發(fā)布時(shí)間：2023-10-16 16:02:05
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的政治哲學(xué)的框架樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
一、社會(huì)政治的理性追尋
1.政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治的理性之思政治哲學(xué)通過(guò)反思、批判社會(huì)政治而求真,具有一種追求普遍性理想社會(huì)之原型的形而上學(xué)沖動(dòng),并以此改鑄現(xiàn)存社會(huì)政治。這種理論探索可以是傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的宏大敘事,也可以是后現(xiàn)代政治哲學(xué)的微觀分析,即旨在通過(guò)對(duì)政治諸范疇如自由、平等、人權(quán)、民主、正義、政治合法性等理論與實(shí)踐問(wèn)題的分析論證,追尋政治真理性。從這個(gè)意義上說(shuō),政治哲學(xué)與政治學(xué)是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以稱之為政治“形而上學(xué)”或政治“形而中學(xué)”。政治哲學(xué)探討抽象的概念和范疇,為現(xiàn)存的社會(huì)政治尋找理性,讓政治本身產(chǎn)生一種說(shuō)理的力量。黑格爾在政治哲學(xué)論著《法哲學(xué)原理》中說(shuō):“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！睊侀_這個(gè)論斷保守性的一面,我們既可以說(shuō)它是政治哲學(xué)為社會(huì)政治尋找理性的一個(gè)典范,又可以說(shuō)它是政治哲學(xué)在為自身尋求合法性。進(jìn)而可以說(shuō),規(guī)范的政治哲學(xué)研究應(yīng)是在書寫政治“形而上學(xué)”。在古希臘哲學(xué)到近代西方哲學(xué)的演進(jìn)過(guò)程中,哲學(xué)家們對(duì)理性原則在政治思考中的地位的認(rèn)識(shí)可謂一波三折。柏拉圖與亞里士多德所處的“軸心時(shí)代”,是理性原則在政治思考中居于最高峰的時(shí)期。他們遵循理性原則,在各自心中構(gòu)想著理想的國(guó)家、城邦政體及其運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)則。
這一點(diǎn)在柏拉圖哲學(xué)的堅(jiān)決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證:“柏拉圖的國(guó)家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學(xué)原則組織起來(lái)的國(guó)家的創(chuàng)設(shè)者的哲學(xué)在此達(dá)到了頂點(diǎn)?！敝惺兰o(jì)時(shí)期,安瑟倫和阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家們抬高信仰而貶斥理性,理性只在于加強(qiáng)信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時(shí)期。經(jīng)院哲學(xué)家們政治思考的實(shí)質(zhì)是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虛幻的上帝之城來(lái)范導(dǎo)封建的世俗王國(guó),旨在為教皇統(tǒng)治和封建君主統(tǒng)治服務(wù)。近代西方資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽、發(fā)展與思想啟蒙運(yùn)動(dòng)使人的主體性覺醒,信仰的權(quán)威讓位于理性的權(quán)威,理性原則在政治思考中再一次進(jìn)入高峰時(shí)期。一方面,近代西方啟蒙理性為現(xiàn)當(dāng)代西方的政治價(jià)值觀念奠定了理論基礎(chǔ),尤其是決定了現(xiàn)當(dāng)代西方所謂普適性自由民主制度的運(yùn)作邏輯和模式,深刻影響著當(dāng)代西方人的生活方式與文化精神。另一方面,近代西方啟蒙理性的過(guò)度張揚(yáng)也導(dǎo)致了對(duì)理性的誤解與片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名詞,“技術(shù)知識(shí)似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標(biāo)準(zhǔn)的那種知識(shí)”由此導(dǎo)致了實(shí)證主義政治哲學(xué)的困境,實(shí)證的科技的政治理性把政治簡(jiǎn)單化地視為書本政治、政治技術(shù)與功利政治。對(duì)政治問(wèn)題的探究,除依靠人的理性外,還要依靠感性經(jīng)驗(yàn)與直觀。對(duì)政治的形而上學(xué)分析,借用康德《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》的話說(shuō):“不單純依據(jù)概念,同時(shí)也根據(jù)直觀?！焙蟋F(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲也說(shuō):“哲學(xué)不僅需要哲學(xué)的理解,即通過(guò)概念進(jìn)行理解,也需要非哲學(xué)的理解,即通過(guò)感知和情感進(jìn)行理解?！薄霸谡軐W(xué)上,文體向這三個(gè)極伸張:概念或新的思維方式,感知或新的視聽方式,情感或新的體驗(yàn)方式。這是哲學(xué)的三位一體,哲學(xué)猶如歌劇,需要這三者‘產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)’?！鄙钊胩骄堪l(fā)現(xiàn),思考政治問(wèn)題很難精確區(qū)分理性與非理性這一屬人的二重性。
近代英國(guó)政治學(xué)家沃拉斯曾說(shuō),在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲學(xué)不是純粹的理性思辨,不排斥感覺經(jīng)驗(yàn)與直觀。在研究方法上,政治哲學(xué)除了主要依靠理性演繹和經(jīng)驗(yàn)歸納的邏輯外,還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進(jìn)一步說(shuō),怎樣平衡好政治理性與非理性的關(guān)系,適當(dāng)?shù)匕褜?duì)政治原則的理性分析同對(duì)政治過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái),這也可以說(shuō)是當(dāng)代政治哲學(xué)研究與發(fā)展的一項(xiàng)重要課題。政治哲學(xué)的理性,既是一種理論理性,又是一種實(shí)踐理性。按照亞里士多德的科學(xué)分類法,政治哲學(xué)屬于實(shí)踐性科學(xué),是目的論和實(shí)踐性品格的統(tǒng)一。今天,我們把政治哲學(xué)視為實(shí)踐哲學(xué)。按照哲學(xué)的理解范式,實(shí)踐哲學(xué)的理論旨趣是要追求理論與實(shí)踐的統(tǒng)一,不僅要解釋世界(像以往的哲學(xué)家們那樣),還要積極變革世界,使理論不僅在“阿門塞斯冥國(guó)”自恰(借喻理論內(nèi)部的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一),還要在定在即現(xiàn)實(shí)政治中發(fā)亮(借喻理論外部的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一)。我們現(xiàn)時(shí)代的社會(huì)政治發(fā)展迫切需要這種實(shí)踐的政治哲學(xué),而那種單純追求理論內(nèi)部的理論與實(shí)踐自恰的政治哲學(xué),大有可能走充滿純粹思辨形而上學(xué)的理論危機(jī)、精神危機(jī)的道路。
2.政治哲學(xué)是對(duì)社會(huì)政治的價(jià)值之思
關(guān)鍵詞：合作學(xué)習(xí)；高中政治；合作分組；教師角色；合作習(xí)慣
中圖分類號(hào)：G632 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2014）05-048-01
