序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的西方哲學(xué)智慧論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

    一、中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀

    目前,中國(guó)哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的本科教學(xué)形勢(shì)不容樂(lè)觀,雖然很多高等院校都開(kāi)設(shè)有中國(guó)哲學(xué)史這門(mén)課程,但其教學(xué)成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達(dá)到的高度。中國(guó)哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

    1.沒(méi)有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的本科院校,中國(guó)哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開(kāi)設(shè),且基本上集中于思想政治教育專(zhuān)業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深,同時(shí)又相對(duì)缺乏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校,往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)隨意調(diào)整教學(xué)計(jì)劃,任意安排哲學(xué)課程,思想政治教育專(zhuān)業(yè)就哲學(xué)課程的開(kāi)設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專(zhuān)業(yè)要么只開(kāi)設(shè)西方哲學(xué)史,要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”,而不包括儒道禪等中國(guó)的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治,有時(shí)甚至是時(shí)事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個(gè)學(xué)科存在著,教師的教學(xué)是為了維持這個(gè)學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之,或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。

    2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)設(shè)置過(guò)少,并非每個(gè)大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系,就是在僅有的幾個(gè)哲學(xué)系里,幾乎沒(méi)有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿,另外非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生也沒(méi)有人將哲學(xué)作為第二專(zhuān)業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認(rèn)為,哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味,晦澀難懂,而且都是幾千年前古人的思想,難免與現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)。從思想政治教育專(zhuān)業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn),選修中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生,但總體上課的積極性不高,在課堂上看其他書(shū)籍,背外語(yǔ)的較多,很難展開(kāi)教學(xué)互動(dòng),收效較微。通過(guò)調(diào)查問(wèn)卷顯示,對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是學(xué)了無(wú)用,二是上課聽(tīng)不懂,主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。

    3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視,導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足,主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先,哲學(xué)師資隊(duì)伍建設(shè)不足。師資隊(duì)伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ),師資是立教之基、興教之本、強(qiáng)教之源。課程師資隊(duì)伍建設(shè),是推動(dòng)課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國(guó)哲學(xué)課程的師資嚴(yán)重不足,在開(kāi)設(shè)中國(guó)哲學(xué)課程的專(zhuān)業(yè)中,也是一個(gè)人同時(shí)上西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等多門(mén)課程,或者直接讓思想政治理論課教師同時(shí)教授中國(guó)哲學(xué)史,這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次,相關(guān)配套課程開(kāi)設(shè)不足。如果單是開(kāi)設(shè)一門(mén)中國(guó)哲學(xué)史或單是一門(mén)西方哲學(xué)史課程,很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍,也容易造成同學(xué)對(duì)哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時(shí)限制下,大多數(shù)專(zhuān)業(yè)開(kāi)設(shè)的中國(guó)哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌,教師在上課的時(shí)候只能有選擇性地講解,容易造成知識(shí)鏈條的脫節(jié)。

    二、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析

    從以上三個(gè)方面我們可以看出,目前在非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)高等院校,中國(guó)哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況,其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國(guó)哲學(xué)史目前的困境呢?筆者認(rèn)為至少存在以下幾個(gè)因素。

    1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里,哲學(xué)給人們的一般印象是時(shí)代的精華和民族的靈魂,從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來(lái)了人們對(duì)哲學(xué)的“敬而遠(yuǎn)之”,因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值原則沖擊下,哲學(xué)已經(jīng)被人們?cè)谛撵`上束之高閣了,此緣于這個(gè)大而無(wú)用的東西確實(shí)不能解決我們現(xiàn)實(shí)的冷暖與饑餓。這在近年來(lái)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。從學(xué)校專(zhuān)業(yè)設(shè)置上看,絕大部分高校的新增專(zhuān)業(yè)及舊有專(zhuān)業(yè)的改革都朝著實(shí)用性、功利性、快速性方向發(fā)展,在此理念下催生出來(lái)的是專(zhuān)業(yè)越分越細(xì)、領(lǐng)域越分越小,越來(lái)越接近與與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)接的專(zhuān)業(yè)培訓(xùn),造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無(wú)人問(wèn)津,而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門(mén)。從學(xué)生對(duì)專(zhuān)業(yè)的選擇上和用人單位看,大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門(mén)”專(zhuān)業(yè),他們給自己預(yù)設(shè)的目標(biāo)就是通過(guò)大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí),畢業(yè)就能“學(xué)以致用”,派上大用場(chǎng),而用人單位也傾向于專(zhuān)業(yè)人才,看重專(zhuān)業(yè)對(duì)口,學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門(mén)就業(yè),學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門(mén)就業(yè),這使得哲學(xué)專(zhuān)業(yè)就無(wú)對(duì)口的就業(yè)單位,面臨著嚴(yán)峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

    2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過(guò)課程設(shè)置來(lái)體現(xiàn)。當(dāng)前中國(guó)高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下屬的八個(gè)二級(jí)學(xué)科及其三級(jí)學(xué)科開(kāi)設(shè)的。在哲學(xué)專(zhuān)業(yè),設(shè)有哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程,不論是概論、原理,還是通史、選讀,大多只能給同學(xué)們提供一個(gè)大概的知識(shí),不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說(shuō),哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點(diǎn)、原理、流派,而沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)開(kāi)設(shè)的哲學(xué)課程,這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出,往往把哲學(xué)課程簡(jiǎn)單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué),且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。

    3.教學(xué)內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國(guó)哲學(xué)教材是 20 世紀(jì)五六十年代編寫(xiě)的,這些教材的編寫(xiě)大多明顯地帶有時(shí)代的痕跡,難免和現(xiàn)在的時(shí)代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達(dá)文老師在談到中國(guó)哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標(biāo)時(shí)就指出,近幾十年,特別是20 世紀(jì)六七十年代期間,中國(guó)哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深,許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊(自然觀、發(fā)展觀、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)歷史觀)的模式解析中國(guó)哲學(xué),以為這樣可以使中國(guó)哲學(xué)科學(xué)化,其結(jié)果是不僅沒(méi)有能夠把中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來(lái),而且使中國(guó)哲學(xué)更支離破碎,更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫(xiě)模式,雖然在近年來(lái)有所改觀,但也存在諸多不足,如一些教材只是過(guò)去教材內(nèi)容改良,以為刪減了馬克思的觀點(diǎn)就還中國(guó)哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫(xiě)是“集體智慧”,即把整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系劃分為若干部分,然后分工撰寫(xiě),結(jié)果大多知識(shí)材料的集合和觀點(diǎn)的匯攏,在一定程度上缺乏整體感和個(gè)性化。

    4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過(guò)程中向?qū)W生傳授知識(shí)的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過(guò)程有其自身特點(diǎn),它不可能像上計(jì)算機(jī)或法律課程那樣具體,也不可能像上外語(yǔ)課那樣淺顯,哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對(duì)深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書(shū)面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當(dāng)?shù)莫?dú)立思考空間,帶學(xué)生走進(jìn)智慧殿堂本身就是一項(xiàng)非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制,教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性,表達(dá)自己的思想,其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué),老師在上面講,學(xué)生在下面記,不能有效地形成教學(xué)相長(zhǎng),這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。

    5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個(gè)方面,一是對(duì)教師的考核,二是對(duì)學(xué)生的考核。對(duì)教師的考核而言,評(píng)價(jià)一個(gè)哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問(wèn)卷和督學(xué)的一次聽(tīng)課打分,姑且不去評(píng)論這種評(píng)估是否全面,就其合理性與規(guī)范性也存在很大問(wèn)題。因?yàn)槠湔{(diào)查問(wèn)卷過(guò)于表面和簡(jiǎn)單,所有學(xué)科的問(wèn)卷內(nèi)容整齊劃一,不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點(diǎn),更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進(jìn)而言之,學(xué)生在評(píng)價(jià)的時(shí)候,具有較強(qiáng)的主觀性,往往注重感性的教學(xué)過(guò)程,特別是本科學(xué)生,很難以理性的思維去評(píng)價(jià)一門(mén)課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評(píng)課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對(duì)學(xué)生的考核而言,大部分學(xué)校的對(duì)學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開(kāi)卷形式進(jìn)行,或以論文形式通過(guò),相比較而言,閉卷考試是其間最無(wú)價(jià)值的一種形式,它不能有效評(píng)估學(xué)生的理解和運(yùn)用知識(shí)的能力及思考和研究問(wèn)題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在,與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。

    三、中國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的對(duì)策

    基于目前在非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)中的中國(guó)哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題及現(xiàn)狀,筆者認(rèn)為其教學(xué)改革可從以下幾個(gè)方面入手。

第2篇

哲學(xué)何謂?用通常的話說(shuō)就是：什么是哲學(xué)?用英語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是Whatjs p…osophy?哲學(xué)研究者之所以要不斷追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，主要有以下三點(diǎn)理由：

第一，哲學(xué)自身的不確定性。與一切實(shí)證科學(xué)比較，哲學(xué)缺乏一個(gè)共同認(rèn)可的確定的研究領(lǐng)域。正是這種不確定性促使哲學(xué)家們不斷反躬自問(wèn)哲學(xué)何謂?以便在變化著的時(shí)代背景下對(duì)哲學(xué)做出新的理解和闡釋。

其二，正是通過(guò)對(duì)哲學(xué)何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學(xué)觀，從而自覺(jué)地從這種哲學(xué)觀出發(fā)去探索具體的哲學(xué)問(wèn)題。如果一個(gè)研究者只注重對(duì)具體哲學(xué)問(wèn)題的思考，卻缺乏總體上的哲學(xué)觀，他的思想就會(huì)始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學(xué)匠，卻無(wú)緣升格為哲學(xué)家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學(xué)家。

其三，只有當(dāng)研究者不斷追問(wèn)哲學(xué)何謂時(shí)，才能在哲學(xué)研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學(xué)研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當(dāng)某人站在哲學(xué)殿堂之外時(shí)，總是充滿好奇心地追問(wèn)：哲學(xué)何謂?而一旦成了哲學(xué)系的學(xué)生，他就再也沒(méi)有興趣去追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題了，仿佛他研究哲學(xué)必須以忘記哲學(xué)為代價(jià)。其實(shí)，這種不追問(wèn)的狀態(tài)正是哲學(xué)思維衰退乃至死亡的一個(gè)標(biāo)志。哲學(xué)概念的來(lái)源

哲學(xué)不啻是對(duì)智慧的熱愛(ài)，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識(shí)是對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析，而正是這種意識(shí)確保智慧永遠(yuǎn)不變質(zhì)，也永遠(yuǎn)不僵化。

英語(yǔ)中的Philosophy，在希臘語(yǔ)中是在拉丁語(yǔ)中是philosophia。把希臘名字拆開(kāi)來(lái)：是“熱愛(ài)”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛(ài)智慧”。毋庸置疑，從事哲學(xué)研究(do philosophy)必定包含對(duì)智慧的熱愛(ài)，但“熱愛(ài)”不過(guò)是一種情感。盡管哲學(xué)包含對(duì)情感的研究，但它不應(yīng)該被歸結(jié)為感情。哲學(xué)，就其最基本的表現(xiàn)方式來(lái)說(shuō)，乃是運(yùn)用概念思維去探索普遍性的問(wèn)題。哲學(xué)不啻是對(duì)智慧的熱愛(ài)，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(shí)(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識(shí)包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識(shí)是對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析，而正是這種意識(shí)確保智慧永遠(yuǎn)不變質(zhì)，也永遠(yuǎn)不僵化。

眾所周知，西方人稱(chēng)作philosophv的學(xué)問(wèn)，在古代中國(guó)通常被稱(chēng)為“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會(huì)的一批傳教士來(lái)中國(guó)傳道布教，他們既帶來(lái)了西方的宗教、科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)，也帶來(lái)了西方philosophy不同流派的思想。然而，當(dāng)時(shí)philosophv在中國(guó)的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學(xué)”、“性學(xué)”、“愛(ài)知學(xué)”、“智學(xué)”和“格致學(xué)”等各種名字。盡管這些譯名在中國(guó)學(xué)術(shù)界流傳一時(shí)，卻從未得到過(guò)研究者們的普遍認(rèn)同。

據(jù)陳啟偉先生在“哲學(xué)譯名考”中考證，在philosophy這個(gè)術(shù)語(yǔ)的翻譯上，日本學(xué)者西周起了關(guān)鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學(xué)生整理的講演筆記《百學(xué)連環(huán)》中最早使用“哲學(xué)”這個(gè)譯名。1874年，“哲學(xué)”這個(gè)譯名首次出現(xiàn)在西周公開(kāi)出版的著作《百一新論》中。當(dāng)時(shí)，這個(gè)譯名還沒(méi)有為日本哲學(xué)界普遍接受，直到19世紀(jì)80年代初，日本學(xué)者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學(xué)字匯》時(shí)采用了西周“哲學(xué)”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學(xué)界普遍接受的名稱(chēng)。

眾所周知，在《詩(shī)經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩(shī)句，而在古代中國(guó)人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學(xué)者西周用中國(guó)字創(chuàng)制出來(lái)的譯名“哲學(xué)”又返回中國(guó)，成為中國(guó)學(xué)者普遍接受的對(duì)philosophv的定譯。

許慎在《說(shuō)文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國(guó)古代語(yǔ)境中，“哲”，同“”或“晶”?！罢堋弊稚习氩糠譃椤罢邸?。許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)：“折，斷也，從斤斷草?！薄罢邸弊种灾匾?，因?yàn)樗喈?dāng)于西方人說(shuō)的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過(guò)嘴巴說(shuō)出來(lái)，也就使判斷明晰化、公開(kāi)化了；另一方面，說(shuō)出來(lái)的東西并不一定在心中經(jīng)過(guò)反復(fù)思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說(shuō)一套。由此看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的復(fù)興似乎應(yīng)該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說(shuō)，使“哲學(xué)”復(fù)歸為“學(xué)”。

究竟何時(shí)起中國(guó)學(xué)者開(kāi)始接受并使用“哲學(xué)”這個(gè)譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國(guó)學(xué)者黃遵憲在《日本國(guó)志》(1887)中談到東京大學(xué)的學(xué)科設(shè)置時(shí)，曾使用過(guò)“哲學(xué)”這個(gè)譯名；先生也是較早接受并引進(jìn)“哲學(xué)”這一譯名的中國(guó)學(xué)者之一。他說(shuō)自己“丁戊之間，乃治哲學(xué)”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問(wèn)。毋庸置疑，在普及這個(gè)譯名時(shí)，起了較大作用的是梁?jiǎn)⒊壬?。變法失敗后他亡命日本，在那里?chuàng)辦了《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學(xué)的文章，使“哲學(xué)”這一譯名很快成為報(bào)刊上的常用詞，也成了中國(guó)人普遍接受的定譯。

中國(guó)人以“哲學(xué)”譯philosophy，也不過(guò)一百多年歷史。由于一個(gè)突然的觸動(dòng)，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者開(kāi)始思考：既然“哲學(xué)”是舶來(lái)品，那么，中國(guó)哲學(xué)究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)到中國(guó)講學(xué)，他的一個(gè)著名見(jiàn)解是“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”。隨之，中國(guó)哲學(xué)界爆發(fā)了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有合法性的大討論。其實(shí)，德里達(dá)并沒(méi)有貶低乃至否定中國(guó)哲學(xué)的意思，他想表達(dá)的是：中國(guó)并沒(méi)有西方意義上的哲學(xué)。換言之，他的觀點(diǎn)不過(guò)是肯定了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異。

在我看來(lái)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是否具有合法性的問(wèn)題根本上是一個(gè)假問(wèn)題。我們完全可以換一個(gè)角度看問(wèn)題，即任何系統(tǒng)的文明都無(wú)例外地由四大板塊組成。前三個(gè)板塊是：宗教(包括巫術(shù))、實(shí)證科學(xué)、藝術(shù)。至于第四板塊，西方稱(chēng)為philosophy，而中國(guó)人在把“哲學(xué)”作為philosophv的定譯之前，對(duì)第四板塊有完全不同的

稱(chēng)謂，如“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”、“道學(xué)”等。這就啟示我們，只要中國(guó)文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語(yǔ)詞(即概念)去稱(chēng)謂它，完全與合法性無(wú)涉。

有人也許會(huì)責(zé)問(wèn)我：既然你認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)合法性的問(wèn)題是一個(gè)假問(wèn)題，為什么又說(shuō)它是“有意義的問(wèn)題”呢?因?yàn)榭隙ê戏ㄐ詥?wèn)題仍然有意義，是就中國(guó)文明中的第四板塊，即中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究成果的形式來(lái)說(shuō)的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個(gè)層面：

第一個(gè)層面是：這些論著是否符合國(guó)際上通行的學(xué)術(shù)規(guī)范?如果不符合，當(dāng)然就是不合法的。舉例來(lái)說(shuō)，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國(guó)際哲學(xué)界公認(rèn)的30個(gè)權(quán)威性文本，而剛在中國(guó)出版的某部研究著作只參考了其中15個(gè)。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個(gè)層面是：這些論著中關(guān)鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學(xué)論文有五個(gè)關(guān)鍵詞，而這些詞的含義都沒(méi)有得到嚴(yán)格界定，這篇論文怎么可能傳達(dá)出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學(xué)論文也是不合法的。

當(dāng)代中國(guó)出版的哲學(xué)論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國(guó)的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)自近代以來(lái)都沒(méi)有長(zhǎng)足發(fā)展，而對(duì)英美的分析哲學(xué)，中國(guó)人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來(lái)自然科學(xué)發(fā)展上的滯后，也使中國(guó)缺失歐洲自笛卡爾以來(lái)追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長(zhǎng)了對(duì)確定性的漠視。這樣看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展仍然有賴(lài)于對(duì)研究論著形式上的合法性的追求。對(duì)提問(wèn)方式的反心133

自然的、未經(jīng)深思的提問(wèn)方式常常會(huì)束縛解答者的思路，甚至把他的整個(gè)思路引向錯(cuò)誤軌道。

我們前面肯定了在哲學(xué)研究中不斷追問(wèn)哲學(xué)何謂的重要性，但這并不表明我們已無(wú)批判地接受了這個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問(wèn)題的提問(wèn)方式存在嚴(yán)重偏失，正是這種偏失導(dǎo)致研究者對(duì)哲學(xué)的錯(cuò)誤理解和闡釋。

在通常情況下，人們喜歡提問(wèn)，但很少注意自己的提問(wèn)方式是否準(zhǔn)確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問(wèn)方式常常會(huì)束縛解答者的思路，甚至把他的整個(gè)思路引向錯(cuò)誤軌道。

