能、新科技”的應(yīng)用型專(zhuān)門(mén)人才就成為各新聞院系的共同選擇。于是，各院系在強(qiáng)化學(xué)生的專(zhuān)業(yè)技能上煞費(fèi)苦心，而在人文教育方面卻不自覺(jué)地停下了腳步。高等教育緊跟社會(huì)經(jīng)濟(jì)及科技發(fā)展的步伐，及時(shí)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)接軌與生產(chǎn)企業(yè)溝通完全必要，但如果完全由過(guò)去的“象牙塔”轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)的“服務(wù)站”，過(guò)分偏倚社會(huì)價(jià)值而忽視個(gè)人素養(yǎng)，這種模式很顯然背離了高等教育的精神，其潛在危機(jī)將很快暴露出來(lái)。綜觀目前新聞教育，由于多年來(lái)對(duì)學(xué)生人文精神培養(yǎng)的缺失及完整人格塑造的忽視，已經(jīng)給媒介自身和整個(gè)社會(huì)帶來(lái)了一定的危害。最突出的表現(xiàn)就是，新聞從業(yè)人員角色意識(shí)差，職業(yè)道德嚴(yán)重缺失，這在很大程度上影響了新聞品質(zhì)和傳媒形象，成為我國(guó)新聞傳播事業(yè)發(fā)展道路上的障礙。

針對(duì)這些問(wèn)題，高等院校不僅要向?qū)W生傳授已有的倫理道德規(guī)范，還要充分研究由于社會(huì)發(fā)展而引發(fā)的倫理道德規(guī)范的變化，適時(shí)提出符合社會(huì)發(fā)展方向的新的倫理道德規(guī)范，為社會(huì)發(fā)展提供強(qiáng)大的智力支持。高等院校要在新聞職業(yè)道德教育中扮演主角，發(fā)揮更大的作用。筆者認(rèn)為，可以從以下幾個(gè)方面加以考慮：

一、充分認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)新聞教育在倫理學(xué)方面的挑戰(zhàn)

隨著傳媒市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的日益加劇，傳媒的形態(tài)無(wú)時(shí)不在發(fā)生著變化，同時(shí)，新的傳播媒介的發(fā)展也帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)。例如，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)傳播這樣一種發(fā)展尚未定型，尚有諸多不確定性存在的傳播形態(tài)而言，與之相連的新的教學(xué)內(nèi)容的開(kāi)拓更是富有挑戰(zhàn)性的工作。美國(guó)俄克拉荷馬州立大學(xué)開(kāi)設(shè)了《“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”中的責(zé)任：今天和明天的新聞倫理學(xué)》作為研究生選修課，他們認(rèn)為，因特網(wǎng)正成為日益重要的傳播媒介，然而大量有關(guān)資料表明，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)空間不負(fù)責(zé)任地濫用的現(xiàn)象相當(dāng)嚴(yán)重。而今日的新聞傳播專(zhuān)業(yè)學(xué)生將是未來(lái)的新聞傳播學(xué)界與新聞傳媒管理的骨干力量，他們必須認(rèn)清網(wǎng)絡(luò)使用中的社會(huì)責(zé)任問(wèn)題，學(xué)會(huì)對(duì)有關(guān)問(wèn)題作出正確的道德選擇和評(píng)判，學(xué)習(xí)制訂相應(yīng)的決策、規(guī)范，以解決這些問(wèn)題。因此，新聞傳播專(zhuān)業(yè)的學(xué)生必須學(xué)會(huì)接受因特網(wǎng)帶給新聞職業(yè)道德的挑戰(zhàn)并研究制定相關(guān)的傳播政策。

二、加大新聞倫理和道德課程的分量

我國(guó)的新聞倫理和道德課程開(kāi)設(shè)較晚，從1980年代，一些大學(xué)的新聞理論課或新聞業(yè)務(wù)課才開(kāi)始以專(zhuān)題或者專(zhuān)章的形式講授新聞職業(yè)道德。到1990年代，這種教育有了進(jìn)一步發(fā)展，一些大學(xué)的新聞院系開(kāi)設(shè)了新聞倫理道德課程，系統(tǒng)講授新聞倫理道德，從而結(jié)束了我國(guó)大學(xué)新聞院系未開(kāi)設(shè)新聞倫理道德課程的歷史。雖然有了相應(yīng)課程，但是新聞倫理和職業(yè)道德并沒(méi)有作為一門(mén)重要課程而被納入專(zhuān)業(yè)教學(xué)課程體系，許多院校把這一課程列為選修課，有的院校甚至根本就未開(kāi)設(shè)。反觀一些新聞業(yè)比較發(fā)達(dá)的國(guó)家，他們大都十分重視大學(xué)階段的新聞倫理和職業(yè)道德教育。美國(guó)大學(xué)的新聞院系在20世紀(jì)20年代就開(kāi)設(shè)了新聞倫理和職業(yè)道德課程，例如1924年出版的納爾遜·安特寧·克勞福德著的《新聞倫理學(xué)》就是大學(xué)一個(gè)學(xué)期的新聞道德課的基本課本。

我國(guó)高校的新聞院系應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)到新聞倫理和職業(yè)道德教育的重要性、必要性和緊迫性，把新聞倫理和新聞職業(yè)道德課納入專(zhuān)業(yè)課程體系，并且列為學(xué)生的主干課程，使學(xué)生清醒地意識(shí)到，學(xué)好新聞倫理和職業(yè)道德是從事新聞事業(yè)的必要條件，只有打好了道德基礎(chǔ)，才有可能做一個(gè)合格的新聞人。前幾年，新聞界廣泛開(kāi)展的新聞?dòng)^、“三個(gè)代表”重要思想、職業(yè)道德和職業(yè)精神教育活動(dòng)，目的就是為了提高新聞隊(duì)伍的整體素質(zhì)和思想道德水平。而高校新聞院系承擔(dān)著培養(yǎng)未來(lái)新聞從業(yè)者的重要責(zé)任，應(yīng)使在校新聞學(xué)子打好政治理論根底和職業(yè)道德基礎(chǔ)，為新聞單位輸送合格的新聞人才。

三、注意教學(xué)內(nèi)容的通用性與前瞻性

在新聞職業(yè)道德教育中，應(yīng)能覆蓋一些帶有前瞻陛的問(wèn)題。如在網(wǎng)絡(luò)傳播中有很多倫理道德問(wèn)題都還沒(méi)有定論，像“網(wǎng)絡(luò)空間中的隱私權(quán)問(wèn)題”、“對(duì)取自網(wǎng)上并用于新聞報(bào)道中的信息的核實(shí)”等問(wèn)題，在日常的工作中都會(huì)遇到。如果在教學(xué)中，把這些問(wèn)題融人對(duì)新聞傳媒業(yè)具有通用性的新聞道德基本原則之中，如遵守有關(guān)法律、不侵犯公民隱私權(quán)的原則，堅(jiān)持新聞?wù)鎸?shí)性，防止新聞失實(shí)，反對(duì)以訛傳訛的原則等等，則會(huì)對(duì)學(xué)生有莫大的幫助。

新聞倫理學(xué)教育內(nèi)容中通用性與前瞻性的平衡，有助于培養(yǎng)具有高度社會(huì)責(zé)任感和道德意識(shí)、深刻認(rèn)識(shí)新聞職業(yè)道德規(guī)范并懂得如何在不同的傳媒環(huán)境中奉行新聞道德原則的高素質(zhì)的新聞人才。雖然新媒介的發(fā)展及其介入新聞傳播活動(dòng)在新聞行業(yè)的倫理道德中引入了新的問(wèn)題，但是新聞倫理道德的基本內(nèi)容，仍然是闡述新聞傳播工作的社會(huì)責(zé)任、社會(huì)義務(wù)與道德要求，提供調(diào)節(jié)新聞傳播活動(dòng)中的道德關(guān)系，規(guī)范新聞從業(yè)者職業(yè)行為的道德準(zhǔn)則，其基本原則是具有穩(wěn)定性的，并且是探討與網(wǎng)絡(luò)空問(wèn)有關(guān)的新聞倫理道德問(wèn)題及其對(duì)策的基礎(chǔ)。

四、強(qiáng)化新聞職業(yè)教育

新聞職業(yè)道德教育要從傳授基本理論知識(shí)人手，從講清道理人手，給受教育者打下良好的新聞職業(yè)道德理論基礎(chǔ)。實(shí)踐證明，新聞從業(yè)人員只有掌握了新聞學(xué)的系統(tǒng)知識(shí)與理論，才能對(duì)新聞職業(yè)道德的諸多問(wèn)題有較為深刻的認(rèn)識(shí)與理解，才能在職業(yè)生活中自覺(jué)地履行道德義務(wù)與責(zé)任。我國(guó)的傳統(tǒng)新聞教育囿于能力教育模式，偏重新聞操作技能的訓(xùn)練，對(duì)新聞學(xué)的基本內(nèi)涵、基本理念的教育沒(méi)有給予充分的重視。美國(guó)哥倫比亞大學(xué)新聞學(xué)院卡萊教授的文章《新聞教育錯(cuò)在哪里》提出了新聞教育的三條原則。他強(qiáng)調(diào)，新聞學(xué)是一門(mén)獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)；新聞教育應(yīng)當(dāng)重在培養(yǎng)學(xué)生的專(zhuān)業(yè)理念和職業(yè)素養(yǎng)；不能把新聞簡(jiǎn)單地等同于傳播和媒體；不能把新聞學(xué)同廣告學(xué)、傳播學(xué)、公共關(guān)系學(xué)等相關(guān)學(xué)科相混淆。新聞教育的基本任務(wù)就是要讓學(xué)生掌握這些基本理念，真正弄清什么是新聞，什么不是新聞；弄清新聞事業(yè)的宗旨、任務(wù)和職責(zé)是什么，什么是新聞事業(yè)應(yīng)當(dāng)做的，什么是新聞事業(yè)不能做的；弄清新聞工作者的職業(yè)特征和職業(yè)素養(yǎng)是什么，怎樣才能做一個(gè)合格的新聞工作者，等等。

五、言傳身教，率先垂范

第5篇

論文摘要:教育作為一種培養(yǎng)人的特殊的實(shí)踐活動(dòng)，要真正實(shí)現(xiàn)“至善”的價(jià)值目標(biāo)，就不得不從人性的理念出發(fā)，對(duì)教育活動(dòng)的主體即教師的德性和行為進(jìn)行倫理的反思。學(xué)生素質(zhì)的提升離不開(kāi)教師潛移默化的影響，從提升德性、規(guī)范行為的視角對(duì)教育倫理道德建設(shè)的問(wèn)題進(jìn)行了論述。