合作學(xué)習(xí)是新課程改革倡導(dǎo)的新學(xué)習(xí)方式之一。國(guó)務(wù)院《關(guān)于基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展的決定》中明確指出：“鼓勵(lì)合作學(xué)習(xí)，促進(jìn)學(xué)生之間的相互交流、共同發(fā)展、促進(jìn)教師和學(xué)生的教學(xué)相長(zhǎng)?！币虼耍绾螌?shí)施合作學(xué)習(xí)，促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)方式的切實(shí)轉(zhuǎn)變，就成了當(dāng)前教學(xué)與實(shí)踐領(lǐng)域的一項(xiàng)重大課題。合作學(xué)習(xí)是“是以異質(zhì)學(xué)習(xí)小組為基本形式，系統(tǒng)利用教學(xué)動(dòng)態(tài)因素。學(xué)生共同學(xué)習(xí)，以團(tuán)體成績(jī)?yōu)樵u(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，共同達(dá)成教學(xué)目標(biāo)的教學(xué)活動(dòng)?！薄端枷胝巍方虒W(xué)面對(duì)新課程改革，就要有新的理念、新的實(shí)破?！昂献鲗W(xué)習(xí)”無(wú)疑對(duì)高中思想政治課的教學(xué)和學(xué)生綜合能力的培養(yǎng)起著至關(guān)重要的作用。本文中，筆者根據(jù)高中思想政治課堂教學(xué)的一些實(shí)踐，對(duì)合作學(xué)習(xí)在思想政治課堂教學(xué)中的應(yīng)用談點(diǎn)認(rèn)識(shí)。
一、開展合作學(xué)習(xí)對(duì)高中政治教學(xué)的意義
新課程下思想政治課的功能觀要求思想政治課尊重學(xué)生、關(guān)愛學(xué)生，以學(xué)生的公民思想道德和主體性素質(zhì)全面發(fā)展為本，把學(xué)生的發(fā)展和幸福作為教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，并通過(guò)學(xué)生的公民素質(zhì)全面發(fā)展服務(wù)于我國(guó)社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)、政治、文化建設(shè)和和諧生活的建構(gòu)。新課程理念下，成功地教學(xué)應(yīng)該是最大限度地激發(fā)學(xué)生的參與意識(shí)，參與意識(shí)是公民責(zé)任感和主人翁精神的體現(xiàn)。而幫助學(xué)生學(xué)習(xí)做負(fù)責(zé)任的公民，過(guò)積極健康的生活也是高中政治課的最高價(jià)值追求。因?yàn)槲覀儾粌H要為高中畢業(yè)后學(xué)生的升學(xué)打基礎(chǔ)，還要為高中畢業(yè)后學(xué)生的就業(yè)打基礎(chǔ)，我們要在學(xué)校這個(gè)“小課堂”為社會(huì)“大課堂”培養(yǎng)出訓(xùn)練有素的接班人，而高中政治課合作學(xué)習(xí)的課堂環(huán)境，為我們提供了非常便利的條件。隨著國(guó)家教學(xué)改革的不斷深入和貫徹落實(shí)，創(chuàng)新高中思想政治教育與國(guó)家全面推動(dòng)素質(zhì)教育的體系相呼應(yīng)。而高中思想政治教育中使用合作學(xué)習(xí)的目的為通過(guò)多樣化和全面性的具體教學(xué)活動(dòng)，不斷地鼓勵(lì)學(xué)生之間相互幫助、相互合作，激發(fā)學(xué)生主動(dòng)參與思想政治學(xué)習(xí)，積極進(jìn)取，培養(yǎng)學(xué)生的合作意識(shí)、創(chuàng)新精神和社會(huì)技能，為國(guó)家鍛造更多的綜合性人才。
二、開展合作學(xué)習(xí)要注意科學(xué)的分組方法
在合作學(xué)習(xí)的分組中，我們一般堅(jiān)持異質(zhì)與同質(zhì)相結(jié)合的分組方法，即教師按照學(xué)生的知識(shí)基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)能力，興趣愛好、性格特征、性別等差異進(jìn)行分組，讓不同特質(zhì)，不同層次的學(xué)生優(yōu)化組合，使每個(gè)小組都有高、中、低三個(gè)層次的學(xué)生。合作學(xué)習(xí)的研究課題一般是開放性的，一個(gè)問(wèn)題可以運(yùn)用經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)等某一學(xué)科的相關(guān)知識(shí)回答問(wèn)題，比如，2001年春季京皖高考政治題：草原是重要的生態(tài)屏障。絨山羊是我國(guó)的一種重要生物資源，絨山羊所產(chǎn)的羊絨被譽(yù)為“軟黃金”。近十年來(lái)，國(guó)際市場(chǎng)上山羊絨需求增強(qiáng)，我國(guó)北方的少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展絨山羊養(yǎng)殖業(yè)，并成為這些地區(qū)農(nóng)牧民生活的重要經(jīng)濟(jì)來(lái)源。但是近年來(lái)，絨山羊養(yǎng)殖數(shù)量猛增，竟超過(guò)當(dāng)?shù)夭菰侠磔d畜量的百分之五十。在草原資源銳減的情況下，山羊出于求生的本能，不可避免的盡量覓食，甚至啃樹皮，拔草根，這就不能不加劇草原生態(tài)環(huán)境的惡化。針對(duì)上述材料所揭示的問(wèn)題，提出解決這一問(wèn)題的辦法，并論述解決這一問(wèn)題的意義。這道題目最適合作為小組合作學(xué)習(xí)的研究課題，問(wèn)題的解決可以從具體問(wèn)題分析、事物普遍聯(lián)系、認(rèn)識(shí)過(guò)程……等哲學(xué)的角度；從價(jià)格、稅收、建立專項(xiàng)基金……等經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度；從國(guó)家職能、民族團(tuán)結(jié)……等政治學(xué)的角度；以致從政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)三者關(guān)系等綜合的角度加以論述。針對(duì)問(wèn)題分組就要把握不同層次學(xué)生的分配，有的學(xué)生偏向于哲學(xué)的愛好，有的偏向于經(jīng)濟(jì)學(xué)，有的偏向于政治學(xué)等，按不同偏好、興趣、性格特征等進(jìn)行差異分組，促進(jìn)小組各成員得到最大發(fā)揮和發(fā)展。
三、教師在合作學(xué)習(xí)中的角色
有效的合作學(xué)習(xí)需要一定的學(xué)習(xí)環(huán)境，而學(xué)習(xí)環(huán)境的構(gòu)建又始于教師在整個(gè)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程中的角色變化。因?yàn)檎麄€(gè)教學(xué)活動(dòng)的組織者和執(zhí)行者仍然是教師。教師在整個(gè)小組活動(dòng)中扮演的角色有：出色的組織者、高明的設(shè)計(jì)師、積極的參與者、客觀的評(píng)價(jià)者、智慧的反思者等。比如，在復(fù)習(xí)《文化生活》的過(guò)程中，學(xué)生與老師都普遍感覺到本單元內(nèi)容較多，僅僅按照書本順序重新講解一遍的話，肯定達(dá)不到有效復(fù)習(xí)的效果。于是，在復(fù)習(xí)課前，將構(gòu)建和組織第二單元知識(shí)框架的任務(wù)分配給班級(jí)若干個(gè)小組嘗試完成。老師也降低身份，成為班級(jí)中某一個(gè)小組的成員之一，共同參與第二單元知識(shí)框架的構(gòu)建與組織。各個(gè)小組完成之后，再組織若干學(xué)生對(duì)所有的框架建議進(jìn)行評(píng)價(jià)與整合，最后課堂上呈現(xiàn)的框架結(jié)構(gòu)是全班學(xué)生與老師的共同智慧。合作學(xué)習(xí)中教師角色的定位，讓師生彼此形成了一個(gè)真正的學(xué)習(xí)共同體，平等了師生之間的關(guān)系，更重要的是產(chǎn)生彼此間的互動(dòng)效應(yīng)，也給學(xué)生構(gòu)建了一個(gè)自主、合作、探究的政治學(xué)習(xí)環(huán)境。
四、培養(yǎng)學(xué)生的合作學(xué)習(xí)習(xí)慣
“教是為了不教”，這是我們教育渴望達(dá)到的目的。課堂上的小組合作，是在教師的組織指導(dǎo)下進(jìn)行的，目的是為了不同學(xué)生的共同發(fā)展，然而離開了課堂，部分學(xué)生就失去了合作的意識(shí)，更不要說(shuō)養(yǎng)成良好的合作學(xué)習(xí)習(xí)慣。因此，我們應(yīng)該整合課堂內(nèi)外的教學(xué)資源，培養(yǎng)學(xué)生良好的合作學(xué)習(xí)習(xí)慣。比如講到“公有制與私有制”時(shí)，將學(xué)生們分成兩組組織一場(chǎng)辯論賽。學(xué)生們都紛紛參與到比賽中，查閱各種書籍，上網(wǎng)搜集各種資料，為了各自組的榮譽(yù)而獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，討論發(fā)言稿，確定辯手。經(jīng)過(guò)充分準(zhǔn)備，辯論賽辦得很成功，取到了比預(yù)期好的效果。在這個(gè)過(guò)程中這不僅讓學(xué)生學(xué)到了知識(shí)，還提高了學(xué)生們的思辨能力和團(tuán)結(jié)協(xié)作能力，同時(shí)培養(yǎng)了學(xué)生為了共同的目標(biāo)而合作的良好習(xí)慣。
總之，在課堂教學(xué)上使用合作學(xué)習(xí)教學(xué)策略，是新課改所倡導(dǎo)的教學(xué)理念，是對(duì)傳統(tǒng)教育模式的一次改革，有利于培養(yǎng)學(xué)生的合作意識(shí)，提高課堂效率，促進(jìn)學(xué)生能力的培養(yǎng)和發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1] 《高中思想政治課開設(shè)研究型課程研究》研究報(bào)告.2008年8月.