那么，哲學(xué)何謂的提問(wèn)方式究竟有何偏失呢?加以比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問(wèn)方式則蘊(yùn)含以下兩個(gè)理論預(yù)設(shè)：其一，在以這種方式提問(wèn)前，提問(wèn)對(duì)象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問(wèn)乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個(gè)杯子)。這一問(wèn)答過(guò)程表明，在甲提問(wèn)前，作為提問(wèn)對(duì)象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，就是杯子已經(jīng)“在場(chǎng)”(presence)。因而當(dāng)人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時(shí)，已經(jīng)預(yù)設(shè)：哲學(xué)已經(jīng)像那個(gè)杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說(shuō)，這樣的提問(wèn)方式根本沒(méi)有把哲學(xué)理解為一個(gè)生成過(guò)程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識(shí)論語(yǔ)境中靜觀者的提問(wèn)方式。當(dāng)西方人教小孩學(xué)知識(shí)時(shí)，會(huì)指著某個(gè)對(duì)象問(wèn)：What is this?顯然，這種提問(wèn)方式關(guān)注的只是這個(gè)對(duì)象是什么，而全然不關(guān)心為什么這個(gè)被提問(wèn)對(duì)象(如杯子、哲學(xué))會(huì)出現(xiàn)在這里?它與人類(lèi)的生存活動(dòng)究竟有何關(guān)聯(lián)?要言之，這種提問(wèn)方式遮蔽了被提問(wèn)對(duì)象與人類(lèi)生存活動(dòng)之間的意義關(guān)系。

既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問(wèn)方式存在不妥之處，那么，如何以準(zhǔn)確的方式提問(wèn)呢?我們主張，通過(guò)建立“問(wèn)題際性”(inter-questions)的方式，引入一個(gè)新問(wèn)題來(lái)引導(dǎo)人們對(duì)What isphilosophv?的解答。這個(gè)新問(wèn)題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類(lèi)需要哲學(xué))顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個(gè)疑問(wèn)詞與What不同，后者關(guān)注的是對(duì)象本身，即它究竟是什么，而前者關(guān)注的則是對(duì)象與人類(lèi)之間的意義關(guān)系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個(gè)問(wèn)題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個(gè)問(wèn)題被連字符連接起來(lái)，它們就成了一個(gè)整體。也就是說(shuō)，人們必須在第一個(gè)問(wèn)題的引導(dǎo)下去回答第二個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，正是這一問(wèn)題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識(shí)論對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學(xué)與人類(lèi)生存活動(dòng)的關(guān)聯(lián)出發(fā)，對(duì)哲學(xué)做出全新理解，即哲學(xué)乃是運(yùn)用概念思維去探究人類(lèi)存在方式及其意義的學(xué)問(wèn)。

基于上述理解，哲學(xué)意識(shí)本質(zhì)上就是關(guān)于存在的意識(shí)。海德格爾的下述分析也印證了我們對(duì)哲學(xué)的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語(yǔ)名詞Bewusstsein(意識(shí))是由詞根Bewusst-(意識(shí)到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關(guān)系理解為動(dòng)賓關(guān)系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識(shí)根本上就是對(duì)存在的意識(shí)。哲學(xué)心133維演化的四種方式

只有自覺(jué)適應(yīng)語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家才能與國(guó)際哲學(xué)界進(jìn)行有效交流，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)才能在新的對(duì)話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。

對(duì)哲學(xué)史的深入研究表明，人類(lèi)的哲學(xué)思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：

一是獨(dú)斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學(xué)以前，尤其是在哲學(xué)發(fā)軔之初的古希臘哲學(xué)家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無(wú)論人們的感覺(jué)、思維器官，還是人們使用的語(yǔ)言都是可靠的，個(gè)別事物乃至整個(gè)外部世界都是可以認(rèn)識(shí)的。不妨把這種思維方式稱(chēng)作“樸素的樂(lè)觀主義的思維方式”。然而，當(dāng)這種思維方式流行時(shí)，它已經(jīng)受到三個(gè)不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類(lèi)對(duì)許多自然現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無(wú)法準(zhǔn)確解釋?zhuān)欢俏仔g(shù)、宗教關(guān)于靈魂不死的神秘說(shuō)教，甚至在哲學(xué)家中間還廣有市場(chǎng)；三是某些思維敏銳的哲學(xué)家已經(jīng)對(duì)人的感覺(jué)、思維器官和語(yǔ)言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學(xué)家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點(diǎn)異議：“第一個(gè)是：無(wú)物存在；第二個(gè)是：如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的；第三個(gè)是：即令這個(gè)東西可以被認(rèn)識(shí)，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人?！奔偃缯f(shuō)，第一、二條涉及對(duì)人類(lèi)的感覺(jué)和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對(duì)語(yǔ)言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨(dú)斷論思維方式無(wú)力回應(yīng)上述嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。

二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨(dú)斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認(rèn)為自

在之物是完全可以被認(rèn)識(shí)的，而前者則認(rèn)為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺(jué)和思維器官能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象；另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語(yǔ)境中，自在之物由以下三個(gè)對(duì)象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨(dú)斷論思維方式那樣去認(rèn)識(shí)自在之物，而是把認(rèn)識(shí)局限在自在之物刺激感官時(shí)產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類(lèi)的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問(wèn)是：自在之物究竟是什么?正如德國(guó)哲學(xué)家耶柯比所評(píng)論的，由于對(duì)自在之物的興趣，人們走進(jìn)了康德哲學(xué)，但是，也正是由于對(duì)自在之物的疑問(wèn)，人們又必定會(huì)走出康德哲學(xué)。

盡管現(xiàn)象論思維方式對(duì)人類(lèi)思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，但自在之物的謎語(yǔ)又促使人類(lèi)超越了現(xiàn)象論的思維方式。

三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個(gè)化妝舞會(huì)上，康德為了找一個(gè)舞伴而求助于一位女性。他們?cè)谔钑r(shí)配合相當(dāng)默契。舞會(huì)結(jié)束后，那位女性摘下了假面具。康德突然發(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實(shí)生活中，康德從未結(jié)過(guò)婚。叔本華只是借助于這個(gè)假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對(duì)象，相反，正是他最熟悉的對(duì)象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來(lái)，叔本華把在康德那里停留在遙遠(yuǎn)的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。

肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認(rèn)識(shí)是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認(rèn)識(shí)則是第二性的。理性和認(rèn)識(shí)從來(lái)不會(huì)任意去思索一個(gè)對(duì)象，它們思索的永遠(yuǎn)是自己的意志和欲望所指向的對(duì)象。即使理性和認(rèn)識(shí)擁有豐富的想象力，這個(gè)想象力也永遠(yuǎn)是圍繞著自己的意志和欲望而展開(kāi)。

生存論思維方式的巨大貢獻(xiàn)是，揭示了人類(lèi)思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來(lái)，思維似乎是完全自由的，但仔細(xì)觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進(jìn)一步改造并提升了這種思維方式，使之在當(dāng)代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因?yàn)榕c其他思維方式一樣，它也必須借助語(yǔ)言而被表達(dá)出來(lái)。只要人們對(duì)語(yǔ)言與人類(lèi)生存活動(dòng)之間的意義關(guān)系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過(guò)語(yǔ)言充分彰顯出來(lái)，還可能處于被語(yǔ)言遮蔽的狀態(tài)中。

四是以語(yǔ)言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式。在20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了美國(guó)哲學(xué)家羅蒂所說(shuō)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學(xué)家們不約而同地把目光轉(zhuǎn)向語(yǔ)言問(wèn)題。維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家們常常因?yàn)椴幻髁苏Z(yǔ)言的性質(zhì)而被糾纏在假問(wèn)題中。在維氏看來(lái)，哲學(xué)的主要功能是治療性的，它不過(guò)是語(yǔ)言、邏輯上的分析運(yùn)動(dòng)而已。通過(guò)分析，澄清語(yǔ)言問(wèn)題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認(rèn)為，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的背景下，形而上學(xué)、哲學(xué)連同當(dāng)代語(yǔ)言已經(jīng)遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學(xué)和哲學(xué)都已失去了自己的生命，處于被終結(jié)的狀態(tài)中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開(kāi)始了，在海氏看來(lái)，只有通過(guò)思把探尋存在意義的基本語(yǔ)詞(概念)犁入到語(yǔ)言中去，語(yǔ)言才可能真正成為“存在之寓所”。

第3篇

    〔論文摘要]本文將從中西方和諧觀的產(chǎn)生、內(nèi)容、原則等方面對(duì)其進(jìn)行對(duì)比，通過(guò)探尋中西方文化之差異，從而吸取西方和諧觀的獨(dú)到之處，來(lái)豐富中國(guó)和諧觀的內(nèi)容。

    “和諧”社會(huì)觀在中國(guó)由來(lái)已久，中華民族由于其獨(dú)有的地理位置和人文特質(zhì)早在遠(yuǎn)古時(shí)代就十分注重天與人、人與人的和諧發(fā)展。如今和諧社會(huì)觀已經(jīng)深人到中國(guó)特色社會(huì)主義的方方面面，黨的十六屆四中全會(huì)提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略目標(biāo)，黨的十七大報(bào)告進(jìn)一步明確指出，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是貫穿中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)全過(guò)程的長(zhǎng)期歷史任務(wù)。為了全面了解“和諧”世界觀的產(chǎn)生發(fā)展以及實(shí)際意義，我們有必要找出中西方和諧觀的共性和差異，從而能夠相互學(xué)習(xí)和互補(bǔ)，為中國(guó)的“和諧”社會(huì)建設(shè)提供更強(qiáng)有力的理論支持。

    一、“和諧”觀的起源

    “和諧”的思想做為中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想精華，是中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。東漢文字學(xué)家許慎所著的《說(shuō)文解字》“和”字左“禾”右“口”，解釋為“相應(yīng)也”，引申為互相唱和的意思;而“諧”字在《說(shuō)文解字》中原作“魅”，從禽皆聲，指音樂(lè)和諧，引申為和合、調(diào)和之義，指各種樂(lè)器、音符、音調(diào)間的配合與統(tǒng)一，造成和諧的氛圍?！蹲髠鳌は骞荒辍?“如樂(lè)之和，無(wú)所不諧?！薄吃谥袊?guó)的古代典籍中，最早將和與偕二字連用是在《尚書(shū)·舜典》中:“詩(shī)言志，歌詠言，聲依永，律和聲。八音克偕，無(wú)相奪論，神人以和。‑[2[后來(lái)史伯提出了“合實(shí)生物”的觀點(diǎn)，即:“夫和實(shí)生物，同則不濟(jì)。以他平他謂之和。故能豐長(zhǎng)而物生，若以同裨同，盡乃棄矣。他認(rèn)為，一味地尋求“和”而放棄個(gè)性，不能達(dá)到真正的“和”;只有承認(rèn)相對(duì)的不同，在不同的基礎(chǔ)上尋求共同點(diǎn)，達(dá)到“和”才能促進(jìn)事物的發(fā)展。此后和諧的思想被許多學(xué)者進(jìn)一步深化，如儒家的中庸思想就是“和諧”思想在現(xiàn)實(shí)生活中運(yùn)用，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”他們更進(jìn)一步指出“和諧”的具體標(biāo)準(zhǔn)即“君子和而不同，小人同而不和”，將和諧的標(biāo)準(zhǔn)更形象化?？梢哉f(shuō)“和諧”思想貫穿于儒家文化的始終，是中國(guó)文化的特征也是其精髓所在。

    在西方哲學(xué)里，希臘語(yǔ)“和諧”一詞，源自動(dòng)詞“harmozein"，意指“適合一起”，也被譯為“調(diào)和”或“和諧”。西方的和諧思想源自于古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)和諧論”，他將數(shù)視為萬(wàn)物的本原，認(rèn)為一切現(xiàn)象和規(guī)律都出自于數(shù)，宇宙萬(wàn)物的和諧即為數(shù)的和諧，即服從數(shù)的關(guān)系。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派關(guān)于和諧的另一種早期認(rèn)識(shí)是音律和諧，認(rèn)為音樂(lè)中音調(diào)和琴弦的長(zhǎng)度之間存在數(shù)的比例關(guān)系，不同音符之間的合成與流動(dòng)，遵循一定的數(shù)的比例關(guān)系時(shí)就構(gòu)成了和諧與美;和諧同時(shí)也表示由太陽(yáng)、月亮和恒星構(gòu)成的宇宙體系的合乎比例的運(yùn)動(dòng)，在運(yùn)行中發(fā)出不同的音調(diào)，構(gòu)成宇宙的和諧。自蘇格拉底開(kāi)始，“和諧”思想被引人社會(huì)領(lǐng)域和人文領(lǐng)域，從而產(chǎn)生了西方社會(huì)政治領(lǐng)域中的“和諧社會(huì)”思想。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會(huì)觀，認(rèn)為社會(huì)和諧的根本基礎(chǔ)在于正義，這種正義的實(shí)現(xiàn)就在于社會(huì)各等級(jí)之間各守其位，各司其職，互不僧越。應(yīng)該說(shuō)，從柏拉圖的“理想國(guó)”到盧梭等政治啟蒙思想家的“社會(huì)契約論”，從古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)和諧”到新自由主義思想家格林的“政治和諧”以及羅爾斯的“公平正義”，始終貫穿著一種對(duì)社會(huì)和諧的多層面思考，但其核心的哲學(xué)等式是和諧等于正義。這是一種社會(huì)存在的“本質(zhì)和諧論”。

    二、中西方和諧觀的內(nèi)容

    1.人的心靈之和諧

    心靈和諧指一個(gè)人能保持內(nèi)心的安寧平靜，不為外物困擾。只有心靈和諧才能成為一個(gè)心理健康的人，才能在與人交往的過(guò)程中和睦相處，才能在工作生活中以清醒的頭腦解決日常生活中的種種難題。

    在中國(guó)，“和心”的概念很早就被提出?！秴问洗呵铩みm都篇指出:“樂(lè)之務(wù)在于和心?！比实膶W(xué)說(shuō)是儒家思想的核心，儒學(xué)又被稱(chēng)為仁學(xué)，仁者愛(ài)人，即廣泛地施予仁愛(ài)之心，所以說(shuō)里仁為美，是心靈和諧的內(nèi)核。而儒家把修身內(nèi)省看成心靈和諧的方式和手段，他們把“內(nèi)圣外王”作為理想人格的標(biāo)準(zhǔn)，狀黝中指出:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！比寮覂?nèi)圣外王的概念也有其獨(dú)特的發(fā)展脈絡(luò)，孔子強(qiáng)調(diào)君子人格，孟子強(qiáng)調(diào)大丈夫人格，荀子強(qiáng)調(diào)成人，宋明理學(xué)時(shí)期強(qiáng)調(diào)“孔顏樂(lè)處”，可見(jiàn)，自古以來(lái)中國(guó)人都十分重視內(nèi)在之和諧。

    在西方哲學(xué)中，心靈的力量歷來(lái)也被給予重視。蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象，不是自然而是心靈，是自己，認(rèn)識(shí)自身中的善，即人的德性。而他的學(xué)生柏拉圖則認(rèn)為，理念之所以有可知性，人的心靈之所以有認(rèn)識(shí)理念的能力，都是“善”給予的。只有保持德性，保持善心，才能做到心靈之和諧，從而能夠正確認(rèn)識(shí)周?chē)氖挛?。休漠提出了“人性”的兩大原則，即同情原則和比較原則，同情是人類(lèi)靈魂的交感，是情緒和情感的傳達(dá)，是觀念到印象的轉(zhuǎn)化。同情能夠超越個(gè)人自我的圈子對(duì)他人利益和公共福利產(chǎn)生關(guān)切的情感，這是德性的重要來(lái)源，是社會(huì)生活的基礎(chǔ)。

    2.人與社會(huì)關(guān)系之和諧

    和諧社會(huì)是一個(gè)大的范圍大的概念，它需要小范圍的和諧概念來(lái)支持。人與人之間需要的是體諒和寬容，如若事事計(jì)較，勢(shì)必會(huì)引起爭(zhēng)執(zhí)，事實(shí)證明很多社會(huì)問(wèn)題都是因?yàn)樾∈虑槎鸬?，因此?gòu)建和諧社會(huì)必須防微杜漸。家庭作為構(gòu)成社會(huì)的細(xì)胞，它的穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)關(guān)乎社會(huì)的穩(wěn)定與安寧，因此，我們?cè)谔岢椭C社會(huì)的過(guò)程中，更強(qiáng)調(diào)建設(shè)和諧家庭。人與社會(huì)之間由于社會(huì)法規(guī)和道德約束，也充滿著重重的矛盾，正確處理好個(gè)人與集體之間的矛盾，將是保持個(gè)人和社會(huì)健康發(fā)展的一個(gè)重要條件。

    中國(guó)儒家文化以“仁”為其核心，孔子說(shuō):“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導(dǎo)通過(guò)“仁”的德性修養(yǎng)將作為外部約束的“禮”內(nèi)化為內(nèi)在的、自覺(jué)的道德規(guī)范，達(dá)到仁者的境界，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽。在個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)大局的和諧性，而忽視個(gè)性的獨(dú)立，以“禮”約之。

    與此不同的是，西方文化強(qiáng)調(diào)差異性、多樣性、多元化、非中心化，尊重他者，加強(qiáng)對(duì)話與交流成為當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)重要的思想觀念和處理社會(huì)事務(wù)的實(shí)踐準(zhǔn)則。西方形而上和諧哲學(xué)觀落腳到實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)理想的途徑主要是偏重于探究和諧制度的設(shè)計(jì)，通過(guò)強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器來(lái)解決社會(huì)的不平等、不和諧、社會(huì)利益矛盾，消解混亂和沖突，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧發(fā)展。無(wú)論是馬基雅維利的君主權(quán)術(shù)思想還是孟德斯鴻的三權(quán)分立思想，無(wú)不強(qiáng)調(diào)自由、平等、公平、公正的制度化。他們普遍把社會(huì)的和諧看作是利益的均衡和社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，認(rèn)為法律、財(cái)政、稅收、教育等制度和社會(huì)規(guī)則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的強(qiáng)有力保障。在這種和諧社會(huì)觀理念的深刻影響下，西方國(guó)家普遍建立相當(dāng)完備的社會(huì)保險(xiǎn)、社會(huì)救助、社會(huì)福利和慈善事業(yè)相銜接的社會(huì)保障體系，有非常發(fā)達(dá)的社會(huì)事業(yè)管理體制和表達(dá)各種利益和要求的密如蛛網(wǎng)的社會(huì)組織。同時(shí)，當(dāng)代西方國(guó)家還普遍開(kāi)展了社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警機(jī)制的研究和探索。西方這種和諧哲學(xué)觀看到了和諧是對(duì)立和斗爭(zhēng)中的和諧，突出了其改造性與發(fā)展性的特點(diǎn)，但忽略了和諧同時(shí)又是包含著統(tǒng)一的和諧。因而，這種完全依靠強(qiáng)力實(shí)現(xiàn)的和諧，不可能是真正意義上的普遍的持久的和諧，只能是局部的和短暫的和諧。

    3.人與自然關(guān)系之和諧

    天人關(guān)系歷來(lái)是中國(guó)傳統(tǒng)文化探討的一個(gè)焦點(diǎn)，而在當(dāng)代，科學(xué)的發(fā)展給自然帶來(lái)了很多災(zāi)難性的后果。因此研究人類(lèi)與自然的和諧共處，已經(jīng)成為一個(gè)刻不容緩的話題。