教育倫理問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是價(jià)值問(wèn)題，它所要解決的是教育應(yīng)該是什么和教育應(yīng)該怎么樣的問(wèn)題。教育倫理作為在培養(yǎng)人的活動(dòng)過(guò)程中的倫理道德，既不是從某種絕對(duì)的道德理念推導(dǎo)出來(lái)的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志在教育活動(dòng)中的表達(dá)，而是產(chǎn)生和形成于現(xiàn)實(shí)的教育活動(dòng)過(guò)程中的，教育倫理對(duì)教育的作用，即教育倫理的價(jià)值，是由教育活動(dòng)的特殊性決定的，教育者的美德與善行是教育倫理價(jià)值取向的兩個(gè)維度，是教師教育倫理道德建設(shè)的終極目標(biāo)。

一、美德倫理與規(guī)范倫理的省思

規(guī)范倫理與美德倫理是道德的基本構(gòu)成要素，也是倫理學(xué)理論的基本類(lèi)型。規(guī)范倫理與美德倫理，從某種意義上講都可以成為人們行為導(dǎo)引和品德塑造的價(jià)值取向，但兩者具有不同的倫理品性、倫理旨趣和實(shí)現(xiàn)機(jī)制。

規(guī)范倫理研究道德規(guī)范及其性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)揮功能的方式以及規(guī)范的論證等問(wèn)題，它主要以人的行為及其道德標(biāo)準(zhǔn)為研究要義，探討善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該之間的界限與標(biāo)準(zhǔn)，給人們行為提供準(zhǔn)則指引，為人類(lèi)社會(huì)探索理想的規(guī)范系統(tǒng)。它具有最廣泛的可行性、可接受性，甚至具有某種必須性，是社會(huì)秩序、人際關(guān)系最基本的倫理需要。無(wú)論是功利主義，還是康德的絕對(duì)命令的義務(wù)論倫理學(xué)，乃至現(xiàn)代西方以羅爾斯正義論為代表的自由主義或個(gè)人主義等等，都是一種規(guī)范倫理學(xué)。它們都是建立在規(guī)則基礎(chǔ)之上的，認(rèn)為人們選擇一種行為，可能不是因?yàn)樗麄冊(cè)敢膺@樣做，而是因?yàn)樗麄儽仨毎凑找?guī)則而行為。

美德倫理本質(zhì)上屬于一種“人格倫理”，即是一種指向更真人生盡力、更善人生價(jià)值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是內(nèi)在的實(shí)現(xiàn)、內(nèi)心的誠(chéng)服和以此為基礎(chǔ)的行動(dòng)。儒家作為中國(guó)倫理思想史上美德倫理或者說(shuō)德性論點(diǎn)的典型代表，以美德和修身為其“修身、齊家、治國(guó)、平天下”“內(nèi)圣外王”的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希臘羅馬倫理學(xué)圍繞的核心問(wèn)題就是研究“我們應(yīng)該成為什么樣的人”，前蘇聯(lián)倫理學(xué)學(xué)家季塔連科因此認(rèn)為“古希臘羅馬倫理學(xué)可以說(shuō)是關(guān)于德行的學(xué)說(shuō)，’(季塔連科:《倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1984年版，第6頁(yè))，美德倫理“重視美德，并把人生作為一個(gè)整體來(lái)看待。”

在關(guān)于美德問(wèn)題上，規(guī)范倫理和美德倫理的理論側(cè)重和實(shí)踐導(dǎo)向不同。規(guī)范倫理側(cè)重“美德是出于規(guī)則而行動(dòng)的愿望”，認(rèn)為美德源于規(guī)則;美德倫理則側(cè)重“應(yīng)當(dāng)通過(guò)美德來(lái)定義規(guī)則”，堅(jiān)持規(guī)則源于美德。不同的倫理導(dǎo)向?qū)⑺艹赏耆煌娜瞬乓?guī)格。內(nèi)心的誠(chéng)服和以此為基礎(chǔ)規(guī)范倫理的價(jià)值取向體現(xiàn)的是一種以規(guī)則為本位的知性人才培養(yǎng)模式;美德倫理的價(jià)值取向本質(zhì)上追求的是一種以人格健全發(fā)展為本位的德性人才培養(yǎng)模式。近年來(lái)，在我國(guó)學(xué)術(shù)界，普遍存在著一種重視規(guī)范倫理而輕視美德倫理的傾向。重視規(guī)范倫理的觀點(diǎn)主要有“底線倫理”論與制度倫理論。上述兩種觀點(diǎn)均是從社會(huì)倫理之視角與維度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在當(dāng)代道德建設(shè)中首先要注重規(guī)范倫理建設(shè)，不過(guò)前者強(qiáng)調(diào)了這種規(guī)范的基礎(chǔ)性即底線性，后者則強(qiáng)調(diào)了這種社會(huì)規(guī)則的制度維持手段。但是如果現(xiàn)代道德把倫理學(xué)幾乎變成純粹外在約束規(guī)范的設(shè)計(jì)，使倫理道德成了一種類(lèi)似于法律的規(guī)則體系，會(huì)不會(huì)使道德規(guī)范本身失去了應(yīng)有的作用和意義?因?yàn)闆](méi)有現(xiàn)代人自身的德性品格作為現(xiàn)代倫理運(yùn)作的內(nèi)在主體基礎(chǔ)，道德規(guī)則又如何得以實(shí)施?美德和規(guī)則本來(lái)是一個(gè)完整的倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)必須涵蓋的內(nèi)容，合理的選擇應(yīng)當(dāng)是規(guī)范倫理與美德倫理的有機(jī)整合，既提倡既通過(guò)遵循規(guī)則，規(guī)范行為，指導(dǎo)行為，同時(shí)又高揚(yáng)人作為道德主體的自主自愿的主體精神，通過(guò)培養(yǎng)優(yōu)秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，規(guī)范行為，指導(dǎo)行為。

二、當(dāng)前我國(guó)教育倫理建設(shè)中存在的問(wèn)題

當(dāng)代中國(guó)教育倫理既有豐富的文化資源和精深的理論資源，也有豐富的教育實(shí)踐。然而，面對(duì)利益追求和實(shí)用理性的挑戰(zhàn)，我國(guó)的教育道德也存在許多不盡如人意的地方。

1.教育目標(biāo)選擇的道德缺失

我國(guó)教育要培養(yǎng)“德智體等全面發(fā)展的社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人”，也要求學(xué)校教育在基礎(chǔ)教育階段實(shí)施素質(zhì)教育，然而考試選拔學(xué)生的重要方式，使得以升學(xué)為目標(biāo)的教育方式主導(dǎo)了學(xué)校教育的教育內(nèi)容和形式。教育過(guò)程中重智育，輕德育，重應(yīng)試能力訓(xùn)練，輕素質(zhì)養(yǎng)成培養(yǎng)?？荚囋诮逃龑?shí)踐中居于核心地位，并被賦予“指揮棒”的尊稱(chēng)。在應(yīng)試教育下，學(xué)生不但抑制了創(chuàng)造力和想象力的發(fā)展，而且也失去了學(xué)習(xí)的興趣，著名教育家葉圣陶先生曾經(jīng)說(shuō)學(xué)生在準(zhǔn)備大學(xué)人學(xué)考試過(guò)程中，是“以智害德”、“以智害體”、“以題害智”。教育在培養(yǎng)人的招牌下卻在摧殘人，這已是教育目標(biāo)道德迷失不爭(zhēng)的事實(shí)。

2.教育倫理中師生關(guān)系的生態(tài)失衡

從生態(tài)學(xué)的基本原理中我們知道，任何一個(gè)因子在系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的存在和有效運(yùn)行，都與其它相關(guān)因子相聯(lián)系，都與結(jié)構(gòu)狀態(tài)和周?chē)h(huán)境緊密相聯(lián)。教師、學(xué)生作為教育倫理生態(tài)的重要兩極，每個(gè)人都應(yīng)有利于各自生存發(fā)展的生態(tài)位，二者之間要保持一個(gè)合理的空間，這樣才能保證教師教育和學(xué)生成長(zhǎng)的和諧發(fā)展。然而，由于我國(guó)古代專(zhuān)制主義的政治特質(zhì)和教育領(lǐng)域中“政教合一”的形式以及師道尊嚴(yán)的歷史淵源，形成了教師高高在上的絕對(duì)權(quán)威性，形成了具有強(qiáng)烈權(quán)威主義色彩的教師觀和學(xué)生觀。教師作為“傳道、授業(yè)、解惑”者在教育過(guò)程中所居地位優(yōu)勢(shì)以及自身?yè)碛械闹R(shí)優(yōu)勢(shì)常常被異化為權(quán)威的象征。這種師生關(guān)系在教育倫理生態(tài)中是一種單向度的“授一受”關(guān)系，全然忽略了教育活動(dòng)是“動(dòng)態(tài)成長(zhǎng)”的雙向活動(dòng)。

3.功利主義與精英教育的道德旁落

功利主義是指一種以眼前利益的獲取為價(jià)值取向的教育理念。其典型表現(xiàn)是把人作為工具來(lái)培養(yǎng)，完全無(wú)視教育在提升人性方面的價(jià)值，功利主義教育理念雖能帶來(lái)教育的表面繁榮，但卻不能使教育處于真正的發(fā)展之中，同時(shí)也妨礙教育道德理想的實(shí)現(xiàn)、教育完整意義的展開(kāi)。

精英主義教育是一種認(rèn)為教育主要應(yīng)以培養(yǎng)少數(shù)英才為目的的，學(xué)校的設(shè)立并不在于提高全民素質(zhì)，而是以培養(yǎng)政府所需人才。這種教育實(shí)際上是通過(guò)學(xué)校教育實(shí)施的社會(huì)分層。中國(guó)的傳統(tǒng)教育從來(lái)就是一種精英教育，時(shí)至今日，在我國(guó)教育中的精英主義色彩并沒(méi)有隨著社會(huì)的變遷而改變。我們社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步需要大批精英，然而培養(yǎng)精英不能以犧牲大多數(shù)學(xué)生的利益為代價(jià)。教育道德效益實(shí)現(xiàn)的重要標(biāo)志是整個(gè)民族素質(zhì)的提高，而不應(yīng)僅僅是專(zhuān)家群體的形成。

三、提升德性，規(guī)范行為:加強(qiáng)教師教育倫理道德建設(shè)