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時(shí)候，依據(jù)執(zhí)政者的人數(shù)及每種政體的內(nèi)在精神和原則，首先考察了存在于現(xiàn)實(shí)政治生活中四種不當(dāng)?shù)恼w形式，即榮譽(yù)政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內(nèi)在原則分別是榮譽(yù)、財(cái)富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認(rèn)為最理想的政體形式應(yīng)該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學(xué)習(xí)、強(qiáng)于記憶、勇敢、大度”的哲學(xué)王掌握國(guó)家的最高權(quán)力，柏拉圖充分肯定了哲學(xué)王的地位，“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)全人類都將禍害無(wú)窮，永無(wú)寧日。”這一政體思想體現(xiàn)了知識(shí)和權(quán)力的結(jié)合，但這里所指的知識(shí)是與“意見”相對(duì)的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國(guó)家權(quán)力的權(quán)杖賦予哲學(xué)王，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)奴隸主階級(jí)尤其是極少數(shù)壟斷知識(shí)的貴族的利益，反映了極少數(shù)奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對(duì)政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”這一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)中。依據(jù)政府的宗旨與目標(biāo)即統(tǒng)治者照顧利益人數(shù)的多寡和掌握城邦最高治權(quán)的人數(shù)的多寡，亞里士多德細(xì)分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為眾人的智慧優(yōu)于一人的智慧，“誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向?！边@一點(diǎn)與柏拉圖的賢人政體出現(xiàn)了分歧，顯然在對(duì)人的價(jià)值預(yù)設(shè)中，他是人性惡者，認(rèn)為人的天性是追求自己的利益，即使是最優(yōu)秀的人執(zhí)政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場(chǎng)。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運(yùn)行中，多數(shù)人掌握最高權(quán)力，因此亞里士多德認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)政治中最理想的政體是以中間階級(jí)為主體的共和政體，“就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說(shuō)，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)，才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)比任何其它階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害?！边@一主張是其中道思想在政治哲學(xué)上的體現(xiàn)，中間階級(jí)作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級(jí)兩股階級(jí)勢(shì)力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國(guó)思想之比較
在治國(guó)思想上，柏拉圖以社會(huì)分工論為基礎(chǔ)，推崇由哲學(xué)王一人執(zhí)政治理國(guó)家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對(duì)哲學(xué)家的內(nèi)涵和品質(zhì)做出了特殊的界定，認(rèn)為只有哲學(xué)家才具有“知識(shí)”，這種“知識(shí)”源于對(duì)理念的把握，“他不會(huì)停留在意見所能達(dá)到的多樣的和個(gè)別事物上的，他會(huì)繼續(xù)追問(wèn)…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學(xué)家由于掌握了“知識(shí)”，因而能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，區(qū)分實(shí)在、本質(zhì)和現(xiàn)象，保持清醒的頭腦。進(jìn)而，哲學(xué)家能把握國(guó)家理念，知道如何治國(guó)理政，這一界定為哲學(xué)家治國(guó)提供了合理性。在具體執(zhí)政過(guò)程中，國(guó)家在哲學(xué)家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴(yán)的等級(jí)制度，提倡在哲學(xué)家和軍人等級(jí)中廢除私產(chǎn)，實(shí)行共產(chǎn)制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學(xué)家執(zhí)政的人治。整個(gè)國(guó)家發(fā)展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發(fā)展，呈現(xiàn)出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國(guó)思想上放棄了柏拉圖過(guò)于純粹、過(guò)于理想化的治國(guó)理念，在城邦治理中強(qiáng)調(diào)法律的作用，反對(duì)柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復(fù)存在了?！痹诔前畹闹贫仍O(shè)計(jì)和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運(yùn)作規(guī)則，為城邦的制度設(shè)計(jì)保駕護(hù)航。接著，亞里士多德對(duì)法治做出了明確的界定，“法治應(yīng)包含兩重含義：已經(jīng)成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該是制訂得良好的法律?！奔丛趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，法治不單單只是存在法律，關(guān)鍵是在法治中應(yīng)包含價(jià)值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實(shí)行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構(gòu)建的理想社會(huì)分工制度的缺陷，“過(guò)度企求一致的結(jié)果…友誼猶如水那樣淡泊”，認(rèn)為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達(dá)到國(guó)家統(tǒng)一的預(yù)期，反而因公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域不分、利益范圍不明，最終導(dǎo)致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認(rèn)財(cái)產(chǎn)私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個(gè)人主義的色彩。