    在中國(guó)，“天人合一”指的是人與自然即人與其所活動(dòng)的客觀物質(zhì)對(duì)象、條件等達(dá)成和諧的相處方式，這是作為主體的人與作為主體活動(dòng)的對(duì)象或客體之關(guān)系的和諧性理念。人與自然的關(guān)系是人類(lèi)社會(huì)亙古不變的命題，這個(gè)問(wèn)題在當(dāng)代的焦點(diǎn)是，人類(lèi)有無(wú)可能既不破壞自然又從自然中獲取其生存和發(fā)展的必需資源。中國(guó)人探索人與自然的關(guān)系由來(lái)已久，天人合一并不是最初的提法，最早對(duì)于天的重視是要追溯到儒家的“贊天地之化育”，此后孟子又提出了盡心知性知天的命題。盡管其提法各不相同，但有一點(diǎn)是值得肯定的，那就是共同表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然諧調(diào)的一致立場(chǎng)，共同構(gòu)成處理、對(duì)待人與自然關(guān)系的儒學(xué)選擇。

    在西方哲學(xué)中畢達(dá)哥拉斯首先提出了“整個(gè)天是一個(gè)和諧”的觀點(diǎn)。另一位古希臘哲學(xué)家赫拉克利特在肯定和諧價(jià)值的基礎(chǔ)上，提出了“對(duì)立和諧觀”，認(rèn)為自然是從對(duì)立的東西產(chǎn)生和諧，而不是從相同的東西產(chǎn)生和諧。他說(shuō)，他們不了解如何相反相成，對(duì)立的統(tǒng)一，如弓和豎琴?！跋喾吹臇|西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成完美的和諧，一切都是通過(guò)斗爭(zhēng)而產(chǎn)生的?！彼麖臉闼剞q證法的高度探索了造成和諧的原因，認(rèn)為和諧是對(duì)立的和諧，沒(méi)有絕對(duì)的和諧，萬(wàn)物是和諧與不和諧的統(tǒng)一。畢達(dá)哥拉斯的天體和諧論也是從宇宙萬(wàn)物的狀態(tài)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)作為本原的“數(shù)”之間的關(guān)系和比例的運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生和諧，和諧產(chǎn)生秩序。后來(lái)，萊布尼茨則把“單子”之間的和諧說(shuō)成是上帝預(yù)先安排好了的。黑格爾批判了這種和諧預(yù)定論，提出宇宙萬(wàn)物是通過(guò)矛盾運(yùn)動(dòng)走向和諧的。他認(rèn)為和諧是包含差異和對(duì)立的和諧，和諧是一個(gè)矛盾不斷產(chǎn)生又不斷解決的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

      三、中西方和諧的原則

      1.中國(guó)和諧觀的原則—和而不同

    “和而不同”作為一種倫理學(xué)原則，是由孔子提出來(lái)的?！昂投煌币呀?jīng)逐漸發(fā)展成為儒家的理想人格觀、文化觀、方略觀等等，幾乎滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。和與同在這里的重要區(qū)別，在于原則性。承認(rèn)原則性，就是承認(rèn)差異，有差異性的統(tǒng)一才是“和”。就是說(shuō)，只有善于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一各種不同的分歧意見(jiàn)，又能形成新的意見(jiàn)，最終達(dá)成共識(shí)，而決不是盲從附和，這樣的人才是君子;而小人則不能正確對(duì)待不同和分歧，只會(huì)盲目附和，去追求毫無(wú)原則的統(tǒng)一，因而也就形成不了新的共識(shí)。所以說(shuō)，“和”與“同”是兩種不同的處理人際關(guān)系的態(tài)度，也表現(xiàn)為兩種不同的思想道德境界。真正的團(tuán)結(jié)不是沒(méi)有意見(jiàn)分歧、思想交鋒的一團(tuán)和氣，而是通過(guò)不同意見(jiàn)的交流、對(duì)話、切磋、討論，從而達(dá)到互相理解，互相容忍，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，和諧互動(dòng)。

    《中渤上講:“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖?！边@正是中華文化海納百川、不斷豐富和發(fā)展的法寶所在。當(dāng)今社會(huì)的文化建設(shè)，既不可避免地要面對(duì)中國(guó)數(shù)千年形成起來(lái)的傳統(tǒng)文明，又要面對(duì)高新科技浪潮的沖擊，還有急劇動(dòng)蕩的世界局勢(shì)，這是一個(gè)極其復(fù)雜的問(wèn)題。在這樣的情況下，從“文化自覺(jué)”到實(shí)現(xiàn)“和而不同”，必須處理好幾個(gè)“要”和“不要”的問(wèn)題:要充滿自信，看到中華文化極其豐富的優(yōu)秀成分，同時(shí)，要敢于正視中華文化中也含有許多的糟粕成分，因而既不要妄自尊大，也不要妄自菲薄;要自覺(jué)吸收外來(lái)文化中對(duì)我們的文化建設(shè)有益的東西，而不要希望全盤(pán)西化;要宏揚(yáng)我們的傳統(tǒng)文化，而不必強(qiáng)調(diào)我們才是唯一，等等。這樣，才會(huì)使我們的新文化既具有濃厚的民族性，又具有高度的智慧性。

    2.西方和諧觀的原則—契約理念

    西方的契約理念最早源于古希臘哲學(xué)和羅馬法，是商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，屬于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的范疇。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，16至18世紀(jì)古典自然法學(xué)派的思想家又將契約觀念由經(jīng)濟(jì)觀念闡發(fā)為一種社會(huì)和政治的觀念。契約的思想和邏輯遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出經(jīng)濟(jì)關(guān)系的范疇而滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，促成了整個(gè)社會(huì)生活的轉(zhuǎn)變，西方社會(huì)實(shí)現(xiàn)了“從身份到契約”的變化。理解社會(huì)契約思想是把握契約精神內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的關(guān)鍵，社會(huì)契約思想首先由古希臘的伊壁鴻魯提出，而后經(jīng)霍布斯、洛克發(fā)展，由盧梭在《社會(huì)契約論》一書(shū)中推向頂峰，最后羅爾斯提出的公平正義論豐富和發(fā)展了社會(huì)契約思想。社會(huì)契約論者認(rèn)為，在國(guó)家建立以前，人類(lèi)處于一種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有著自由而平等的天賦的自然權(quán)利，可以追求和維護(hù)自己的利益。但這種自然狀態(tài)缺乏法律的約束和公共權(quán)威的管理，人們?cè)谧非笞约旱睦鏁r(shí)，難免會(huì)發(fā)生沖突和爭(zhēng)斗。這樣，人們通過(guò)締結(jié)契約將自己全部或部分自然權(quán)利讓渡出去，交給一個(gè)公共機(jī)構(gòu)，形成公共權(quán)力，并且服從于它，于是國(guó)家就誕生了。但是，如果公共權(quán)力不能保護(hù)或侵害了人們的權(quán)利，人們有權(quán)終止契約，重新締結(jié)新的契約。那么，契約精神就是指蘊(yùn)涵在契約關(guān)系和這種社會(huì)契約論中的反映平等、權(quán)利等等的一系列規(guī)則，這種規(guī)則最大限度地反映了人們的自由意志和利益需要，符合人們的精神追求。隨著社會(huì)的發(fā)展，契約精神逐漸內(nèi)化成為西方人的一種行為模式和價(jià)值取向，指導(dǎo)人們從事各種經(jīng)濟(jì)、政治和其他活動(dòng)。

    四、中西方和諧觀對(duì)比

    基于以上對(duì)于東西方和諧觀的介紹我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論:.

    1.中西方哲學(xué)所講和諧的核心問(wèn)題不同

    西方哲學(xué)史上從畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖到中世紀(jì)宗教哲學(xué)，再到近代康德、黑格爾，后現(xiàn)代哲學(xué)家等，他們對(duì)和諧的理解都源于對(duì)正義、善、自由和幸福的追求，其核心問(wèn)題是正義、公平。中國(guó)哲學(xué)關(guān)于和諧的核心問(wèn)題是怎樣追求融合，對(duì)于融合的追求產(chǎn)生出和合精神，是一種內(nèi)涵的不外顯的精神，最終集中于和合問(wèn)題的提出。

    2.中西方和諧觀其核心價(jià)值觀不同

    中國(guó)文化注重探討集體主義，西方文化注重個(gè)人主義，中國(guó)文化的和諧思想是整體思維的呈現(xiàn)，注重的是全體性的融合，協(xié)調(diào)。而西方文化中的公平和正義，正是從個(gè)性角度出發(fā)，注重的是個(gè)人利益的平衡。

    3.中西方思維方式不同

    中國(guó)哲學(xué)的理念是一種泛泛的概念，缺乏一定的量化標(biāo)準(zhǔn)，相對(duì)來(lái)說(shuō)具有不確定性，中國(guó)人的思維呈現(xiàn)出大而化之的特點(diǎn)。而西方哲學(xué)是一種量化思維方式，無(wú)論是對(duì)于數(shù)之和諧的重視，還是對(duì)于公平正義的追求，都體現(xiàn)出西方人注重細(xì)節(jié)和確定性的特點(diǎn)。

    4.中西方哲學(xué)追求和諧的規(guī)則和方式不同

第4篇

生態(tài)文學(xué)批評(píng)是文學(xué)研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想的有機(jī)結(jié)合,在一定程度上是對(duì)工業(yè)革命帶來(lái)的生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)。生態(tài)文學(xué)批評(píng)作為一種文化批評(píng)思潮于上世紀(jì)90年代中期在美國(guó)形成,然后又在世界上許多國(guó)家出現(xiàn)。許多學(xué)者對(duì)生態(tài)文學(xué)批評(píng)這一概念進(jìn)行了界定,其中美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)的發(fā)起人同時(shí)也是主要倡導(dǎo)者徹麗爾?格羅特費(fèi)爾蒂認(rèn)為,所謂生態(tài)文學(xué)批評(píng)就是探討文學(xué)與自然環(huán)境之間關(guān)系的批評(píng),這一定義為大多數(shù)學(xué)者所接受。把生態(tài)文學(xué)批評(píng)界定為研究文學(xué)乃至整個(gè)文化與自然的關(guān)系的批評(píng),揭示了這種批評(píng)的主要特征。生態(tài)文學(xué)批評(píng)的主要任務(wù)就是通過(guò)文學(xué)這種特殊的方式對(duì)人類(lèi)文化進(jìn)行重新審視,進(jìn)而通過(guò)文化批評(píng)來(lái)探索人類(lèi)在思想文化和社會(huì)發(fā)展模式等方面怎樣影響人對(duì)自然的行為,怎樣導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,需要深入研究人類(lèi)社會(huì)文化生活的方方面面以及與此相關(guān)的人類(lèi)生存方式。只有這樣,人類(lèi)才能更為深刻地認(rèn)識(shí)到人類(lèi)與其賴(lài)以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關(guān)系。人類(lèi)研究文學(xué)除了要研究怎樣運(yùn)用文學(xué)話語(yǔ)表達(dá)自然以外,還需要花費(fèi)更多的時(shí)間來(lái)考察那些能決定人類(lèi)對(duì)待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會(huì)文化因素,并把這種考察研究與文學(xué)批評(píng)聯(lián)系起來(lái)。因此,生態(tài)文學(xué)批評(píng)就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。

十多年來(lái),美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)無(wú)論在學(xué)科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國(guó)西部文學(xué)研究會(huì)建議以“生態(tài)批評(píng)”來(lái)替代以前沿用的“自然寫(xiě)作研究”;1992年,成立了美國(guó)文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì);緊接著在第二年該研究學(xué)會(huì)又創(chuàng)刊《文學(xué)與環(huán)境跨學(xué)科研究》;六年后,美國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)會(huì)吸納文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì)為該組織會(huì)員。美國(guó)生態(tài)批評(píng)的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費(fèi)爾蒂認(rèn)為,生態(tài)文學(xué)批評(píng)在體系構(gòu)建和批評(píng)實(shí)踐方面將會(huì)按照三個(gè)階段進(jìn)行:第一階段,用文學(xué)再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過(guò)研究重現(xiàn)長(zhǎng)期以來(lái)被眾多文學(xué)工作者忽視的實(shí)體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學(xué)作品;第三階段將會(huì)致力于研究通過(guò)文學(xué)語(yǔ)言對(duì)人類(lèi)世界的重新建構(gòu),批判西方傳統(tǒng)文化將人類(lèi)與自然割裂開(kāi)來(lái)并主張改造自然、控制自然的二元對(duì)立思維。不難看出,美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)堅(jiān)持人類(lèi)與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類(lèi)中心主義和二元對(duì)立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來(lái)的危機(jī)?！吧鷳B(tài)”一詞在美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)那里體現(xiàn)了更為鮮明的實(shí)踐價(jià)值,蘊(yùn)涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會(huì)培育一種全新的思維方式和價(jià)值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會(huì)變成一場(chǎng)將自然科學(xué)研究與人文研究相結(jié)合、理論與實(shí)踐相結(jié)合,進(jìn)而對(duì)人類(lèi)現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運(yùn)動(dòng)。

從上世紀(jì)50年代以來(lái),工業(yè)革命與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,在給人類(lèi)帶來(lái)了巨大的物質(zhì)性成就的同時(shí),由于片面地把自然當(dāng)作征服的對(duì)象,也帶來(lái)了嚴(yán)重的負(fù)面影響。一方面是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來(lái)了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機(jī),另一方面對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制的開(kāi)發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀(jì)50年代開(kāi)始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國(guó)家首先步入工業(yè)化進(jìn)程,最早享受到工業(yè)化帶來(lái)的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來(lái)的苦果,美國(guó)作為西方發(fā)達(dá)國(guó)家更是首當(dāng)其沖。這時(shí)人們開(kāi)始對(duì)工業(yè)與科技革命帶來(lái)的生態(tài)危機(jī)進(jìn)行反思,已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,如果人類(lèi)不改變自我中心的立場(chǎng),繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明的同時(shí),也埋下了人類(lèi)自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機(jī)帶來(lái)的種種環(huán)境問(wèn)題將使人類(lèi)的生存和發(fā)展受到嚴(yán)重的威脅。在這種歷史背景下,美國(guó)文學(xué)研究領(lǐng)域的一些學(xué)者開(kāi)始有意識(shí)地把生態(tài)問(wèn)題引入文學(xué)研究領(lǐng)域,在文學(xué)研究中進(jìn)行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學(xué)研究方法,而文學(xué)研究領(lǐng)域生態(tài)思考的發(fā)展結(jié)果是美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)的誕生。美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當(dāng)代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類(lèi)價(jià)值高于自然價(jià)值的人類(lèi)中心主義思想,另一部分是承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并倡導(dǎo)人類(lèi)與自然具有平等價(jià)值的非人類(lèi)中心論思想。美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類(lèi)中心主義的主要思想,與此同時(shí),它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學(xué)涉入社會(huì)科學(xué)的理路,發(fā)展為獨(dú)樹(shù)一幟的生態(tài)文學(xué)批評(píng)思潮。美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)認(rèn)為,自然界中每一個(gè)有生命的物體都有其內(nèi)在價(jià)值,應(yīng)當(dāng)受到與人類(lèi)同等的尊重;整個(gè)生物圈,包括人類(lèi)、其他物種及其賴(lài)以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)統(tǒng)一的整體;人類(lèi)不應(yīng)當(dāng)把自然環(huán)境看成是僅供人類(lèi)享用的資源,相反,應(yīng)把它看成是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值中心。因此,人類(lèi)需要把善、同情等道德情感從人自身擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。

美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學(xué)層面對(duì)人類(lèi)與自然的關(guān)系進(jìn)行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學(xué)思想。第一,通過(guò)對(duì)人與自然環(huán)境之間的關(guān)系進(jìn)行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關(guān)心人類(lèi)利益的人類(lèi)中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關(guān)心的是整個(gè)自然界的利益,因此它是非人類(lèi)中心主義和整體主義的。同時(shí),它又與專(zhuān)注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護(hù)主義不同,環(huán)境保護(hù)主義提出只要改善針對(duì)環(huán)境問(wèn)題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r(jià)值觀念就能夠解決環(huán)境問(wèn)題,但是生態(tài)主義自然觀則認(rèn)為,這種觀點(diǎn)已經(jīng)無(wú)助于從根本上解決人類(lèi)與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r(jià)值觀及其人與環(huán)境的關(guān)系為先決條件,因此在實(shí)踐上主張重建人類(lèi)文明的秩序,使之成為自然整體中的一個(gè)有機(jī)部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書(shū)中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治制度,它不追求一個(gè)高增長(zhǎng)、高消費(fèi)乃至高科技的社會(huì),而是期望一個(gè)以更多勞動(dòng)、更少物品和為人類(lèi)服務(wù)需要的“美好生活”為目標(biāo)的后現(xiàn)代社會(huì),這一點(diǎn)明顯有別于環(huán)境保護(hù)主義;其次,生態(tài)主義特別強(qiáng)調(diào)地球的有限性資源,在這個(gè)前提下來(lái)追問(wèn)什么樣的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)制度是可能的;再次,在人類(lèi)與自然界的關(guān)系上,生態(tài)主義所關(guān)心的是必須把人類(lèi)活動(dòng)限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關(guān)心的只是人類(lèi)對(duì)自然界活動(dòng)的介入在什么程度上不會(huì)威脅到人類(lèi)自身的利益和安全。第二,通過(guò)對(duì)人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系進(jìn)行探討,提出了非人類(lèi)中心主義的環(huán)境倫理說(shuō)這種環(huán)境倫理說(shuō)認(rèn)為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類(lèi)存在物具有和人類(lèi)一樣的道德地位,因此,人類(lèi)對(duì)它們負(fù)有與人同等的責(zé)任和義務(wù)。一般而言,環(huán)境倫理說(shuō)旨在系統(tǒng)地闡釋人類(lèi)和自然環(huán)境之間的道德關(guān)系,它假設(shè)人類(lèi)對(duì)自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀(jì)70年代初,國(guó)際著名的環(huán)境倫理學(xué)家、美國(guó)教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學(xué)術(shù)論文,首次從環(huán)境哲學(xué)的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關(guān)注。與此同時(shí),他還出版了《環(huán)境倫理學(xué)》,該書(shū)認(rèn)為,人必須從價(jià)值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關(guān)系,人類(lèi)才會(huì)從內(nèi)心深處尊重和熱愛(ài)大自然;也只有在這種尊重和熱愛(ài)的基礎(chǔ)上,威脅著人類(lèi)乃至地球自身的生存的環(huán)境危機(jī)和生態(tài)失調(diào)問(wèn)題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類(lèi)與自然建立一種良好的和諧關(guān)系,倡導(dǎo)人類(lèi)熱愛(ài)自然、尊重自然、保護(hù)自然和維護(hù)生態(tài)平衡,主張人類(lèi)要在維護(hù)生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上合理地開(kāi)發(fā)自然,把人類(lèi)的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費(fèi)自然資源,就等于破壞了人類(lèi)賴(lài)以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類(lèi)需要秉承一種生態(tài)危機(jī)意識(shí),才能擔(dān)負(fù)起保護(hù)地球、保衛(wèi)家園的神圣職責(zé)。因此,環(huán)境倫理觀將道德關(guān)心的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生命界與自然界,構(gòu)筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學(xué)體系。第三,美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)也意圖在中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國(guó)有越來(lái)越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識(shí)到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評(píng)找到解決當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題的思路。在這方面,中國(guó)古代的文化哲學(xué)有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。天人合一思想是中國(guó)哲學(xué)的基本精神,也是中國(guó)哲學(xué)異于西方的最顯著的特征。以中國(guó)與西方比較,中國(guó)哲學(xué)之歸趨,人與天合;而西方哲學(xué)之歸趨,人與天分。中國(guó)哲學(xué)以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學(xué),則道德哲學(xué)(精神哲學(xué))與自然哲學(xué),各有領(lǐng)域,分送發(fā)展,源遠(yuǎn)而未益分。所以,從中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)來(lái)看,天人合一論中所蘊(yùn)含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)對(duì)割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構(gòu),存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實(shí)上,生態(tài)文學(xué)批評(píng)的這一發(fā)展傾向,為中國(guó)學(xué)者提供了一個(gè)難得的走向世界學(xué)術(shù)論壇的契機(jī)。在生態(tài)批評(píng)的世界論壇上,許多人正期待著中國(guó)學(xué)者的參與,期待著來(lái)自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學(xué)者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。

