發(fā)布時(shí)間：2023-12-25 10:47:30
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的民族意識(shí)覺(jué)醒的表現(xiàn)樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
作者簡(jiǎn)介：吳超群（1992.6-），漢，吉林省吉林市人，吉林大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院15級(jí)碩士研究生，研究方向：亞非語(yǔ)言文學(xué)。
[中圖分類號(hào)]：I106 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A
[文章編號(hào)]：1002-2139(2017)-11--02
李光洙是韓國(guó)文學(xué)史上具有重要影響力的作家，長(zhǎng)篇小說(shuō)《無(wú)情》是李光洙最為代表性的作品之一，在韓國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的歷史進(jìn)程當(dāng)中占據(jù)著不可忽視的重要地位。本文以李亨植，金善馨和樸英彩三人愛(ài)恨糾葛的三角戀為明線，實(shí)質(zhì)是展現(xiàn)了新舊觀念的沖突對(duì)立，呼吁當(dāng)時(shí)的年輕人以覺(jué)醒，提倡新文化，新教育，主張破除舊習(xí)，成為了當(dāng)時(shí)年輕人爭(zhēng)先閱讀和模仿的范本，在當(dāng)時(shí)激起了一場(chǎng)狂熱的風(fēng)潮。本文著重對(duì)作品當(dāng)中出現(xiàn)的三位女性形象樸英彩，金善馨和金秉旭進(jìn)行性格分析，以便更好地體會(huì)和理解李光洙的女性觀。
一．作家李光洙的簡(jiǎn)介
（1）個(gè)人經(jīng)歷
李光洙（1892年3月4日-1950年10月25日)，字寶鏡，號(hào)春園、孤舟，創(chuàng)氏改名時(shí)的日本名是香山光郎。韓國(guó)近代著名作家、小說(shuō)家和詩(shī)人，獨(dú)立運(yùn)動(dòng)家，他在朝鮮近代文學(xué)史上被譽(yù)為啟蒙主義、民族主義和人道主義作家。
李光洙于1892年3月4日出生于平安北道定州邑的小農(nóng)家庭。1902年時(shí)，父母因染傳染病雙亡，成為孤兒。后進(jìn)入東學(xué)成為書(shū)記，但因官吏的壓迫，1904年李光洙前往京城(今首爾)。次年，由親日?qǐng)F(tuán)體一進(jìn)會(huì)推薦，前往日本明治學(xué)院就讀。在日本就讀期間，李光洙組織少年會(huì)，并開(kāi)始在《少年》雜志上發(fā)表詩(shī)及評(píng)論。1910年中學(xué)畢業(yè)，李光洙回到朝鮮，在五山中學(xué)任教。后來(lái)再次渡日，進(jìn)入早稻田大學(xué)哲學(xué)系就讀。
1917年開(kāi)始，在《每日申報(bào)》上開(kāi)始連載朝鮮最早的近代長(zhǎng)篇小說(shuō)《無(wú)情》。1945年韓國(guó)獨(dú)立后，李光洙隱匿鄉(xiāng)間。1950年6?25朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)被擄至北方，生死不明。后確認(rèn)其于1950年10月25日在滿浦病逝。
（2）文學(xué)地位
李光洙是朝鮮近代文學(xué)的先驅(qū)作家。他的文筆細(xì)膩柔軟，筆下的人物多為思想先進(jìn)的青年人物，因此受到青年讀者們的擁護(hù)。說(shuō)起李光洙，總少不了要提民族主義和啟蒙文學(xué)。這也涉及了先生是作家還是論客的問(wèn)題。李光洙在《我的自白書(shū)》中說(shuō)道：“凡是我寫(xiě)的小說(shuō)都暗含著民族精神。有些文學(xué)評(píng)論家們說(shuō)我的小說(shuō)通俗、迂腐，純凈的文學(xué)價(jià)值不足，這些我都不關(guān)心。那些是職業(yè)作家們的事，我相信我的讀者們能在我的小說(shuō)中感受到我真正的意思。”李光洙以這樣的告白來(lái)表明自己不是一個(gè)作家。但是他是一位偉大的作家，他的作品直到今天還深深印在人們的心里。
李光洙為朝鮮最早的新體詩(shī)人，也是朝鮮近代長(zhǎng)篇小說(shuō)的開(kāi)拓者。崔南善、李光洙等人將韓國(guó)近代文學(xué)推上頂峰。李光洙的作品，帶有強(qiáng)烈的民族意識(shí)，批判舊社會(huì)儒教陋習(xí)，煽動(dòng)革命精神，具有教化大眾的啟蒙主義思想，說(shuō)教意味較為濃厚。李光洙早期是個(gè)激進(jìn)的理想主義者，鼓吹通過(guò)教育、現(xiàn)代化、示威等方式以獲得獨(dú)立。后來(lái)他成為現(xiàn)實(shí)主義者，以可行性的角度來(lái)看待獨(dú)立的問(wèn)題。這時(shí)他主要重視道德觀及教育，并用小說(shuō)來(lái)宣傳他的主張。小說(shuō)《無(wú)情》是李光洙的代表作品，也是韓國(guó)第一部近代長(zhǎng)篇小說(shuō)。李光洙在文學(xué)上，提出很多新的概念，也影響了許多作家的創(chuàng)作，對(duì)于朝鮮近代文學(xué)的發(fā)展有極大的貢獻(xiàn)，奠定了日后韓國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的基礎(chǔ)。但由于李光洙在政治上的親日傾向，很長(zhǎng)一段時(shí)間，李光洙的作品在韓國(guó)鮮受重視，更乏人研究。近年來(lái)自金東仁《春園研究》開(kāi)始，李光洙逐漸受到韓國(guó)學(xué)術(shù)界的重視，對(duì)于李光洙的研究亦日加充實(shí)。
二．作品《無(wú)情》的簡(jiǎn)介
（1）評(píng)價(jià)
《無(wú)情》不僅是李光洙的成名作，也是韓國(guó)近代文學(xué)史上劃時(shí)代的第一部長(zhǎng)篇小說(shuō)。以民族主義的理想和啟蒙主義的熱忱較為完美的結(jié)合，一經(jīng)問(wèn)世就獲得了極高的人氣。小說(shuō)通過(guò)對(duì)近代文明的憧憬以及對(duì)新教育思想、自由戀愛(ài)的頌揚(yáng)，描述了20世紀(jì)初葉的朝鮮社會(huì)風(fēng)貌。小說(shuō)在《每日申報(bào)》連載當(dāng)對(duì)曾引起極大轟動(dòng)。
（2）內(nèi)容梗概
男主人公英語(yǔ)教師李亨植愛(ài)上了準(zhǔn)備去美國(guó)留學(xué)的新女性善馨。這時(shí)他的恩師之女、崇拜他的英采出現(xiàn)在他的面前。為了營(yíng)救含冤入獄的父親，英采淪為了藝妓，后被裴學(xué)監(jiān)（明植）。她給亨植留下一封遺書(shū)，登上了去平壤的火車。在列車上英采偶遇新女性秉旭，她在秉旭的勸說(shuō)下決定同去日本留學(xué)。為尋找英采，亨植去了平壤，但空手而歸。于是他與善馨訂婚后，踏上了赴美留學(xué)的旅途。但亨植、善馨、英采和秉旭等四人在火車上偶遇?；疖嚨竭_(dá)三浪津時(shí)因水災(zāi)而延誤。他們目睹了災(zāi)民的悲慘景況后，舉行了慈善音樂(lè)會(huì)，募款幫助災(zāi)民。在此過(guò)程中，他們消除了個(gè)人恩怨，經(jīng)過(guò)熱烈討論，他們立志肩負(fù)起以教育為本的民族復(fù)興的使命。
三．作品中女性人物的分析
（1）愚昧的傳統(tǒng)女性――樸英彩（初期）
樸英彩是《無(wú)情》中男主人公李亨植的授業(yè)恩師的女兒，自幼接受傳統(tǒng)儒家教育，三綱五常、三從四德的觀念對(duì)其影響極深，是當(dāng)時(shí)社會(huì)傳統(tǒng)女性的最典型代表。從小和亨植一起長(zhǎng)大，是青梅竹馬，父親將她許配給亨植之后，她便認(rèn)為自己從此只屬于亨植一人，只為他一人生，一人死。所以后來(lái)在失去貞潔之后，除了自殺便別無(wú)選擇。直到后來(lái)遇上新女性秉旭，才真正開(kāi)始覺(jué)醒，意識(shí)到女人不是男人的附庸，是獨(dú)立自主的，女人應(yīng)該為自己而活，從而成為了一個(gè)有主見(jiàn)的現(xiàn)代新女性。所以在本段落的小標(biāo)題后面注明為初期。
樸英彩是李光洙作品當(dāng)中深受封建傳統(tǒng)禮教迫害的典型人物。深受封建傳統(tǒng)禮教的影響，家長(zhǎng)制、婦德觀、貞潔觀等封建傳統(tǒng)思想在其意識(shí)中根深蒂固。所以，當(dāng)父親安排她與亨植的婚事時(shí)，她很自然地選擇了聽(tīng)從父親的安排。在那時(shí)她的心中沒(méi)有愛(ài)情可言，完全遵循著“父母之命，媒妁之言”的荒謬?yán)碚摗?/p>
英彩的父親因莫須有的罪名與兒子一同鋃鐺入獄。救父心切，當(dāng)時(shí)還是一名弱女子的英彩受人所騙，走投無(wú)路之下賣身為歌姬，但是七年的賣藝生活并沒(méi)有換來(lái)父兄的平安歸來(lái)，相反等來(lái)的卻是病死獄中的噩耗。
父親去世后，英彩獨(dú)自尋找亨植，但是卻不幸失去貞潔，意欲自殺。自幼受封建傳統(tǒng)禮教以及《烈女傳》的影響，失去貞潔之后，英彩毅然決然地走上了自殺的不歸之路。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的觀念里，對(duì)女子而言，失去貞潔就等于失去生命。所以失去貞潔之后的英彩只留下一封冷冰冰的遺書(shū)，便踏上了火車前往大同江意圖自殺。
但是，峰回路轉(zhuǎn)，英彩在火車上偶遇東京留學(xué)歸來(lái)的新女性金秉旭。至此，英彩的命運(yùn)開(kāi)始產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)變。英彩向秉旭訴說(shuō)了自己的遭遇，秉旭給予英彩深切的同情的同時(shí)，對(duì)英彩進(jìn)行了深刻的思想教育。她告訴英彩女人作為社會(huì)獨(dú)立的個(gè)體，有自己的思想和意志，不應(yīng)該成為男人的附庸，將英彩從腐朽的思想觀念里解脫出來(lái)。并告知英彩她對(duì)亨植并不是愛(ài)情，只是針于對(duì)父親命令的一種盲從。這次和秉旭的會(huì)面，是英彩心理上一次最深的洗禮，也是一場(chǎng)深刻的思想覺(jué)悟。在小說(shuō)末尾，英彩也成功赴東京留學(xué)，并以優(yōu)異的成績(jī)畢業(yè)。
英彩是全文中唯一一個(gè)經(jīng)歷了價(jià)值觀及思想理念轉(zhuǎn)變的女性人物形象。英彩這一形象最終實(shí)現(xiàn)了從愚昧無(wú)知的傳統(tǒng)女性到具有新思想、新理念的現(xiàn)代女性的轉(zhuǎn)變，從封建的思考方式到自我覺(jué)醒的精神層面的巨大轉(zhuǎn)變。
（2）介于傳統(tǒng)與新式女性之間的矛盾體—金善馨
我把金善馨的標(biāo)題列為介于傳統(tǒng)與新式女性之間的矛盾體，相信有很多人會(huì)不贊同。大家應(yīng)該會(huì)指責(zé)說(shuō)善馨不就是新女性的代表嗎？但是在我看來(lái)，善馨卻并不是一個(gè)完完整整的新女性代表。
她雖然接受西方教育，并預(yù)去國(guó)外留學(xué)。但是她的思想并沒(méi)有完全開(kāi)化，在她父親安排亨植為她上課，并有意撮合她與亨植時(shí)，她并沒(méi)有表現(xiàn)出明顯的抗拒。直至后來(lái)舉行婚禮時(shí)，她依然不確定自己是否真愛(ài)亨植，也并不清楚對(duì)亨植到底是抱有何種感情。這種表面披著自由戀愛(ài)的外衣，實(shí)指還是遵循父母之命的內(nèi)核婚姻，還是沒(méi)有逃脫封建思想的束縛。
后期預(yù)去國(guó)外留學(xué)的她也與秉旭有著本質(zhì)的差異，她的留學(xué)并不是自己強(qiáng)烈的意愿，而僅僅是遵從父親的安排，并在未婚夫亨植的監(jiān)護(hù)下進(jìn)行的。她對(duì)自己的未來(lái)沒(méi)有明確的目標(biāo)，也沒(méi)有未來(lái)的理想，只是按部就班的一步一步按照家里的安排在繼續(xù)自己的人生。
她一方面想要追求自由戀愛(ài)，想要追求婚姻自由，但是又無(wú)法擺脫家里的經(jīng)濟(jì)支撐和父母安排，只能做父母壁壘下的一葉小舟，按照父母的意愿，行駛在父母安排下的既定路線上面。
（3）開(kāi)化的新式女性――金秉旭
在本文中，還有一類女性，她與英彩截然相反，她們擁有獨(dú)立自主的人格，有自己的思想，有自己的理念，她們追求和男人一樣的平等地位，她們有知識(shí)，有文化，有主見(jiàn)，是當(dāng)時(shí)社會(huì)里為數(shù)不多的精神覺(jué)醒的女性。無(wú)疑，李光洙筆下的秉旭正是這樣的一個(gè)典型代表。
伴隨著小說(shuō)情節(jié)的不斷發(fā)展，新女性的代表金秉旭也以救世主的姿態(tài)隆重登場(chǎng)，秉旭的登場(chǎng)也同時(shí)標(biāo)志著小說(shuō)走向了。秉旭在火車上偶遇英彩，知道了其悲苦身世之后，從精神上給予了英彩極大的幫助。教育英彩應(yīng)當(dāng)從“三綱五常”、“三從四德”的封建家庭制度和腐朽的愛(ài)情觀當(dāng)中解脫出來(lái)，通過(guò)新文化，新教育武裝自己，從而成為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)個(gè)體。同時(shí)秉旭還告訴英彩，她與亨植之間并非真正意義上的愛(ài)情，只是“父母之命，媒妁之言”這一封建陋習(xí)所造成的盲從，從而引導(dǎo)英彩擺脫自殺的執(zhí)念，成為一個(gè)有主見(jiàn)的新女性。
秉旭與英彩雖然都同時(shí)生活在腐朽的封建綱常倫理之下，但是她卻在接受新式教育之后開(kāi)始精神覺(jué)醒，并具備了獨(dú)立思考的能力。在李光洙的作品當(dāng)中，秉旭是反對(duì)封建腐朽家庭制度和父權(quán)、夫權(quán)制度的先驅(qū)女性形象，她接受西方先進(jìn)思想的洗禮，不斷尋求封建制度下女性作為人、作為社會(huì)個(gè)體所存在的意義和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)女性作為社會(huì)獨(dú)立的個(gè)體，不應(yīng)該成為別人的附庸和附屬品，強(qiáng)調(diào)女性自身的精神覺(jué)醒。
有人說(shuō)，《無(wú)情》是李光洙的一部自傳小說(shuō)，以男主人公李亨植比喻自己，英彩和善馨是自己生命中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)，并對(duì)自己有深刻影響的女子。一個(gè)是受傳統(tǒng)封建禮教影響至深的女子形象，一個(gè)是接受新式教育，與自己有共同話題的新文化女子形象。我想正如張愛(ài)玲所說(shuō)，一個(gè)男人的一輩子都有這樣兩個(gè)女人，至少兩個(gè)。娶了紅玫瑰，久了，紅的變成了墻上的一抹蚊子血，而白的還是“床前明月光”。娶了白玫瑰，白的便成了衣服上沾的一粒飯黏子，紅的卻是心口上的一顆朱砂痣。所以，對(duì)于這部小說(shuō)我更愿意理解為，在當(dāng)時(shí)社會(huì)，雖然大部分的女子都諸如英彩一般，接受舊式教育，具有傳統(tǒng)思想，但是總有一天會(huì)在封建倫理綱常的壓迫之下劫后重生，在新知識(shí)新思想的影響之下實(shí)現(xiàn)從愚昧無(wú)知的傳統(tǒng)女性到開(kāi)化的現(xiàn)代女性的轉(zhuǎn)變。
參考文獻(xiàn)：
[1]百度百科.作家李光洙簡(jiǎn)介.
[2]百度百科.作品《無(wú)情》.
[3]王金霞，李光洙長(zhǎng)篇小說(shuō)《無(wú)情》中的人物形象分析[D].牡丹江大學(xué)學(xué)報(bào)，2013.
“造型”一詞有著多種含義。一為“創(chuàng)造物體的形象”，這是一個(gè)動(dòng)詞的解釋，其意義是將一個(gè)物體通過(guò)力的改造達(dá)到一個(gè)部分或全新的外觀的一個(gè)過(guò)程或者行為本身；另一個(gè)含義則是“創(chuàng)造出的物體外觀”本層含義則是表達(dá)物體的外觀形態(tài)。也就是說(shuō)“造型”是根據(jù)不一樣的語(yǔ)境和環(huán)境有著不一樣的含義，而本文所探討的具有中式風(fēng)格的造型則更多的是探討通過(guò)設(shè)計(jì)創(chuàng)造出的物體外觀這一層面的意義。