在教育倫理建設(shè)中，要使教育的內(nèi)在倫理精神得以體現(xiàn)，要使我們所設(shè)定的教育的價(jià)值目標(biāo)和倫理原則得以實(shí)行，我們必須對(duì)教師的德性和行為進(jìn)行磨練，提升德性，規(guī)范行為。

1.培養(yǎng)教師教育倫理理性，提升教師教育倫理道德意識(shí)

教育者總是在一定動(dòng)機(jī)的支配下，從自己所扮演的社會(huì)角色出發(fā)，對(duì)社會(huì)所昭示的教育倫理進(jìn)行理性認(rèn)識(shí)，對(duì)行為準(zhǔn)則給予填密的審視和斟酌，從而做出一種合理性、合目的的正確選擇。因此教育者的道德意識(shí)其本質(zhì)可以看作是對(duì)教育倫理合理性的深刻理解和自覺(jué)認(rèn)同，它是教育者實(shí)現(xiàn)道德行為的內(nèi)在條件和認(rèn)識(shí)論前提。所以，若要通過(guò)教育者的自覺(jué)實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)教育倫理向教育善行的有效轉(zhuǎn)化，就必須喚醒教育者的教育倫理道德意識(shí)。 轉(zhuǎn)貼于

堅(jiān)定的教育倫理信念是教師對(duì)教育倫理價(jià)值目標(biāo)堅(jiān)定不移的信仰和執(zhí)著的追求的精神動(dòng)力，是促使教育者道德認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為的力量源泉。教師要正確認(rèn)識(shí)自己所從事職業(yè)的重要性、不可缺性，以及自己職業(yè)道德的社會(huì)性、塑造性和未來(lái)性，進(jìn)而產(chǎn)生一種神圣的責(zé)任感、歷史感和光榮感，賦予自己所從事職業(yè)的道德價(jià)值。另外教師要擁有科學(xué)的人生觀、價(jià)值觀和道德觀，要真正理解現(xiàn)代教育的本質(zhì)和規(guī)律，堅(jiān)持教育向善的倫理價(jià)值取向，有效地抵制各種不正確思想的侵蝕和影響，不斷提高教育者的思想境界;此外還應(yīng)了解一般的教育道德規(guī)范，而且能夠透過(guò)規(guī)范看到其背后的倫理信念。教師的“執(zhí)教之道”是以教師職責(zé)為核心建立起來(lái)的行為規(guī)范和道義信念，取決于教師的使命感和責(zé)任感。同時(shí)教師也要對(duì)教育倫理關(guān)系有正確的把握，解決好知識(shí)與德性之間的關(guān)系。蘇格拉底說(shuō)過(guò)“美德就是知識(shí)”，培養(yǎng)教育者的道德知識(shí)、道德意識(shí)、道德判斷，是實(shí)踐教育善的理念之開(kāi)端。人們只有對(duì)一定的道德關(guān)系及其道德要求有清醒而深刻的認(rèn)識(shí)，才能培養(yǎng)起良好的道德行為和道德品質(zhì)。

2.加強(qiáng)教育道德規(guī)范制度化建設(shè)，規(guī)范教師教育倫理道德行為

倫理道德建設(shè)歸根結(jié)底是要把正確的教育倫理理念自覺(jué)地轉(zhuǎn)化為個(gè)人的道德行為。教育倫理道德是教師通過(guò)自己的實(shí)踐力量和活動(dòng)創(chuàng)造的，離開(kāi)教育實(shí)踐活動(dòng)無(wú)所謂教育德性，因此，良好的教育倫理行為和習(xí)慣，既是教育的落腳點(diǎn)和最終歸宿，也是形成良好道德品質(zhì)的根本所在。教師要在教育實(shí)踐中自覺(jué)履行教育倫理行為，檢驗(yàn)倫理認(rèn)識(shí)，提高自己的道德素質(zhì)，一步步實(shí)現(xiàn)從觀念向行為轉(zhuǎn)化。

另外，倫理道德其本質(zhì)上屬于自律道德，道德是人們?cè)陂L(zhǎng)期的生活實(shí)踐中約定俗成的規(guī)則，并且靠社會(huì)輿論、教育及人們的自我修養(yǎng)來(lái)促進(jìn)個(gè)體道德的生成，因此，道德的規(guī)則要求是帶有倡導(dǎo)性和建議性，而不是帶有強(qiáng)制性的命令。倫理道德的自律性要求大家自覺(jué)遵守倫理道德規(guī)范，它對(duì)教育者、教育活動(dòng)的規(guī)范制約常常是一般的導(dǎo)引，而不是具體的嚴(yán)格規(guī)定，因而，教育道德法則通常是籠統(tǒng)的抽象性原則。在社會(huì)秩序體系不穩(wěn)固、人們覺(jué)悟水平不平衡的社會(huì)環(huán)境下，教育道德的勸導(dǎo)性就會(huì)缺乏感召力。并且道德教化對(duì)人們品行的塑造，常常是一種主體的內(nèi)化過(guò)程，一旦教育道德不能很好地被個(gè)體內(nèi)化接受，其作用狀況就很難顯現(xiàn)。從這一點(diǎn)上，我們可以說(shuō)其教育倫理道德自身具有不完滿性。

與教育道德自身的不完滿性相比較，制度對(duì)人們品行則具有強(qiáng)大的形塑功能。由于制度是明確的標(biāo)準(zhǔn)，因此對(duì)人們品行的塑造就是直接而深刻的，制度有詳細(xì)的規(guī)范要求和操作程序，便于人們掌握和遵守以及做出明確的道德判斷。另外，制度的強(qiáng)制性和權(quán)威性特點(diǎn)，對(duì)違法背德行徑的發(fā)生具有遏制作用。因此，通過(guò)教育道德制度的建設(shè)來(lái)規(guī)范教師的教育倫理道德行為就成為必要了。

3.提高教育者教育倫理道德能力，實(shí)現(xiàn)美德與善行的和諧統(tǒng)一

第6篇

關(guān)鍵詞：儒家；仁；義；親情原則

“仁”和“義”是先秦儒家倫理學(xué)最重要的范疇，是儒家用來(lái)指導(dǎo)人們道德行為的最高準(zhǔn)則?？鬃诱f(shuō)過(guò)“殺身成仁”，孟子說(shuō)過(guò)“舍生取義”，可見(jiàn)在某種極端情況下，儒家甚至視“仁義”的價(jià)值超過(guò)自己的生命。一種倫理道德準(zhǔn)則要獲得人們的普遍接受，必須要有信仰或理論的基礎(chǔ)，讓人們相信遵循這種道德原則的確是應(yīng)該的和必須的。先秦儒家論證“仁義”道德之合理性的一個(gè)基本的立足點(diǎn)，就是血緣親情。所以基于血緣親情的人性論的確為孔孟儒家“仁義”道德的理論前提和基石。

近年來(lái)學(xué)術(shù)界有幾位學(xué)者陸續(xù)發(fā)表了一系列論文，對(duì)孔孟儒學(xué)基于血親情理的倫理道德觀進(jìn)行學(xué)術(shù)討論，并圍繞《論語(yǔ)》、《孟子》中一些案例的解讀和分析，進(jìn)行了熱烈的爭(zhēng)辯。這些討論和爭(zhēng)辯實(shí)際上觸及了儒家文化賴(lài)以立足的前提和本根，不僅對(duì)理解古代儒家倫理思想具有重要意義，而且對(duì)當(dāng)代中國(guó)的倫理道德建設(shè)也具有現(xiàn)實(shí)意義[①]。讀后頗受啟發(fā)，也引發(fā)了我對(duì)一些問(wèn)題的進(jìn)一步思考。本文試圖對(duì)孔孟儒學(xué)之“仁”與“義”的辯證關(guān)系，以及血緣親情原則在儒家倫理學(xué)中的地位等問(wèn)題，從原理和實(shí)踐兩個(gè)層面進(jìn)行辨析，同時(shí)也對(duì)上述討論中所涉及的一些問(wèn)題略表一得之見(jiàn)。

儒家以“血緣親情”作為“仁”的出發(fā)點(diǎn)或者說(shuō)本根基礎(chǔ)，這是沒(méi)有問(wèn)題的。先秦儒家經(jīng)典中對(duì)此表達(dá)得很清楚，即“仁”以“孝悌”為本，以“親親”為大。但我不認(rèn)為儒家以“血緣親情”作為“仁”的本根基礎(chǔ)有什么不對(duì)或不好，更不認(rèn)為這必然會(huì)導(dǎo)致“腐敗”。相反，我認(rèn)為儒家的倫理道德理論比其他倫理道德理論高明的地方，就在于它把道德的起點(diǎn)或曰“本根基礎(chǔ)”設(shè)定在人們普遍能夠體悟感受到的那一點(diǎn)點(diǎn)“親情”上（對(duì)此我將在后面論及）。

另一方面，以“血緣親情”為“本根基礎(chǔ)”的“仁”并不是儒家道德內(nèi)容的全部，儒家在“仁”之外還并列提出一個(gè)“義”。后代“仁義”常常作為一個(gè)復(fù)合詞而使用，作為對(duì)儒家倫理道德的籠統(tǒng)表述，但實(shí)際上在早期儒家那里“仁”和“義”并不完全是一回事，而現(xiàn)在人們往往忽略了這兩者之間的細(xì)微差別。早期儒家雖然有時(shí)也把“仁”和“義”合在一起說(shuō)，但從未把兩者混為一談。其實(shí)兩者之間存在著對(duì)立統(tǒng)一的辨證關(guān)系。

關(guān)于“仁”和“義”之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，儒家認(rèn)為：一方面“仁者，義之本也”；另一方面“義者”又是“仁之節(jié)也”[2]（《禮運(yùn)》）?！叭省笔且杂H情之“愛(ài)”為本根的，而“義”卻不是，“義”出自理性之“宜”，是對(duì)“愛(ài)”的節(jié)制?！皭?ài)由情出謂之仁，節(jié)愛(ài)理宜謂之義。”[3]（p153）這個(gè)出自理性的“義”有時(shí)要節(jié)制那個(gè)出自親情之愛(ài)的“仁”。當(dāng)然，從更高一個(gè)層次上說(shuō)，“義”又必須以“仁”所體現(xiàn)的人與人之間最基本的親情關(guān)愛(ài)為本。這就是“仁”與“義”之間既互相制約又互相保障的辨證統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。它與人作為社會(huì)存在而身處其中的現(xiàn)實(shí)的對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系是相對(duì)應(yīng)的?！傲x”雖然以“仁”為本，但“仁”也并不總是“至高無(wú)上”，因?yàn)樽鳛椤叭省钡幕A(chǔ)的“愛(ài)”有時(shí)還必須接受“義”的節(jié)制?！傲x”往往通過(guò)禮與法的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)這種節(jié)制。但“義”的節(jié)制從根本上來(lái)說(shuō)又不可違背“仁”的道理。這看起來(lái)很矛盾，但其實(shí)就有點(diǎn)像三權(quán)分立互相制約的政治體制，立法者是法的本原，但是作為本原的立法者在整個(gè)體系的運(yùn)行中卻并不是任何時(shí)候任何情況下都是“至高無(wú)上”的，他也必須受到執(zhí)法者的制約。