總之,通過(guò)對(duì)美國(guó)生態(tài)文學(xué)批評(píng)思潮的反思,需要我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到,人與自然都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關(guān)系,而是相互依存、和諧共處、共同促進(jìn)的關(guān)系。為了人類(lèi)更好地生存和發(fā)展,必須樹(shù)立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。

第5篇

關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國(guó)哲學(xué)史；研究

中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋?zhuān)瑥娜寮伊x理的開(kāi)顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問(wèn)，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對(duì)學(xué)界未來(lái)的研究有所啟發(fā)。

一、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的主要研究?jī)?nèi)容

2011―2013年的《中國(guó)哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究?jī)?nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對(duì)先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國(guó)哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡(jiǎn)要述評(píng)。

（一） 出土文獻(xiàn)。簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國(guó)哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”?！侗Ｓ?xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語(yǔ)?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”?！爸小钡囊馑际莾?nèi)，指內(nèi)心而言?！侗Ｓ?xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無(wú)論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來(lái)看，都是一致的。王中江在《簡(jiǎn)帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡(jiǎn)帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說(shuō)明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來(lái)，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡(jiǎn)〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問(wèn)題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡(jiǎn)《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說(shuō)法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書(shū)〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對(duì)《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對(duì)“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過(guò)程。王博在《西漢竹書(shū)〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書(shū)《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對(duì)《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡(jiǎn)〈老子〉研究的一個(gè)問(wèn)題》中認(rèn)為，北大簡(jiǎn)《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過(guò)程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說(shuō)、“重玄”說(shuō)產(chǎn)生的合理性。

自上個(gè)世紀(jì)末與中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問(wèn)世以來(lái)，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究?jī)?nèi)容得以豐富，一些長(zhǎng)期以來(lái)被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫(xiě)中國(guó)思想史”的說(shuō)法甚至見(jiàn)諸報(bào)端。隨著簡(jiǎn)帛研究的深入開(kāi)展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫(xiě)或補(bǔ)寫(xiě)了哲學(xué)史而已。近年來(lái)的高水平簡(jiǎn)帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對(duì)此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場(chǎng)而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究?！吨芤住返慕?jīng)傳研究，歷來(lái)是專(zhuān)家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過(guò)對(duì)新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系?！兑菲坝馁澏_(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長(zhǎng)期以來(lái)存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說(shuō)――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問(wèn)題》一文中，對(duì)古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱(chēng)謂而已，“易象”與今本《象傳》沒(méi)有直接聯(lián)系。因傳本《說(shuō)卦傳》之前三章見(jiàn)于馬王堆帛書(shū)《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說(shuō)卦傳》原本無(wú)前三章，或認(rèn)為《說(shuō)卦傳》形成于帛書(shū)《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說(shuō)卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國(guó)源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過(guò)對(duì)萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無(wú)形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無(wú)時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。

對(duì)易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)反對(duì)章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書(shū)之學(xué)多有自得之見(jiàn)，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對(duì)吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說(shuō)，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來(lái)也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問(wèn)世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說(shuō)》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對(duì)《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說(shuō)和猜測(cè)。因此，今后的簡(jiǎn)帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來(lái)的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來(lái)呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見(jiàn)。

（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來(lái)中國(guó)文化的主流思想自然是中國(guó)哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說(shuō)“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過(guò)程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過(guò)程，這是儒學(xué)在百家爭(zhēng)鳴中取得理論優(yōu)勢(shì)的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見(jiàn)（現(xiàn)）民欲” ――簡(jiǎn)本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡(jiǎn)本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說(shuō)所見(jiàn)儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說(shuō)，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國(guó)良在《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對(duì)賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對(duì)于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過(guò)對(duì)“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對(duì)儒家對(duì)待惡或者說(shuō)對(duì)待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見(jiàn)道？――〈論語(yǔ)〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國(guó)思想的“基調(diào)”》中對(duì)《論語(yǔ)?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問(wèn)題引發(fā)的討論更多的是一場(chǎng)“立場(chǎng)之爭(zhēng)”而非“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”。他認(rèn)為，對(duì)于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問(wèn)題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場(chǎng)”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對(duì)待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來(lái)儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對(duì)孟子的“乃若其情”一說(shuō)都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。

一直以來(lái)，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅?、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對(duì)于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國(guó)歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽(yáng)在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說(shuō)簡(jiǎn)論》討論了老子“虛心”說(shuō)所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語(yǔ)的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語(yǔ)言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對(duì)“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過(guò)考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對(duì)意義相反的語(yǔ)素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》中對(duì)《莊子?應(yīng)帝王》無(wú)法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國(guó)墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國(guó)的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來(lái)對(duì)宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開(kāi)的，其中也不乏新見(jiàn)。陳來(lái)的《“一破千古之惑”――朱子對(duì)〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》認(rèn)為，皇極說(shuō)是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說(shuō)。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專(zhuān)指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對(duì)朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)――兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂(lè)愛(ài)國(guó)的《朱熹對(duì)張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對(duì)“民胞物與”的詮釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)尊重自然萬(wàn)物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的合理開(kāi)發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說(shuō)新論――以孔顏“克復(fù)心法”說(shuō)為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說(shuō)中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭(zhēng)，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對(duì)正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來(lái)指稱(chēng)陳亮的立場(chǎng)。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書(shū)是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空?qǐng)D式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語(yǔ)解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語(yǔ)解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語(yǔ)》闡釋表現(xiàn)出專(zhuān)注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽(yáng)明圣賢有分說(shuō)的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽(yáng)明的圣賢有分說(shuō)完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語(yǔ)境中的“人”――基于政治文化立場(chǎng)的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱(chēng)走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺(jué)從根本上說(shuō)只是一種道德主體性自覺(jué)，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來(lái)，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國(guó)文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來(lái)的權(quán)力合法性來(lái)源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說(shuō)的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對(duì)王船山由天人關(guān)系問(wèn)題著眼，對(duì)于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來(lái)的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對(duì)具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國(guó)近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國(guó)近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說(shuō)，對(duì)世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國(guó)哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國(guó)和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過(guò)復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語(yǔ)――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國(guó)的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來(lái)批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書(shū)為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺(jué)，這種轉(zhuǎn)變來(lái)源于他對(duì)于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變?cè)诶碚撋洗嬖谥^大問(wèn)題。在建構(gòu)道德存有論的過(guò)程中，牟宗三認(rèn)為“覺(jué)他”的思維方式即是康德所說(shuō)的智的直覺(jué)。楊澤波的《“覺(jué)他”的思維方式不是智的直覺(jué)――牟宗三的“覺(jué)他”與康德的智的直覺(jué)之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開(kāi)辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開(kāi)辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。

（六）其他。有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見(jiàn)的精品佳作。楊國(guó)榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問(wèn)題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過(guò)程為指向，通過(guò)考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問(wèn)題中的多樣體現(xiàn)，以敞開(kāi)與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過(guò)去百余年理解、解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開(kāi)放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語(yǔ)義嬗變與“中國(guó)思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國(guó)思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長(zhǎng)之處。蘇德超的《中國(guó)有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒(méi)有所謂的“中國(guó)形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對(duì)象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來(lái)自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國(guó)學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國(guó)學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國(guó)學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國(guó)學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國(guó)學(xué)術(shù)；就其作用而論，國(guó)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國(guó)家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說(shuō)。

此外，吾淳的《中國(guó)古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語(yǔ)境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國(guó)思想史研究中的“語(yǔ)境意識(shí)”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國(guó)哲學(xué)》近年來(lái)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問(wèn)題，力求將他們對(duì)這些問(wèn)題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）重建中國(guó)哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國(guó)哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對(duì)存在或天道的體驗(yàn)上來(lái)。“天道性命”與“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國(guó)哲學(xué)的特色。因此，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問(wèn)題及語(yǔ)境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋?zhuān)匀皇俏覀儸F(xiàn)在以及今后努力的方向。

第6篇

[論文摘要]希臘古典人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其內(nèi)在的本質(zhì)是對(duì)人的靈魂的塑造和對(duì)理性精神的培養(yǎng)，倡導(dǎo)一種在善之普遍性原則指導(dǎo)下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統(tǒng)。它對(duì)精神迷失、“無(wú)家可歸”的現(xiàn)代人尤其具有啟示意義。

一提起人文主義，人們總會(huì)想到文藝復(fù)興，認(rèn)為人文主義是始于文藝復(fù)興時(shí)期的一種文化思潮，甚至認(rèn)為兩者具有同一性，“這是每一本大學(xué)和中學(xué)教科書(shū)以及導(dǎo)游書(shū)中不斷重復(fù)的陳詞濫調(diào)?！本瓦B一些哲學(xué)百科書(shū)在解釋此條目時(shí)也寫(xiě)道：人文主義是于14世紀(jì)后半期發(fā)端于意大利，隨即擴(kuò)展到歐洲其他國(guó)家，成為近代文化的重要因素之一。類(lèi)似的表述無(wú)論是普通讀本還是在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術(shù)語(yǔ)的歷史性，更是在內(nèi)涵和精神氣質(zhì)上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實(shí)是起源于古代希臘的一種文化傳統(tǒng)。它的主旨是對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)、分析和探究，對(duì)人給予理性的教化和培養(yǎng)，對(duì)人們?nèi)绾胃玫厣罱o予精神指導(dǎo)。對(duì)古代希臘人來(lái)說(shuō)，人是城邦的動(dòng)物。城邦個(gè)體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點(diǎn)在于對(duì)靈魂的塑造、對(duì)心靈的關(guān)切以及培養(yǎng)人的理性的高貴，以實(shí)現(xiàn)理性基礎(chǔ)上的個(gè)人與自身、個(gè)人與城邦、個(gè)人與社會(huì)之間的和諧狀態(tài)。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機(jī)，但在這一過(guò)程中，在對(duì)人性的深刻認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，它確立了人之為人的普遍性原則，創(chuàng)立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產(chǎn)，對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)而持續(xù)。

一

希臘人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其對(duì)人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統(tǒng)一，其對(duì)人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統(tǒng)一。這項(xiàng)宏偉事業(yè)的起點(diǎn)是荷馬，終點(diǎn)是希臘古典時(shí)代輝煌的“三哲”。

盲詩(shī)人荷馬無(wú)疑是希臘人文主義之父。令詩(shī)人永垂不朽的兩部史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫(kù)，“所有城邦都把它當(dāng)作學(xué)校教育的基礎(chǔ)”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀(jì)，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風(fēng)時(shí)代的愛(ài)琴文明，下啟希臘黃金時(shí)代的雅典文明。荷馬是當(dāng)時(shí)許多游弋在希臘各地的行吟詩(shī)人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說(shuō)、神話，通過(guò)自己富有詩(shī)意的想象用文字記錄了下來(lái)。別林斯基寫(xiě)道：“荷馬的藝術(shù)才能是座熔爐，通過(guò)它，民間故事、詩(shī)歌和詩(shī)的片斷的粗礦石煉成了純金?！焙神R生活在人類(lèi)的早期，人類(lèi)文明的生長(zhǎng)時(shí)期，也是希臘個(gè)性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現(xiàn)出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩(shī)中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時(shí)分”，“宴會(huì)上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們?！焙神R對(duì)軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場(chǎng)景、感官的享樂(lè)真是不惜筆墨不加掩飾，史詩(shī)充分展示了人的自然本性的無(wú)拘無(wú)束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚(yáng)者和倡導(dǎo)者。

荷馬的人文主義集中體現(xiàn)在神人關(guān)系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂(lè)，有時(shí)很難區(qū)分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩(shī)人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂(lè)，人與神共歡。但撥開(kāi)人神共舞的場(chǎng)面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩(shī)中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個(gè)元素里，就像人類(lèi)生息在空氣里一樣?！钡神R的人文主義更關(guān)心的是人的自然本性，在這一時(shí)期，人類(lèi)理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統(tǒng)的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩(shī)歌、悲劇來(lái)完成的，榮譽(yù)的花冠更應(yīng)屬于希臘古典時(shí)代的哲學(xué)。

二

希臘歷史進(jìn)入古典時(shí)代的標(biāo)志是希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。任何戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利對(duì)于希臘的偉大意義除了在于其結(jié)果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問(wèn)題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專(zhuān)制政體向西方推進(jìn)，“使亞細(xì)亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權(quán)力”。此后希臘，特別是雅典，進(jìn)入了最輝煌的時(shí)期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時(shí)期，完成于雅典城邦由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為危機(jī)時(shí)期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發(fā)明者、完成者、完善者。

眾所周知，希臘文化一轉(zhuǎn)而至于哲學(xué)便開(kāi)出了異常絢麗的花朵。荷馬以來(lái)的希臘文化到了蘇格拉底時(shí)生了轉(zhuǎn)向。荷馬為希臘人發(fā)明了一個(gè)神的世系，要在神性中發(fā)現(xiàn)人的理性，這種理性往往表現(xiàn)為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩(shī)中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問(wèn)卦、請(qǐng)求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對(duì)鬼神顯靈之類(lèi)的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因?yàn)樗钪茖W(xué)和藝術(shù)不是神異事跡的產(chǎn)物，而智慧也決不是在秘密之中。真實(shí)的科學(xué)寧肯說(shuō)是在公開(kāi)的意識(shí)里?！碧K格拉底把視線從神界轉(zhuǎn)向了人事?！疤K格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說(shuō)，是因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類(lèi)的共同問(wèn)題?！庇捎趯?zhuān)注于人事，對(duì)人事的關(guān)心，蘇格拉底不但實(shí)現(xiàn)了由神界向人界的轉(zhuǎn)向，更進(jìn)一步地完成了對(duì)人的本身的轉(zhuǎn)向，即關(guān)注點(diǎn)由人的外在的感性對(duì)象轉(zhuǎn)為內(nèi)在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機(jī)決定了他們從來(lái)就不是禁欲主義者，希臘的古風(fēng)流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對(duì)俊美的面容、矯健的軀體也會(huì)投以驚羨的目光，但他認(rèn)為惟有高貴的靈魂才會(huì)使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個(gè)原則，靈魂的善對(duì)于人來(lái)說(shuō)是更為根本的問(wèn)題。

什么是善?蘇格拉底認(rèn)為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)即美德。為幫助雅典人獲得關(guān)于美德的知識(shí)，獲得精神的啟蒙與教養(yǎng)，蘇格拉底確立了一種方法：詰問(wèn)。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無(wú)論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問(wèn)、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹(jǐn)慎，什么是魯莽。他認(rèn)為，“對(duì)這類(lèi)問(wèn)題有知識(shí)的人是有價(jià)值的。善良的，而對(duì)此一無(wú)所知的人則可以恰當(dāng)?shù)乇环Q(chēng)為奴隸”。詰問(wèn)方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說(shuō)，中國(guó)孔子之學(xué)教人以倫常，君臣關(guān)系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會(huì)向他的討論對(duì)象詰問(wèn)：為什么要忠君尊王?因?yàn)槿擞芯贾畟?。再?wèn)：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類(lèi)社會(huì)莫不有父子夫妻，莫不有長(zhǎng)幼朋友，這才是人類(lèi)天賦的關(guān)系。蘇格拉底就是在這種詰問(wèn)中讓對(duì)方反思其行為的依據(jù)。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚(yáng)蘇格拉底“是道德的發(fā)明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們?cè)?jīng)做了對(duì)他們的情況說(shuō)是合理的事，卻未曾反思到、不認(rèn)識(shí)他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理相結(jié)合，它要去認(rèn)識(shí)這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結(jié)合的倫理才是道德?！眰惱硎秋L(fēng)俗、習(xí)慣、訓(xùn)誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態(tài)下。個(gè)體行為也許是道德的，但卻意識(shí)不到。倫理是直覺(jué)，而道德是個(gè)體意識(shí)的自覺(jué)，是理性的指引。在理性狀態(tài)下，個(gè)體知道什么是善惡美丑。如果理性意識(shí)到行為的惡則會(huì)放棄，避免惡的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。蘇格拉底在樂(lè)此不疲的追問(wèn)中，促進(jìn)了被問(wèn)者自我意識(shí)的形成，增長(zhǎng)了理性思維的水平。

蘇格拉底為了雅典人能過(guò)上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對(duì)他執(zhí)行死刑的時(shí)候，他還在教誨人們不要只專(zhuān)注于盡力獲取金錢(qián)、名聲和榮譽(yù)而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實(shí)際利益看得高于精神和道德的良好狀態(tài)”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷?！耙粋€(gè)恬靜的、虔誠(chéng)的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發(fā)生的轉(zhuǎn)向同時(shí)也是世界精神的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統(tǒng)里，盡管時(shí)代不同會(huì)給出不同的解釋。但不管未來(lái)時(shí)現(xiàn)到的問(wèn)題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學(xué)問(wèn)里了?！?/p>

柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續(xù)前行。他是蘇格拉底學(xué)說(shuō)和思想的忠實(shí)記錄人和繼承人，并在繼承中發(fā)展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)認(rèn)為城邦個(gè)體公民自身、個(gè)人靈魂的善和理性節(jié)制是城邦正義的基礎(chǔ)。柏拉圖的關(guān)注點(diǎn)首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學(xué)為中心。哲學(xué)思想是時(shí)代精神的反映。城邦國(guó)家是古典人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎(chǔ)，失去城邦身份，甚至不能稱(chēng)之為人。個(gè)人不能單獨(dú)生活，不能單靠個(gè)體力量達(dá)到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對(duì)于個(gè)人的正義具有優(yōu)先性。個(gè)人的正義是從城邦正義中教化養(yǎng)成而來(lái)的，即對(duì)個(gè)人的道德教化依賴(lài)于城邦制度本身的正義性。個(gè)人品質(zhì)的好壞，個(gè)人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴(lài)于城邦制度本身的優(yōu)劣。這其實(shí)就是我們常常提起的一種現(xiàn)象：在一個(gè)好的制度里，壞人能變成好人；在一個(gè)壞的制度里，好人也會(huì)變成壞人。