中式風(fēng)格是一種中國(guó)固有格式的統(tǒng)稱，其充分反映中國(guó)文化，具有濃郁的中國(guó)特色，它是通過(guò)從封建王朝至今的建筑演變、民風(fēng)民俗、地理環(huán)境等等因素共同作用下的產(chǎn)物，中式風(fēng)格的造型往往是通過(guò)裝飾語(yǔ)言出現(xiàn)的，而不同于西方建筑在建筑或裝飾本身體現(xiàn)，這奠定了中式風(fēng)格在世界設(shè)計(jì)風(fēng)格中的獨(dú)特地位，更好的將具有該風(fēng)格的造型與現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)相結(jié)合，是當(dāng)下業(yè)主對(duì)設(shè)計(jì)的不斷提高的要求之一。
中式造型在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用，主要分為兩個(gè)部分，其一是中式風(fēng)格造型通過(guò)裝飾語(yǔ)言直接表現(xiàn)在建筑物內(nèi)；其二則是將具有中式風(fēng)格造型的家具、擺件放置在室內(nèi)環(huán)境中，這兩種手法都屬于中式風(fēng)格造型在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用，雖然兩者的內(nèi)在精神和表達(dá)訴求往往是一致的，但是其要求是完全不同的。但當(dāng)代中式風(fēng)格室內(nèi)設(shè)計(jì)更多的是利用兩者的互補(bǔ)關(guān)系來(lái)達(dá)到最終的目標(biāo)，這需要意識(shí)到當(dāng)下的室內(nèi)環(huán)境和古代室內(nèi)環(huán)境、當(dāng)下人利用空間的目的改變的不同。今人的功能主義、實(shí)用主義深入人心，人們沒(méi)有那樣多的精力、財(cái)力用在單一的、繁復(fù)的裝飾圖紋造型之中，而是將更多的精力使用在最大滿足實(shí)用基礎(chǔ)上的裝飾，這樣的裝飾往往能給人帶來(lái)恰如其分的美的視覺(jué)體驗(yàn)。
中式風(fēng)格造型通過(guò)裝飾語(yǔ)言直接表現(xiàn)在建筑物內(nèi)，這一方法出現(xiàn)在眾多室內(nèi)設(shè)計(jì)之中，常見(jiàn)的有木質(zhì)隔窗造型、墻面及柱面彩繪或塑造造型、地面鋪裝等手法的運(yùn)用。木質(zhì)隔窗是我國(guó)傳統(tǒng)建筑中使用最多的一種裝飾造型，常出現(xiàn)在古建筑的門、窗等處，因?yàn)槠潴w量和數(shù)量都占據(jù)了建筑中一大部分，所以其材質(zhì)選用、顏色甄別、雕刻紋樣篩選都顯得格外的認(rèn)真，所以使用隔窗造型是一個(gè)不錯(cuò)的選擇，現(xiàn)代中式室內(nèi)設(shè)計(jì)中并不僅限隔窗于房屋的門、窗的使用，還時(shí)常出現(xiàn)在墻體造型中，這是一種以裝飾構(gòu)件造型出現(xiàn)的；墻面及柱面彩繪或塑造造型方法，是穿梭在二維、三維之間的方法，這不難理解，這種造型手法是在墻體面、柱體面上進(jìn)行彩繪或者造型，將吉祥紋樣或者圖騰繪制或者雕刻其表面，常使用形象比擬、諧音比擬、數(shù)字比擬的方法，例如繪制“梅、蘭、竹、菊”四鐘植物這是比擬人的品格，蝙蝠的“蝠”字與“?！敝C音所以繪制蝙蝠以求福到之意，現(xiàn)代中式室內(nèi)設(shè)計(jì)中對(duì)于墻體的彩繪則是達(dá)到了空前的熱愛(ài)，現(xiàn)在已經(jīng)有是用整張繪畫(huà)來(lái)裝飾一面墻的設(shè)計(jì)方法；地面鋪裝則是通過(guò)對(duì)地面鋪設(shè)具有一定圖形的地表面來(lái)表達(dá)出某種愿望，例如蘇州拙政園中“五福臨門”鋪裝、“財(cái)源滾滾”鋪裝都是很好的例子，不過(guò)這個(gè)造型方法和前文彩繪或者造型有異曲同工之妙。以上的三種方法絕對(duì)不是傳統(tǒng)造型在現(xiàn)在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的全部運(yùn)用，但是他們都是絕對(duì)具有代表性的運(yùn)用方法，同時(shí)它們也要求當(dāng)下設(shè)計(jì)者不斷地融合新老設(shè)計(jì)方法，提取中式風(fēng)格造型運(yùn)用到新的現(xiàn)代設(shè)計(jì)之中。
將具有中式風(fēng)格造型的家具、擺件放置在室內(nèi)環(huán)境中的方法，從塑造中式風(fēng)格的精確性方面來(lái)講，要比前文中中式風(fēng)格造型通過(guò)裝飾語(yǔ)言直接表現(xiàn)在建筑物內(nèi)這一方法要重要的多，現(xiàn)在的中式風(fēng)格的室內(nèi)設(shè)計(jì)往往是直接從室內(nèi)陳設(shè)品的造型風(fēng)格來(lái)判定的。這里我按照物件的大小粗略分為了家具和擺設(shè)兩類，中式家具是有著明顯中國(guó)傳統(tǒng)特色的，這也是現(xiàn)階段我國(guó)室內(nèi)設(shè)計(jì)中區(qū)分風(fēng)格最主要使用的區(qū)分方法，應(yīng)為傳統(tǒng)家具有著諸多的文獻(xiàn)、實(shí)物留存比對(duì)，所以家具造型的設(shè)計(jì)體現(xiàn)中式風(fēng)格較為準(zhǔn)確和明顯；通過(guò)擺件的放置來(lái)體現(xiàn)風(fēng)格是營(yíng)造的精華部分，中國(guó)陶瓷、玉石、字畫(huà)、琉璃、布藝品、青銅器、鐵器等等都是重要的成員，中國(guó)陶瓷以明清時(shí)期最為出名，中國(guó)人有以美玉比人的傳統(tǒng)可見(jiàn)古人對(duì)玉石的喜愛(ài)，當(dāng)然前文提及的其他諸多的擺件種類都是不言而喻的。當(dāng)下中式風(fēng)格的室內(nèi)設(shè)計(jì)中對(duì)擺件的運(yùn)用也愈發(fā)的嫻熟，結(jié)合實(shí)用與藝術(shù)美的目的在不斷的達(dá)到與完成。
同時(shí)我們還應(yīng)該看到，將純粹的、直接的中式傳統(tǒng)造型運(yùn)用在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的方法已經(jīng)不能完全滿足消費(fèi)者的需求了。越來(lái)越多的消費(fèi)者對(duì)中式風(fēng)格傳統(tǒng)造型有更深入的要求，中式風(fēng)格傳統(tǒng)造型中難免繁復(fù)、陳舊、缺乏設(shè)計(jì)感，所以新的中式風(fēng)格造型在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用還需要革新或者說(shuō)是在保持基本特征的基礎(chǔ)上按照現(xiàn)代人對(duì)室內(nèi)的生理、心理要求進(jìn)行有序的設(shè)計(jì)，如此一來(lái)，具有中式風(fēng)格的造型在當(dāng)下室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用才會(huì)更加精彩、推陳出新。
越來(lái)越多的人重新在室內(nèi)設(shè)計(jì)中采用中式風(fēng)格的造型，我認(rèn)為是一種民族意識(shí)的覺(jué)醒的標(biāo)志，這離不開(kāi)國(guó)力的日益強(qiáng)盛，全民對(duì)民族文化的追求是民族核心價(jià)值體系逐步完善的重要特征，而民族核心價(jià)值體系是一個(gè)民族發(fā)揮凝聚力、向心力，抵御外來(lái)文化侵略的的重要保障。所以我要從我做起，熱愛(ài)中華文明，將民族的精神融入設(shè)計(jì)作品中，為魅力的中國(guó)夢(mèng)貢獻(xiàn)自己的一份力量。
關(guān)鍵詞：類性；群體性；個(gè)體性；差異；道德發(fā)展
中圖分類號(hào)：B82―052 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004―1605(2006)11―0003―03
作者簡(jiǎn)介：周忠華(1980-)，男，土家族，湖南吉首人，吉首大學(xué)教師，碩士，主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)原理和民族倫理文化研究。
人類社會(huì)的發(fā)展是差異化的，它既表現(xiàn)為由類束縛經(jīng)群體中介而個(gè)體自由再到三者和諧發(fā)展的歷史趨勢(shì)，亦表現(xiàn)在不同自然和歷史條件下的民族國(guó)家的共時(shí)性發(fā)展之中。人類的道德就是在人類社會(huì)差異化進(jìn)程中不斷凝聚發(fā)展起來(lái)的?；诖?，我們從人是類本質(zhì)、群體本質(zhì)和個(gè)體本質(zhì)三重本質(zhì)的統(tǒng)一這一視角出發(fā)，從客觀邏輯和現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展兩方面來(lái)透視人類道德變化發(fā)展規(guī)律，并進(jìn)而闡述不同自然和歷史條件下的民族國(guó)家的道德差異化發(fā)展程度。
一、人的三重本質(zhì)與道德的邏輯展現(xiàn)
道德不僅是一種社會(huì)意識(shí)形式，也是一種行為規(guī)范?！暗赖掳讶说墓餐涂是笥脧V泛遵守的戒律形式固定下來(lái)，成為調(diào)整和維持這種已有的社會(huì)聯(lián)系的行為規(guī)范。它是普遍遵守和制約的形式?！睆拇艘饬x上講，道德是為人的道德，是人的德行之規(guī)范反映。道德律令是發(fā)自人的內(nèi)在三重本質(zhì)王國(guó)的社會(huì)矢量，離開(kāi)了對(duì)人的內(nèi)在三重本質(zhì)的關(guān)注，道德將缺失主體基礎(chǔ)和發(fā)展動(dòng)力。對(duì)此理解涉及人的內(nèi)在三重本質(zhì)本身。我們認(rèn)為“人在本質(zhì)上是類、群體和個(gè)體三重樣態(tài)的感性統(tǒng)一”。因而人的本質(zhì)也就包括類本質(zhì)、群體本質(zhì)、個(gè)體本質(zhì)三重生存樣態(tài)。人的類本質(zhì)作為人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，它主要是人類通過(guò)一般性生產(chǎn)實(shí)踐在物種關(guān)系方面實(shí)現(xiàn)著人的解放；群體本質(zhì)作為人的群體歸屬(種族、民族、國(guó)家、階級(jí)等)，它主要是以人的某種群體同一性為依據(jù)而產(chǎn)生的類分化和個(gè)體凝結(jié)，它是類中差異和個(gè)體同一的實(shí)現(xiàn)方式；個(gè)體本質(zhì)作為個(gè)體同一性的證明，它主要是在不同個(gè)體的現(xiàn)實(shí)差異的歷史表現(xiàn)中呈顯出來(lái)。同時(shí)三者又相互依存，類本質(zhì)、群體本質(zhì)和個(gè)體本質(zhì)，其中任何一方都不能脫離對(duì)方而孤立地存在和發(fā)展。人的三重本質(zhì)之間的同一性與差異性是人所固有的，其間的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了人的不斷發(fā)展的歷史，它大致經(jīng)歷了一個(gè)從類本位時(shí)期到群體本位時(shí)期到個(gè)體本位時(shí)期再到三者和諧統(tǒng)一的歷史發(fā)展過(guò)程。人的三重本質(zhì)本身是并存的，任何時(shí)代的任何個(gè)人在其人生過(guò)程中都必然要表現(xiàn)出來(lái)。但是，由于人的三重本質(zhì)存在差異性，其實(shí)現(xiàn)也需要相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而任何人的三重本質(zhì)都難以同時(shí)完全實(shí)現(xiàn)，都總是在不同條件下交替地實(shí)現(xiàn)著它們，只有在人類社會(huì)發(fā)展的高級(jí)階段，實(shí)現(xiàn)三重本質(zhì)的和諧統(tǒng)一才有可能。對(duì)此理解，我們遵循了基本方法：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”。
然而，人的內(nèi)在三重本質(zhì)在實(shí)踐中的展開(kāi)，與人類道德的演進(jìn)存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系：一方面，人內(nèi)在三重本質(zhì)的展開(kāi)推動(dòng)著相應(yīng)的道德演變，另一方面，人類的道德又無(wú)時(shí)無(wú)處不規(guī)范著人的三重本質(zhì)的展開(kāi)，從而使道德始終是人的道德的同時(shí)，使人也始終是道德的人。按照的觀點(diǎn)講，就是在特定的社會(huì)關(guān)系中，道德主體以特定的方式存在，體現(xiàn)特有的性狀。因此，伴隨著人類社會(huì)的差異化發(fā)展(由類束縛經(jīng)群體中介而個(gè)體自由再到三者和諧發(fā)展的歷史趨勢(shì))，人類的道德之發(fā)展，也要經(jīng)歷一個(gè)從類道德本位到群體道德本位到個(gè)體道德本位并向三重道德和諧統(tǒng)一方向邁進(jìn)的過(guò)程，這是由人們自覺(jué)全面實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)在三重本質(zhì)和諧發(fā)展的歷史的、也是現(xiàn)實(shí)的要求所使然。
具體言之，由于人的本質(zhì)的主要表現(xiàn)方面難免影響和規(guī)約著人的本質(zhì)的次要表現(xiàn)方面，人的本質(zhì)的主要方面往往要求與之相配套的道德模式，因而在某種程度上可以說(shuō)人的內(nèi)在屬性對(duì)應(yīng)著社會(huì)道德的相應(yīng)建構(gòu)形式。人的類性表現(xiàn)時(shí)代對(duì)應(yīng)著類精神，因而也對(duì)應(yīng)著道德的類的表現(xiàn)形式；在類被化解為各種群體，同時(shí)人之個(gè)體意識(shí)又有所覺(jué)醒的時(shí)代，是人之屬性由群體表現(xiàn)向個(gè)體表現(xiàn)的過(guò)渡階段，因而倫理道德的表現(xiàn)形式也就必然展示為由類表現(xiàn)形式向個(gè)體表現(xiàn)形式的逐步過(guò)渡；隨著生產(chǎn)力水平的進(jìn)一步提高，人的個(gè)體性表現(xiàn)被提到議事日程，在這個(gè)彰顯個(gè)體、表現(xiàn)個(gè)性的時(shí)代，相應(yīng)地，道德表現(xiàn)形式也必然趨向個(gè)體性；而一旦人的三重本質(zhì)在歷史過(guò)程中皆相繼獲得“重點(diǎn)”凸現(xiàn)之后，它們又在新的條件下趨向三者的和諧統(tǒng)一，這時(shí)，一種能體現(xiàn)類性、群體性和個(gè)體性兼顧的道德形式可能應(yīng)運(yùn)而生。
二、人的三重本質(zhì)與道德的歷史展現(xiàn)
從歷史發(fā)展來(lái)看，人的三重本質(zhì)的表現(xiàn)也的確是一個(gè)由類經(jīng)群體中介而向個(gè)體自由方向推進(jìn)，而后又向群體和類不斷認(rèn)同、提升的雙向互動(dòng)過(guò)程，其相應(yīng)的道德表現(xiàn)形式也是遵循著由類道德向群體道德、向個(gè)體道德，然后再向個(gè)體、群體和類兼顧的道德形式方向推進(jìn)的。
人類一經(jīng)產(chǎn)生便通過(guò)一般性生產(chǎn)實(shí)踐在物種關(guān)系方面實(shí)現(xiàn)著自身的解放，以一種嶄新的物種形式矗立在自然面前，即在自然自身差異化發(fā)展過(guò)程中，人通過(guò)一般性生產(chǎn)實(shí)踐使人的自然存在不斷被社會(huì)存在所浸蝕，基于此，他們同類粘合在一起，以類的聚合分解承載著自然的壓力，因此這時(shí)如果喪失了對(duì)類的依存也就意味著喪失了自己作為人而存在的自己。所以在類表現(xiàn)時(shí)代，道德主體主要是類主體，為類而犧牲個(gè)體是這一時(shí)代的總體精神，道德表現(xiàn)為類狀態(tài)下的“依附性”道德。如共同體的財(cái)產(chǎn)屬于每個(gè)人，但不屬于獨(dú)立的個(gè)人。如此，實(shí)際上并不存在以個(gè)體為基礎(chǔ)的個(gè)人利益，只存在以共同體為基礎(chǔ)的類利益，因而在共同體內(nèi)部必然是類狀態(tài)下的“依附性”道德。