三、結(jié)語(yǔ)
總體上說(shuō)，柏拉圖的政體思想和治國(guó)原則傾向于理想化，對(duì)于社會(huì)階級(jí)的劃分，在等級(jí)森嚴(yán)的預(yù)設(shè)前提下，階級(jí)間存在堅(jiān)不可摧的流動(dòng)壁壘，基本上排除了流動(dòng)的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導(dǎo)致的是個(gè)人個(gè)性的泯滅，在此分工基礎(chǔ)上，賢人政體將權(quán)力束之高閣，集中在哲學(xué)家一人之手，哲學(xué)家被置于權(quán)力金字塔的頂端，其他各等級(jí)則完全被排斥在城邦權(quán)力體系之外，底層階級(jí)的意志一級(jí)級(jí)往上集中，統(tǒng)一到哲學(xué)家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對(duì)理想城邦的規(guī)劃，亞里士多德將研究重心轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)城邦的經(jīng)驗(yàn)和歷史性的描述與分析，在社會(huì)階級(jí)的劃分上，他務(wù)實(shí)地看到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和黨派力量的實(shí)際因素，在承認(rèn)各階級(jí)存在界限的同時(shí)，提出階級(jí)間存在流動(dòng)性，將道德倫理注入到城邦政治中，認(rèn)為城邦存在的本質(zhì)是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實(shí)行以中間階級(jí)為主體的共和政體，展現(xiàn)了超越柏拉圖思想的風(fēng)采。
《劍橋中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》
【新加坡】賴蘊(yùn)慧 著 劉梁劍 譯
世界圖書出版公司2013年2月版
要了解中國(guó)哲學(xué)的歷史階程，我們一般都會(huì)想到的 《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》。尤其是前書，堪為中國(guó)哲學(xué)史的奠基之作，幾乎圈定了此后哲學(xué)史書寫的觀念、分期、敘述模式乃至基本看法。不過(guò)，的書其實(shí)也并不適合做入門書，它的理想讀者應(yīng)是對(duì)中國(guó)歷史文化有一定程度之理解的讀者。后書雖然最早以英文寫成，但由于學(xué)生有意反對(duì)老師，有時(shí)難免“為反對(duì)而反對(duì)”，而另一方面，此書回譯成中文也是上世紀(jì)80年代的事情了，早期的中譯本很難稱得上是一本入門的理想讀物。從此以后，掰著指頭往下數(shù)，最多的就是各種“哲學(xué)史”教材了，不說(shuō)其他，單說(shuō)其中概括某一學(xué)說(shuō)的特征、意義、原理時(shí)總要湊上個(gè)一二三四點(diǎn)，就有點(diǎn)低估讀者智商的意味。
舉一個(gè)小小的例子來(lái)說(shuō)，道家道教滿天飛，究竟何謂“道”？這里我不擬討論“觀念史”研究的成就與局限（有興趣的讀者可參考哈佛大學(xué)宇文所安教授《中國(guó)文論讀本》的導(dǎo)言部分），只想指出一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)通行的教材往往會(huì)將各個(gè)時(shí)期各哲學(xué)家、哲學(xué)思潮分章節(jié)論述，關(guān)于“道”的論述因此就被割裂開去，事實(shí)上，各時(shí)期的相關(guān)論述隱現(xiàn)不一，且發(fā)端于不同的學(xué)術(shù)潮流，論述重心也頗為不同，如果忽視了這個(gè)前提，而且沒(méi)有一個(gè)圍繞著這個(gè)主題進(jìn)行的比較連貫的、集中的敘述的話，可以想見讀者的認(rèn)識(shí)會(huì)多么混亂。那么，怎么辦？拜圖書市場(chǎng)愈來(lái)愈強(qiáng)勁的海外中國(guó)研究著作之所賜，我們慢慢地就把注意力轉(zhuǎn)到海外學(xué)者身上去了。
最新出版的《劍橋中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》正是這樣一本足以讓我們大致了解中國(guó)哲學(xué)的歷史階程、進(jìn)而游覽西方世界的中國(guó)哲學(xué)視景的入門書。全書第一章縱論中國(guó)哲學(xué)的起源，并在與西方哲學(xué)比較的過(guò)程中闡明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，包括“修身”、“理解自我：關(guān)系與情境”、“和諧”、“變易”、“《易經(jīng)》哲學(xué)”及中國(guó)哲學(xué)特殊的論說(shuō)方式六大方面。其后數(shù)章分別討論孔子與儒家的“仁”、“禮”觀念，孟子和荀子的創(chuàng)造，墨家哲學(xué)與道家哲學(xué)，名家與后期墨家，莊子哲學(xué)，法家哲學(xué)，《易經(jīng)》的精神與影響，中國(guó)佛教的思想要義（在印度哲學(xué)中的起源、與中國(guó)本土思想之間的交涉、不同派別之間的差別）等中國(guó)哲學(xué)史上的一系列關(guān)鍵議題。而對(duì)漢朝以后的哲學(xué)家與哲學(xué)思潮的討論，本書付之闕如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承認(rèn)“考察早期中國(guó)哲學(xué)的主要概念、主題和文本”最為重要，而其所挑選出如上有代表性的題目意義深遠(yuǎn)，在今天仍能激發(fā)連綿不絕的回響。
有人可能會(huì)擔(dān)心，當(dāng)孔子遭遇英文，這種“跨語(yǔ)際實(shí)踐”的有效性該如何評(píng)估，而孔老夫子的偉大觀念會(huì)不會(huì)歪曲、走樣，《劍橋中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》坦率地面對(duì)這樣的疑問(wèn)，并簡(jiǎn)要回顧了這一充滿爭(zhēng)議的論題的始終：早在1983年，華裔學(xué)者陳漢生教授（hansen， chad）在其名著《古代中國(guó)的言與道》中就已指出，西方哲學(xué)中的“意義”（meaning）、“概念”（concept）、“觀念”（notion）或“理念”（idea）等詞語(yǔ)無(wú)法在中國(guó)哲學(xué)中找到相應(yīng)的位置。雖然他的看法沒(méi)有被學(xué)界普遍接受，但卻啟發(fā)了一些同人立足于中國(guó)固有的思想史背景而討論中國(guó)早期語(yǔ)言哲學(xué)、倫理學(xué)乃至元哲學(xué)問(wèn)題的思路。不過(guò)，作者的看法無(wú)疑更為公允，結(jié)尾部分她大膽檢討“中國(guó)哲學(xué)”的定義，之后又提出界定并且進(jìn)行“中國(guó)哲學(xué)”研究的兩大預(yù)設(shè)，即一是不能過(guò)分?jǐn)U張“哲學(xué)”定義，將任何帶有反思性的東西都界定為“哲學(xué)”，二是不能因?yàn)榧庇趯⒅袊?guó)思想論爭(zhēng)納入現(xiàn)有的西方哲學(xué)概念框架而對(duì)它們做出錯(cuò)誤的詮釋。這兩大預(yù)設(shè)，研究者若能時(shí)常加以注意，或能洞見中國(guó)哲學(xué)的博大精深。本文由收集整理
《政治是每個(gè)人的副業(yè)》
徐 賁 著
中央編譯出版社
2013年5月版
中國(guó)人喜歡談?wù)撜?，但只是旁觀者的看熱鬧和看稀奇。他們猜測(cè)、嘲諷、詛咒，始終不過(guò)是局外的看客。政治就是統(tǒng)治權(quán)術(shù)和陰謀詭計(jì)嗎？普通人應(yīng)該積極參與政治嗎？怎樣才能成為“精明的公民”？本書為這些問(wèn)題提供一種觀察問(wèn)題的視角。
《<一九八四>與我們的未來(lái)》
【美】阿博特·格里森 瑪莎·努斯鮑姆 杰克·戈德史密斯 編 董曉潔 侯瑋萍 譯