如果說(shuō)“仁”、“義”這兩個(gè)最基本的儒家道德范疇之間已經(jīng)包含著內(nèi)在矛盾，那么當(dāng)人們?cè)谌粘５赖聦?shí)踐中踐履“仁”、“義”時(shí)，遇到矛盾沖突和兩難選擇也就不奇怪的。儒家雖然以“血緣親情”作為“仁”的“本根基礎(chǔ)”，但是在道德實(shí)踐中恰恰并不是在任何時(shí)候、任何情況下都把血緣親情放在“至高無(wú)上”的地位。劉清平先生在文章中說(shuō)：“在任何學(xué)說(shuō)中，‘本根基礎(chǔ)’與‘至高無(wú)上’其實(shí)是一個(gè)東西；因此，只要承認(rèn)血緣親情是儒家倫理的‘本根基礎(chǔ)’，在邏輯上勢(shì)必要承認(rèn)：它在儒家倫理中占據(jù)著‘至高無(wú)上’的地位——當(dāng)然，完全不講邏輯，那又另當(dāng)別論?！盵4]如果僅僅從形式邏輯來(lái)論，劉先生的話也許并不錯(cuò)。但是我以為儒家在道德實(shí)踐中所依據(jù)的恰恰不是這種線性的形式邏輯，道德實(shí)踐中遇到的具體問(wèn)題也恰恰不可以?xún)H用形式邏輯來(lái)論。因?yàn)椤坝H情”與“理性”，或者說(shuō)“仁”與“義”的關(guān)系，在具體某件事情中體現(xiàn)出來(lái)時(shí)，都不是一比一，或半斤對(duì)八兩的對(duì)等關(guān)系，而是有輕重、有緩急、有層次的高低、有范圍的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考慮其他任何因素，只簡(jiǎn)單地將那能體現(xiàn)“親情”的選擇無(wú)條件地放在“至高無(wú)上”的地位。有的時(shí)候是以親情之愛(ài)為重，而有的時(shí)候卻必須“大義滅親”。但“大義滅親”關(guān)鍵要看這里的“義”大到什么程度。這里就存在一個(gè)“仁”和“義”的原則在道德實(shí)踐中不同層次上辨證適用的問(wèn)題。儒家決不主張任何時(shí)候都用“義”來(lái)滅“親”，只是當(dāng)那個(gè)“義”大到一定程度非滅親不可的時(shí)候才滅親?？傊?，在具體道德實(shí)踐中，要權(quán)衡輕重，辨證取舍，有時(shí)為了大仁就不得不違背小義，有時(shí)為了大義則不得不違背小仁。所以儒家說(shuō)：“子為親隱，義不得正；君誅不義，仁不得愛(ài)。雖違仁害義，法在其中矣。”[3]（148）

劉清平先生在其文章中曾一再要求論辯的另一方舉出一個(gè)“血緣親情”天平被掀翻的例子[5]。實(shí)際上丁為祥先生引用的周公誅管蔡的例子是可以說(shuō)明問(wèn)題的[6]。周公誅管蔡，決不只是因?yàn)槌赏鯇?duì)于周公來(lái)說(shuō)不是“八桿子打不著的親戚”[5]。要說(shuō)親情，則顯然兄弟親情比叔侄近。因此，周公誅管蔡，遵循的顯然已經(jīng)不是親情原則，而是道義原則，是大義滅親，是不得已犧牲血緣親情的例子。此外，“大義滅親”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左傳》中以“君子曰”的名義對(duì)石碏使人殺死自己兒子石厚這件事的贊揚(yáng)[7]（38）?！蹲髠鳌贰熬釉弧笔谴砣寮艺嬗^點(diǎn)的，由此可見(jiàn)儒家并非在任何時(shí)候任何情況下都絕對(duì)把血緣親情置于“至高無(wú)上”的地位。當(dāng)這個(gè)“義”大到一定程度時(shí)，儒家是會(huì)把親情之愛(ài)暫時(shí)舍棄的。但這種舍棄卻并不意味著對(duì)作為“仁”的本根基礎(chǔ)的親情之愛(ài)的根本否定。因?yàn)樵谶@種情況下堅(jiān)持大“義”必將在更高層次和更普遍的意義上維護(hù)“仁”的根本精神。

轉(zhuǎn)貼于 既然“仁”“義”以及它們賴(lài)以作為基礎(chǔ)的“親情”、“理性”等等，相互之間的關(guān)系都是辨證的，因此并不存在在任何時(shí)候、任何情況下都將其中的某一個(gè)要素放在絕對(duì)“至高無(wú)上”位置上的問(wèn)題。在每一個(gè)具體道德實(shí)踐場(chǎng)景中，都應(yīng)當(dāng)根據(jù)具體情況，衡量輕重大小來(lái)進(jìn)行經(jīng)權(quán)取舍。

儒家經(jīng)典中其實(shí)有許多根據(jù)具體情況辨證地進(jìn)行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的問(wèn)題[8]（《離婁上》p177）。男女授受不親，這是禮。在正常情況下，平白無(wú)故亂摸嫂子的手是非禮，是不應(yīng)該的。但授受不親不是絕對(duì)的，更非至高無(wú)上的原則，因?yàn)楫?dāng)“嫂溺”有生命危險(xiǎn)時(shí)，不援之以手，倒反而成了“禽獸”。又如“禮與食孰重？”“色與禮孰重？”的問(wèn)題[8]（《告子下》p274）。正常情況下，必須遵循“以禮食”、“親迎”的原則，但這個(gè)原則也不是絕對(duì)的。當(dāng)“以禮食，則饑而死”；“親迎，則不得妻”的極端情況出現(xiàn)時(shí)，就必須遵循更高一層的原則，以確保不“饑而死”和“得妻”。又如“小棰則待過(guò)，大杖則逃走”問(wèn)題[9]（《六本》p101）。犯了錯(cuò)誤，老老實(shí)實(shí)挨父母打幾下，表示自己認(rèn)錯(cuò)，也讓父母消消氣。這是“孝”的表現(xiàn)。但這也不是絕對(duì)不變的。如果夸張到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一個(gè)層次上的問(wèn)題了。在孔子看來(lái)，這時(shí)聽(tīng)任父母打，反而是“不孝孰大焉”。

從上述根據(jù)具體場(chǎng)景辨證地進(jìn)行道德取舍的態(tài)度出發(fā)，我們?cè)賮?lái)看幾位學(xué)者爭(zhēng)論的《孟子》書(shū)中有關(guān)舜“竊負(fù)而逃”的案例，就比較能夠理解孟子的良苦用心了。

劉清平先生把《孟子》文本中記載的舜在“竊負(fù)而逃”案例中的兩難選擇簡(jiǎn)化為“‘孝’與‘仁’相比何者更為重要”的問(wèn)題[5]。但照我理解，這里舜面臨的與其說(shuō)是“孝”與“仁”的矛盾，不如說(shuō)是“仁”與“義”的矛盾。因?yàn)轶w現(xiàn)親情之愛(ài)的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父親一條命這件事上“孝”與“仁”是一致的，對(duì)父親見(jiàn)死不救既是不“孝”，也是不“仁”?！叭省闭哂H親而仁民乃至愛(ài)物，對(duì)一切生靈皆懷有惻隱之心，更何況對(duì)于自己的父親？雖然其父殺人，被殺者更值得仁者悲憫惻隱；但死者已死不可復(fù)活，此時(shí)純粹從“仁”的原則出發(fā)，邏輯上并不能推導(dǎo)出一定要讓這一條活著的生命也去死的道理。皋陶辦這個(gè)案子，只會(huì)依據(jù)“殺人者死，傷人者刑”原則，即體現(xiàn)公平和正義的“義”的原則，而不是“仁”的原則。所以說(shuō)舜此時(shí)面對(duì)的正是“仁”與“義”的矛盾。問(wèn)題在于這時(shí)如果舜一味依照本于親情之愛(ài)的“仁”心去做，就會(huì)損害基于正義和理性精神并體現(xiàn)于法度的“義”。

面對(duì)這樣一個(gè)隱含著“仁”與“義”的矛盾兩難選擇的假設(shè)案例，孟子為舜設(shè)計(jì)的方案，其實(shí)就是想要在盡可能相對(duì)保全本于親情的“仁”同時(shí)，又把對(duì)于體現(xiàn)著法律和社會(huì)公正的“義”的損害降低到最小。其實(shí)孟子在對(duì)“封象有庳”[8](《萬(wàn)章上》p212)、“竊負(fù)而逃”[8]（《盡心上》p317）這兩個(gè)案例的闡釋中，親情原則也并不是“至高無(wú)上”的，而是有條件有限度的。孟子實(shí)際上為“封象有庳”設(shè)置了一個(gè)前提和限度，這就是象不得“為于其國(guó)”、不得“暴其民”。親情原則是在這個(gè)前提和限度之下運(yùn)用的，因此不是“至高無(wú)上”的。這里我們可以暫不考慮在當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況下，象在封庳之后是否能夠、或在多大程度上做到不得“為于其國(guó)”、“暴其民”，那屬于歷史范疇的問(wèn)題，交給歷史學(xué)家去考證。而我們這里所討論的是孟子的闡釋所體現(xiàn)的儒家道德原則的運(yùn)用問(wèn)題。重要的是我們應(yīng)當(dāng)注意到孟子在這里是為親情原則的運(yùn)用設(shè)置了前提和限度的。同樣，在“竊負(fù)而逃”案例中，遵循親情原則也是有前提和限度的，而不是“至高無(wú)上”的。這個(gè)前提和限度就是舜與瞽叟父子二人從此遠(yuǎn)離社會(huì)，瞽叟不可能繼續(xù)殺人，舜也不得作為一個(gè)未能徹底遵循法的原則的天子而繼續(xù)當(dāng)政。