然而，人類并不是一個(gè)無(wú)差別的類集合，隨著人類生產(chǎn)力水平的不斷提高，人類從自然界中獲得了相對(duì)大的自由。這種自由帶來(lái)的結(jié)果，是人類可以得到相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的能力和機(jī)會(huì)，特別是使人類的個(gè)體成員能夠得到相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的能力和機(jī)會(huì)，從而使人類各成員之間的各種差異得以顯現(xiàn)。但是，類的分解并沒(méi)有直接達(dá)到分散的個(gè)體，而是由于受一定生產(chǎn)力水平和基于這種水平的道德規(guī)范所限制，個(gè)體的活動(dòng)成果被群體生存所取代。由于類的活動(dòng)規(guī)范形式化于群體的實(shí)踐中，向類歸附的道德約束，也就成為個(gè)體以群體為中心的道德慣性，而道德則表現(xiàn)為群體狀態(tài)下的“依附性”道德。這種批判地繼承對(duì)道德主體的作用是雙重的。一方面，它把個(gè)體的力量凝聚成群體的力量，另一方
面，又限制了個(gè)人創(chuàng)造性的發(fā)揮。因此，個(gè)體利益只能以群體利益即虛化的共同體利益的方式存在，因而在群體本位時(shí)期，以群體存在淹沒(méi)個(gè)體實(shí)現(xiàn)的“依附性”道德模式也就隨之而產(chǎn)生。
隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，個(gè)體獲得了越來(lái)越多的發(fā)展空間，人的個(gè)體意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)化、個(gè)體表現(xiàn)越來(lái)越頻繁，個(gè)體的存在價(jià)值也越來(lái)越突顯，人類發(fā)展到揚(yáng)棄群體表現(xiàn)的以個(gè)體本位為主要表現(xiàn)形式的個(gè)體表現(xiàn)時(shí)代。個(gè)體本位時(shí)期，是人之個(gè)體本質(zhì)張揚(yáng)的時(shí)期，從而也是個(gè)體道德的盛行時(shí)期，支撐個(gè)體應(yīng)然行為的道德主體便是個(gè)體主體。這時(shí)個(gè)人主義成為時(shí)代精神，“在個(gè)人主義理論中，存在著一條根本的倫理原則，即單個(gè)的人具有至高無(wú)上的內(nèi)在的價(jià)值或尊嚴(yán)”。這樣一來(lái)，既突顯了人的平等自由意識(shí)，又突顯了人的功利意識(shí)，道德被束縛于利己和利他關(guān)系的計(jì)算之中。利己和利他背后的“物的依賴”導(dǎo)致人的物化。馬克思說(shuō)：“最不人道之處，就在于把勞動(dòng)者即商品的創(chuàng)造者本身變成一種商品?！边@就意味著道德價(jià)值的顛覆：物的效用價(jià)值凌駕于奠基性的生命價(jià)值之上，人的精神本質(zhì)物化。這就是個(gè)體狀態(tài)下的“物化性”道德。
當(dāng)極端化的個(gè)體性表現(xiàn)淹沒(méi)了人所固有的群體本質(zhì)特別是類本質(zhì)的表現(xiàn)，淹沒(méi)了人與人之間應(yīng)有的正義和平等的時(shí)候，便導(dǎo)致了同類內(nèi)部尖銳的階級(jí)對(duì)立。轟轟烈烈的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命就是例證。革命和斗爭(zhēng)的根據(jù)就在于人本身就是類、群體、個(gè)體的本然統(tǒng)一，就在于個(gè)體化世界中人之類同一性、群體同一性仍客觀存在，仍會(huì)頑強(qiáng)地表現(xiàn)自身。而后來(lái)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)作為人之階級(jí)群體性的實(shí)現(xiàn)方式，雖然給了極端個(gè)人主義一記響亮的耳光，但它又造成了與資本主義陣營(yíng)的強(qiáng)硬對(duì)立，這既不利于人類整體先進(jìn)文化的傳播和整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展，也不利于其間個(gè)體的進(jìn)一步解放。于是，冷戰(zhàn)，結(jié)束，開(kāi)始出現(xiàn)了社會(huì)主義與資本主義相互學(xué)習(xí)的局面。以上這一切變化，形式上表現(xiàn)為各種規(guī)定、制度的變化，本質(zhì)上則是人的三重本質(zhì)實(shí)現(xiàn)自身全面發(fā)展的內(nèi)在要求所使然――于是，人類社會(huì)開(kāi)始走向類本質(zhì)、群體本質(zhì)、個(gè)體本質(zhì)三重本質(zhì)和諧表現(xiàn)自身的嶄新時(shí)代，相應(yīng)的道德也當(dāng)然是類道德、群體道德、個(gè)體道德的和諧統(tǒng)一。
三、民族差異與道德差異化發(fā)展程度
不同的自然和歷史條件下的民族對(duì)人類精神形態(tài)擇取是有偏好的，這就決定了不同民族國(guó)家在經(jīng)歷三種道德形態(tài)的時(shí)間先后和持續(xù)長(zhǎng)短有所不同。
中國(guó)利于農(nóng)業(yè)發(fā)展的自然環(huán)境及相應(yīng)的強(qiáng)調(diào)和諧的人文精神，使之對(duì)群體有一種特別的稟好而難進(jìn)入到個(gè)體時(shí)代，其本質(zhì)精神是一種強(qiáng)調(diào)群體的整體主義。中國(guó)古代社會(huì)，當(dāng)原始人沿著自然、社會(huì)差異的裂縫分化出來(lái)時(shí)，便在各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中凝結(jié)出獨(dú)特的群體特征――家國(guó)同構(gòu)，其標(biāo)志是宗法制度的建立。這一制度兼有政治權(quán)力統(tǒng)治和血親道德制約雙重功能，它強(qiáng)調(diào)倫常秩序，注重血緣關(guān)系的基本精神滲透于民族意識(shí)之中，個(gè)人的地位僅僅體現(xiàn)在對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的占有上，毫無(wú)獨(dú)立性可言。因此，其道德，實(shí)質(zhì)上就是宗法等級(jí)道德。它從宗法關(guān)系縱橫兩個(gè)層次做出道德概括(父慈子孝、兄友弟恭)，體現(xiàn)了既親親又尊尊的原則。這一點(diǎn)，在以后的發(fā)展中，得到進(jìn)一步的強(qiáng)化和發(fā)展。
例如，“仁”是孔子的最高道德理想，它所要求的是舍生忘死、舍己利人、舍己愛(ài)人即所謂“克己復(fù)禮”，儒家的“愛(ài)人”是“為天下興利”，“以愛(ài)利天下為意”。墨家認(rèn)為個(gè)體意志應(yīng)當(dāng)無(wú)條件地以整體的統(tǒng)一意志為轉(zhuǎn)移。其“尚同”的原則即“上同而下不比”，要求人們“上之所是，必皆是之。所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子。”法家思想更是整體主義的典范，“廢私立公”、“明于公私之分”、“去私心，行公義”的主張強(qiáng)調(diào)的是整體對(duì)個(gè)體的控制。漢初的“仁政”并不意味著要尊重老百姓的人權(quán)和人格，只意味著要愛(ài)護(hù)百姓，讓他們有一條活路而已，因?yàn)樗麄兪墙y(tǒng)治者的“子民”。宋明理學(xué)的“天理”、“天道”表明中國(guó)的整體主義發(fā)展到了巔峰。朱熹的“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以成性；其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在”，道出天理的核心就是“三綱五?！?。魏晉時(shí)期的名教，代表的是社會(huì)的普遍規(guī)范。玄學(xué)家向秀、郭象在《釋私論》中提出“越名教而任自然”的主張，旨在重建“名教”，在變化了的世界中重建、維護(hù)群體的權(quán)威?？傊?，整體主義原則成為中國(guó)傳統(tǒng)道德中一切價(jià)值的最終依據(jù)。
西方在經(jīng)歷了人與自然的差異和分化之后，便迅速發(fā)展出典型的理性意識(shí)和宗教精神，爾后又經(jīng)歷群體與類分離的短暫階段進(jìn)入個(gè)體與群體的分離時(shí)期，從而衍生出近現(xiàn)代的技術(shù)理性和個(gè)人主義精神。
具體而言，隨著人文氣象的形成，希臘人打破神話思維的權(quán)威性，進(jìn)而追求理性地思考世界，于是被亞里士多德稱為“自然哲學(xué)家”的人們便以人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)原理和人的存在原理對(duì)自然進(jìn)行擬人闡釋。這些闡釋正體現(xiàn)了他們關(guān)于個(gè)體的道德的思考。如赫拉克利特認(rèn)為世界的表象是充滿斗爭(zhēng)的，斗爭(zhēng)是萬(wàn)物之父，而內(nèi)在于這種對(duì)立表象的深處是和諧，世界的和諧是由相互對(duì)抗力量的勢(shì)力均衡構(gòu)成的。這種自然觀提示了只有相互的認(rèn)同才是自我存續(xù)的根本，即在社會(huì)生活中必須承認(rèn)他者存在的價(jià)值取向。但是，自然哲學(xué)家們的思考缺少人文關(guān)懷。而“智者”則順應(yīng)了當(dāng)時(shí)希臘的歷史文化氣象。如普羅泰戈拉把人擺在宇宙中心地位，把人作為哲學(xué)、道德的出發(fā)點(diǎn)，提出“人是萬(wàn)物的尺度”的思想。
然而，“尺度說(shuō)”不可避免地走向人們價(jià)值判斷的主觀性追求，于是蘇格拉底針對(duì)這種思潮，提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)命題，首次在哲學(xué)上建立起自我的意識(shí)觀念?？隙ㄗ晕?、張揚(yáng)個(gè)性是古希臘人在人類自由道路上邁出的重要一步，它意味著主體地位的確立，只有在主體地位確立之后，才有可能談得上人的獨(dú)立和自由。正如瑞士古希臘羅馬文化研究者安邦納說(shuō)：“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象都是人，它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進(jìn)步?！?/p>
到古希臘晚期，隨著亞歷山大的遠(yuǎn)征和馬其頓王朝的崛起，城邦倫理失去了根基，道德哲學(xué)不得不回到自我意識(shí)，于是道德思想以不同的形式倡導(dǎo)個(gè)體價(jià)值，肯定個(gè)人美德，高揚(yáng)個(gè)人的基本權(quán)利和獨(dú)立。在希臘化時(shí)代，具有個(gè)人主義傾向的流派主要是犬儒學(xué)派、懷疑主義、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派。這幾個(gè)哲學(xué)流派的共同點(diǎn)在于無(wú)例外地在應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要而關(guān)心個(gè)人德行與幸福的問(wèn)題意識(shí)下創(chuàng)立?？傊?jīng)過(guò)普羅泰戈拉到蘇格拉底再到亞里斯提卜等后世哲人，西方個(gè)體倫理體系在二千多年的時(shí)間內(nèi)形成了穩(wěn)定的傳統(tǒng)。
關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；文本；經(jīng)典；經(jīng)典詮釋；中國(guó)哲學(xué)；中國(guó)經(jīng)典詮釋
一、文本概忿
哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則而構(gòu)成的合成物，這些文字符號(hào)在一定語(yǔ)境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語(yǔ)境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)種加屬差格式而規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科從語(yǔ)文學(xué)中得出的定義，即文本是書(shū)寫(xiě)所固定的話語(yǔ)，或者說(shuō)任何通過(guò)文字所固定的話語(yǔ)。例如保羅·利科曾說(shuō)文本“是任何通過(guò)書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的話語(yǔ)”，或說(shuō)“文本是被書(shū)寫(xiě)固定了的話語(yǔ)”。這是一種從事物的產(chǎn)生過(guò)程而來(lái)的動(dòng)力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說(shuō)“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。
對(duì)此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的，他說(shuō)，“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對(duì)象領(lǐng)域的名稱，而詮釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是對(duì)文本的科學(xué)解釋的技術(shù)”，認(rèn)為這兩個(gè)概念在20世紀(jì)根本改變了它們?cè)谖覀兊恼J(rèn)識(shí)和世界方程中的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)，他寫(xiě)道：“‘文本’在此必須被理解成一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這就是說(shuō)，不要從語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看待文本，亦即不要把它看作是完成品?！备挥袣v史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個(gè)經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說(shuō)：“‘文本’（Text）這個(gè)概念本質(zhì)上是以兩種關(guān)聯(lián)進(jìn)入現(xiàn)代語(yǔ)言中的，一方面是作為人們?cè)诓嫉篮徒虝?huì)學(xué)說(shuō)中進(jìn)行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個(gè)對(duì)‘文本’一詞的自然使用是在與音樂(lè)的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂(lè)中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對(duì)詞語(yǔ)的音樂(lè)解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個(gè)先行給予的東西，而是從歌唱的實(shí)踐過(guò)程中積淀下來(lái)的東西?！边@里，伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個(gè)歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說(shuō)明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語(yǔ)言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對(duì)法律文本的解釋和使用的爭(zhēng)議性來(lái)突顯法律文本?！?/p>