法律出版社2013年2月版
1999年，為紀(jì)念喬治·奧威爾的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大學(xué)法學(xué)院舉辦了一場(chǎng)研討會(huì)，來(lái)自法律及其他人文社科領(lǐng)域的10余位大師級(jí)學(xué)者共聚一堂，討論這樣一個(gè)話題：寫于半個(gè)世紀(jì)前的《一九八四》有沒(méi)有過(guò)時(shí)？它對(duì)當(dāng)今世界有何意義？
《忽必烈的挑戰(zhàn)：蒙古帝國(guó)與世界歷史的大轉(zhuǎn)向》
【日】杉山正明 著 周俊宇 譯
社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社
近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。
從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。
中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱
點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
關(guān)鍵詞： 哲學(xué)方法 高三文綜政治 “四個(gè)原則”
哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)，是科學(xué)的世界觀和科學(xué)的方法論的統(tǒng)一，為我們提供的普遍原理和一般方法，用好它來(lái)指導(dǎo)高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)是必要的、科學(xué)的、創(chuàng)新的、行之高效的。下面我結(jié)合在教學(xué)實(shí)踐中的做法談?wù)剛€(gè)人的看法。
一、一切從實(shí)際出發(fā)，要求把握好“基礎(chǔ)性原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，物質(zhì)決定意識(shí)，這就要求我們想問(wèn)題、辦事情要一切從實(shí)際出發(fā)。對(duì)這一哲學(xué)方法，我們可以這樣理解：實(shí)際即基礎(chǔ)，基礎(chǔ)即實(shí)際。因此，高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)必須注意把握好“基礎(chǔ)性原則”，必須明確考試要求的基礎(chǔ)知識(shí)和基本技能，并在此基礎(chǔ)上組織教學(xué)，提高復(fù)習(xí)效率。以2011年廣東高考文綜政治試題第24題為例：
圖7描述的是某品牌奶粉的需求曲線由D1左移到D2。下列事件中能導(dǎo)致這種變動(dòng)關(guān)系的是：（?搖）。
A.該奶粉生產(chǎn)商供應(yīng)減少
B.政府提高了商品消費(fèi)稅
C.居民收入水平大幅上升
D.該奶粉檢測(cè)出有害物質(zhì)
本道高考題考查“價(jià)格變動(dòng)與需求曲線的變化”、“價(jià)格變動(dòng)對(duì)生活必需品的影響”、“價(jià)格變動(dòng)對(duì)高檔耐用品的影響”，對(duì)這些基礎(chǔ)知識(shí)、基本概念的考查，完全符合《高考考試大綱》明確規(guī)定的要求。據(jù)此必須明確以下兩點(diǎn)。
首先，高考要求考生熟練掌握的基礎(chǔ)知識(shí)包括基本概念、基本原理?；靖拍詈突驹硎墙滩牡幕A(chǔ)知識(shí)，是考生學(xué)習(xí)的重點(diǎn)?？荚?，題在書外，而答案在書內(nèi)，組織答案要應(yīng)用課本中所學(xué)的基本概念、基本原理和所得出的基本結(jié)論?？梢姡炀氄莆栈A(chǔ)知識(shí)對(duì)學(xué)好政治至關(guān)重要，對(duì)考生應(yīng)用所學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題起著關(guān)鍵性作用。
其次，高考要求考生熟練掌握基本技能。準(zhǔn)確把握知識(shí)點(diǎn)間的內(nèi)在聯(lián)系是一個(gè)較高層次的能力要求，是深刻理解教材知識(shí)的關(guān)鍵，它要求我們打破教材的章節(jié)，對(duì)知識(shí)進(jìn)行橫向、縱向的梳理、篩選和歸納總結(jié)。運(yùn)用知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題是對(duì)考生最高層次的能力要求，也是考生感到最困難的最棘手的問(wèn)題，這就要求平時(shí)要有意識(shí)地關(guān)注社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題，聯(lián)系考生的生活實(shí)際，并把社會(huì)熱點(diǎn)、生活實(shí)際與教材知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，用所學(xué)知識(shí)分析解決社會(huì)生活實(shí)際問(wèn)題。
因此，要適應(yīng)新課程理念下的考試制度改革，轉(zhuǎn)變教育教學(xué)觀念，正確對(duì)待考試，創(chuàng)新復(fù)習(xí)方法，改進(jìn)學(xué)法，研究考法，把握和落實(shí)好“基礎(chǔ)性原則”，有效組織復(fù)習(xí)，提高政治復(fù)習(xí)效率。
二、重視意識(shí)能動(dòng)作用，要求把握好“計(jì)劃性原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，意識(shí)活動(dòng)具有目的性和計(jì)劃性，要求重視意識(shí)能動(dòng)作用。因此，高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)必須注意把握好“計(jì)劃性原則”。要注意以下兩個(gè)方面。
1.教師必須認(rèn)真制訂個(gè)人的和落實(shí)備課組的備考復(fù)習(xí)計(jì)劃
“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢”。對(duì)于高考的復(fù)習(xí)來(lái)說(shuō)，計(jì)劃的重要性非同小可。復(fù)習(xí)計(jì)劃作為整個(gè)復(fù)習(xí)過(guò)程的風(fēng)向標(biāo)，所有的復(fù)習(xí)活動(dòng)都要按照它的安排來(lái)進(jìn)行，所以它的內(nèi)容一定要全面、細(xì)致、科學(xué)，以統(tǒng)籌全局。以2011屆高考備考第三階段備課組復(fù)習(xí)計(jì)劃（作者按：“日、周計(jì)劃”略）為例，我們制訂了如下計(jì)劃。
在這個(gè)階段計(jì)劃的導(dǎo)向下，備課組又具體制訂了周計(jì)劃和日計(jì)劃，同時(shí)備課組要求各科任教師根據(jù)自己的不同層次班組制訂教師個(gè)人的分班組階段計(jì)劃、周計(jì)劃和日計(jì)劃，如此整個(gè)高考備考復(fù)習(xí)完全按計(jì)劃進(jìn)行，有條不紊。
2.指導(dǎo)考生制訂和實(shí)施個(gè)人的備考復(fù)習(xí)計(jì)劃
教師在對(duì)考生的復(fù)習(xí)計(jì)劃進(jìn)行指導(dǎo)時(shí)，有關(guān)計(jì)劃的內(nèi)容方面需要考查其是否包含了學(xué)習(xí)目標(biāo)（要掌握什么、達(dá)到什么程度）、學(xué)習(xí)內(nèi)容（哪一課、哪一框、哪一目）、學(xué)習(xí)方式（要復(fù)習(xí)還是預(yù)習(xí)）和學(xué)習(xí)時(shí)間（每部分內(nèi)容要學(xué)多久、集中學(xué)習(xí)和自由學(xué)習(xí)的時(shí)間分配和安排）這四個(gè)方面，看看它們之間的安排是否統(tǒng)一和協(xié)調(diào)，如果有相矛盾的地方一定要及時(shí)進(jìn)行修改和調(diào)整，保證復(fù)習(xí)計(jì)劃更有效。