需要注意的是，這個(gè)選擇無(wú)論是對(duì)于舜還是對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，都只是一個(gè)不得已的選擇，而不是道德踐履的理想狀態(tài)。桃應(yīng)預(yù)設(shè)了這么個(gè)特定情景，就是要看孟子在極端兩難情境下如何做選擇。其實(shí)，除了孟子為舜設(shè)計(jì)的這一方案外，還有兩種選擇：一是聽(tīng)?wèi){皋陶依法處置瞽叟，按照當(dāng)時(shí)的常規(guī)大致是“殺人者死”，也就是說(shuō)舜必須眼睜睜看著自己的父親被處死。這意味著徹底舍棄親情的原則，是大不孝、大不仁。二是利用天子職權(quán)公然干涉皋陶的執(zhí)法，保護(hù)父親逍遙法外不受處罰，并且繼續(xù)作為天子之父享受尊榮。這意味著全然不顧法度與公正，是大不義，也是真正的“腐敗”。但孟子沒(méi)有讓舜選擇這兩者，就說(shuō)明孟子沒(méi)有簡(jiǎn)單地將血緣親情置于道義之上，否則干脆冠冕堂皇選擇上述第二個(gè)方案就是了，沒(méi)有必要設(shè)計(jì)什么“竊負(fù)而逃”的方案了。孟子設(shè)計(jì)的方案，其實(shí)是在不得已的情況下，在最低限度地保全了親親之“仁”的同時(shí)，也最低限度地維護(hù)了禮法之“義”。

同時(shí)，在這個(gè)案例里對(duì)血緣親情之愛(ài)的保全也并不是絕對(duì)不可突破的底線。既然這個(gè)案例是桃應(yīng)的假設(shè)，我們也不妨假設(shè)更為極端的情境，看孟子如何取舍。假設(shè)不將瞽叟處死，瞽叟馬上還要繼續(xù)殺人，而且舜根本沒(méi)有任何辦法阻止他繼續(xù)殺人。這時(shí)孟子還會(huì)繼續(xù)死守“至高無(wú)上”的親情原則嗎？恐怕就未必了，到了這一步，為了避免更多的人被殺，“大義滅親”就是最后的選擇了（丁為祥先生關(guān)于“引爆原子彈”的假設(shè)雖然有點(diǎn)夸張，但其實(shí)也就是要說(shuō)明這個(gè)限度的問(wèn)題[10]）。而這時(shí)的“大義滅親”，其實(shí)也可以說(shuō)是從更高層次和更普遍的意義上實(shí)現(xiàn)了“仁”所體現(xiàn)的親情之愛(ài)。

轉(zhuǎn)貼于 如前所論，“親情”的確是儒家仁義道德的“本根基礎(chǔ)”，但是這個(gè)“本根基礎(chǔ)”的“親情”原則并不是在任何時(shí)候、任何情況下都不分情境、不設(shè)限度地放在“至高無(wú)上”的位置上，作為絕對(duì)的道德行為選擇?！氨靖焙蛷倪@個(gè)“本根”上推導(dǎo)建構(gòu)起來(lái)的其他一整套儒家倫理道德原則之間的關(guān)系，是辨證統(tǒng)一有機(jī)聯(lián)系的關(guān)系，而不是單線因果推導(dǎo)的形式邏輯的關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，所以在道德踐履的具體情境中需要根據(jù)事情的大小輕重權(quán)衡取舍，以求得“時(shí)中”。

不過(guò)盡管如此，儒家以“親情之愛(ài)”作為其倫理道德的“本根基礎(chǔ)”還是很有必要的。任何一個(gè)倫理道德思想體系都必須有一個(gè)“本根基礎(chǔ)”作為其立足點(diǎn)或邏輯起點(diǎn)，否則它就不可能是一個(gè)完整的體系，也無(wú)法使人信服。儒家以“血緣親情”作為其倫理道德的本原和起點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)是儒家學(xué)說(shuō)的一大特色，也是對(duì)人類(lèi)倫理學(xué)說(shuō)的一大貢獻(xiàn)。它不僅為儒家學(xué)說(shuō)立了一個(gè)根，恐怕實(shí)際上也是為中國(guó)傳統(tǒng)的道德倫理精神立了一個(gè)根。即使在今天，如果要延續(xù)或重建中國(guó)倫理道德文化傳統(tǒng)，恐怕還很難以其他東西來(lái)代替這個(gè)根。

任何文化傳統(tǒng)中的道德原則，都需要有個(gè)邏輯起點(diǎn)或邏輯前提，也可以把它叫做本根或立足點(diǎn)，這樣才能建構(gòu)起觀念體系，叫人心悅誠(chéng)服。例如西方基督教倫理道德以上帝為本根基礎(chǔ)，一切的善都來(lái)自上帝。也有以“真理”作為邏輯起點(diǎn)的，將“善”建立在“真理”基礎(chǔ)之上，使應(yīng)然與實(shí)然合二而一，合目的性與合規(guī)律性殊途同歸。又或者以物質(zhì)之“利”作為前提，如墨家以“利”來(lái)論“善”，以“交相利”或群體的“利”作為道德的基礎(chǔ)。

但上述這些邏輯起點(diǎn)在理論上或?qū)嵺`上也都有其局限和不足，或者不甚符合中國(guó)文化的基本精神。以上帝或其他宗教的至上神作為道德之源頭或立足點(diǎn)，不符合從先秦儒家以來(lái)占中國(guó)文化主導(dǎo)地位的儒家理性主義傳統(tǒng)。雖然遠(yuǎn)古中國(guó)人也有“上帝”（“上帝”一詞在商周文獻(xiàn)中很常見(jiàn)），后代中國(guó)境內(nèi)各種流行的宗教也各有其至上神，但自從孔子和儒家產(chǎn)生之后，中國(guó)的“上帝”即走向半死不活狀態(tài)，社會(huì)上對(duì)“上帝”之類(lèi)的信仰，大致不外乎君子們心中有數(shù)的“神道設(shè)教”，或普通民眾心中無(wú)數(shù)的半信半疑。所以不論是中國(guó)的“上帝”或外國(guó)的上帝還是其他宗教，皆不大可能成為中國(guó)人普遍接受的道德立足點(diǎn)。更何況西方也早就有人宣告過(guò)“上帝死了”（比中國(guó)的“上帝”晚死了兩千多年）。以“真”作為“善”源頭的問(wèn)題在于，如果說(shuō)“真”必然就會(huì)是“善”，那么“善”與“真”的區(qū)別又是什么呢？還要另外弄出個(gè)“善”來(lái)干什么呢？同時(shí)西方傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的形而上學(xué)的“真理”觀在中國(guó)文化中本來(lái)也沒(méi)有深厚的基礎(chǔ)，中國(guó)文化精神的主流是認(rèn)“事實(shí)”而不認(rèn)“真理”。何況西方后現(xiàn)代的思想家又宣告“真理也死了”?！罢胬怼弊陨黼y保，作為道德之“善”的根基當(dāng)然也就不太靠得住。至于以物質(zhì)之“利”為本根的道德學(xué)說(shuō)，則難免使道德過(guò)于世俗化，且易于為禽貪者所利用。如以符合群體的“利”為善，則這個(gè)群體的范圍怎么界定？黑社會(huì)小群體內(nèi)部“盜亦有道”，小集體里的人為了集體利益集體腐敗，為了本國(guó)人民的利益不管其他人民的利益，為了當(dāng)代人的整體利益不管子孫后代的利益，等等，都可以據(jù)此合理化而稱(chēng)為道德的。其他如以抽象的“理性”、“善良意志”等等作為本根基礎(chǔ)，大多也不外乎是一種虛設(shè)的邏輯前提，或所謂“本體論的承諾”而已。

而儒家卻指認(rèn)血緣親情為本根基礎(chǔ)，這的確與眾不同，很有特色。親情之愛(ài)這個(gè)東西，是個(gè)人可以切切實(shí)實(shí)體味得到的，它不需勉強(qiáng)、不學(xué)而能、不思而得。它是一個(gè)當(dāng)下呈現(xiàn)的“存在”，每個(gè)人只要誠(chéng)心體悟，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它“是”，它“在”！當(dāng)父母與子女在一起的時(shí)候，當(dāng)眼見(jiàn)孺子將入井的時(shí)候，那一剎那間這東西就自然而然呈現(xiàn)了出來(lái)，不需勉強(qiáng)，不必深思熟慮。所以“親情”作為儒家倫理道德的起點(diǎn)，就不只是個(gè)抽象的、假設(shè)的邏輯起點(diǎn)，不只是個(gè)不著邊際的所謂“本體論的承諾”，而是人心可以感受到的一個(gè)實(shí)然的存在！它是“真”的也是“善”的，真和善在這一起點(diǎn)上如此統(tǒng)一而清晰地呈現(xiàn)于各人的心中。以這個(gè)人們可以切身感受到的實(shí)在為本根，儒家告訴人們：人與人之間最基本的親情是天然不可斷的，人與人不是疏離隔絕的，而是相互聯(lián)系、相互依存的。因而對(duì)他人的生命感同身受，將心比心，以惻隱仁慈忠恕之心待人，乃是基本的道德，是一切道德的基礎(chǔ)。進(jìn)而由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛(ài)物”，建構(gòu)起儒家倫理道德的整套體系。

總的來(lái)說(shuō)，儒家以親情作為其倫理道德的邏輯起點(diǎn)或本根基礎(chǔ)，在道德哲學(xué)上來(lái)講是很有特色也很有價(jià)值的，而儒家思想中所包含的辯證法因素及其在具體道德實(shí)踐場(chǎng)景下“仁”“義”原則的辯證取舍和綜合應(yīng)用，也使之不會(huì)必然地導(dǎo)致“腐敗”。從參與討論的諸位先生的文章看，大家顯然都沒(méi)有要全面否定儒家倫理道德的價(jià)值的意思。但如果一定要徹底否定血緣親情這個(gè)本根基礎(chǔ)，則難免不觸及儒家倫理道德賴(lài)以建構(gòu)起來(lái)的命根子。愚意以為這個(gè)命根子還是不能割的，故略陳鄙見(jiàn)，以就教于方家。

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[①] 有關(guān)這一問(wèn)題的系列討論文章，詳見(jiàn)“Confucius2000 網(wǎng)站專(zhuān)欄：情感與正義·倫理與法律” . confucius2000.com/scholar/qgyzy/index.htm。

參考文獻(xiàn)

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[10] 丁為祥.再談普遍（經(jīng)）與具體（權(quán)）的關(guān)系——答劉清平先生[OL]. confucius2000.com/ scholar/qgyzy/ztpbyjtdgxdlqp.htm（2003-6-28）

[11] 劉清平.美德還是腐?。俊觥睹献印分杏嘘P(guān)舜的兩個(gè)案例[J].哲學(xué)研究.2002(2).