什么是城邦的正義?在回答問(wèn)題之前，柏拉圖提出國(guó)家應(yīng)具有三個(gè)美德：一是智慧，具有治理國(guó)家的才智，屬于少數(shù)統(tǒng)治者；二是勇敢，屬于有力量保衛(wèi)國(guó)家的軍人；三是節(jié)制，是對(duì)感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應(yīng)具有的美德。正義看起來(lái)似乎是第四個(gè)美德。但是它并不是以上三者之外的另一個(gè)美德，而是統(tǒng)攝節(jié)制、勇敢、智慧的力量。“無(wú)論何處，只要你發(fā)現(xiàn)了其他的美德，你必然會(huì)碰見(jiàn)正義本身也已經(jīng)在那里?！边@就是說(shuō)，正義并不是單獨(dú)存在的關(guān)于外在的、單個(gè)的、具體的行為，而是自身內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性。柏拉圖認(rèn)為，“真正的正義不是關(guān)于外在的具體行為，而是關(guān)于內(nèi)在的、正義本身的本質(zhì)規(guī)定性。真正的善也不是一個(gè)一個(gè)善的行為，而是善的普遍原則，善的相?！薄爸挥泄蚕唷⒗砟?、善是本質(zhì)性的東西?！庇捎谡x不是具體的行為，而是關(guān)于內(nèi)在的普遍性的規(guī)定，當(dāng)一個(gè)具體的正義行為結(jié)束后，正義本身的內(nèi)在規(guī)定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發(fā)現(xiàn)正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對(duì)蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問(wèn)中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價(jià)值有意義的人生，但蘇格拉底并沒(méi)有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業(yè)。

確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也為城邦確立了道德和價(jià)值方向。但是，怎樣實(shí)現(xiàn)城邦的正義?節(jié)制、勇敢、智慧的品質(zhì)從何而來(lái)?柏拉圖認(rèn)為：“除了來(lái)自個(gè)人而外城邦是無(wú)從得到這些品質(zhì)的?！眰€(gè)人的這些品質(zhì)又從何而來(lái)?這進(jìn)一步的追問(wèn)直逼人文主義的核心內(nèi)容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導(dǎo)下，對(duì)人施以教育，培養(yǎng)與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質(zhì)。教化是人文思想的重要內(nèi)容，而對(duì)人的理性的培養(yǎng)和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認(rèn)為這是一種使人完美不可缺少的更加內(nèi)在更加深刻的精神修養(yǎng)。要塑造靈魂就要先認(rèn)識(shí)靈魂。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂由兩個(gè)部分組成：“一個(gè)是人們用以思考推理的?？梢苑Q(chēng)之為靈魂的理性部分；另一個(gè)是人們用以感覺(jué)到愛(ài)、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱(chēng)之為心靈的無(wú)理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂(lè)的伙伴?！膘`魂中的這兩種品質(zhì)既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當(dāng)較壞部分受較好部分控制的時(shí)候就是“自己的主人”。而當(dāng)一個(gè)人的欲望在力量上超過(guò)了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認(rèn)為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個(gè)人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實(shí)的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓(xùn)練培養(yǎng)人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)。他“把哲學(xué)的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識(shí)提高到精神的領(lǐng)域里”。在柏拉圖看來(lái)，肉體及感性存在是暫時(shí)的、變動(dòng)不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動(dòng)產(chǎn)生的，只有當(dāng)靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧?kù)o的境界，靈魂的理性部分才能區(qū)分判斷什么是正義與不義。才能認(rèn)識(shí)把握真正的善和真理。靈魂通過(guò)精神而達(dá)到不朽。

蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發(fā)明者、原創(chuàng)者。柏拉圖之后的西方哲學(xué)家對(duì)他產(chǎn)生了后裔般的依賴(lài)，連最反對(duì)他的亞里士多德也不例外。活躍于英國(guó)和美國(guó)的哲學(xué)家懷特海曾說(shuō)過(guò)：“兩千五百年的西方哲學(xué)不過(guò)是柏拉圖的一系列腳注。”如此評(píng)價(jià)，未免不包含哲學(xué)家個(gè)人的特殊偏好，但是誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)柏拉圖的精神哲學(xué)所具有的開(kāi)創(chuàng)性意義以及對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。正因?yàn)檫@樣，本文不打算把來(lái)自遙遠(yuǎn)馬其頓的亞里士多德當(dāng)作繼續(xù)討論的對(duì)象，盡管他是“古代世界最博學(xué)的人”，但這里重點(diǎn)是從原創(chuàng)意義上討論古典人文主義的基本精神。

三

古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節(jié)制與適度，目的是社會(huì)的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關(guān)注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學(xué)，也指向生活；它既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無(wú)聊的玄思與冥想。他們的思想是現(xiàn)實(shí)的、活生生的。黑格爾評(píng)價(jià)蘇格拉底說(shuō)“他的生活和他的哲學(xué)是一回事；他的哲學(xué)活動(dòng)決不是脫離現(xiàn)實(shí)而退避到自由的純粹的思想領(lǐng)域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個(gè)雅典人，這意味著他身上所有其他人類(lèi)興趣都要服從他對(duì)于政治的興趣”。他們對(duì)靈魂和精神的迷戀，對(duì)普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類(lèi)生活中的實(shí)際問(wèn)題。因此，人文主義者強(qiáng)調(diào)對(duì)靈魂的診療和精神的教化并不是否認(rèn)更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸?？鞓?lè)，只是認(rèn)為有節(jié)制的、適度的生活才是最幸福的生活?！坝泄?jié)制不在于把享樂(lè)減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識(shí)的力量，這種意識(shí)能在過(guò)度的肉體享受中保持清醒?！蔽覀儾荒芤钥斩刺搨蔚牡赖陆虠l來(lái)設(shè)想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來(lái)不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結(jié)合，完美的生活是在禁欲和之間保持節(jié)制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說(shuō)淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。他說(shuō)：“我們愛(ài)‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學(xué)思想，而不趨于文弱和無(wú)為(因?yàn)橐话闳嗽凇枷搿矫嬗眯囊院?，每每遠(yuǎn)離‘實(shí)踐，——離開(kāi)公共的和普遍的活動(dòng))。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒(méi)有使我們輕舉妄動(dòng)；其他國(guó)家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區(qū)別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險(xiǎn)?！边@是一種由教化而產(chǎn)生形成的道德的美、精神的美，實(shí)乃人文之美!

古典人文主義既熱愛(ài)生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態(tài)，是世俗性與神圣性的和諧統(tǒng)一。古典精神所包含的這兩個(gè)方面對(duì)后世產(chǎn)生了持續(xù)的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。

希臘化時(shí)代的羅馬全面吸收希臘文化的各個(gè)方面，從政體制度到藝術(shù)作品。似乎要把整個(gè)希臘搬過(guò)去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領(lǐng)。他們有技術(shù)，卻沒(méi)有科學(xué)精神；他們引進(jìn)藝術(shù)品，但缺乏藝術(shù)精神。在希臘的神話、史詩(shī)、悲劇、雕塑等文學(xué)藝術(shù)中對(duì)美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學(xué)的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒(méi)有一個(gè)精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝?nèi)チ松袷サ囊幻?，走向了它的反面——物質(zhì)主義和享樂(lè)主義。當(dāng)羅馬足夠強(qiáng)大之后，整個(gè)帝國(guó)陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂(lè)所腐蝕。道德自然是無(wú)暇顧及了?！熬V紀(jì)逐漸廢弛，道德可以說(shuō)先是傾斜。繼而愈加下滑?！必?cái)富沒(méi)有精神的指引，必然帶來(lái)更大的貪婪?！胺簽E的逸樂(lè)帶來(lái)了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望?！绷_馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導(dǎo)致的第一個(gè)結(jié)果是帝國(guó)自身的滅亡，第二個(gè)結(jié)果是基督教禁欲主義的報(bào)復(fù)。對(duì)此海涅似乎有些幸災(zāi)樂(lè)禍，他寫(xiě)道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無(wú)忌憚，看來(lái)需要基督教的戒律，來(lái)使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。

基督教的本質(zhì)精神是靈魂與肉體的二元對(duì)立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對(duì)希臘哲學(xué)的妥協(xié)密切相關(guān)。從希臘哲學(xué)中尋找思想根基與理論支撐，從而實(shí)現(xiàn)東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據(jù)。教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁的柏拉圖主義統(tǒng)治基督教800年，如果說(shuō)基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過(guò)。但基督教把柏拉圖靈魂哲學(xué)推向了極端，把靈肉對(duì)立無(wú)限夸大到靈肉撕裂的程度。認(rèn)為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學(xué)的理性智慧表現(xiàn)為靈肉二元對(duì)立中的和諧統(tǒng)一，基督教則把它絕對(duì)對(duì)立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當(dāng)作人類(lèi)最高品質(zhì)，實(shí)質(zhì)上與希臘精神格格不入。

文藝復(fù)興把人從上帝的世界中解放了出來(lái)，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”?！澳菚r(shí)候人們覺(jué)得自己好像一下子就擺脫了上千年來(lái)的壓迫；特別是藝術(shù)家們，似乎覺(jué)得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海?！惫糯ＥD文化中所包含的感性化原則通過(guò)文學(xué)藝術(shù)作品又得以重現(xiàn)。在雕塑與繪畫(huà)中張揚(yáng)人體的力量與俊美，在文學(xué)作品中用粗俗不堪的語(yǔ)言描寫(xiě)之歡，以對(duì)抗基督教對(duì)肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復(fù)興對(duì)消解神權(quán)、確立人權(quán)、重建人的價(jià)值與尊嚴(yán)以及對(duì)思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復(fù)興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號(hào)，后來(lái)人們認(rèn)為文藝復(fù)興就是一場(chǎng)人文主義運(yùn)動(dòng)。但本文認(rèn)為文藝復(fù)興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現(xiàn)領(lǐng)域不同。文藝復(fù)興人文主義與文學(xué)藝術(shù)是同一回事，主要表現(xiàn)在文學(xué)、詩(shī)歌、雕塑、繪畫(huà)等領(lǐng)域，而古典人文主義是希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。其二，內(nèi)涵與精神特質(zhì)不同。文藝復(fù)興人文主義是針對(duì)上帝的絕對(duì)權(quán)威提出的，其核心是從神權(quán)到人權(quán)，從神性到人性。它是一個(gè)解神圣化的過(guò)程，在這一過(guò)程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準(zhǔn)備，應(yīng)該盡情享受和追求此生的塵世的快樂(lè)。因此文藝復(fù)興人文主義精神特質(zhì)是世俗的、感性的，至少不是那么節(jié)制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復(fù)雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達(dá)到理性的高度，其精神氣質(zhì)是理性的節(jié)制、中庸與寧?kù)o。

正因?yàn)榧ぐl(fā)文藝復(fù)興人文主義的是古代文學(xué)藝術(shù)在視覺(jué)上的美感，而不是哲學(xué)的真理，使這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)顯得有些輕浮和不節(jié)制，沒(méi)有真正重建理性的權(quán)威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)。什么是啟蒙?康德回答說(shuō)：?jiǎn)⒚删褪抢硇缘奶K醒。從啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心法國(guó)到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類(lèi)的道德和社會(huì)問(wèn)題。從精神特質(zhì)上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學(xué)的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對(duì)的權(quán)威，導(dǎo)致了理性主義的專(zhuān)制。從此，源于希臘的古典理性發(fā)生了根本轉(zhuǎn)折，從人文理性與價(jià)值理性轉(zhuǎn)向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開(kāi)始分科化、專(zhuān)門(mén)化，這一價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)向持續(xù)影響到今天，而且愈演愈烈。當(dāng)科學(xué)開(kāi)始物化，運(yùn)用于生產(chǎn)。變?yōu)榧夹g(shù)，而技術(shù)又與商業(yè)“合謀”，這個(gè)世界真是天翻地覆了?？萍贾髁x必然導(dǎo)致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無(wú)所不能，對(duì)自然肆意掠奪，必然導(dǎo)致自然的報(bào)復(fù)。今天。天災(zāi)人禍此起彼伏，氣候變暖、生態(tài)惡化、環(huán)境污染以及核威脅，足以讓人生活在對(duì)未來(lái)可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業(yè)共謀，科技不斷生產(chǎn)財(cái)富，商業(yè)不斷制造消費(fèi)和制造新的欲望，人們對(duì)身外之物的不斷占有和永無(wú)止境的追求必然導(dǎo)致心靈空疏、人性阻塞、精神無(wú)家可歸。財(cái)富越來(lái)越多的現(xiàn)代人，幸福的感覺(jué)卻越來(lái)越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。

第7篇

關(guān)鍵詞：知識(shí)論悖論可能與不可能

一、知識(shí)論的語(yǔ)境和問(wèn)題

在當(dāng)代社會(huì)生活中，和“科學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)一樣，“知識(shí)”一詞已滲透到人類(lèi)生活的每一個(gè)角落。論文百事通在我們的歷史記憶和已經(jīng)習(xí)慣了的語(yǔ)境中，“知識(shí)”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權(quán)利（?？疲?，還可以作為統(tǒng)治（控制）（后現(xiàn)代）。在我們已有的歷史所賦予的知識(shí)系統(tǒng)中，“知識(shí)”一詞總是與文明、進(jìn)步等正價(jià)值意義聯(lián)系在一起。在知識(shí)的增長(zhǎng)與進(jìn)步中，我們享受著由于“知識(shí)”而對(duì)自然、社會(huì)、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當(dāng)在為“知識(shí)”給人類(lèi)帶來(lái)的物質(zhì)文明而驚嘆的時(shí)候，又不得不為“知識(shí)”帶給人類(lèi)的不可持續(xù)的生存狀態(tài)而煩惱。我們雖然自稱(chēng)已進(jìn)入了“知識(shí)”的時(shí)代，但卻又留戀著老莊哲學(xué)絕圣棄智而“無(wú)為”的睿智。在“知識(shí)”中，我們生活著、存在著，我們知道我們的存在離不開(kāi)“知識(shí)”，但面對(duì)“知識(shí)”對(duì)我們的精神及存在狀態(tài)的控制卻又顯得無(wú)奈。這就是當(dāng)代的我們?cè)凇爸R(shí)”語(yǔ)境中的尷尬遭遇（這里已經(jīng)有了知識(shí)論悖論的影子）。對(duì)此，我們不得不對(duì)“知識(shí)”的傳統(tǒng)和經(jīng)典意義產(chǎn)生懷疑，“知識(shí)”以一種從未有過(guò)的被質(zhì)詢的姿態(tài)進(jìn)入了我們的問(wèn)題域；“知識(shí)”從以往既有的不證自明的預(yù)設(shè)神案上被請(qǐng)進(jìn)了世俗法的庭審法堂，“知識(shí)”本身成了被“知識(shí)”詢問(wèn)的對(duì)象（這是知識(shí)論悖論的一種表現(xiàn)）。因此，如何從我們的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)去看待“知識(shí)”的可能根據(jù)，如何評(píng)價(jià)“知識(shí)”在歷史中的是非功過(guò)，以及探究“知識(shí)”對(duì)我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對(duì)的話題。這也是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注知識(shí)論問(wèn)題所以然的歷史境遇。

如果從文化民族主義或文化守成的立場(chǎng)上來(lái)看待知識(shí)和知識(shí)論問(wèn)題，可以看到，作為科學(xué)和對(duì)象性思維意義上的“知識(shí)”一詞并不是我們的本土原創(chuàng)，而是在近代歷史中，隨著西方的堅(jiān)船利炮、德先生、賽先生進(jìn)入我們的話語(yǔ)體系的。雖然在我們?cè)械脑捳Z(yǔ)體系中，有“知”也有“識(shí)”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道”《禮記學(xué)記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語(yǔ)為政》）的知；“識(shí)”是“多識(shí)鳥(niǎo)獸花木之名”、“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的“識(shí)”，雖然對(duì)知、識(shí)有“德性所知”和“見(jiàn)聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識(shí)”仍是指人在心性與道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)天人合一之道的體悟和把握，是內(nèi)斂的直覺(jué)把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識(shí)”就不是現(xiàn)代科學(xué)意義上的具有明確形式規(guī)定的知識(shí)。在這個(gè)話語(yǔ)體系中，還有與知識(shí)相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個(gè)“智”往往與“慧”相連，這往往標(biāo)示著一種生命意識(shí)。所以“智”與“知識(shí)”在意義上也還是有距離的?？梢?jiàn)，在我們的文化傳統(tǒng)中，知、識(shí)、智、慧都不是在對(duì)象性思維中對(duì)對(duì)象的把握，而是反身觀照的以內(nèi)化為特征的心性修養(yǎng)和生命意識(shí)。因此在本土話語(yǔ)中，一直就沒(méi)有形成對(duì)對(duì)象進(jìn)行把握的、具有形式規(guī)定的科學(xué)意義上的知識(shí)論傳統(tǒng)。所以，我們談?wù)摰闹R(shí)與知識(shí)論問(wèn)題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據(jù)和答案，而只能是在西方的話語(yǔ)圈中說(shuō)話。這是我們討論知識(shí)論問(wèn)題的基本的文化背景和言說(shuō)語(yǔ)境。

如果說(shuō)“知識(shí)”現(xiàn)已成為我們那個(gè)“被拋入”的存在背景或生存境遇，是我們不得不或必須面對(duì)的話題，并且，如果我們只能將“知識(shí)”一詞限定在對(duì)象性思維的意義上來(lái)考察的話，或者說(shuō)將我們所使用的知識(shí)一詞還原到它所源出的西方話語(yǔ)圈內(nèi)說(shuō)話，那么，我們就可透過(guò)人們對(duì)知識(shí)的宗教式的依戀，以知識(shí)固有的“是什么”的敘述方式對(duì)知識(shí)的存在進(jìn)行發(fā)問(wèn)和解析。這種發(fā)問(wèn)和解析既源于人類(lèi)本有的知識(shí)欲望和本性，同時(shí)也源于對(duì)我們自身存在狀態(tài)的關(guān)注和自覺(jué)，所以，這種發(fā)問(wèn)是我們從既有的知識(shí)條件出發(fā)對(duì)知識(shí)本身的發(fā)問(wèn)，實(shí)際上這也就是知識(shí)對(duì)知識(shí)本身的發(fā)問(wèn)。從此視閾出發(fā)來(lái)看待知識(shí)論問(wèn)題，就是對(duì)知識(shí)的存在狀態(tài)和存在的可能發(fā)問(wèn)。應(yīng)該說(shuō)，我們所說(shuō)的“知識(shí)”一詞在我們已設(shè)定的語(yǔ)境中有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”?！爸馈笔钦胬韱?wèn)題，“告訴”是理解問(wèn)題。這樣，我們對(duì)知識(shí)的發(fā)問(wèn)也就是要找到對(duì)“何以知道”與“如何理解”問(wèn)題的解答方式。我們應(yīng)該，并且只能從這個(gè)基本前提出發(fā)，來(lái)梳理關(guān)于知識(shí)、知識(shí)論的可能和不可能的問(wèn)題，以及在知識(shí)論中對(duì)我們的存在背景與生存境遇有意義的問(wèn)題。