伽達(dá)默爾的這種文本概念顯然高于上述語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)文學(xué)的文本概念，因?yàn)槲覀兘裉煺嬲Q之為文本的東西決不是那種任何人所寫(xiě)的任何便條，文本對(duì)我們來(lái)說(shuō)一定是有意義和有價(jià)值的東西，否則文本與涂鴉就沒(méi)有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說(shuō)是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說(shuō)“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。今天我們學(xué)者研究和闡釋的這些經(jīng)典，不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、可蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這樣的宗教經(jīng)典，也指我們?cè)谡軐W(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長(zhǎng)期傳承下來(lái)的經(jīng)典著作，如《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩(shī)經(jīng)》、《漢書(shū)藝文志》、《史記》、《前后漢書(shū)》、《羅馬法》等等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期不斷實(shí)踐和理解的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說(shuō)，理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開(kāi)了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說(shuō)是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個(gè)特征則是文本的開(kāi)放性和發(fā)展性。唯有同時(shí)具有這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)文本的被遞交性。他說(shuō)，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語(yǔ)言都屬于理解的先行性質(zhì)”。因?yàn)椋胺惨哉Z(yǔ)言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來(lái)的，而是被遞交給我們的，也就是說(shuō)，它是被訴說(shuō)給我們的——不管它是以神話，傳說(shuō)，風(fēng)俗，習(xí)俗得以自下而上的直接重說(shuō)的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號(hào)對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達(dá)默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說(shuō)性使文本與解釋必然聯(lián)系，“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個(gè)語(yǔ)言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說(shuō)是文本概念最重要的一個(gè)特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個(gè)必不可少的本質(zhì)，如果離開(kāi)了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達(dá)默爾說(shuō)，“文本是一個(gè)固定的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，而與之相對(duì)的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來(lái)，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來(lái)的文本對(duì)于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”。
這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與語(yǔ)文學(xué)或語(yǔ)言學(xué)對(duì)文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：
從這些對(duì)語(yǔ)言所作的考察中得出來(lái)的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這也就是說(shuō)，不可從語(yǔ)法和語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行分析，并能撇開(kāi)其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語(yǔ)言據(jù)以起作用的機(jī)制程序。從詮釋學(xué)的立場(chǎng)（也就是第一個(gè)讀者的立場(chǎng)）出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個(gè)階段，作為這樣一個(gè)階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個(gè)階段加以孤立和固定。但這種抽象與語(yǔ)言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語(yǔ)言學(xué)家不想進(jìn)入對(duì)文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語(yǔ)言本身的功能，無(wú)論文本能說(shuō)些什么。語(yǔ)言學(xué)家討論的課題并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號(hào)設(shè)定和符號(hào)給予的方法進(jìn)行的。與之相反，對(duì)于詮釋學(xué)的考察來(lái)說(shuō)，理解被說(shuō)出的話乃是惟一重要的事情。就此來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的功能不過(guò)是一個(gè)前提條件。因此首要的前提是：一個(gè)聲音表達(dá)是可理解的，或者一個(gè)文字記錄是可解讀的，從而對(duì)被說(shuō)出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本不是一個(gè)方法論的問(wèn)題，它不涉及使文本像所有其它經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣受科學(xué)探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。他特別指出，文本其實(shí)根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多朝代的一場(chǎng)談話的記錄?！?/p>
不過(guò)，當(dāng)我們說(shuō)文本是中間產(chǎn)品時(shí)，我們要注意與當(dāng)代實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)區(qū)分開(kāi)來(lái)。在哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說(shuō)法——文本是在詮釋的過(guò)程中逐漸建構(gòu)起來(lái)的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來(lái)判斷：這是一個(gè)循環(huán)的過(guò)程——來(lái)為其實(shí)用主義觀點(diǎn)作證。他說(shuō)：“我們實(shí)用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)（finding）一個(gè)東西與建構(gòu)（making）一個(gè)東西之間的區(qū)別的方式?！瓕?duì)我們實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來(lái)的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對(duì)的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評(píng)家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對(duì)我們實(shí)用主義者而言，只不過(guò)是改頭換面的神秘論而已?！闭腔谶@一觀點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開(kāi)。
與實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)不同，伽達(dá)默爾堅(jiān)持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說(shuō)：“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來(lái)考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個(gè)置于其面前的事情。正如每一個(gè)談話者都試圖與他的談話伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說(shuō)的事情?！币虼?，就文本理解來(lái)說(shuō)，我們決不能像實(shí)用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時(shí)代作不同的理解，但它仍是同一個(gè)文本。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運(yùn)用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其它面目的同一件文本，因?yàn)橐磺薪忉尡举|(zhì)上都同語(yǔ)言性相適應(yīng)。理解通過(guò)解釋而獲得的語(yǔ)言表達(dá)性并沒(méi)有在被理解的和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義?！辟み_(dá)默爾曾把這一點(diǎn)說(shuō)成是“在理解中不是去揚(yáng)棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時(shí)，我們一定是首先帶進(jìn)我們對(duì)作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語(yǔ)言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來(lái)?！辟み_(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來(lái)說(shuō)明前理解，他說(shuō)，“‘隸屬性’并不是因?yàn)橹黝}的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動(dòng)機(jī)而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對(duì)自身未來(lái)可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進(jìn)所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。
按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，任何文本的理解和解釋都是一種過(guò)去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達(dá)默爾說(shuō)：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中過(guò)去與現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介?！痹忈寣W(xué)過(guò)程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過(guò)去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所謂歷史地思維實(shí)際上就是說(shuō)，如果我們?cè)噲D用過(guò)去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過(guò)去的概念身上所發(fā)生過(guò)的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過(guò)去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無(wú)思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)向企圖理解的人只提出這樣一個(gè)問(wèn)題，即對(duì)方怎么能持有這樣一種荒唐的意見(jiàn)。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實(shí)乃是理解文本本身。但這就是說(shuō)，在重新喚起文本意義的過(guò)程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見(jiàn)或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說(shuō)的內(nèi)容。我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合。現(xiàn)在我們?cè)谶@認(rèn)識(shí)到一種談話的進(jìn)行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見(jiàn)或我的作者的意見(jiàn)，而是一件共同的事情。伽達(dá)默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對(duì)文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，他說(shuō)：
這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過(guò)程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)，因?yàn)槲?/p>
們理解，參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當(dāng)代的新光亮中開(kāi)啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實(shí)是我們的興趣所在，但這些只有通過(guò)它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對(duì)作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來(lái)日的晨曦中。
二、經(jīng)典型
伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性和權(quán)威的對(duì)立觀點(diǎn)是不正確的，以及傳統(tǒng)并不與理性相對(duì)立而可能是合法前見(jiàn)的源泉之后，又探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見(jiàn)的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達(dá)默爾說(shuō)：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考。”
近代關(guān)于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時(shí)間而繼續(xù)存在的歷史著作也稱之為經(jīng)典型的觀點(diǎn)，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱之為經(jīng)典型時(shí)，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然與它們何時(shí)被撰寫(xiě)是無(wú)關(guān)的。這樣一來(lái)，問(wèn)題就是古代經(jīng)典著作是否因?yàn)樗鼈儽粚?xiě)于古代而成為經(jīng)典型的，而近出的著作是否因?yàn)樗霈F(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)時(shí)期的概念，是一個(gè)指稱“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時(shí)期是過(guò)去的這一事實(shí)對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，暗示了藝術(shù)時(shí)期本身是過(guò)去的，接著而來(lái)的是哲學(xué)時(shí)期，他說(shuō)，“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚(yáng)棄了藝術(shù)”，又說(shuō)“從哲學(xué)看來(lái)，藝術(shù)是過(guò)去了的東西”。黑格爾的這種結(jié)論未免太過(guò)于草率，這里我們需要作進(jìn)一步思考。
首先，經(jīng)典型不只是一個(gè)歷史性概念，而且還是一個(gè)規(guī)范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過(guò)去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，但經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種價(jià)值判斷和古典著作的積極價(jià)值，當(dāng)我們說(shuō)某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時(shí)間限制的永遠(yuǎn)價(jià)值。因此，我們首先要看到，經(jīng)典型概念不僅是一個(gè)歷史性概念，更重要的是規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去和失落的時(shí)代的價(jià)值，對(duì)于以后不同的時(shí)代同樣可能具有其不可磨滅的價(jià)值。
但是，當(dāng)我們說(shuō)經(jīng)典型或古典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去和失落的時(shí)期的價(jià)值時(shí)，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個(gè)如此完美以至它是一個(gè)超時(shí)間超時(shí)代的永恒價(jià)值。這也就是說(shuō)，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)可以不斷變化并具有現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說(shuō)：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過(guò)它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過(guò)愈來(lái)愈更新的證明——允許某種真的東西來(lái)到存在的歷史性保存過(guò)程?！边@里伽達(dá)默爾利用了德語(yǔ)Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構(gòu)詞方面的類似性，把兩個(gè)根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗(yàn)證明之中，檢驗(yàn)什么東西在證明自身中讓某種真的東西進(jìn)入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價(jià)值在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦?lái)到存在的真理先于歷史研究，并通過(guò)研究和在研究過(guò)程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，它也是檢驗(yàn)，證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過(guò)這種歷史的參與和檢驗(yàn)，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說(shuō)的不只是關(guān)于過(guò)去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過(guò)不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。
經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識(shí)所使用的描述性風(fēng)格概念，它實(shí)際上就是一種歷史存在，而歷史意識(shí)本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意識(shí)的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為“經(jīng)典型或古典型的”——即一種無(wú)時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于任何一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說(shuō)，經(jīng)典型或古典型之所以被保存，只是因?yàn)椤八庵缸陨聿⒔忉屪陨恚簿褪且赃@種方式所說(shuō)的東西，它不是關(guān)于某個(gè)過(guò)去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對(duì)某個(gè)現(xiàn)代這樣說(shuō)的東西，好象它是特別說(shuō)給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因?yàn)樗谄浣?jīng)常不斷的中介中就實(shí)現(xiàn)了這種克服。因此，經(jīng)典型或古典型的東西確實(shí)是‘無(wú)時(shí)間性的’，不過(guò)這種無(wú)時(shí)間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)被解釋時(shí)，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對(duì)我們說(shuō)某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個(gè)世界，那個(gè)世界仍屬于我們的世界。
伽達(dá)默爾上面所說(shuō)的經(jīng)典的意指自身并解釋自身，其實(shí)是引用的黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達(dá)默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對(duì)于這種經(jīng)典意蘊(yùn)作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂(lè)偉大經(jīng)典家的第一人。這句話并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說(shuō)法來(lái)理解。經(jīng)典概念較諸作為一個(gè)風(fēng)格概念另有一個(gè)更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時(shí)代以外的用法本來(lái)就大有方法上的問(wèn)題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱為經(jīng)典的話，經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來(lái)考慮的話，那么它便深具說(shuō)服力了。因?yàn)樗豢赡苁钦f(shuō)，這種自我意蘊(yùn)乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無(wú)歷史的永恒中始終不渝地講說(shuō)自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意蘊(yùn)就好似作品在沒(méi)有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對(duì)一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對(duì)于每一個(gè)時(shí)代而言，荷馬、索?？死锼埂⒌?、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對(duì)我們?cè)V說(shuō)的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺(jué)得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識(shí)中的這些偉大人性作家的話語(yǔ)來(lái)規(guī)定。我們自己同時(shí)將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因?yàn)檫@位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂(lè)也帶有一種對(duì)我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個(gè)君主時(shí)代的表現(xiàn)，一個(gè)你我陌生、使用著篤信宗教的語(yǔ)言的時(shí)代，而不像我們這個(gè)懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因?yàn)槟菐孜徽宫F(xiàn)近代創(chuàng)造性天賦的天才人物以自身開(kāi)啟了一連串從不間斷的影響、好評(píng)與繼承，進(jìn)而正式地將我們納入其世代流傳的環(huán)節(jié)當(dāng)中。是的，他們自己乃是有意識(shí)地以其作品與活動(dòng)來(lái)樹(shù)立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創(chuàng)造意識(shí)。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當(dāng)?shù)木粗嘏c聲望，卻很快地被當(dāng)時(shí)與后世的人們所遺忘。更快的則是他對(duì)自已的遺忘，因?yàn)樗月唤?jīng)心的揮霍態(tài)度一再地創(chuàng)造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對(duì)一個(gè)可靠的工匠而言，每一件都是可以透過(guò)重新的辛勞與成品來(lái)取代似的。盡管如此，他仍然在一個(gè)創(chuàng)造性的、且至今未歇的再發(fā)現(xiàn)過(guò)程中名列于德意志音樂(lè)不朽的經(jīng)典大師之中，并且隨著時(shí)間在全世界贏得了內(nèi)在的力道。如此一來(lái)，《巴赫與魏瑪》這個(gè)題目也轉(zhuǎn)化為一個(gè)既針對(duì)這位聲調(diào)大師的形象、同樣也針對(duì)我們自己的問(wèn)題。他是如何，或者更確切地說(shuō)：他怎么會(huì)成為經(jīng)典大家，成為我們時(shí)代一個(gè)有制約力的當(dāng)代以及吾人文化之未來(lái)的保證？
當(dāng)施萊爾馬赫說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品時(shí)，也說(shuō)明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德說(shuō)的：“但是，一個(gè)思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身?yè)碛腥魏蔚娜毕?，讓他?yīng)該接受比較低的評(píng)價(jià)，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大。”經(jīng)典作家思想的偉大說(shuō)明了經(jīng)典自身意蘊(yùn)，而能讓后人更好理解，說(shuō)明了經(jīng)典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現(xiàn)的。
正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無(wú)時(shí)間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過(guò)變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對(duì)于世界各民族來(lái)說(shuō)，這就各自形成了一個(gè)互有區(qū)別的漫長(zhǎng)的精神傳統(tǒng)，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。
三、詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)
哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門當(dāng)代西方顯學(xué)，直到20世紀(jì)70年代后才被引人中國(guó)，然而其生命力極其旺盛，使之在短時(shí)間內(nèi)便得到長(zhǎng)足的發(fā)展。它本來(lái)是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國(guó)固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進(jìn)一步發(fā)展的力量，以致西方詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國(guó)形成了一個(gè)學(xué)術(shù)浪潮。許多中國(guó)哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來(lái)開(kāi)展對(duì)中國(guó)思想史的新研究，許多西方詮釋學(xué)研究者也想借中國(guó)經(jīng)典詮釋的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)來(lái)發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補(bǔ)充的學(xué)術(shù)進(jìn)展中也出現(xiàn)了問(wèn)題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國(guó)經(jīng)典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學(xué)在早期即施萊爾馬赫及其以前時(shí)期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時(shí)期，就已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這一觀點(diǎn)與我國(guó)經(jīng)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典詮釋方法是否完全合符脫節(jié)，似乎還是一個(gè)有待探討的問(wèn)題，甚至有人還提出中國(guó)詮釋學(xué)這一提法是否合理的問(wèn)題。