[12] 楊澤波. 《孟子》的誤讀——與《美德還是腐敗》一文商榷[J]. 江海學(xué)刊.2003(2).

第7篇

[關(guān)鍵詞]法治國(guó)家;和諧社會(huì);司法倫理;司法公正;社會(huì)正義

和諧社會(huì)是公平正義、以人為本的社會(huì),而實(shí)現(xiàn)司法公正、維護(hù)社會(huì)正義是司法行為的最終追求,也是司法倫理道德建設(shè)的最后目標(biāo)。然而,據(jù)社會(huì)調(diào)查,人們對(duì)國(guó)家司法人員的信任程度“非常信任”的占5.98%,基本信任的占31.6%,表示不信任的占16.6%,不很信任的占20.95%,還有表示因人而論的占30.76%。[1]人們對(duì)國(guó)家司法人員的這種低信任度表明,我國(guó)的司法倫理道德建設(shè)還存在很大的問(wèn)題,而這恰是能否實(shí)現(xiàn)公正司法,樹(shù)立司法權(quán)威的重要因素。因而,針對(duì)我國(guó)司法人員倫理道德的現(xiàn)狀,建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)對(duì)司法倫理道德建設(shè)提出了更高的要求。

一、加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)的重要現(xiàn)實(shí)意義在于為建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供司法公正的平臺(tái)

依法治國(guó)是建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的基本治國(guó)方略,公平、公正和正義是社會(huì)主義和諧社會(huì)最重要的特征。建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì),必然要求司法公正,這是當(dāng)代法治社會(huì)的基本要求。司法公正是實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)的基本保障,也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的最后一道防線。然而,任何公正性都是道德性,都是建立在道德之上的,無(wú)道德就無(wú)公正。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),司法公正的倫理價(jià)值就在于其公正性,公正是談?wù)撍痉ê侠硇缘囊粋€(gè)必需的道德維度。按照法學(xué)基礎(chǔ)理論的要求,司法如果失去了公正,也就失去了靈魂,失去了它存在的價(jià)值意義。

我國(guó)目前確實(shí)存在一些司法不公正的現(xiàn)象,原因之一就是司法人員的道德素質(zhì)和職業(yè)操守不能與司法公正的要求相一致。事實(shí)上,司法人員應(yīng)當(dāng)比其他職業(yè)的從業(yè)人員具有更高的職業(yè)道德要求,這是由司法的性質(zhì)所決定的。例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實(shí)現(xiàn),而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據(jù)是司法人員的價(jià)值觀以及倫理道德水平,因而司法人員的倫理道德是實(shí)現(xiàn)司法公正的必然內(nèi)容。盡管司法人員的德行對(duì)于司法活動(dòng)保持公正性具有極其重要的作用,但是,我國(guó)司法倫理道德現(xiàn)狀還存在種種問(wèn)題,還有待進(jìn)一步提高:首先,司法過(guò)程中存在各種社會(huì)力量對(duì)司法行為產(chǎn)生的干擾。傳統(tǒng)倫理文化中的人情交往強(qiáng)烈地涉入公共法律生活,許多人往往千方百計(jì)通過(guò)私人人情關(guān)系希望購(gòu)買(mǎi)法律上的豁免,希望人為地干預(yù)司法判決,逃避由違法行為引起的司法制裁,這些都會(huì)影響到司法人員進(jìn)行獨(dú)立的司法判斷,而一些立場(chǎng)不夠堅(jiān)定的司法人員就容易受其左右;另外由于司法機(jī)關(guān)在行政上對(duì)政府的依附,造成各級(jí)行政機(jī)關(guān)的權(quán)力干預(yù)。所以,在建設(shè)法治國(guó)家、構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程中,司法人員如何正確把握人情、權(quán)力、道德與法律之間的張力尤為重要;再有,司法腐敗現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。一些司法人員在辦案過(guò)程中索要或收受財(cái)物,進(jìn)行權(quán)錢(qián)交易,權(quán)力和金錢(qián)嚴(yán)重地影響了司法人員執(zhí)法的公正性。因此,懲治司法腐敗,走向司法清廉,實(shí)現(xiàn)司法公正,需要建立一套很好的司法倫理準(zhǔn)則和執(zhí)行這套倫理準(zhǔn)則的機(jī)制。

一般社會(huì)大眾對(duì)法律的感知總是受一些具體案件處理結(jié)果的影響,從而決定他們對(duì)法律是信任抑或不信任,是要遵從法律還是違背法律。最高人民法院肖揚(yáng)院長(zhǎng)說(shuō),公正司法,對(duì)每一個(gè)法官而言,就像陽(yáng)光對(duì)于每一個(gè)人那樣,是生命中的一部分。司法權(quán)是一種中立性和終極性的權(quán)力,它對(duì)爭(zhēng)執(zhí)的判斷和處理是最后的和最具權(quán)威的,這在客觀上必然要求它代表社會(huì)公正。人民法院代表國(guó)家行使最終裁判權(quán),各類(lèi)矛盾和問(wèn)題只有發(fā)展到一定程度才會(huì)形成案件訴至法院,一經(jīng)法院裁判則其他任何機(jī)關(guān)和部門(mén)都無(wú)權(quán)改變。如果司法腐敗,則人們最終說(shuō)理的正常渠道被堵塞,社會(huì)公平和正義則必然喪失。弗蘭西斯·培根曾說(shuō)過(guò)的:“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動(dòng)為禍尤烈。因?yàn)檫@些不公平的舉動(dòng)不過(guò)弄臟了水流,而不公的裁判則把水源敗壞了。”[2]所以一旦司法不公,對(duì)社會(huì)將造成極其惡劣的影響,打擊的將是和諧社會(huì)的法制基礎(chǔ)。因此,建設(shè)以法制為基礎(chǔ)的社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建以公平公正為主要特征的社會(huì)主義和諧社會(huì)必須加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)。

二、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧

社會(huì)、加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)的基本原則司法倫理道德是由社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)決定的社會(huì)意識(shí)形態(tài),其具體內(nèi)容隨著社會(huì)的變遷而時(shí)有不同。司法倫理道德既是一定時(shí)代、一定階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物,是統(tǒng)治階級(jí)意志的反映,同時(shí)還具有一定的歷史繼承性?！懊恳粋€(gè)階級(jí),甚至每一個(gè)行業(yè),都各有各的道德。”[3]建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的目標(biāo)就是營(yíng)造民主法治、安定有序的社會(huì)環(huán)境,樹(shù)立公平正義、誠(chéng)信和諧的社會(huì)風(fēng)氣。這種以“以人為本”為本質(zhì)特征的社會(huì)對(duì)現(xiàn)代司法倫理道德建設(shè)提出了科學(xué)合理、并富于人文精神的要求,因此,司法倫理道德建設(shè)必須堅(jiān)持以下原則:

(一)公正原則

柏拉圖說(shuō)過(guò),“正義,總是從自己本階級(jí)、本集團(tuán)的利益出發(fā)賦予公正以不同的意義和模式,這就使得的本質(zhì)就是最好與最壞的折衷”[4],馬克思曾經(jīng)指出:“希臘人和羅馬人的公正觀認(rèn)為奴隸制是公正的,1789年資產(chǎn)階級(jí)的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度⋯⋯所以關(guān)于永恒公正的觀念不僅因時(shí)因地而變,甚至因人而異?！盵5]這就說(shuō)明,公正作為一種調(diào)節(jié)社會(huì)利益分配的原則,乃是屬于價(jià)值和價(jià)值評(píng)價(jià)的范疇,因而處于不同社會(huì)和不同利益關(guān)系中的人們對(duì)公正原則的具體規(guī)定往往各不相同,甚至相互對(duì)立,于是便產(chǎn)生了不同的公正觀,產(chǎn)生了不同的關(guān)于公正的理論[6]。

事實(shí)上,公正作為一個(gè)規(guī)范的概念,本來(lái)就是人們?cè)谏鐣?huì)交往中與自身所擁有的利益相符合的正當(dāng)關(guān)系或行為。公正是人們所追求的崇高理想,價(jià)值和目標(biāo),是“社會(huì)制度的首要價(jià)值”[7]。法與公正或者正義相聯(lián)系的關(guān)系,自古以來(lái)即得到公認(rèn)。世界上所有的國(guó)家,無(wú)論是資本主義的,還是社會(huì)主義的,都把平等權(quán)作為一項(xiàng)憲法原則加以確認(rèn)。這種平等原則,體現(xiàn)在法治上,就是司法必須公正——司法活動(dòng)必須實(shí)現(xiàn)公平與正義。司法公正既是司法活動(dòng)的價(jià)值目標(biāo),也是司法活動(dòng)的本質(zhì)要求。從人際倫理的視角來(lái)看,司法公正首先就必須堅(jiān)持法律面前人人平等的平等標(biāo)準(zhǔn)。司法公正與法律權(quán)威是相互相成的,司法活動(dòng)中的執(zhí)法人員是否能執(zhí)法必嚴(yán)從而保障司法公正,成為司法部門(mén)是否能實(shí)踐依法治國(guó),保證法律具有權(quán)威性的關(guān)鍵。從一定意義上講,法律的權(quán)威要靠司法的權(quán)威來(lái)體現(xiàn),司法的權(quán)威要靠司法信譽(yù)來(lái)實(shí)現(xiàn),而司法信譽(yù)的樹(shù)立,靠的就是司法機(jī)關(guān)忠實(shí)地履行憲法和法律賦予的職權(quán),通過(guò)公正司法來(lái)贏得,而堅(jiān)持法律面前人人平等的公平標(biāo)準(zhǔn)的憲法原則,則是實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值目標(biāo)的核心內(nèi)容。所以司法人員應(yīng)該從追求正義的目標(biāo)出發(fā),按照法的精神及其原則公平合理地處理事務(wù),在一定范圍內(nèi)修補(bǔ)立法的漏洞,矯正立法的缺陷,實(shí)現(xiàn)法的正義。