1.在漢語(yǔ)文化中，“知道”中的“知”在先秦的諸多文獻(xiàn)中就已出現(xiàn)（如前文所述）。孔子在《論語(yǔ)為政》篇中說(shuō)：“知之為知之，不知為不知，是知也?！憋@然，這里的“知”就是確定“是”與“否”，即：知其所“應(yīng)知”和“能知”的，而“不應(yīng)知”和“不能知”的則不去“知”。這里的“應(yīng)當(dāng)”和“能夠”是指社會(huì)綱常、倫理秩序和道德、心性修養(yǎng)，而不是外在的自然對(duì)象。所以，漢語(yǔ)文化中的這個(gè)“知”就顯現(xiàn)為內(nèi)斂的特征。“道”從文化考古學(xué)的角度看，有秩序、規(guī)則之意。所謂“天道皇皇，日月以為常。”（范蠡《國(guó)語(yǔ)》）在古代是“以天道占人事”，“道”即為社會(huì)倫常。因此，所謂“知道”在漢語(yǔ)文化圈內(nèi)的意義就是對(duì)社會(huì)倫常與心性修養(yǎng)之道，確定出“是”與“否”。所以“知”的漢語(yǔ)文本意義就是對(duì)社會(huì)倫常和心性修養(yǎng)之道的“確定”與“區(qū)別”。如果我們依據(jù)西方文化的思維習(xí)慣，僅從“知”作為“確定”與“區(qū)別”的形式規(guī)定來(lái)考慮，并且賦予其以同一性為基礎(chǔ)的邏輯規(guī)定，則以“知”為母詞的“知識(shí)”或“知道”，就只能是以“是”為基元對(duì)已區(qū)別出的對(duì)象的“是什么”進(jìn)行確定。因此，在西語(yǔ)文化中，“是”本身是知識(shí)或知道的本體，而“是什么”則是知識(shí)或知道的言說(shuō)方式。這是知識(shí)和知識(shí)論的語(yǔ)文文本和邏輯意義，也是我們考問(wèn)知識(shí)論問(wèn)題的只能如此的言說(shuō)起點(diǎn)。

2．由“是”本身和“是什么”所可能規(guī)范的知識(shí)或知道，在邏輯的意義上只能是一個(gè)在確定“是”與“否”的區(qū)別中指向某物的“真”的問(wèn)題。反過(guò)來(lái)說(shuō)，所謂“真”就是對(duì)所指向的某物的存在和存在狀態(tài)說(shuō)出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何確定“真”就成為知識(shí)論的基本問(wèn)題。在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，人們通過(guò)各種途徑和方式去尋找這個(gè)“真”，在這種“尋找”中隱含的一種思維預(yù)設(shè)是：這個(gè)“真”應(yīng)該是個(gè)什么，或者是一個(gè)我們總可以找到并且能夠把握得住的東西。所以，在哲學(xué)家的理論設(shè)計(jì)里，就有了理念、實(shí)體、形式、理性、上帝（理性意義的上帝）等能夠?yàn)椤罢妗彼栏降姆懂?。?dāng)哲學(xué)家們意識(shí)到這種對(duì)“真”的追尋所依附的是在所擁有的語(yǔ)言中進(jìn)行的思維設(shè)計(jì)時(shí)，就開(kāi)始了對(duì)“真”本身存在的合理性，以及由對(duì)“真”的存在設(shè)計(jì)而形成的追尋方式的質(zhì)疑，這體現(xiàn)在對(duì)“真”的存在形式的“知識(shí)”或“知道何以可能”進(jìn)行發(fā)問(wèn)。這是一種指向那個(gè)不自覺(jué)的思維預(yù)設(shè)的根本的問(wèn)。這樣，在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，知識(shí)論的問(wèn)題就從什么是“真”的知識(shí)，轉(zhuǎn)換到作為“真”的知識(shí)何以可能的問(wèn)題上來(lái)。這種“是什么”和“何以可能”的句式所表達(dá)出的對(duì)“真”的問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，實(shí)際上就是要為以“真”為內(nèi)在規(guī)定的知識(shí)的存在找到合理性的根據(jù)。當(dāng)然，“是什么”和“何以可能”這兩種發(fā)問(wèn)方式，表明了兩種不同的合理性設(shè)計(jì)。為了找到這個(gè)根據(jù)，無(wú)論是兩個(gè)世界的劃分（為“是什么”的問(wèn)答邏輯尋找合理性），抑或先天的可能（為“知識(shí)何以可能”尋找理由）的尋找路徑，都是要設(shè)計(jì)出一個(gè)確定合理性的標(biāo)準(zhǔn)，知識(shí)所具有的解釋力無(wú)不來(lái)源于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定。但對(duì)合理性標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)計(jì)和設(shè)定已經(jīng)不是知識(shí)論本身的問(wèn)題了，而是本體論的問(wèn)題了。所以，從這個(gè)意義上說(shuō)，知識(shí)論的問(wèn)題也就是本體論的問(wèn)題。

3．如果我們從日常生活實(shí)踐出發(fā)來(lái)看待知識(shí)，則所謂知識(shí)就是對(duì)“什么”的知道，而知道是為了說(shuō)出，說(shuō)出是為了告訴，告訴是為了理解。由此看來(lái)，知識(shí)論就不能不關(guān)注在“知道”基礎(chǔ)上的說(shuō)出、告訴、理解等問(wèn)題。這樣，解釋、理解、語(yǔ)言、存在、歷史等都必然、歷史地進(jìn)入知識(shí)論的視野，并且成為知識(shí)論的當(dāng)然話題。古希臘智者學(xué)派的高爾基亞曾不可思議地從否定的方面揭示了知識(shí)論的這些問(wèn)題。他提出了三個(gè)論題：第一，無(wú)物存在；第二，如果有物存在，那它們也無(wú)法為人所把握；第三，即使它可以為人所把握，也不可能把它說(shuō)出來(lái)告訴別人。高爾基亞思想的深刻只有站在今天的語(yǔ)境中才能有所體會(huì)。因?yàn)樵诋?dāng)代西方哲學(xué)中，解釋和語(yǔ)言問(wèn)題已成為知識(shí)論的重要內(nèi)容。但是，哲學(xué)家們的發(fā)問(wèn)方式還是沒(méi)有離開(kāi)我們所擁有的語(yǔ)言的限制，所以，知識(shí)論的問(wèn)題就變成了“解釋是否可能？”“如何進(jìn)行解釋?zhuān)俊?/p>

如此說(shuō)來(lái)，知識(shí)論的問(wèn)題無(wú)疑是西方話語(yǔ)體系中的問(wèn)題，并且只有在哲學(xué)的意義上才會(huì)有知識(shí)論的問(wèn)題。知識(shí)論就是要或只能在“是”的西語(yǔ)語(yǔ)式中，去訴說(shuō)知識(shí)的“是什么”和“如何可能”，及對(duì)知識(shí)的“解釋是否可能”，“如何解釋”?？梢?jiàn)，雖然以知識(shí)論為前提的科學(xué)在今天以無(wú)可置疑的成就支撐著知識(shí)的大廈，但知識(shí)論在原初所設(shè)定的這些知識(shí)論的問(wèn)題并沒(méi)有失去意義，可以說(shuō)，今天的知識(shí)論問(wèn)題仍然沒(méi)有超越古希臘人的精神視閾。知識(shí)論的問(wèn)題仍然是“知道”和“理解”的問(wèn)題。從當(dāng)下的境遇來(lái)看高爾基亞，我們不能不贊嘆這位希臘人的通靈的智慧。知識(shí)論問(wèn)題語(yǔ)境的這種恒定性，古希臘人在知識(shí)論問(wèn)題上的這種通靈智慧，都源于知識(shí)論問(wèn)題本身所具有的悖論性質(zhì)，以及在歷史中難以抗拒和逾越的宿命。

二、知識(shí)論的悖論情結(jié)及歷史命運(yùn)

從哲學(xué)的視角去觀照知識(shí)，就是將知識(shí)作為對(duì)象納入到哲學(xué)的話語(yǔ)中進(jìn)行詢問(wèn)。這種詢問(wèn)的目的就是要為知識(shí)本身的存在找到合理性的說(shuō)明?？梢哉f(shuō)，為知識(shí)的存在尋找合理性根據(jù)的欲求內(nèi)在所蘊(yùn)含的知識(shí)論的悖論，規(guī)定了西方語(yǔ)境中的知識(shí)論的基本走向。這就是從想對(duì)“知識(shí)”這一人類(lèi)獨(dú)有的文化現(xiàn)象說(shuō)出“是什么”，到不斷地為“知識(shí)”的意義和使用劃界，或者說(shuō)要找到知識(shí)的“所能”與“不能”來(lái)。實(shí)際上，這種劃界的努力也表征著人類(lèi)在知識(shí)論問(wèn)題上的不得已而為之的悖論心態(tài)。因?yàn)閷?duì)于“知識(shí)”，實(shí)際上，我們既不能說(shuō)“是”，也不能說(shuō)“否”。

從歷史上看，對(duì)“知識(shí)”的發(fā)問(wèn)大致可以劃分為三種形態(tài)：

⑴古希臘哲學(xué)用“是什么”的發(fā)問(wèn)方式對(duì)知識(shí)的本質(zhì)的詢問(wèn)。這種詢問(wèn)表現(xiàn)在總想尋找到“什么是真”的答案。也就是總想越過(guò)當(dāng)下的感性直觀現(xiàn)象，找到“真”所依附的本體，以為確定了本體，也就找到了“真”，也就“知道”了。這是古希臘人共有的致思趨向。當(dāng)智者及其犬儒學(xué)派突然發(fā)現(xiàn)在哲學(xué)上確定那個(gè)“真”必須以對(duì)“真”的知道為前提時(shí)，知識(shí)論就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必須以“知道”（真）為前提。這樣就形成了人們并不能知道“知道”的思維怪圈。這實(shí)際上是知識(shí)論的根本性的悖論（對(duì)這個(gè)問(wèn)題在后面還要論及）。

⑵以康德為代表的近代哲學(xué)為知識(shí)的“所能”與“不能”劃界。牛頓力學(xué)應(yīng)該是近代知識(shí)體系的代表。在這個(gè)知識(shí)體系中，知識(shí)所能解釋的是第一推動(dòng)力推動(dòng)之后的一切現(xiàn)象，不能解釋的是這個(gè)第一推動(dòng)力本身。面對(duì)這樣的知識(shí)體系，哲學(xué)所能做的只能是為知識(shí)的“能”與“不能”劃定界限。并對(duì)其“所能”的根據(jù)或原理做出說(shuō)明。近代的笛卡爾到康德的哲學(xué)在知識(shí)論上就屬于這種形態(tài)。

⑶自黑格爾以后到當(dāng)代的西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)論的看法應(yīng)屬于第三種形態(tài)。這種形態(tài)的知識(shí)論很難說(shuō)是一個(gè)統(tǒng)一的形態(tài)，而是各種觀點(diǎn)、立場(chǎng)雜亂紛呈。將其作為一個(gè)形態(tài)，主要是相對(duì)于前兩種形態(tài)而言的。與前兩種形態(tài)不同的是，當(dāng)代西方哲學(xué)面對(duì)知識(shí)（科學(xué)）給人的生活所帶來(lái)的正面和負(fù)面的作用和影響，以及康德對(duì)知識(shí)的劃界中所呈現(xiàn)的知識(shí)的無(wú)根狀態(tài)，感到不知所措。這種矛盾心態(tài)體現(xiàn)在哲學(xué)上就是走向“沉默”（維特根斯坦）與“虛無(wú)”（海德格爾）。當(dāng)代哲學(xué)在知識(shí)論問(wèn)題上告訴我們的是，在傳統(tǒng)的理性框架內(nèi)，無(wú)論是尋求和確定一個(gè)絕對(duì)的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)也好，還是通過(guò)知識(shí)的可能和不可能劃界，為科學(xué)知識(shí)的可能性尋找根據(jù)也好，都依賴(lài)于一種思維的假定（或者說(shuō)是理論的前提性預(yù)設(shè)）：知識(shí)系統(tǒng)是能夠自明的（這種自明性體現(xiàn)為知識(shí)的普遍必然性）。但是這個(gè)假定或前提預(yù)設(shè)卻是不自明的，因?yàn)橐粋€(gè)假定的設(shè)立必依賴(lài)于另一個(gè)假定。如何說(shuō)知識(shí)系統(tǒng)是能夠自明的呢？因此，知識(shí)論失去了方向。這就是知識(shí)論問(wèn)題在當(dāng)代哲學(xué)中的境遇。

我們從對(duì)知識(shí)論三種形態(tài)的描述中，可以引申出這樣一些問(wèn)題：當(dāng)古希臘哲學(xué)家們欲對(duì)知識(shí)本身說(shuō)出其“是什么”時(shí)，為什么會(huì)陷入知識(shí)作為解釋的自身纏繞中？即：知道（真）必須以知道（真）為前提的無(wú)限循環(huán)。當(dāng)康德等近代哲學(xué)家面對(duì)知識(shí)的所能與不能而必須為其劃定意義界限，并且在劃定界限中為知識(shí)的自明性或普遍必然性找到可信的根據(jù)時(shí)，為什么不得不或必然要求助于上帝（靈魂、物自體）這個(gè)先天預(yù)設(shè)，亦即必須走出知識(shí)之外？面對(duì)著一個(gè)一個(gè)的關(guān)于知識(shí)論的設(shè)計(jì)，為什么經(jīng)過(guò)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象學(xué)的謀劃，當(dāng)代的哲學(xué)大師卻放棄了知識(shí)論對(duì)知識(shí)意義的追尋，而走向了沉默和虛無(wú)呢？這一個(gè)一個(gè)從西方思想的歷史中走出來(lái)的“為什么”，還得回到歷史中才能得到說(shuō)明，因?yàn)樵谶@些“為什么”中隱藏的是知識(shí)論的宿命之根。

知識(shí)論的這種尷尬境遇，應(yīng)該淵源于知識(shí)論問(wèn)題的悖論本性。實(shí)際上，知識(shí)論的問(wèn)題不論是如前所說(shuō)的“知道”（求真），還是告訴（理解和解釋?zhuān)谡軐W(xué)上都表現(xiàn)為對(duì)知識(shí)所能與不能的自我辯護(hù)。這種知識(shí)的自我辯護(hù)體現(xiàn)為，或者設(shè)計(jì)一種思想框架，為指出知識(shí)“是什么”找到一條路徑；或者在某種設(shè)計(jì)與謀劃中為知識(shí)的可能找出可信的理由。這里表達(dá)出的思維邏輯是：因?yàn)樯系垡惨獢S骰子，人只能步上帝的后塵，所以在知識(shí)論中，對(duì)于預(yù)設(shè)前提的設(shè)計(jì)與謀劃作為知識(shí)的前提是不可缺少的。有了設(shè)計(jì)與謀劃，才可談得上知識(shí)的清楚明白，才會(huì)有知識(shí)的自明性，才會(huì)有知識(shí)的普遍必然性。所以，在知識(shí)論中，“我覺(jué)得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這里所昭示的就是知識(shí)論的悖論本性，即知識(shí)必依緣于知識(shí)以外的“覺(jué)”、“信”，才能對(duì)知識(shí)有所辯護(hù)，知識(shí)自身不能證明自身。實(shí)際上，知識(shí)論的這種本性在古希臘就已經(jīng)有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時(shí)就觸及到了這個(gè)知識(shí)論的基本問(wèn)題。柏拉圖借蘇格拉底的口說(shuō)的“美諾悖論”的內(nèi)容是這樣的：“……一個(gè)人既不能研究他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因?yàn)槿绻芯康氖撬呀?jīng)知道了的東西，他就沒(méi)有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因?yàn)樗静恢浪芯康氖鞘裁?。”把這段話換成知識(shí)論的話語(yǔ)就是：“我們不知道哪些觀念是真觀念，所以試圖知道，但是既然本來(lái)不知道真觀念，那么即使遇到了真觀念，我們也不知道那就是我們想知道而原來(lái)不知道的，于是，由于沒(méi)有用來(lái)判別真觀念的觀念（判別性觀念也是本來(lái)不知道的真觀念的其中之一），結(jié)果就總是白白錯(cuò)過(guò)了真觀念。”“美諾悖論”的實(shí)質(zhì)就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語(yǔ)反復(fù)的語(yǔ)句中卻隱藏著知識(shí)論的最深層的秘密──知識(shí)論規(guī)則（同一律和不矛盾律）與知識(shí)論悖論。

如前所述，我們說(shuō)知識(shí)有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”；前者是真理問(wèn)題，后者是理解或解釋問(wèn)題。依據(jù)“美諾悖論”，無(wú)論是“知道”還是“告訴”，都只能是對(duì)其所知道而言的。也就是說(shuō)，知道是對(duì)所知道的知道，告訴也只能是對(duì)所知道的告訴。因?yàn)閷?duì)不知道的，我們既不能知道，也不能告訴。這就是知識(shí)的同一性原則或叫知識(shí)的同一律。依據(jù)知識(shí)的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這里，知識(shí)的所能與不能就有了明確的界限。這個(gè)同一律在西方的文化傳統(tǒng)中擔(dān)當(dāng)著重要的角色。知識(shí)的同一律作為形式化規(guī)則體現(xiàn)在西方的形式邏輯中，即：AA。由這個(gè)形式化規(guī)則演化出邏輯的形式系統(tǒng)，從而才有了西方在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的具有形式化規(guī)定的科學(xué)。從一定意義上說(shuō)，知識(shí)的同一律是現(xiàn)代科學(xué)的思維（邏輯）基礎(chǔ)。另外，知識(shí)的同一律還是古希臘以來(lái)的西語(yǔ)中的“是什么”的言說(shuō)方式的前提。如果我們把“是本身”只作為語(yǔ)言的意義生成機(jī)制，而不從本體論上來(lái)看“是”的問(wèn)題，則“是”的深層機(jī)理就是知識(shí)的同一律?？梢哉f(shuō)，正是這個(gè)知識(shí)的同一律，孕育了西方自古希臘以來(lái)的邏輯和“是什么”（being）的語(yǔ)言，從而影響著西方文化與文明的發(fā)展。知識(shí)論問(wèn)題正是在這個(gè)意義上構(gòu)造了西方的文明與歷史，支撐著西方的文化大廈。