如果我們與西方詮釋學(xué)的發(fā)展相對(duì)照來(lái)看，在西方古代就有兩門詮釋學(xué)，一是神學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是《圣經(jīng)》；二是法學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展。所以我們可以說(shuō)，西方早期也是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開(kāi)始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰(shuí)呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學(xué)>注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來(lái)發(fā)展的。所以丹恩豪爾的一本書(shū)就叫做《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這對(duì)于西方文化本是一個(gè)很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，都是通過(guò)注釋經(jīng)典來(lái)進(jìn)行的。但是我們發(fā)現(xiàn)，西方從近代，從康德開(kāi)始，并沒(méi)繼續(xù)走這條路，他們走的路是哲學(xué)家自個(gè)兒寫(xiě)哲學(xué)，如康德寫(xiě)《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》等來(lái)發(fā)展哲學(xué)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來(lái)自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫(xiě)自己的哲學(xué)著作。但是中國(guó)不一樣，經(jīng)典詮釋我們一直在做。因?yàn)榭鬃釉缇驼f(shuō)“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩(shī)，書(shū)，禮，樂(lè)教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩(shī)書(shū)、禮樂(lè)皆是對(duì)經(jīng)典的詮釋，《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的詮釋，真所謂“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無(wú)非只是“詁經(jīng)之說(shuō)”。從此，我國(guó)以經(jīng)典詮釋形式來(lái)發(fā)展哲學(xué)思想，形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們?cè)缦却_定了五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過(guò)注釋來(lái)發(fā)揮的。我們很多以后的哲學(xué)家，例如王弼寫(xiě)的《周易注》、《老子注》，郭象寫(xiě)的《莊子注》，實(shí)際上都是通過(guò)注釋來(lái)表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒(méi)有自己獨(dú)立建構(gòu)的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書(shū)集注》，當(dāng)然他也有一些語(yǔ)錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個(gè)注釋來(lái)發(fā)展哲學(xué)。所以我就感覺(jué)到，盡管詮釋學(xué)起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國(guó)倒是非常符合它的這種經(jīng)典詮釋的發(fā)展模式。所以我認(rèn)為，研究詮釋學(xué)就一定要注意中國(guó)哲學(xué)。我相信通過(guò)中國(guó)漫長(zhǎng)的經(jīng)典詮釋這條路，可以對(duì)西方的詮釋學(xué)有新的補(bǔ)充。西方的詮釋學(xué)只到中世紀(jì)就基本上結(jié)束了，而我們一直發(fā)展到現(xiàn)代，我們很多人都是在做這個(gè)注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨(dú)特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經(jīng)，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨(dú)特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問(wèn)。就其時(shí)間之長(zhǎng)，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)中國(guó)經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國(guó)經(jīng)典詮釋，不限于只有儒家經(jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會(huì)稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說(shuō)》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國(guó)經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩(shī)，書(shū)，禮，樂(lè)，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個(gè)階段：
從詮釋學(xué)的角度來(lái)看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來(lái)就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國(guó)時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長(zhǎng)孫無(wú)忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說(shuō)則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來(lái)，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏?！边@一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過(guò)。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)打過(guò)一個(gè)比方，說(shuō)《語(yǔ)》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語(yǔ)要為《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書(shū)的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至于元代以后，《四書(shū)集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書(shū)實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開(kāi)的文本境況和典籍之間的關(guān)系來(lái)衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來(lái)展開(kāi)思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說(shuō)“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)為本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來(lái)的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開(kāi)始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書(shū)為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語(yǔ)》、《孟子》、《易傳》等，也就是說(shuō)是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書(shū)寫(xiě)式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。
但是我們應(yīng)當(dāng)注意的是，即使我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要長(zhǎng)要重要，但和西方哲學(xué)詮釋學(xué)比起來(lái)，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學(xué)有三個(gè)重要轉(zhuǎn)向，即從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從本體論詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。而中國(guó)的這個(gè)傳統(tǒng)，一直到戴震，好像都沒(méi)有超出第一個(gè)轉(zhuǎn)向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學(xué)的第一個(gè)轉(zhuǎn)向里面，沒(méi)有發(fā)展到第二個(gè)即海德格爾和伽達(dá)默爾的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然有些人說(shuō)，我們除了歷史的訓(xùn)詁的解釋外，還有義理的哲學(xué)的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達(dá)默爾的層次。不過(guò)，如果仔細(xì)認(rèn)真地考慮一下我國(guó)的所謂哲學(xué)的義理的解釋，盡管這個(gè)義理的哲學(xué)的解釋，從宋明發(fā)展的這一部分看，是跟文字的解釋有區(qū)別，是六經(jīng)注我，而不是我注六經(jīng)，但是它著重的卻是修身齊家治國(guó)平天下，并沒(méi)有達(dá)到對(duì)事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國(guó)經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話：
希臘人生活在自覺(jué)的主體自由和倫理實(shí)體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專制，使用權(quán)主體淹沒(méi)在一種普遍實(shí)體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因?yàn)樗麄冏鳛閭€(gè)人沒(méi)有任何權(quán)利，因而也就沒(méi)有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒(méi)有走到主體沉浸于自我，使個(gè)人與整體和普遍性的東西割裂開(kāi)來(lái)……在希臘的倫理生活里，個(gè)人固然是本身獨(dú)立自足和自由的，卻也還沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實(shí)際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國(guó)的經(jīng)典詮釋，從總的方面來(lái)說(shuō)，它沒(méi)有達(dá)到海德格爾那種源始的詮釋學(xué)。所以，要發(fā)展中國(guó)的經(jīng)典詮釋，就要強(qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認(rèn)為，我國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以為西方詮釋學(xué)提供漫長(zhǎng)的歷史線索和深厚的土壤，也可以對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我們研究解釋學(xué)一定不要忘了中國(guó)哲學(xué)。
四、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題
中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題實(shí)際上包括兩個(gè)問(wèn)題，一是有沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)，二是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來(lái)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”。前一個(gè)問(wèn)題是老問(wèn)題，后一個(gè)問(wèn)題則是新問(wèn)題。
（一）有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題
1.“中國(guó)的哲學(xué)”與“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分