(二)人性原則

以人性角度來(lái)看,司法活動(dòng)必須堅(jiān)持人權(quán)標(biāo)準(zhǔn),司法道德倫理建設(shè)必須堅(jiān)持人性原則,做到以人為本。聯(lián)合國(guó)各會(huì)員國(guó)一致通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》一開(kāi)始就申明:人人生而自由,在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等,并列舉和說(shuō)明了各項(xiàng)權(quán)利和自由,其中有在法律面前人格得到承認(rèn)的權(quán)利以及享有司法補(bǔ)救和得到公正審判的權(quán)利等。司法的終極目的指向人權(quán),保護(hù)人權(quán),尊重人的尊嚴(yán),這也是法治的最終目的。司法制度的人權(quán)保護(hù)目的要求司法公正應(yīng)符合人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)。人的本性趨向于過(guò)一種社會(huì)生活,所有的制度設(shè)計(jì)都是為了保證人的這一本性,而所有制度設(shè)計(jì)的目的都是為了使人更能像人一樣的生活且生活得更好。每一個(gè)司法人員都應(yīng)該具有這樣的基本人權(quán)意識(shí):即在道德領(lǐng)域中,存在著好人和壞人之分,但在人權(quán)理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權(quán)。對(duì)于任何人,人權(quán)理論和實(shí)踐都不應(yīng)該存在雙重標(biāo)準(zhǔn),否則,法律和政府就會(huì)成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。

司法倫理道德建設(shè)的人性原則就是要求司法人員按照法律的規(guī)定,在尊重當(dāng)事人合法權(quán)利的前提下,依據(jù)正當(dāng)?shù)姆沙绦蚨M(jìn)行非歧視性、人道性、理性化的執(zhí)法行為。以人為本的社會(huì)以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo),從群眾的根本利益出發(fā),切實(shí)保障他們的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益。司法機(jī)關(guān)和司法人員在執(zhí)法過(guò)程中要樹(shù)立和貫徹尊重和保障當(dāng)事人人權(quán)的理念和精神,對(duì)當(dāng)事人、犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關(guān)懷,尊重公民和當(dāng)事人的意愿,保障其權(quán)利,維護(hù)其尊嚴(yán),以公民和當(dāng)事人為其主體,不能將其置于被處置甚至被,任由宰割的地位,要讓當(dāng)事人始終感到有一個(gè)公正、透明的“法的空間”存在。(三)平等原則

法律的權(quán)威要靠司法的權(quán)威來(lái)體現(xiàn),司法的權(quán)威要靠司法信譽(yù)來(lái)實(shí)現(xiàn),而司法信譽(yù)的樹(shù)立,靠的就是司法機(jī)關(guān)忠實(shí)地履行憲法和法律賦予的職權(quán),通過(guò)公正司法來(lái)贏得,而堅(jiān)持法律面前人人平等的公平標(biāo)準(zhǔn)的憲法原則,則是實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值目標(biāo)的核心內(nèi)容。

司法倫理道德建設(shè)的平等原則是與憲法的平等權(quán)原則相契合的,即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對(duì)待,不分性別、種族、職務(wù)、職業(yè)、社會(huì)出身、、財(cái)產(chǎn)狀況,都享有同等權(quán)利,承擔(dān)同等義務(wù),不允許有任何不受法律約束的特殊公民,不允許有任何凌駕法律之上的特權(quán),這體現(xiàn)了司法活動(dòng)作為公權(quán)運(yùn)用的特殊活動(dòng)的一種特有的維護(hù)平等價(jià)值的倫理精神。這些平等理念顛覆了以往不平等的特權(quán)觀念和思想,成為社會(huì)主義民主發(fā)展的強(qiáng)大的精神推動(dòng)力。另一方面,司法公正的平等標(biāo)準(zhǔn)作為一種倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),還蘊(yùn)涵著濃厚的道義內(nèi)涵,其中所蘊(yùn)涵的扶危濟(jì)困的倫理精神也成為司法公正的重要內(nèi)容。如對(duì)弱勢(shì)群體實(shí)行司法救助,減、免、緩交訴訟費(fèi)用,使孤老殘幼平等行使訴權(quán)成為可能等等行為就是踐履司法公正的平等標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。讓那些合法權(quán)益受到侵犯但因經(jīng)濟(jì)困難交不訟費(fèi)的群眾,打得起官司;要讓那些確有冤情但正義難以伸張的群眾,打得贏官司,這些都是司法公正的應(yīng)有之義。

(四)理性原則

社會(huì)主義和諧社會(huì)是以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)的社會(huì),是實(shí)現(xiàn)人、社會(huì)、自然之間的良性互動(dòng)的社會(huì),是人盡其能、各得其所的社會(huì),這要求司法倫理道德建設(shè)必須遵循理性原則。司法公正的前提是司法的理性,司法倫理道德建設(shè)的理性原則要求司法人員在司法活動(dòng)中能夠依靠其所有的智慧和道德力量準(zhǔn)確度量各個(gè)案之間的差異,并依據(jù)法律的精神和原則作出理性的適當(dāng)?shù)呐袥Q。司法的公正一是導(dǎo)源于司法程序的公正,即司法活動(dòng)要運(yùn)用司法理性來(lái)運(yùn)作司法過(guò)程;同時(shí)表現(xiàn)為司法實(shí)體的公正,即司法活動(dòng)必須堅(jiān)持事實(shí)認(rèn)定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節(jié)制性,保證在法律規(guī)定的范圍內(nèi),公正、合理地司法,也就是運(yùn)用司法理性作出正確的判斷;再就是要求司法人員從業(yè)必須清白、廉潔,不貪私利,這是司法公正的必然要求。司法人員處于執(zhí)法的第一線,接觸犯罪等社會(huì)陰暗面的機(jī)會(huì)更多,受影響和腐蝕的危險(xiǎn)性也就更大。因此,司法人員不僅要善于同形形的犯罪分子作斗爭(zhēng),還要勇于同自己頭腦中不良的思想道德觀念作斗爭(zhēng)。只有道德“堤壩”堅(jiān)固有力,司法人員才能任憑各種誘惑滲透腐蝕、侵襲,做到“我自巋然不動(dòng)”。

當(dāng)然,加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè),除了應(yīng)遵循上述原則外,還應(yīng)加強(qiáng)制度倫理的建設(shè),給司法人員遵守司法倫理規(guī)范以外部約束;建立有效的責(zé)任與獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制,培養(yǎng)司法人員遵守司法倫理規(guī)范的自律性;還要加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè),在社會(huì)主義倫理觀這一大的社會(huì)背景下培養(yǎng)司法人員的價(jià)值觀。

注釋

[1]廖申白,孫春晨.倫理學(xué)新視點(diǎn)--轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)倫理與道德[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1997.64.

[2]培根,水同天譯.培根論文集[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1983.193.

[3]恩格斯.馬克思恩格斯全集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1972.236.

[4]柏拉圖,郭斌和,張竹明譯.理想國(guó)[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1986.46.

[5]馬克思.馬克思恩格斯全集(第18卷)[M].北京:人民出版社,1972.310.

第8篇

論文摘要:文章論述了圖書(shū)館治理道德的含義，并對(duì)如何進(jìn)步圖書(shū)館的治理道德提出了三點(diǎn)看法。

在社會(huì)實(shí)踐中人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)，需要結(jié)成一定的組織!也需要一種行為往協(xié)調(diào)和控制組織內(nèi)人與人、人與物以及組織與外部環(huán)境的關(guān)系，這就是我們所說(shuō)的治理、治理的精華是溝通訊息，處理人際關(guān)系，調(diào)動(dòng)人的積極性。而倫理道德是規(guī)范人的行為，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，為了更好地發(fā)揮組織中人的積極性和創(chuàng)造性，充分挖掘其潛伏能力，我們必須研究在治理過(guò)程中與治理有關(guān)的人際關(guān)系、人的心理活動(dòng)，人的行為模式等，這就是所謂的治理道德。因此，研究圖書(shū)館的治理道德!是圖書(shū)館治理的內(nèi)在要求。它可以促使我們更好地指導(dǎo)圖書(shū)館的治理實(shí)踐。

1.什么是圖書(shū)館的治理道德

圖書(shū)館的治理道德是倫理道德在圖書(shū)館治理中的特定表現(xiàn)，是圖書(shū)館在處理館員之間，館員與讀者之間以及圖書(shū)館與外部社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范總和，它是一種特殊的行為規(guī)范，這種行為規(guī)范是通過(guò)社會(huì)***、信念和傳統(tǒng)習(xí)慣等非強(qiáng)制性的手段發(fā)生作用的。

我們以為，圖書(shū)館的治理道德有兩層含義，一是圖書(shū)館治理者與被治理者的道德，即館長(zhǎng)、館員和讀者的治理道德。二是圖書(shū)館作為一個(gè)單位或組織的整體治理道德&這二者既有區(qū)別。也有聯(lián)系，館長(zhǎng)、館員和讀者的治理道德是圖書(shū)館治理道德的基礎(chǔ)!前者對(duì)后者起著決定性的主導(dǎo)作用。由于作為治理者的館長(zhǎng)的道德行為的選擇，以及決策中的道德取向必然會(huì)決定和影響圖書(shū)館的道德規(guī)范!影響著作為被治理者，館員及讀者#的道德行為，在圖書(shū)館治理實(shí)踐中，館長(zhǎng)、館員和讀者的道德具體化為圖書(shū)館的治理道德。反過(guò)來(lái)說(shuō)，圖書(shū)館的治理道德是館長(zhǎng)、館員和讀者治理道德的具體體現(xiàn)。

圖書(shū)館館長(zhǎng)、館員和讀者的道德素質(zhì)決定著圖書(shū)館治理道德的環(huán)境，圖書(shū)館治理的重要內(nèi)容之一是對(duì)人的治理!也就是說(shuō)對(duì)讀者和館員的治理，對(duì)人的治理決不是簡(jiǎn)單地用各種規(guī)章制度、行政條例就可以解決所有題目，還需要為被治理者營(yíng)造有利于學(xué)習(xí)和工作的良好環(huán)境!使他們的聰明才智、學(xué)習(xí)和工作的積極性和創(chuàng)造性得到充分地發(fā)揮，這種安適的環(huán)境不僅包括政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、技術(shù)環(huán)境!還包括良好的道德環(huán)境。

作為治理主體的館長(zhǎng)、館員，其本身的道德素質(zhì)對(duì)作為被治理者的讀者有著重要影響，特別是大專(zhuān)院校的圖書(shū)館、館員的道德素質(zhì)對(duì)大學(xué)生讀者來(lái)說(shuō)，影響更重大、館長(zhǎng)、館員的道德信條、道德風(fēng)范、道德實(shí)踐對(duì)學(xué)生讀者來(lái)說(shuō)，會(huì)產(chǎn)生導(dǎo)向作用、同化作用及潛移默化的作用，館長(zhǎng)、館員以良好的道德風(fēng)采以身作則!對(duì)學(xué)生讀者進(jìn)行言傳身教的教育!可以促進(jìn)圖書(shū)館良好道德風(fēng)尚的形成和發(fā)展。