三、系統(tǒng)優(yōu)化方法，要求把握好“結(jié)構(gòu)性原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，掌握系統(tǒng)優(yōu)化的方法，要著眼于事物的整體性，注意遵循系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的有序性，注重系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的優(yōu)化趨向。因此，高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)必須注意把握好“結(jié)構(gòu)性原則”，科學(xué)構(gòu)建知識(shí)網(wǎng)，實(shí)現(xiàn)有意義的學(xué)習(xí)。要實(shí)現(xiàn)知識(shí)網(wǎng)絡(luò)必須考慮兩個(gè)方面：一是單元內(nèi)重點(diǎn)知識(shí)的聯(lián)系，如物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、規(guī)律與主觀能動(dòng)性的關(guān)系網(wǎng)，等等；二是突破原有單元、課順序，根據(jù)知識(shí)、結(jié)構(gòu)和它們的內(nèi)在聯(lián)系，把知識(shí)進(jìn)行重新梳理和組織的跨單元、跨課綜合，形成多層次的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)。以構(gòu)建“生產(chǎn)、分配、交換與消費(fèi)”的關(guān)系網(wǎng)為例：
這個(gè)關(guān)系網(wǎng)涵蓋了必修一《經(jīng)濟(jì)生活》（人教版第4版）的第三課、第四課、第五課、第六課、第七課、第八課、第九課、第十一課等內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了跨單元、跨課綜合，簡(jiǎn)明而又得當(dāng)，掌握好這個(gè)關(guān)系網(wǎng)可以大大減少?gòu)?fù)習(xí)量，提高復(fù)習(xí)效率。
教師在指導(dǎo)考生構(gòu)建知識(shí)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，要求師生共同協(xié)作完成，按照從宏觀到微觀、從“模塊”到“單元”再到“課”的順序把教材知識(shí)結(jié)構(gòu)構(gòu)建齊全，既要掌握整個(gè)模塊的框架，又要掌握單元的框架和課的框架；既要掌握單元之間的聯(lián)系，又要掌握課之間的聯(lián)系。如此做法，有利于考生更好地解答問(wèn)答題。以模塊4《生活與哲學(xué)》的第三單元第八課為例：
如果利用該知識(shí)結(jié)構(gòu)全數(shù)掌握知識(shí)，考生在考試時(shí)只要從中一一提取所需要的觀點(diǎn)組織答案也就不成問(wèn)題了。比如：2010年廣東高考文綜政治試題第37題第（2）問(wèn)：結(jié)合材料二，闡述唯物辯證法的發(fā)展觀。（16分）
答案要點(diǎn)：①發(fā)展具有普遍性?！诎l(fā)展的實(shí)質(zhì)是事物的前進(jìn)和上升?！凼挛锇l(fā)展的前途是光明的?！苁挛锇l(fā)展的道路是曲折的?！葑龊昧孔儨?zhǔn)備，促進(jìn)事物的質(zhì)變?！?/p>
四、抓重點(diǎn)、抓中心、抓關(guān)鍵，要求把握好“重點(diǎn)論原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，在事物發(fā)展過(guò)程中處于支配地位、對(duì)事物發(fā)展起決定作用的矛盾就是主要矛盾，這一原理要求我們抓重點(diǎn)、抓中心、抓關(guān)鍵。因此，在高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)中必須注意把握好“重點(diǎn)論原則”。教師必須準(zhǔn)確、到位抓好重點(diǎn)工作，做到兩個(gè)“明確”。
一是明確重點(diǎn)知識(shí)。進(jìn)入高三年級(jí)首先要做的工作就是以教研組為單位，集中研究高考試題，研究考綱，群策群力，共同制訂出高三年級(jí)的學(xué)科復(fù)習(xí)計(jì)劃，在全面復(fù)習(xí)的基礎(chǔ)上突出重點(diǎn)知識(shí)的強(qiáng)化記憶和訓(xùn)練。以模塊4《生活與哲學(xué)》為例：
二是明確重點(diǎn)考生。根據(jù)考生的學(xué)習(xí)成績(jī)，努力落實(shí)分層次教學(xué)，對(duì)不同能力層次的考生提出不同的要求和培養(yǎng)目標(biāo)，確定各班組重點(diǎn)培養(yǎng)對(duì)象。
總之，教學(xué)有法，但無(wú)定法，在高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)中，我們要在哲學(xué)方法的指導(dǎo)下，把分層教學(xué)理論、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀的思想融入教學(xué)實(shí)踐中，把握好其中“基礎(chǔ)性、計(jì)劃性、結(jié)構(gòu)性、重點(diǎn)論”四個(gè)原則進(jìn)行摸索和探尋、創(chuàng)新，以尋找真正適合學(xué)情的并能夠提高教學(xué)質(zhì)量的教學(xué)方法。但“教條主義”、“經(jīng)驗(yàn)主義”等傳統(tǒng)教育現(xiàn)象仍然時(shí)有發(fā)生，要使哲學(xué)方法成為高三政治課堂復(fù)習(xí)的指導(dǎo)原則，還需要每個(gè)教育工作者把它內(nèi)化成自己的教學(xué)理念和具體方法，并落實(shí)到行動(dòng)當(dāng)中，才能真正實(shí)現(xiàn)。
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關(guān)鍵詞：西方；法蘭克福學(xué)派；批判理論；哈貝馬斯；奧菲；霍耐特
中圖分類號(hào)：B089.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671—1580（2013）02—0133—03
一、法蘭克福學(xué)派“批判理論”的發(fā)展歷程
在過(guò)去幾十年的歷史風(fēng)云的演變過(guò)程中，法蘭克福學(xué)派的“批判理論”經(jīng)歷了大概三個(gè)時(shí)期的發(fā)展，首先是第一時(shí)期的發(fā)展，時(shí)間是從20世紀(jì)30年代初到60年代末，其中的代表人物有霍克海默、阿爾多諾、馬爾庫(kù)塞等人，其理論側(cè)重于批判理論構(gòu)建與工業(yè)文明的批判。其次是第二時(shí)期的發(fā)展，時(shí)間是從20世紀(jì)60年代末到80年代的中期，研究路徑主要有兩條，一條是以前期哈貝馬斯為代表的規(guī)范性研究，側(cè)重點(diǎn)是批判理論重建與現(xiàn)代性的批判；另外一條是以弗里德堡為代表的經(jīng)驗(yàn)性研究，側(cè)重點(diǎn)是對(duì)于批判理論個(gè)案研究與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題解決。最后一個(gè)時(shí)期的發(fā)展時(shí)間是從20世紀(jì)80年代中期至今，其中以后期哈貝馬斯、霍耐特、奧菲、維爾默為主要代表人物，最主要的貢獻(xiàn)就是實(shí)現(xiàn)了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。
二、哈貝馬斯的“批判理論”研究
（一）哈貝馬斯的“批判理論”初探