當(dāng)代一些中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)為，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初形成的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)實(shí)際上并不是真正的中國(guó)哲學(xué)，而是以西方哲學(xué)模式構(gòu)建起來(lái)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”，其論點(diǎn)根據(jù)是金岳麟先生的所謂“中國(guó)的哲學(xué)”和“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分。金岳麟先生的這一區(qū)分，看起來(lái)好像很有道理，但仔細(xì)一檢查，這一區(qū)分本身是有問(wèn)題的。按金先生的意思，“中國(guó)的哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，“中國(guó)”兩字是形容詞，主詞是“哲學(xué)”，因此“中國(guó)的哲學(xué)”就是指哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，用金先生的話說(shuō)，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”，在這里，“哲學(xué)”是普遍的世界性的，一般指西方哲學(xué)。反之，“中國(guó)底哲學(xué)”，這里“中國(guó)”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學(xué)”兩字不可分開(kāi)，因而這里“哲學(xué)”就不是上面那種普遍的世界性的哲學(xué)，而是一種與中國(guó)聯(lián)系在一起而不可分開(kāi)的哲學(xué)，也就是我國(guó)土生土長(zhǎng)的哲學(xué)，用金先生的話說(shuō)，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問(wèn)”。看起來(lái)似乎這種區(qū)分有道理，但我們仔細(xì)考慮“中國(guó)底哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，就發(fā)現(xiàn)它有問(wèn)題，因?yàn)椴还芩遣皇峭辽灵L(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)，它仍是哲學(xué)，只要是哲學(xué)，它一定具有一般哲學(xué)的本質(zhì)和屬性，這種土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問(wèn)，如果沒(méi)有一般哲學(xué)的屬性，你可以說(shuō)它是經(jīng)學(xué)，道學(xué)，玄學(xué)，儒學(xué)，但你不可以說(shuō)它是哲學(xué)，正如我們說(shuō)朱喜的學(xué)說(shuō)是儒學(xué)，那么它一定具有一般儒學(xué)的本質(zhì)和屬性，否則它就不能稱作儒學(xué)。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學(xué)大家，怎么也會(huì)犯這種常識(shí)錯(cuò)誤。更可奇怪的是，后來(lái)許多學(xué)者非但未考察金先生的這種區(qū)分是否正確，反而根據(jù)這種區(qū)分來(lái)提出所謂帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題。
2.何謂“哲學(xué)”？“愛(ài)智慧”就是哲學(xué)嗎？
上面的問(wèn)題引導(dǎo)我們要考慮什么叫哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)的英文是philosophy，來(lái)源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛(ài)，后者是一種智慧。過(guò)去我們都說(shuō)，哲學(xué)是愛(ài)智慧，卻不知哲學(xué)是愛(ài)什么智慧，弄清這一點(diǎn)非常重要。大家都知道，西方從古代到現(xiàn)代，大多數(shù)哲學(xué)家都不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，不僅黑格爾，就是伽達(dá)默爾和德里達(dá)也是這樣，我想此問(wèn)題都與哲學(xué)愛(ài)什么樣的智慧有關(guān)。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認(rèn)知和真理形式的區(qū)分：episteme（純粹科學(xué)）、techne（技術(shù)或應(yīng)用科學(xué)）、phronesis（實(shí)踐智能）、sophia（哲學(xué)智慧）以及nous（神學(xué)智慧）。如果我們作一些詞源學(xué)考察就可以看到，episteme通常是指一種科學(xué)的知識(shí)，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)（Epistemology）就是來(lái)源于它。它不同于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，與doxa（意見(jiàn)）相對(duì)立，這種知識(shí)是以其必然性和精確性為標(biāo)準(zhǔn)。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術(shù)，其實(shí)在古希臘，它本身具有技藝或藝術(shù)的特征。海德格爾說(shuō)過(guò)，從techne發(fā)展到Technology，即從藝術(shù)變成了技術(shù)或工具，正如從存在追問(wèn)變成存在者追問(wèn)一樣，形而上學(xué)命運(yùn)開(kāi)始了。技術(shù)的主要特征就是可以學(xué)，具有方法論特征，它的目的是產(chǎn)品，而目的不在手段之內(nèi)，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過(guò)去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實(shí)踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實(shí)際欲望和實(shí)踐行動(dòng)的意思。所以當(dāng)phro與智慧即nesis組成為phronesis時(shí)，它就自然而然地意指一種實(shí)踐的知識(shí)或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實(shí)踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會(huì)不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實(shí)踐智能指知識(shí)和德行的統(tǒng)一，他們說(shuō)“德行就是理性（logos）”，理性即知識(shí)，所以德行就是知識(shí)，簡(jiǎn)言之，實(shí)踐智慧就是一種有德性的知識(shí)或有知識(shí)的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說(shuō)的哲學(xué)智慧，形而上學(xué)智慧。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，sophia是最高的理智思辨，它深入到現(xiàn)象的本體，不同于實(shí)踐智慧。nous我們過(guò)去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據(jù)文獻(xiàn)的考察，nous最根本的意思應(yīng)當(dāng)是一種神性的能力，這一點(diǎn)我們可以從前蘇格拉底哲學(xué)家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學(xué)看出。阿那克薩哥拉在提出萬(wàn)物的本源是“種子”時(shí)，主張事物的變化不能用產(chǎn)生與消滅，而只能用結(jié)合與分離來(lái)表達(dá)。為了說(shuō)明種子之所以結(jié)合與分離，他設(shè)定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結(jié)合與分離的推動(dòng)者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動(dòng)所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動(dòng)一切，安排一切，過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實(shí)際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來(lái)宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動(dòng)奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀(jì)有一個(gè)名叫亞歷山大的哲學(xué)家，把亞氏所說(shuō)的主動(dòng)奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀(jì)新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說(shuō)（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認(rèn)為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關(guān)系形成了中世紀(jì)神學(xué)的一大課題。
這五種認(rèn)知形式實(shí)際上可分為兩大分類，即知識(shí)與智慧。episteme和techne應(yīng)當(dāng)是屬于知識(shí)這一類，即我們現(xiàn)在所說(shuō)的science（科學(xué)）和technology（技術(shù)），反之，phronesis、sophia和nous則應(yīng)屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實(shí)踐智慧、哲學(xué)智慧和神性智慧，分屬于三大領(lǐng)域：政治倫理、哲學(xué)和宗教。關(guān)于知識(shí)與智慧的根本區(qū)分，我們可以用亞氏關(guān)于純粹科學(xué)與實(shí)踐智慧的區(qū)分來(lái)理解。按照亞氏的看法，純粹科學(xué)是一種關(guān)于不可改變并必然存在的事物的知識(shí)，它是一種依賴于推理證明而能被人學(xué)習(xí)的演繹性知識(shí)，其典范是數(shù)學(xué)或其它自然科學(xué)。反之，實(shí)踐智慧則不是一種按照普遍原則進(jìn)行推理的永遠(yuǎn)不變的知識(shí)，它是一種不能通過(guò)單純學(xué)習(xí)和傳授來(lái)獲得而只能通過(guò)長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區(qū)分。作為知識(shí)的純粹科學(xué)具有某種確定性，反之，作為智慧的實(shí)踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時(shí)是與實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說(shuō)明這種知識(shí)與智慧的差別，他說(shuō)：“青年人可以通曉幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達(dá)到實(shí)踐智慧，其原因在于，這種實(shí)踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，而青年人所缺乏的，正是經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿〉媒?jīng)驗(yàn)則需較長(zhǎng)時(shí)間?！?/p>
簡(jiǎn)言之，知識(shí)（技術(shù)）與智慧的區(qū)別在于，知識(shí)追求精確性、系統(tǒng)性和唯一性，而智慧，不論是實(shí)踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對(duì)于知識(shí)和技術(shù)的共同特點(diǎn)就是非精確性、開(kāi)放性和多元性。如果我們以這一基礎(chǔ)來(lái)考察三種智慧，那么我們可以說(shuō)，這三種智慧正好相對(duì)于人文科學(xué)三個(gè)不同的領(lǐng)域：實(shí)踐智慧屬于政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，理論智慧屬于哲學(xué)領(lǐng)域，而神性智能屬于神學(xué)或宗教領(lǐng)域。這樣，我們就可明了哲學(xué)理論既不同于政治理論和倫理學(xué)理論，也不同于宗教學(xué)說(shuō)，它有它自身的規(guī)定；反之，實(shí)踐智慧所形成的政治理論和倫理學(xué)說(shuō)也不同于哲學(xué)理論，更不同于神學(xué)或宗教學(xué)說(shuō)；同樣，神性智慧所構(gòu)成的宗教學(xué)說(shuō)也是既不同于哲學(xué)理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認(rèn)為，正是這一種觀點(diǎn)使西方大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，因?yàn)樗麄兯私獾闹袊?guó)學(xué)說(shuō)主要是孔子和孟子，即使對(duì)老子也主要是國(guó)家倫理方面的了解，因此他們認(rèn)為，中國(guó)學(xué)說(shuō)與其說(shuō)愛(ài)理論智慧，不如說(shuō)愛(ài)實(shí)踐智慧，屬于實(shí)踐智慧領(lǐng)域的應(yīng)當(dāng)是政治學(xué)和倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。我想這就是西方學(xué)者不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的原因。其實(shí)早在17世紀(jì)的德國(guó)，沃爾夫就寫(xiě)過(guò)一本有關(guān)中國(guó)實(shí)踐思想的著作《中國(guó)道德講稿》，那里講的是中國(guó)政治倫理思想，此觀點(diǎn)后來(lái)導(dǎo)致黑格爾認(rèn)為中國(guó)只有智慧而沒(méi)有哲學(xué)。
3.真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們建構(gòu)，但同時(shí)不失去主體意識(shí)
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國(guó)思想學(xué)說(shuō)，我們認(rèn)為在那種最高層次的本體論上的哲學(xué)還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學(xué)的“理”與“氣”，華嚴(yán)宗的“理”與“事”的關(guān)系，正是西方哲學(xué)里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關(guān)系。這方面我們可以找到很多依據(jù)。不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)像王國(guó)維所認(rèn)識(shí)的那樣：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無(wú)不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩(shī)人亦然……夫然，故我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過(guò)欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問(wèn)題哉！”因此，真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們按照哲學(xué)的一般本性加以建構(gòu)，這種哲學(xué)的一般本性要與時(shí)俱進(jìn)，它不是某個(gè)民族的財(cái)產(chǎn)，要代表當(dāng)解的最高水平，用伽達(dá)默爾的話說(shuō)，它本身就是一個(gè)Gleichzeitigkeit產(chǎn)物。另外，這種建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)并不失去自身的主體性，因?yàn)樗且援?dāng)代最高水平來(lái)詮釋和發(fā)展自身的思想。