現(xiàn)代化的治理中，圖書(shū)館的治理水平與倫理責(zé)任具有內(nèi)在的同一性，一個(gè)單位或組織的倫理道德不僅會(huì)自然地融進(jìn)其治理體系之中!而且合乎倫理的治理行為也是治理體系有效運(yùn)行的基礎(chǔ)、圖書(shū)館作為兼具學(xué)術(shù)性和服務(wù)性的事業(yè)單位，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，從社會(huì)組織的分工來(lái)看，它不是一個(gè)以贏利為目的的社會(huì)組織!它不追求利潤(rùn)，但它具有重要的社會(huì)責(zé)任，它必須處理好圖書(shū)館內(nèi)部館長(zhǎng)、館員、讀者三者之間關(guān)系，必須處理好與其他社會(huì)組織的外部關(guān)系。以此來(lái)獲得必要的資金資源和外部環(huán)境，就社會(huì)責(zé)任而言!圖書(shū)館的治理道德、治理理念、治理模式對(duì)社會(huì)的文明和文化建設(shè)具有促進(jìn)作用。圖書(shū)館在協(xié)調(diào)相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系時(shí)，既要依靠強(qiáng)制的社會(huì)氣力來(lái)規(guī)范自己的行為，使自己在維護(hù)社會(huì)公共利益的條件下往追求自己的正當(dāng)權(quán)益。同時(shí)還要依靠治理倫理道德這種自覺(jué)的社會(huì)知己來(lái)支配自己的行為，使圖書(shū)館把自己的利益和社會(huì)整體利益有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而大大地進(jìn)步館員倫理道德素質(zhì)。

倫理道德與治理并不是相互矛盾#相互排斥的!而是相互包容的，治理以一定的道德作為基礎(chǔ)，道德推動(dòng)治理水平的進(jìn)步。在治理中蘊(yùn)含著的道德意識(shí)。行為規(guī)范是圖書(shū)館健康發(fā)展的推動(dòng)力，圖書(shū)館的治理必須合乎倫理道德的準(zhǔn)則"假如把圖書(shū)館的治理比作一臺(tái)機(jī)器。那么，治理道德就是使機(jī)器運(yùn)行的油"我們知道!治理具有一定的強(qiáng)制性，它能否發(fā)揮作用!在很大程度上取決于人們的道德覺(jué)悟，治理主要是對(duì)人的治理，對(duì)人的治理只要被治理者樂(lè)于接受!治理才能行之有效。這就說(shuō)明治理要以一定的道德作為基礎(chǔ)。因此，把倫理道德和現(xiàn)代治理很好結(jié)合起來(lái)，才能凝聚館員的向心力，激勵(lì)館員的工作熱情。才能協(xié)調(diào)好各種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，營(yíng)造有利于圖書(shū)館存在和發(fā)展的社會(huì)環(huán)境，才能真正實(shí)現(xiàn)讀者第一，最大限度地滿足讀者的文獻(xiàn)信息需求。

2.如何進(jìn)步圖書(shū)館的治理道德

為了進(jìn)步圖書(shū)館的治理水平，更好地為讀者服務(wù)，就必須加強(qiáng)圖書(shū)館的治理道德建設(shè)，進(jìn)步圖書(shū)館的治理道德水平。那么，如何進(jìn)步圖書(shū)館的治理道德呢，我們以為可以從三個(gè)方面著手。

2.1進(jìn)步館長(zhǎng)、館員的道德素質(zhì)

作為治理者的館長(zhǎng)、館員，在道德品質(zhì)以及自信心，自控能力等方面的因素都對(duì)治理道德有著重要影響。反過(guò)來(lái)說(shuō)!這些因素也是館長(zhǎng)、館員素質(zhì)高低的一個(gè)重要體現(xiàn)。要改善#進(jìn)步圖書(shū)館的治理道德，就必須進(jìn)步館長(zhǎng)、館員的自身素質(zhì)，一方面!在治理崗位上的館長(zhǎng)、館員有一定的職權(quán)!特別是館長(zhǎng)，而館里對(duì)其職權(quán)的運(yùn)用很難進(jìn)行嚴(yán)密#有效地監(jiān)視、控制。所以權(quán)力能否正確運(yùn)用，在很大程度上取決于館長(zhǎng)、館員的良心、知己。另一方面，!圖書(shū)館治理道德水平的高低，在很大程度上取決于館長(zhǎng)、館員個(gè)人性德修養(yǎng)。假如館長(zhǎng)的素質(zhì)低下!很可能造成決策失誤，或者轉(zhuǎn)向***。為了避免職權(quán)濫用，最好的辦法是進(jìn)步館長(zhǎng)、館員的各種素質(zhì)，主要是道德方面的素質(zhì)。同時(shí)，要求館長(zhǎng)在治理活動(dòng)中尊重館員的價(jià)值，適應(yīng)和滿足人性要求，其本質(zhì)在于激勵(lì)館員的積極性，發(fā)揮館員的創(chuàng)造性!引導(dǎo)館員們往實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目標(biāo)。因此，我們倡導(dǎo)把***#理性化思想貫串于治理全過(guò)程，治理眼前人人同等，實(shí)現(xiàn)以權(quán)為中心的治理向以人為中心的治理轉(zhuǎn)變!讓館員們體會(huì)到自己既是被治理者，又是治理者!彼此之間的關(guān)系是一種職務(wù)行為關(guān)系，每個(gè)人都在按規(guī)則履行著自己的崗位職責(zé)，把自己看成是圖書(shū)館的主人，參與圖書(shū)館的決策、計(jì)劃和治理。

2.2館長(zhǎng)、館員必須以身作則

道德準(zhǔn)則要求治理者必須以身作則，言傳身教，在圖書(shū)館里!館長(zhǎng)#館員的言行起著建立某種文化基調(diào)的作用。這種文化基調(diào)同時(shí)具有示范和啟蒙作用，并經(jīng)常向廣大讀者傳遞和暗示某種信息。例如，館長(zhǎng)如不能任人為賢，而是任人唯親，把和自己關(guān)系好的人進(jìn)行嘉獎(jiǎng)或提拔重用!則就表明拉關(guān)系、走后門(mén)這種不正之風(fēng)能暢行無(wú)阻#行之有效。于是，關(guān)系文化，就可能在館內(nèi)盛行!從而使館員把精力放在搞人際關(guān)系上，而不往腳踏實(shí)地工作!往創(chuàng)造業(yè)績(jī)。假如館長(zhǎng)批評(píng)或懲罰不認(rèn)真工作。只會(huì)拍馬屁的投機(jī)分子，館員就會(huì)明白，投機(jī)取巧不可取。還是腳踏實(shí)地往工作，往創(chuàng)造業(yè)績(jī)。由此可見(jiàn)，館長(zhǎng)治理道德風(fēng)范對(duì)館內(nèi)紀(jì)律和風(fēng)氣的重要影響。同樣!館員在對(duì)讀者的治理中也要多從讀者角度往思考題目!要以身作則，要求讀者做到的，館員自己必須首先做到。假如館員在閱覽室里大聲說(shuō)話，隨意用手機(jī)打電話。這樣，就會(huì)給讀者這樣一種印象。圖書(shū)館并不像想象的那樣神秘，與其他公共場(chǎng)所一樣，隨便嘮嗑打。電話。假如是這樣，圖書(shū)館豈不是變成了茶館。所以，館長(zhǎng)、館員作為治理者，必須以身作則、言傳身教、嚴(yán)于律已、寬以待人，只有這樣，才能?chē)?yán)厲綱紀(jì)、治理有方，反之，就會(huì)風(fēng)氣不正，制度形同虛設(shè)，治理混亂。

2.3增強(qiáng)館長(zhǎng)、館員的職業(yè)道德修養(yǎng)

我們知道，各行各業(yè)不僅有自己專(zhuān)門(mén)的業(yè)務(wù)要求，而且也有與其職業(yè)相對(duì)應(yīng)的道德規(guī)范和準(zhǔn)則，這就是職業(yè)道德。職業(yè)道德是個(gè)人性德行為最常見(jiàn)，最重要。最具體的表現(xiàn)形式，所以，要進(jìn)步館長(zhǎng)，館員的道德修養(yǎng)，就必須加強(qiáng)對(duì)他們職業(yè)道德的教育和練習(xí)，只有進(jìn)行經(jīng)常性地教育和練習(xí)，才能使職業(yè)道德的規(guī)范，準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為館長(zhǎng)。館員的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，職業(yè)道德的教育和練習(xí)的內(nèi)容是多方面的，不論是館長(zhǎng)還是館員，一方面要努力學(xué)習(xí)!學(xué)習(xí)好黨紀(jì)法規(guī)，努力改造主觀世界，樹(shù)立起全心全意為讀者服務(wù)的道德信念與道德知己，同時(shí)果斷抵制不良的道德行為，另一方面亦應(yīng)該結(jié)合自己具體的職責(zé)。義務(wù)#任務(wù)和活動(dòng)方式等，分別進(jìn)行各種不同層次的人生觀#道德信念#道德品質(zhì)等方面的自我反省和自我批判，徹底改正自身不良的道德行為，按照職業(yè)道德的要求，忠于職守!做好本職工作!使自己的職業(yè)道德水平不斷地進(jìn)步"只要館長(zhǎng)。館員的職業(yè)道德水平進(jìn)步了，圖書(shū)館的治理道德水平毫無(wú)疑問(wèn)地會(huì)同時(shí)進(jìn)步。

加強(qiáng)圖書(shū)館的治理道德建設(shè)，說(shuō)到底是圖書(shū)館現(xiàn)代化治理的實(shí)踐需要!治理道德有很強(qiáng)的實(shí)踐性，一種倫理道德假如失往了它的實(shí)踐性!也就失往了它的全部精神內(nèi)涵"圖書(shū)館治理道德體系一旦建立起來(lái)!將會(huì)極好地理順治理者與被治理者之間的關(guān)系，將會(huì)充分發(fā)揮館員的工作積極性和主動(dòng)性!熱情#周到地為讀者服務(wù)，使讀者在良好的環(huán)境中利用文獻(xiàn)，從而較好地達(dá)到圖書(shū)館的治理目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：