后期“批判理論”的一個(gè)鮮明的特點(diǎn)是實(shí)現(xiàn)了“政治倫理轉(zhuǎn)向”，而起始者就是哈貝馬斯，他不僅系統(tǒng)地研究了“資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域”的結(jié)構(gòu)功能等相關(guān)功能，并將公共領(lǐng)域范疇放置于古典政治哲學(xué)的大視野中進(jìn)行了跨學(xué)科的研究。除此之外，他在原有的基礎(chǔ)上分析了古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)的關(guān)系、自然法權(quán)與政治革命的關(guān)系等等。后來(lái)，哈貝馬斯又對(duì)道德發(fā)展和自我認(rèn)同進(jìn)行了深入的研究，特別是對(duì)后期資本主義合法化危機(jī)問(wèn)題有獨(dú)特的建樹。但是，這些研究都處于政治倫理向度的邊緣，所以后期哈貝馬斯把側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了政治倫理問(wèn)題。開啟了“批判理論”新的研究方向。
（二）哈貝馬斯的“批判理論”的研究基礎(chǔ)
在哈貝馬斯的研究理論中，話語(yǔ)倫理學(xué)以及商談?wù)卫碚摓榕欣碚摰摹罢蝹惱磙D(zhuǎn)向”注入了新的血液。
1.話語(yǔ)倫理學(xué)
話語(yǔ)倫理學(xué)可以從兩個(gè)方面理解，首先是話語(yǔ)倫理學(xué)的基礎(chǔ)，指的是交往理論。哈貝馬斯認(rèn)為話語(yǔ)倫理學(xué)是交往理論在倫理學(xué)領(lǐng)域里的拓展。雖然對(duì)于社會(huì)行為的劃分不是從倫理學(xué)角度開始的，但是它卻有倫理意義。哈貝馬斯把交往看做是一種倫理行為，哈貝馬斯提出的交往合理性就是以一定的交往主體的道德為前提的。因此，理解交往行為就成為理解話語(yǔ)倫理學(xué)的前提。另外，哈貝馬斯還認(rèn)為交往行為的有效性要求是真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性，它們是交往合理性得以重建的前提條件。語(yǔ)言行為是交往合理性的基礎(chǔ)，其基本機(jī)制是交往過(guò)程中的相互理解和相互協(xié)調(diào)，其目標(biāo)是達(dá)到交往主體之間的共識(shí)。因而交往合理性不僅注重交往行為的可能性與目的性，而且把道德訴求視為人人必須遵守的規(guī)范。這樣，交往理論成為話語(yǔ)倫理學(xué)的核心概念之一。
再者是話語(yǔ)倫理學(xué)的基本原則與核心，即普遍化原則和話語(yǔ)倫理原則。所謂普遍化原則就是“每個(gè)有效性規(guī)范必須滿足這個(gè)條件，即該規(guī)范的普遍遵守對(duì)于每個(gè)具體的人的利益滿足所可能產(chǎn)生的預(yù)期結(jié)果與附帶效果，能夠?yàn)樗袇⑴c者非強(qiáng)制的接受”，而這一原則直接得到的結(jié)論是：每個(gè)論證的參與者原則上都能夠在行為規(guī)范的可接受性上達(dá)成共識(shí)，所以把這一原則作為論證原則引入到倫理學(xué)中。所謂的話語(yǔ)倫理原則，指的是對(duì)作為實(shí)踐話語(yǔ)者的所有參與者來(lái)說(shuō)，每個(gè)有效性規(guī)范都會(huì)或?qū)?huì)得到普遍贊同。這兩個(gè)原則使得話語(yǔ)倫理學(xué)的論證趨于完備。
2.商談?wù)卫碚?/p>
在哈貝馬斯的《事實(shí)與價(jià)值》，這部著作中對(duì)“批判理論”以及商談?wù)卫碚摰难芯矿w現(xiàn)在三個(gè)方面：一是，哈貝馬斯將交往理論視為法權(quán)話語(yǔ)倫理的基礎(chǔ)，并通過(guò)方法試圖澄清交往理論的多元主義特征。法權(quán)話語(yǔ)倫理就是把自我理解重新架構(gòu)，從而保護(hù)自己的規(guī)范內(nèi)核既能抵制科學(xué)主義還原，又能抵制審美主義同化。二是，哈貝馬斯運(yùn)用話語(yǔ)倫理學(xué)闡發(fā)法權(quán)話語(yǔ)倫理內(nèi)容，從而闡釋道德與法律的關(guān)系。哈貝馬斯指出，道德與法律都是用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系沖突的，而且它們都應(yīng)該平等的保護(hù)所有參與者和相關(guān)者的自主性，法律與道德應(yīng)該協(xié)調(diào)一致，兩者具有互補(bǔ)性。三是，闡發(fā)話語(yǔ)民主理論的商談原則，提出了程序主義法權(quán)模型。所謂的商談原則就是指，所有可能的相關(guān)者以及作為合理商談之參與者，都可能同意的行為規(guī)范和準(zhǔn)則才是有效的。
再者就是哈貝馬斯的《包容他者》，在這部著作中對(duì)“批判理論”以及商談?wù)卫碚摰难芯矿w現(xiàn)在四個(gè)方面：一是，進(jìn)一步闡發(fā)對(duì)差異十分敏感的道德普遍主義，他認(rèn)為敏感的普遍主義要求每個(gè)人互相尊重，這種尊重就是對(duì)他者的包容，其中的每個(gè)人包括陌生人和邊緣性群體。二是，突出話語(yǔ)理論更適合把握道德直覺觀念，哈貝馬斯在肯定羅爾斯正義論的基礎(chǔ)上對(duì)政治自由主義進(jìn)行了批評(píng)，從而強(qiáng)調(diào)了話語(yǔ)理論更適合把握他們共同關(guān)注的道德的直覺觀念。三是，更深層次的拓展公民身份與民族認(rèn)同的觀念，并探討在全球范圍內(nèi)的人權(quán)承認(rèn)問(wèn)題。四是，在闡發(fā)三種規(guī)范的民主模式的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論述法治國(guó)家與民主之間的內(nèi)在聯(lián)系，完善商談?wù)卫碚摗?/p>
商談?wù)卫碚撌墙⒃谧杂芍髁x和共和主義的基礎(chǔ)上，并將民主程序與規(guī)范內(nèi)涵融合起來(lái)。它作為民主與法治國(guó)家的基本觀念，有助于揭示人民與人權(quán)同源同宗這一事實(shí)。但是商談理論也在不斷的解決和協(xié)調(diào)著兩方面的矛盾：一方面，它承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值多元化的事實(shí)；另一方面，它強(qiáng)調(diào)公民之間通過(guò)非強(qiáng)制的自由商談達(dá)成政治共識(shí)的可能性。
三、奧菲的“批判理論”研究
（一）奧菲的“批判理論”初探
奧菲的“批判理論”在一定的程度上對(duì)“政治倫理轉(zhuǎn)向”起到了推動(dòng)作用。奧菲的“批判理論”研究可以概括為兩個(gè)方面：一是經(jīng)驗(yàn)性的研究層面，這一層面突出了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的個(gè)案研究；二是，規(guī)范性研究層面，這一層面?zhèn)戎赜诟＠麌?guó)家的系統(tǒng)分析。這兩個(gè)層面的共同點(diǎn)都涉及社會(huì)政治學(xué)與社會(huì)政策。但是，對(duì)“政治倫理轉(zhuǎn)向”起主要推動(dòng)作用的是福利國(guó)家危機(jī)理論。奧菲在分析民主國(guó)家保障資本整體的利益時(shí)，提出了危機(jī)控制與結(jié)構(gòu)選擇的概念。在綜合經(jīng)濟(jì)分析和社會(huì)學(xué)分析的基礎(chǔ)上，他致力于福利國(guó)家的系統(tǒng)分析與批判，提出了福利國(guó)家危機(jī)理論。
（二）奧菲“批判理論”中的福利國(guó)家危機(jī)理論
奧菲在分析資本主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)性特征的基礎(chǔ)上，提出了福利國(guó)家的四個(gè)基本原則，即“排斥原則、維持原則、依賴原則、合法性原則”。奧菲認(rèn)為，福利國(guó)家必須在維持和促進(jìn)資本積累的同時(shí)，要很好的保障民主的合法性，只有這樣才能保證整個(gè)資本主義系統(tǒng)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。但是，福利國(guó)家的矛盾使得經(jīng)濟(jì)危機(jī)傾向可能在財(cái)政危機(jī)中達(dá)到頂峰，資本主義的危機(jī)深深的扎根于國(guó)家之中。因此，產(chǎn)生的矛盾是資本主義不能與福利國(guó)家共存，資本主義社會(huì)又不能完全沒(méi)有福利國(guó)家。