（二）當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來(lái)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”
1.所謂以西解中的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題
當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者有一個(gè)普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對(duì)宇宙、人生一般觀感的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)在中國(guó)古代早已有之，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國(guó)哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過(guò)程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過(guò)幾代人的努力才在中國(guó)建立起來(lái)的。在有些人看來(lái)，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”與土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問(wèn)完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”身份的反思已成為當(dāng)前中國(guó)思想界的急迫課題，甚至有人更為激進(jìn)地說(shuō)：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來(lái)的‘中國(guó)哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來(lái)的精神之筏。它在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見(jiàn)肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無(wú)形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活之間空添了幾重公案？”
我認(rèn)為，這里是兩個(gè)基本一樣的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場(chǎng)擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機(jī)，不參考?xì)W洲中心主義，就無(wú)法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國(guó)哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開(kāi)始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語(yǔ)支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的模本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話語(yǔ)的東方文化。相應(yīng)的，后殖民主義也在同一個(gè)基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對(duì)抗發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學(xué)》問(wèn)世以來(lái)，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識(shí)活動(dòng)，不僅使西方內(nèi)部知識(shí)形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過(guò)程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識(shí)和民族主義的情緒有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)立意向。
按照當(dāng)代中國(guó)某些中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)是在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，由于大量的西學(xué)涌入，依照西方哲學(xué)的模式和方法才逐步建立起來(lái)的。在這個(gè)復(fù)雜的嬗變過(guò)程中，既有中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來(lái)看，這個(gè)過(guò)程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問(wèn)它的身份性。在民族意識(shí)日益覺(jué)醒的今天，中國(guó)文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話語(yǔ)系統(tǒng)的努力已見(jiàn)端倪。重新思考中國(guó)哲學(xué)的身份性和檢討百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國(guó)學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國(guó)解釋中國(guó)，以中國(guó)解釋西方，以中國(guó)解釋世界，把中國(guó)學(xué)術(shù)從百年來(lái)一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來(lái)，使中國(guó)學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國(guó)學(xué)術(shù)研究的“語(yǔ)法”，使中國(guó)學(xué)術(shù)真正站起來(lái)成為具有話語(yǔ)解釋權(quán)的主人。在中國(guó)大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語(yǔ)，改用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言，大讀經(jīng)書(shū)，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識(shí)論而成為我民族獨(dú)特的德性論。
2.中西對(duì)立還是古代性與現(xiàn)代性對(duì)立
上述看法實(shí)際上是一種意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺(jué)和意識(shí)的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即近代以來(lái)，中國(guó)文化與西方文化的對(duì)立乃是中國(guó)文化與現(xiàn)代國(guó)際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。如果我們回憶清末民初經(jīng)學(xué)支離瓦解、名存實(shí)亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有錮智慧、壞心術(shù)和滋游手三大要害，就不難理解當(dāng)時(shí)維新人士向西方追求真理的苦衷。中國(guó)人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說(shuō)明這種關(guān)系，他說(shuō)：“西方的現(xiàn)代開(kāi)始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國(guó)的現(xiàn)代卻開(kāi)始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來(lái)影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場(chǎng)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始呈現(xiàn)出一種強(qiáng)勁擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。而這個(gè)時(shí)候的中國(guó)尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個(gè)人類的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)越過(guò)遼闊的海洋而與尚處于古代社會(huì)的中國(guó)發(fā)生猛烈的碰撞的時(shí)候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時(shí)也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開(kāi)始。但不幸的是，與此同時(shí)，一個(gè)比較上的時(shí)間的錯(cuò)亂也就被鑄成了。很顯然，實(shí)際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想，但是，由于進(jìn)行比較的雙方都忽略了各自的時(shí)代屬性，使得本來(lái)屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素?！?/p>
這里，實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說(shuō)的觀念和觀念的觀念的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過(guò)去維柯所說(shuō)的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as），修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說(shuō)的應(yīng)用（applicatio）。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性（Akuealitaet），使之具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國(guó)的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國(guó)特色的世界哲學(xué)，正如我們說(shuō)，有中國(guó)特色的社會(huì)主義，有中國(guó)特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來(lái)的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是中國(guó)的哲學(xué)，而應(yīng)說(shuō)是中國(guó)的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)時(shí)，這種中國(guó)哲學(xué)與其說(shuō)是按照西方模式構(gòu)建起來(lái)的，毋寧說(shuō)是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國(guó)哲學(xué)，因此，這里沒(méi)有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展。
傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語(yǔ)，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說(shuō)”這樣的表述方式來(lái)表示我們中國(guó)哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說(shuō)：如果說(shuō)后一個(gè)“中”和前一個(gè)“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來(lái)的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活實(shí)際聯(lián)系了。
3.思想來(lái)源于生活世界
上述那些認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國(guó)傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語(yǔ)言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語(yǔ)言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語(yǔ)言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語(yǔ)言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對(duì)我說(shuō)的錢穆問(wèn)題，他由于未利用當(dāng)代西方先進(jìn)的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲《明儒學(xué)案》的層次。
當(dāng)然，在當(dāng)今詮釋學(xué)時(shí)代，中國(guó)合法性危機(jī)之克服，需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話語(yǔ)形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。其實(shí)，真正打上了中國(guó)烙印的哲學(xué)，不在于是否帶有中國(guó)的某些痕跡、特點(diǎn)，而在于它最適合中國(guó)這片土地，并切實(shí)有力地解決問(wèn)題，至于中國(guó)的所謂名分、話語(yǔ)權(quán)其實(shí)都不重要。在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。王國(guó)維說(shuō)：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書(shū)大率繁散而無(wú)紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也。”此說(shuō)已開(kāi)中國(guó)哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國(guó)維說(shuō)：“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也?！薄坝耆送林軐W(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?/p>
西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下和將來(lái)發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科深度互動(dòng)。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國(guó)哲學(xué)自身的主體性。
五、中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典詮釋的未來(lái)