總的來(lái)說(shuō)，雖然奧菲的國(guó)家批判分析理論存在著某種缺陷，比如不能揭示國(guó)家、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)之間的關(guān)系，不能說(shuō)明國(guó)家是否具有相對(duì)的自主性，并由此不斷地退向了還原主義等等。但是這一理論的提出把西方國(guó)家理論推上了新的“批判理論”的舞臺(tái)。
四、維爾默的“批判理論”研究
（一）維爾默“批判理論”初探
維爾默是法蘭克福學(xué)派中一個(gè)承上啟下的人物，他的思想既有傳統(tǒng)批判理論的影子，又有批判理論的創(chuàng)新。因此，在“批判理論”發(fā)展上有著不可忽視的重要地位。維爾默的“批判理論”可以從三個(gè)方面理解：一是對(duì)傳統(tǒng)批判理論的繼承和改造，以及對(duì)批判理論的規(guī)范性進(jìn)行重新構(gòu)建；二是，闡發(fā)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性辯證法，建構(gòu)后形而上學(xué)現(xiàn)代性理論；三是，對(duì)話語(yǔ)倫理學(xué)進(jìn)行修正，闡發(fā)政治審美文化觀、民主倫理學(xué)的構(gòu)想等。
（二）維爾默“批判理論”思想解析
首先是維爾默第一方面“批判理論”思想與前期哈貝馬斯的異同。相同點(diǎn)主要是四個(gè)方面，一是，他們都認(rèn)為早期批判理論陷入了悲觀主義文化批判，缺乏相對(duì)的規(guī)范基礎(chǔ)；二是，都認(rèn)為早期批判理論仍然處在主體意識(shí)哲學(xué)框架之中，沉溺于工具理性批判，從而不能正確對(duì)待現(xiàn)代性；三是，都認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)需要引入新的思維范式，用語(yǔ)言交往哲學(xué)代替主體意識(shí)哲學(xué)；四是，都強(qiáng)調(diào)維特斯根坦語(yǔ)言哲學(xué)在重建現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)中的重要作用。不同點(diǎn)是哈貝馬斯創(chuàng)立交往理論，重建批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)。而維爾默只是利用交往理論重新解釋美學(xué)，提出如何重建藝術(shù)與生活的關(guān)系。
再者是維爾默第二方面“批判理論”思想與前期哈貝馬斯的異同。相同點(diǎn)體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是，他們都對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行反思。不過(guò)維爾默一方面堅(jiān)信現(xiàn)代性的哲學(xué)思維；另一方面又是徹底的理性批判思維；二是，都看到了后現(xiàn)代主義的兩面性，維爾默這種兩面性一方面對(duì)后現(xiàn)代性寄予了同情，另一面看到了其局限性：社會(huì)理論視角的缺乏，并陷入了懷疑主義的理性批判。
最后是維爾默對(duì)“批判理論”的創(chuàng)見。維爾默分析了個(gè)人主義自由觀與社群主義自由觀的內(nèi)在分歧，并站在“自由的社群主義”立場(chǎng)上，對(duì)黑格爾、馬克思的政治哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為他們由于缺乏實(shí)際的民主體驗(yàn)，而沒(méi)有看到作為個(gè)人自由與公共自由中介的民主倫理生活形式。在他看來(lái)，民主倫理生活形式概念，不僅是指?jìng)€(gè)體自由平等與法權(quán)的制度化，而且是指民主規(guī)范與民主精神的倫理化。
總之，維爾默的政治審美文化觀、民主倫理構(gòu)想、“自由的社群主義”政治哲學(xué)，不僅是對(duì)哈貝馬斯話語(yǔ)倫理學(xué)的修正，而且是對(duì)黑格爾、托克維爾以及自由主義的整合，在一定程度上體現(xiàn)了西方實(shí)踐哲學(xué)的新方向。
五、霍耐特的“批判理論”研究
（一）霍耐特“批判理論”初探
霍耐特的承認(rèn)理論以及多元正義構(gòu)想標(biāo)志著批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”的最終完成，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，霍耐特通過(guò)從梳理社會(huì)哲學(xué)的兩條路徑入手，對(duì)從霍克海默到哈貝馬斯的批判理論進(jìn)行了系統(tǒng)的反思與重構(gòu)，并論證批判理論的“承認(rèn)理論”的必要性。再者，霍耐特的承認(rèn)理論就是承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)論，在承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)中他試圖解決三個(gè)問(wèn)題，一是相互承認(rèn)關(guān)系三分法的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)在哪里？二是相互承認(rèn)關(guān)系的不同形式是否是人類實(shí)踐自我關(guān)系的不同階段？三是在歷史發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”動(dòng)力的社會(huì)體驗(yàn)是什么？最后，多元正義構(gòu)想與“政治倫理學(xué)”是霍耐特承認(rèn)理論的進(jìn)一步拓展。
（二）霍耐特 “批判理論”思想解析
首先是第一方面的解析，先是霍耐特對(duì)早期批判理論進(jìn)行了批判性反思包括三個(gè)方面：第一，自然支配批判的歷史哲學(xué)模型在早期的批判理論中一直未變，他們直接借助于青年馬克思的異化勞動(dòng)的模型，從而陷入到歷史哲學(xué)概念還原主義之中。第二，早期批判理論陷入了傳統(tǒng)功能主義還原論。第三，早期批判理論的最大困境是社會(huì)性缺失。然后是對(duì)早期批判理論的重構(gòu)。較比福柯權(quán)力理論和哈貝馬斯的交往理論，他指出這些理論對(duì)解決早期批判理論困境是不成功的?；裟吞刂貥?gòu)哈貝馬斯交往理論的目的就是要為了闡發(fā)“承認(rèn)理論轉(zhuǎn)向”的必要性。
再者是第二方面的解析，包括三個(gè)方面：第一，霍耐特承認(rèn)，社會(huì)生活劃分為三個(gè)互動(dòng)領(lǐng)域，而這三個(gè)互動(dòng)領(lǐng)域具有相當(dāng)程度的可靠性，并認(rèn)為社會(huì)整合形式是根據(jù)情感紐帶、法律授權(quán)。第二，霍耐特把承認(rèn)關(guān)系分為三個(gè)層面，承認(rèn)領(lǐng)域，承認(rèn)原則，承認(rèn)形式，這三個(gè)層面是相互制約相互聯(lián)系的。第三，霍耐特指出蔑視就是拒絕承認(rèn)，即承認(rèn)的否定與剝奪。
最后是第三方面的解析，霍耐特提出的多元正義構(gòu)想不僅能夠在關(guān)涉道德進(jìn)步的法律承認(rèn)那里接受批判的任務(wù)，而且總是需要對(duì)不同承認(rèn)領(lǐng)域之間的固定界限進(jìn)行反思性檢驗(yàn)。所以，在觀察社會(huì)發(fā)展時(shí)人們至少應(yīng)該談到道德進(jìn)步，還應(yīng)該使政治倫理學(xué)以承認(rèn)原則為取向。這樣，由愛，法權(quán)，成就三個(gè)基本公共領(lǐng)域共同確定的東西，就應(yīng)該被置于社會(huì)正義觀念下理解。
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[3]王鳳才.霍耐特承認(rèn)理論與法蘭克福學(xué)派批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”[M].重慶：重慶出版社，2008.