但是，從意義理論來(lái)看，知識(shí)的統(tǒng)一性原則或同一律的實(shí)質(zhì)卻是個(gè)悖論。如果說(shuō)柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識(shí)論的基本問(wèn)題，那么，我們從知道是對(duì)知道的知道，和我們對(duì)于不知道的是不能知道的知識(shí)論的命題中，就可以引申出兩個(gè)結(jié)論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就沒(méi)有必要去知道了，知道也就失去意義了（這里隱含的與是知識(shí)論與本體論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)）；其次，當(dāng)我們?cè)诖_定這兩個(gè)相對(duì)的命題時(shí)，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進(jìn)入了一個(gè)不能自我解釋的悖論循環(huán)中。因?yàn)樵诖_定知識(shí)的同一性原則時(shí)，又必須以知識(shí)有不同一的存在為前提。這就是像法律的制定是以不遵守法律的現(xiàn)象的存在為前提一樣。所以，知道是對(duì)知道的知道，同時(shí)知識(shí)也是對(duì)不知道的知道。這就是知識(shí)論不可逃脫的悖論情結(jié)。這兩個(gè)結(jié)論所昭示的問(wèn)題非常重要，其中隱含著知識(shí)論乃至哲學(xué)的可能走向。西方哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展說(shuō)明，知識(shí)論在對(duì)知識(shí)所能與不能的把握中，總離不開(kāi)它的悖論情節(jié)和這個(gè)悖論所規(guī)定的歷史宿命。

知識(shí)論問(wèn)題雖然是一個(gè)悖論的本質(zhì)，但西方的文化系統(tǒng)卻是從此出發(fā)，在知識(shí)的同一性原則或同一律的基礎(chǔ)上，建立起了適合西方的邏輯和語(yǔ)言的知識(shí)大廈（其中最主要的是科學(xué)知識(shí)）。對(duì)這個(gè)知識(shí)大廈而言，將知識(shí)論問(wèn)題的悖論本性作為出發(fā)點(diǎn)是不證自明的，或者說(shuō)知識(shí)論的悖論問(wèn)題是被擱置起來(lái)了。實(shí)際上，在西方的話語(yǔ)體系中，知識(shí)由于悖論問(wèn)題形成了兩套話語(yǔ)，亦即科學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)和哲學(xué)的知識(shí)話語(yǔ)，或者說(shuō)是有前提設(shè)置的話語(yǔ)和無(wú)前提設(shè)置的話語(yǔ)。這兩套話語(yǔ)構(gòu)成了西方文化的基本形態(tài)，即：第一，在二分的思維結(jié)構(gòu)中，從自明性的前提出發(fā)，以同一性原則為其邏輯基礎(chǔ)，對(duì)對(duì)象給予“是什么”的定義性說(shuō)明，并合邏輯地展開(kāi)的知識(shí)系統(tǒng)。這個(gè)知識(shí)系統(tǒng)是理性的、工具的，也是異化、偏見(jiàn)（伽達(dá)默爾語(yǔ)）的。第二，面對(duì)二分結(jié)構(gòu)中的知識(shí)的這種需要質(zhì)疑的無(wú)可置疑性，或者在上帝的無(wú)限中尋找知識(shí)的避風(fēng)港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開(kāi)古希臘，更離不開(kāi)希伯來(lái)，西方文化的歷史就是在這兩極中的來(lái)回游蕩。

三、知識(shí)論問(wèn)題可能的理論出路

我們描述知識(shí)論的悖論情結(jié)及其在歷史中的命運(yùn)，是要為在哲學(xué)的話語(yǔ)中能對(duì)知識(shí)說(shuō)什么劃定界限。也就是說(shuō)，知識(shí)論的悖論性質(zhì)是在哲學(xué)語(yǔ)境中的認(rèn)定，這種認(rèn)定不是無(wú)所依的，而是基于我們已擁有的作為知識(shí)的歷史、邏輯與語(yǔ)言的意識(shí)。因此，知識(shí)論的悖論性質(zhì)就是知識(shí)的自身認(rèn)定，這種認(rèn)定本身也是一種悖論。在這個(gè)意義上，知識(shí)論的悖論情結(jié)就是徹底的了。面對(duì)這種狀況，知識(shí)論在哲學(xué)的意義上還能做什么？還需要做什么？怎么做？這也就是知識(shí)論的可能的理論出路問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題有兩個(gè)考察視角，一個(gè)是從知識(shí)的悖論本身的邏輯可能來(lái)看知識(shí)論問(wèn)題的意義轉(zhuǎn)換；另一個(gè)是從歷史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注方式中來(lái)攫取知識(shí)論問(wèn)題的走向。

從知識(shí)論的悖論來(lái)看，所謂“知道只能是對(duì)知道的知道”，“對(duì)于不知道的是不能知道的”，以及我們“知道對(duì)于不知道的是不能知道的“三個(gè)命題，隱含著三種對(duì)知識(shí)進(jìn)行發(fā)問(wèn)的方式，或三種知識(shí)論態(tài)度。

其一是“知道是對(duì)知道的知道”中所隱含的把握“知識(shí)是什么”的態(tài)度。這種知識(shí)論是設(shè)立一些知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，由這些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分什么是知識(shí)，什么不是知識(shí)。在知識(shí)的所是中構(gòu)造出合乎同一性原則的知識(shí)系統(tǒng)。這種知識(shí)論態(tài)度關(guān)注的問(wèn)題是：什么是真（命題），什么是假（命題），什么有意義，什么無(wú)意義，知識(shí)應(yīng)是由有意義的真的命題構(gòu)成的，知識(shí)的任務(wù)是找到可以稱(chēng)為知識(shí)的具有真值的命題系統(tǒng)（邏輯經(jīng)驗(yàn)主義）。古希臘哲學(xué)的知識(shí)論大都屬于這種態(tài)度；他們尋找的不是命題，而是真實(shí)的概念。當(dāng)代西方哲學(xué)中的分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)也應(yīng)屬于這種知識(shí)論態(tài)度。這種知識(shí)論態(tài)度是要在知識(shí)本身的語(yǔ)境中說(shuō)明知識(shí)的問(wèn)題，為知識(shí)的合理性辯護(hù)。

其二，“對(duì)于不知道的是不能知道的”所隱含的是“為知識(shí)劃界”的態(tài)度。這種態(tài)度主要是為知識(shí)的能與不能劃界，即找到知識(shí)能與不能的可能條件，從而限定知識(shí)的有效范圍。這種態(tài)度的出發(fā)基點(diǎn)是：“知識(shí)是什么”的知識(shí)論態(tài)度是一個(gè)無(wú)限的因果追溯鏈條，在有限的知識(shí)條件中追溯“知識(shí)是什么”是不可能的。這一判斷所包含的可能與不可能才是知識(shí)論可能說(shuō)出什么的問(wèn)題?？档碌恼軐W(xué)是這種態(tài)度的典型代表?？档抡軐W(xué)在知識(shí)論上的深刻性在于用先天知識(shí)綜合原理來(lái)解釋知識(shí)形式與內(nèi)容的二分問(wèn)題，從而為知識(shí)的實(shí)在性尋找到理論根據(jù)。這種態(tài)度的問(wèn)題是“你（康德）如何提出先天綜合知識(shí)原理，并且是可能的？”換句話說(shuō)就是康德提出先天知識(shí)原理所依據(jù)的知識(shí)條件是否是可能的，是否是合理的？可見(jiàn)，這種態(tài)度仍然陷入了一種論證循環(huán)。

其三，我們“知道——不知道的是不能知道的和知道是對(duì)知道的知道”，這個(gè)知道是對(duì)知道和不知道的知道。這是一個(gè)自身關(guān)系命題（或叫反身關(guān)系命題），其中隱含的是一種對(duì)知識(shí)論的超越性態(tài)度。這種超越性態(tài)度緣于對(duì)知識(shí)論問(wèn)題悖論本性的認(rèn)識(shí)。在這種態(tài)度看來(lái)，知識(shí)的存在是一個(gè)事實(shí)，無(wú)論我們?cè)鯓釉谥R(shí)的語(yǔ)境中對(duì)知識(shí)的是什么和合理性條件進(jìn)行論證，都是在對(duì)知識(shí)是一個(gè)事實(shí)的認(rèn)定的框架內(nèi)的循環(huán)論證，知識(shí)論應(yīng)當(dāng)是對(duì)這種循環(huán)論證的超越。也就是說(shuō)，知識(shí)論的意義是要走出知識(shí)論?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的存在論、解釋學(xué)以及知識(shí)社會(huì)學(xué)、知識(shí)考古學(xué)（福科）等都屬于或接近這種知識(shí)論態(tài)度。

這三種對(duì)知識(shí)論問(wèn)題所采取的哲學(xué)態(tài)度，既是從知識(shí)論的悖論本性中的合理引申，也是西方的思想與文化的歷史選擇。我們只能從知識(shí)論的悖論本性出發(fā)來(lái)看待知識(shí)論問(wèn)題的可能的走向或理論出路。我以為，從西方知識(shí)論的發(fā)展歷史來(lái)看，在知識(shí)論上應(yīng)該有三個(gè)可供選擇的視角。

⑴知識(shí)作為科學(xué)是一個(gè)存在事實(shí)的視角。在知識(shí)作為科學(xué)的視閾中，“知識(shí)是什么”的問(wèn)題會(huì)永遠(yuǎn)追溯下去，正是這種追溯才推動(dòng)了科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的更新，才會(huì)有科學(xué)探秘的不斷發(fā)展?？茖W(xué)知識(shí)所帶來(lái)的物質(zhì)財(cái)富基礎(chǔ)上的科學(xué)信仰，在我們所擁有的語(yǔ)言和邏輯工具中恐還難以撼動(dòng)。這種視角的危險(xiǎn)是在忘記知識(shí)是一個(gè)悖論本性之后所形成的科學(xué)主義的無(wú)限膨脹，以及對(duì)人類(lèi)存在的科學(xué)主義暴力。

⑵知識(shí)論的歷史主義的視角。時(shí)間性（海德格爾）和歷史性（伽達(dá)默爾）是當(dāng)代西方哲學(xué)的最重要的觀察視閾。在知識(shí)論的問(wèn)題上堅(jiān)持時(shí)間意識(shí)和歷史意識(shí)是非常重要的。因?yàn)橐酝闹R(shí)輪都想找到超時(shí)間、超歷史的恒定知識(shí)及其與其相適應(yīng)的終極性標(biāo)準(zhǔn)。但實(shí)際上知識(shí)卻是歷史的，并是在時(shí)間中存在的。不同的時(shí)代、不同的人們對(duì)“是”的理解也是不一樣的，在不同的“是什么”的意義當(dāng)中必然有不同的對(duì)知識(shí)的把握。在時(shí)間性和歷史性中，“終極性的實(shí)在”就會(huì)在哲學(xué)的視閾中失去意義。

⑶知識(shí)論的超越性視角。這里的超越性既不是宣布知識(shí)論的研究對(duì)于科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的不必要，也不是放棄知識(shí)論的哲學(xué)思考，而是在知識(shí)論之外的問(wèn)題域中反身來(lái)看待知識(shí)論問(wèn)題。知識(shí)的生發(fā)本身就不是純粹的，知識(shí)意義的獲得與存在是聯(lián)系在一起的。從哲學(xué)的歷史中我們可以看到，本體論的建立離不開(kāi)知識(shí)論，但知識(shí)論又必須以本體論為根據(jù)。所以，知識(shí)論的問(wèn)題及意義確定應(yīng)該到知識(shí)論之外去尋找。這種超越只是一種哲學(xué)的視閾轉(zhuǎn)換，而不是放棄。

總之，知識(shí)論作為西方的哲學(xué)話語(yǔ)，為科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的進(jìn)步開(kāi)拓了一個(gè)廣泛的空間，也成為人類(lèi)文明的一朵奇葩。我們應(yīng)該尊重知識(shí)的歷史角色，用知識(shí)的理性與批判精神去探究知識(shí)論的迷宮。從以上知識(shí)論的悖論本性與歷史命運(yùn)的描述中，或許能感受到知識(shí)論與我們存在的某種關(guān)聯(lián)，可能時(shí)間和歷史會(huì)幫我們揭開(kāi)這層面紗，我們只能在努力中期待。

參考文獻(xiàn)：

1．《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年版。

2．趙汀陽(yáng)：《長(zhǎng)話短說(shuō)》東方出版社2002年版。

第8篇

莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解,可發(fā)見(jiàn)于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí),莊子曾以技

術(shù)為典型來(lái)說(shuō)明后者。故將見(jiàn)莊子 的技術(shù)觀,須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。

在韓國(guó)學(xué)術(shù)界,對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論,存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià),認(rèn)

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論,追從著他的形而上學(xué)見(jiàn)解,對(duì)語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判,

提出超越日常的知識(shí)乃是語(yǔ)言之外的神秘知識(shí);其二是否定的評(píng)價(jià),認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》

中的各種言論,雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系,而且也符合語(yǔ)言的界限,但其中所

標(biāo)榜的超越性和神秘的語(yǔ)言之外的知識(shí),是絕不能肯定的。茲舉例如下:

在老子與莊子看來(lái),不即是知,不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道,既然肯定了在先的

超越之存在,那么所要認(rèn)識(shí)的是無(wú)規(guī)定的存在之知,而超越一體的知,即是超越的知、

無(wú)界限的知。否定知的,乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的

知,因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來(lái),真的意義的知,乃是不可言表的“知”。因之,引為“知者不言,

言者不知”。

他們(老子與莊子)所謂在言語(yǔ)之前的認(rèn)識(shí),是自明的事實(shí)?？墒?其概念并無(wú)

意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀,只是一個(gè)現(xiàn)象,不過(guò)是自然現(xiàn)象內(nèi)的

一種現(xiàn)象,決不能稱(chēng)作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語(yǔ)言中被陳述為什么什么時(shí),我們才能

說(shuō)它之于認(rèn)識(shí)。……即使讓步百步……莊子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià),可是,對(duì)我

們的認(rèn)識(shí)更重要的問(wèn)題,是存在全體,即并非如何認(rèn)識(shí)道的問(wèn)題,而是明確地依據(jù)語(yǔ)

言來(lái)認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問(wèn)題。

上述引文所征引的這些態(tài)度,看起來(lái)似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上,應(yīng)該看到,

這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說(shuō),顯然易見(jiàn)的是,那些

定向東方哲學(xué)的研究者,一般可能采取前者的立場(chǎng),而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種

立場(chǎng)。

本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間,試圖提出第三種新的可能的理解方向,此方

向是以莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解本身為線索而得出來(lái)的。勿庸諱言,這篇文章所具有西洋哲學(xué)的

背景乃是不言自明的事實(shí),故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為

中心的一般傳統(tǒng),而是以技術(shù)為中心展開(kāi)討論。因之,本文既基于西方哲學(xué)的議論,又多

少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處,即期在后者方向,加予

相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性,這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲

今,經(jīng)過(guò)技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用,我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。

2.桓公和輪扁

桓公讀書(shū)于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上,問(wèn)桓公曰:“敢問(wèn),公所讀為何

耶?”公曰:“圣人之言也?！痹?“圣人在乎?”公曰:“已死矣?！痹?“然則君之所讀

者,故人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人讀書(shū),輪人安得議乎!有說(shuō)則可,無(wú)說(shuō)則死?！?/p>

輪扁曰:“臣也以臣之事觀之。斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入。不徐不疾,得之

于手而應(yīng)于心,口不能言,有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于

臣,是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者,古人之糟粕

已夫!”

在論及莊子的認(rèn)識(shí)論時(shí)而常被引用的 這則寓言,就其字面意思來(lái)看,它嘗試著探問(wèn),

我們通過(guò)語(yǔ)言文字,能不能把握前人的精神。勿庸置疑,其回答是否定的。就此而言,從

東方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)解釋,大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字,精神的境界往往不可用固定

的方式傳達(dá),只能通過(guò)個(gè)人的體驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證而已” 。反之,從西洋哲學(xué)來(lái)解釋,則認(rèn)為大

概“對(duì)產(chǎn)生過(guò)程,缺乏科學(xué)分析,例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技,但

他們卻不能向其弟子說(shuō)明這些。”

這兩種解釋都說(shuō)到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說(shuō)明”,同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)

的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過(guò)個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。

與此相反,后一種解釋指示著,“對(duì)產(chǎn)生過(guò)程,缺乏科學(xué)分析”。然而,這兩種方向的解釋,

都存在著問(wèn)題。

首先,輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”,而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外,

這一手工,如下所云,不是科學(xué)分析的對(duì)象。輪扁的技術(shù)是手工,換言之,是手練而非心

練,是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀,看作精神的境界,或看作科學(xué)分析之對(duì)象,

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對(duì)話的要旨在于,無(wú)論斫輪子的技術(shù),還是治國(guó)的技術(shù),都不是能夠通過(guò)

書(shū)的字面而得來(lái)的,而是通過(guò)手或身體得來(lái)的。莊子的這一主張,按傳統(tǒng)的知識(shí)觀來(lái)看,

可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識(shí),以語(yǔ)言的形式化為書(shū),念其書(shū)時(shí),知識(shí)從書(shū)移向腦

筋,這被認(rèn)為是知識(shí)傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而,莊子通過(guò)這則寓言主張,知識(shí)并不

是從腦筋到書(shū)、再?gòu)臅?shū)到腦筋的,而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來(lái)的。如果失去身體的話,知識(shí)

就隨之消滅。

如此看來(lái),把莊子的認(rèn)識(shí)論解釋為否定語(yǔ)言,似可顯出西洋意義上的認(rèn)識(shí)論的局限。

事實(shí)上,我們只要從思維至上的認(rèn)識(shí)論移向身體的認(rèn)識(shí)論這一角度,莊子的認(rèn)識(shí)論即可獲

得解釋。以是之故,莊子的認(rèn)識(shí)論也不一定是以否定語(yǔ)言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識(shí)論

為超越的。由此可見(jiàn),思維的認(rèn)識(shí)論和不立文字的認(rèn)識(shí)論之間,存在著以身體的認(rèn)識(shí)論作

為認(rèn)識(shí)論的莊子的認(rèn)識(shí)論。

把莊子的認(rèn)識(shí)論理解為既不是思維的,也不是不立文字的,而是身體的。這里,有必

要對(duì)思維的認(rèn)識(shí)論和身體的認(rèn)識(shí)論作更具體的區(qū)分。我們以美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家德來(lái)夫斯的理

論來(lái)加以佐證。

3.五階段獲得之技術(shù)

在二十世紀(jì)后半期,出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力,并試圖制作更具人類(lèi)智慧的電

腦。德來(lái)夫斯指出,這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類(lèi)的智

能,有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序,當(dāng)然也有不可以的。 現(xiàn)今,從我們的構(gòu)造

來(lái)看,有可以理解為計(jì)劃性的、語(yǔ)言化的,反之也有不可以的。

德來(lái)夫斯指出,不可語(yǔ)言化的知識(shí),就是身體的知識(shí)。例如為了易于理解騎腳踏車(chē),

騎腳踏車(chē)的知識(shí)是必要的。但是,會(huì)騎腳踏車(chē)的人寫(xiě)了一本《騎腳踏車(chē)之法》,學(xué)習(xí)騎腳

踏車(chē)的人是不是只要念它就可以了呢?毫無(wú)疑問(wèn),這樣一本書(shū)將是有相當(dāng)幫助的,但卻遠(yuǎn)

遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上,如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車(chē),就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車(chē)與自身的體能相應(yīng)

時(shí),才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書(shū),并不能游泳。正是因此,輪扁不可把自

身的技術(shù)傳給兒子,它無(wú)法用語(yǔ)言所表現(xiàn)的,正是這一身體的知識(shí)。

德來(lái)夫斯把這一身體的知識(shí)和思維的知識(shí),分別稱(chēng)作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識(shí)”和“規(guī)

則之事實(shí)的知識(shí)”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看,直至二十世紀(jì)以來(lái),僅把一般的事實(shí)的知識(shí),

看作是唯

一的知識(shí)種類(lèi)。此種立場(chǎng),基于柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)的知識(shí)觀,即知識(shí)不是身體的

問(wèn)題,而是精神的問(wèn)題。

德來(lái)夫斯主張,僅此一事實(shí)的知識(shí),并非唯一的知識(shí)。他指出,方法的知識(shí),不但是

全部的人的身體的活動(dòng),如騎腳踏車(chē)和游泳之類(lèi),而且專(zhuān)門(mén)的活動(dòng)境遇,如醫(yī)生診斷病人,

經(jīng)營(yíng)者決定政策,也同樣適用。因?yàn)?就專(zhuān)家而言,這兩方面的知識(shí)都是要兼?zhèn)涞摹?/p>

一方面,這些專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的事實(shí)之知識(shí),是出現(xiàn)于教科書(shū)或研究論文的知識(shí)。另一方面,

啟發(fā)式的知識(shí)(heuristic knowledge),是專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R(shí)。他說(shuō)明了后者:

通過(guò)多年的作業(yè),人獲得“精彩的推測(cè)技術(shù)(the art of good guessing)而非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)

(experiential knowledge) 。專(zhuān)家們所采取的正是后一種屬于身體的知識(shí) 。再看桓公和

輪扁的對(duì)話,方法的知識(shí)被適用于木工斫車(chē)輪之事以及圣人治理國(guó)家之事。然而,事實(shí)的

知識(shí)和方法的知識(shí)不是完全獨(dú)立

的存在之知識(shí)。如前所言,事實(shí)的知識(shí)如“騎腳踏車(chē)之法”,

人們?cè)诰毩?xí)時(shí),可以借助于這種方法的知識(shí)。只是一個(gè)人能騎腳踏車(chē)的話,那么他早忘掉

了“騎腳踏車(chē)之法”。如果總是想著“騎腳踏車(chē)之法”,那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。

初步者與專(zhuān)家這種差異所具有的意義,可以在德來(lái)夫斯說(shuō)明方法的知識(shí)時(shí)獲得更具體

的確認(rèn)。一些初步者(novice)學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征,而根據(jù)這些決定

行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書(shū)則把這些事實(shí)、特征、原則分解開(kāi)來(lái),教給初步者。毫無(wú)疑問(wèn),

即使這樣,也決不能完全使方法的知識(shí)還原為事實(shí)的知識(shí)。雖然我們知道并熟悉這些原則,

但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車(chē)跑到二十公里時(shí),轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從

車(chē)炮馬象卒的尉階,與對(duì)方的兵力進(jìn)行比較,當(dāng)對(duì)方為高階時(shí),應(yīng)當(dāng)攻擊”之類(lèi)的助言。

如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn),就會(huì)知道此類(lèi)“跟脈絡(luò)沒(méi)有關(guān)系”(context-free)的原則,并沒(méi)

有什么助益。這些原則必須更為洗練,例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過(guò)度時(shí),轉(zhuǎn)換變速器”、“卒

子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧,使普通的初步者成為高

級(jí)初步者(advanced beginner)。

實(shí)際上,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的,須要考慮太多的狀況和事態(tài),所以不可能對(duì)所有的

要素一一考慮。這時(shí),有必要賦予事物以次序,從自身固有的眼光來(lái)考慮。這樣可使高級(jí)

的初步者變?yōu)槟芰φ?competence)。能力者依據(jù)自身的眼光,對(duì)可能面臨的后果,自身

負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比,他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則,諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地,可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止

不動(dòng)的棋子,但為了壓住敵將,必須不顧一切地攻擊”之類(lèi)。即使能力者的原則在初學(xué)者

看來(lái)是不合理的,但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的,所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過(guò)意識(shí)的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式,而熟達(dá)者

(proficiency)在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn),目標(biāo)的選擇也非有意識(shí)的決定,而是自動(dòng)的浮上

(involved understanding)。再言之,比較分析二者對(duì)于目標(biāo)的選擇,會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直觀

的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上,熟達(dá)者則為分析的選擇(detached deciding)。“在打

滑的彎路,要降低速度,考慮何為適當(dāng)”、“通過(guò)直感判斷形勢(shì),在將要攻擊時(shí),要計(jì)算所

有兵力”,遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。

對(duì)于專(zhuān)家(expertise)來(lái)說(shuō),沒(méi)有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式,來(lái)自于所積

累的經(jīng)驗(yàn)。專(zhuān)家在做事時(shí),沒(méi)有分析的選擇,而是以直觀處理事情,自身做的事幾乎不能

意識(shí),只是在做而已。專(zhuān)家不需念“經(jīng)過(guò)彎路要降低速度”,但會(huì)降低速度來(lái)通過(guò)彎路;

專(zhuān)家在與多人相對(duì)的圍棋指導(dǎo)對(duì)局中,如果無(wú)法選擇應(yīng)付攻擊的方法,他會(huì)干脆任其攻擊。

正象我們?cè)谧呗窌r(shí),不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開(kāi)碰到的人”,如何避開(kāi)行人呢?我們是

走路的專(zhuān)家。

的確,我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子,而桓公治理得卻不自然。桓公不是通

過(guò)相應(yīng)的事與身來(lái)學(xué)習(xí)治理國(guó)家,而是通過(guò)書(shū)冊(cè)的字面來(lái)學(xué)習(xí)治理。從德來(lái)夫斯的意見(jiàn)來(lái)

看,如此通過(guò)字面來(lái)學(xué)習(xí),決不可能成為專(zhuān)家,最多只是能力者而已。 如果一無(wú)所知,

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”,但以“糟粕”來(lái)作專(zhuān)家顯然是不夠的,莊子與德

來(lái)夫斯都指出了這一點(diǎn)。

然而德來(lái)夫斯所說(shuō)的“專(zhuān)家”,與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛?lái)夫斯講求

專(zhuān)家的專(zhuān)門(mén)性、機(jī)械的效用性而不及其它,而莊子所講的專(zhuān)家卻涉及有道與否的問(wèn)題。就

此,我們接下來(lái)予以分析。

4.子貢和耕耘的老人

子貢……見(jiàn)一丈人方將為圃畦,鑿隧而入進(jìn),抱甕而出灌,搰搰然用力甚多而見(jiàn)功

寡。子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而見(jiàn)功多,夫子不欲乎?”為圃者仰

而視之曰:“奈何?”曰:“鑿木為機(jī),后重前輕,挈水若抽,數(shù)如泆湯,其名曰槔?！?/p>

為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心

存于胸中,則純白不備。純白不備,則神生不定。神生不定者,道之所不載也。吾非不

知,羞而不為也?！弊迂暡m然慙,俯而不對(duì)。

這段對(duì)話中所說(shuō)的技術(shù),即桔槔,是另外的技術(shù),大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自

身的技術(shù)傳給兒子,但子貢卻能仔細(xì)地說(shuō)明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話,當(dāng)

場(chǎng)便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工,成為桔槔。如此,語(yǔ)言能夠用

于表現(xiàn)事實(shí)的知識(shí),誰(shuí)都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能(普遍的機(jī)能)的技術(shù),這種技術(shù)可以成

為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力,亦即成為機(jī)械的技術(shù)。

這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù),就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度,其實(shí)也就是子貢的態(tài)

度,即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果(用力甚寡而見(jiàn)功多)的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來(lái),

耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則?？墒?對(duì)于子貢的勸告,老人回答說(shuō),自身并不是不知道

機(jī)械,而是憂患以機(jī)械惹起機(jī)心,所以不使用桔槔。如此,我們便明白了莊子棄避機(jī)械的

技術(shù)的原因所在。

作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子,我們莫不為莊子對(duì)于機(jī)械的技術(shù)的這一對(duì)應(yīng)態(tài)度感到荒唐。

我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理?？墒?這老人卻以之為慚愧。那么,

耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性,可又拒絕機(jī)械的技術(shù),這樣的固執(zhí)該如何理解呢?

這老人的固執(zhí)類(lèi)似爬山的人。相對(duì)于那種會(huì)有損身體的苦勞,有一些更有效的方法,

但爬山的人卻不去使用機(jī)械,因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),那樣爬山便沒(méi)有了爬山的真正意義。當(dāng)他

終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂,并站立在山頂時(shí),那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人,至于耕耘的老人,不也是一樣嗎?

如此,我們?cè)倏催@老人,他并不只是一個(gè)耕耘的人,而是以園藝為趣的人。不過(guò),這

則寓言很難全部這般解釋。那么,從總體上看,這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢?憂患著機(jī)

心,這老人的志向又是什么呢?

在現(xiàn)代技術(shù)里, 流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請(qǐng)”,這是一種“無(wú)理的邀請(qǐng)”

(herausfordern),強(qiáng)迫自然拿出來(lái),自然本身被采掘,成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的

技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車(chē)為例。風(fēng)車(chē)的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn),順任自然

(anheimgeben)地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車(chē)不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開(kāi)發(fā)的?！恍?/p>

農(nóng)夫舊式的菜園子也不是?！r(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來(lái)什么,而是順任其自然的生

長(zhǎng)力,播種,苗破土而出,保護(hù)苗兒好好地生長(zhǎng)?？墒?如今所耕耘的土地,卻是在勉強(qiáng)

自然,完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。

從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)于機(jī)械技術(shù)的誹難中,我們

也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè),而志向著“順任自然” 的耕作。

5.身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)

輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語(yǔ)言,實(shí)際上,修練的人只能通過(guò)積累而發(fā)揮,它是身體的技

術(shù);子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語(yǔ)言,如有若干的經(jīng)驗(yàn),誰(shuí)都可以來(lái)使用,它是機(jī)械的技術(shù)。

身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù),可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以

同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。

身體的技術(shù),充其量也只是在身體的限界之內(nèi),而機(jī)械的技術(shù),從人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)看,已

遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如,人以筋肉的力量舉起重物的限界,不過(guò)是體重的二三

倍,可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下,我們成為能干的技術(shù)者,

我們的作業(yè)更有效率。

機(jī)械技術(shù)超過(guò)身體的限界,這不僅適用于宏觀世界,也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以

后,機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界,焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今,我們所經(jīng)歷著的信

息革命,其向微觀世界中擴(kuò)

張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中,人即使最微細(xì)地操作,

也不能在半導(dǎo)體里劃線,而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前,人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡,使

人們接近了微觀世界,如今,電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征,老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子,在市

場(chǎng)賣(mài)出剩余的菜。這樣的話,老人可以擁有更多的桔槔,耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴(kuò)大再生產(chǎn),通過(guò)如此的生產(chǎn)過(guò)程,可以積累資本。再進(jìn)一步,說(shuō)不定會(huì)發(fā)展出資本

主義?？墒?老人并不如此。

如前所指,老人分明有理由使用機(jī)械,但老人卻不肯為之。可是,實(shí)際上,表現(xiàn)于歷

史的結(jié)果是,面對(duì)西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力,東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然,這一

屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤(pán)的劣勢(shì)。再言之,莊子的技術(shù)可以用來(lái)追求任何異

乎效用性的事物,這也就是藝術(shù)性。針對(duì)莊子的藝術(shù)的技術(shù),我們可分解如下。

6.文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,剨然響然,奏然

騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰:“嘻,善哉!技何至此乎?”

庖丁釋刀對(duì)曰:“臣之所好者道也,進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí),所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年

之后,未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí),臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,

批大郤,道大窾,因其固然,技經(jīng)肯綮之未嘗微礙,而況大軱乎!良庖歲更刀,割也。

族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解數(shù)千牛矣,而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有

間,而刀刃者無(wú)厚。以無(wú)厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發(fā)于硎。雖然,每至于族,吾見(jiàn)其難為,怵然為戒,視為止,行為遲。動(dòng)刀甚微,謋

然已解,牛不知其死也,如土委地。提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀而藏之?！?/p>

文惠君曰:“善哉!吾聞庖丁之言,得養(yǎng)生焉?！?/p>

從換刀的期間來(lái)看,宰牛有三種屠夫:每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫(族庖),

每一年換一把刀的是好的屠夫(良庖),也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的(庖丁)。文惠君看到庖丁的能干,有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干,這種能干比得上才干,有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術(shù)只是才干,而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中,也有不過(guò)只是

才干的,此外還有至于道的。在莊子看來(lái),后者才是真正的技術(shù)。

從處理對(duì)象的方式來(lái)看,從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過(guò)三個(gè)階段:首先是以眼睛看到牛,

其次是以眼睛看不到牛,最次是以精神看到牛。可見(jiàn)在五官中,眼睛是最基本的,它象征

計(jì)量的思考,而精神超過(guò)五感,指的是非計(jì)量化的次元。如此可見(jiàn),庖丁說(shuō)“我所愛(ài)好的

是道,遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”(臣之所好者道也,進(jìn)乎技矣),自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù),

而是非計(jì)量的第六感的技術(shù),它的意義在于五感的技術(shù)之上。

庖丁的如此主張,與德來(lái)夫斯的論議頗為一致。若按德來(lái)夫斯的思想,計(jì)量化的技術(shù)

是能力者的技術(shù)。為了成為專(zhuān)家,應(yīng)該超過(guò)如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來(lái)夫斯指出,沒(méi)有分析

的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人,就是專(zhuān)家。正如以五感不看牛,六感處理之,庖丁方才是

解牛的專(zhuān)家。

但是,如前所示,庖丁的專(zhuān)門(mén)性不是任何意義上的效用性,而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)

性有著眾多的意義,與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義:其一,藝術(shù)的身體性;其二,藝

術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性;其三,藝術(shù)的游戲性。

一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng),它通過(guò)

身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家,也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說(shuō)。可

是,身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對(duì)藝術(shù)對(duì)象的表現(xiàn),甚至比真實(shí)對(duì)象

本身更為真實(shí)。譬如,若為記錄人的外貌,照片以機(jī)械的技術(shù)比畫(huà)更有效果。可是,我們

說(shuō)任何偉人的肖像畫(huà),比他的照片更逼真。畫(huà)其肖像的畫(huà)家,如若不是此人來(lái)畫(huà)的話,恐

怕不能畫(huà)得如此真實(shí)。畫(huà)家不是攝影師,而是藝術(shù)家,他所畫(huà)的是藝術(shù)作品。甚至,在攝

影師中也有藝術(shù)攝影師,不是其人來(lái)拍攝的話,就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話,

我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此,我們可以看到

藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。

然而,游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè),遠(yuǎn)比任何事物

更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣,庖丁在作業(yè)時(shí),自身不是自身,僅在作

業(yè)外,自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的,但在作業(yè)完成后,他卻提以

心滿意足。如此看來(lái),這不是強(qiáng)制勞動(dòng),而是游戲。

然而,對(duì)莊子而言,最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明,則

為創(chuàng)造,它是受動(dòng)的發(fā)見(jiàn),將為脫隱蔽性。再次,從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之

存在本質(zhì)的見(jiàn)解來(lái)看, 牛的骨肉相連之處,在族庖或良庖看得不太清,而庖丁看到了間

隙,他 看到了別人看不到的空間,以刀入于空間,完全是循從天理而解牛,那么庖丁就是

呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。

那么,如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么?宰牛嗎?莊子借文惠君之口明確地說(shuō):“好啊!

聽(tīng)了你的這番話,我得到養(yǎng)生的道理了?！蔽幕菥l(fā)出了感嘆,他知道了養(yǎng)生的方法。莊

子說(shuō)出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo),那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn),也就是悟“道”

了。為了悟“道”,就要象輪扁或庖丁,成為身體的技術(shù)者。

7.以明,心齋,坐忘

那么,如何至于道呢?庖丁何以至于解牛之道,我們何以至人生之道?我們何以為人

生的專(zhuān)家?若依庖丁之言,為人生專(zhuān)家的方法在于依乎天理。以身跟從天理,正在解牛的

庖丁,以沒(méi)有厚度的刀,游刃于有間隙的骨節(jié),那么活著的人生又當(dāng)如何呢?莊子指出,

作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”,《齊物論》中說(shuō):“不加于自己的判斷,平常時(shí)順著自然,這即是可以

依據(jù)的真的明智?！?為是不用而寓諸庸,此之謂以明) ,這方才是跟從天理的。首先,

不加自己的判斷于被了解者。如此,自身只是跟從天理而描寫(xiě)外物的靜態(tài)的鏡子?！盀槭?/p>

人之心的靜態(tài),照于天地與萬(wàn)物的鏡子”, “至人之心其作用如同鏡子,不加迎送,應(yīng)

而無(wú)所隱藏?！?/p>

人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷,如鏡子反照于“人間世”,這也可叫做“心齋”,

不是祭祀的齋戒,而是心的齋戒。只要“心志專(zhuān)一”,“不用耳而用心去聽(tīng),不用心而用氣

去聽(tīng),耳的作用止于聽(tīng)聲,心的作用止于知曉內(nèi)外的一致,氣乃是空虛,可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。” 空虛得什么都可收入,這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷,如鏡子反照一般,可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘,莊子謂之“坐忘”?！巴羰肿慊蛏眢w,拋開(kāi)耳目之作用,

離開(kāi)形體,離棄知識(shí),與彼偉大的道合而為一,這就是坐忘。” 忘掉了感性,也忘掉了

理性,以至于遺忘于道的途路。如此,則忘掉了好惡,不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技

術(shù),也就是道的境地。

那么,知道了這一人生的技術(shù),我們是否可以成為人生的專(zhuān)家?顯然,具備如此明示

的人生技術(shù),當(dāng)苦德來(lái)夫斯所指出的,僅可成為人生的能力者,而不能成為人生的專(zhuān)家。

? 因這般的技術(shù),僅可為參考,因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù),并不是身體的技術(shù)本身。所以,莊子

也自認(rèn),自身之教得其不足。請(qǐng)看:

知謂無(wú)為謂曰:“予欲有問(wèn)乎若。何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則

得道?”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也。非不答,不知答也…。知以之言也問(wèn)乎狂屈?？袂?

“唉!予知之,將語(yǔ)若,中欲言而忘其所言?！?jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰:“無(wú)思無(wú)慮始

知道,無(wú)處無(wú)服始安道,無(wú)從無(wú)道始得道?！敝獑?wèn)黃帝曰:“我與若知之,彼與彼不知也,

其孰是耶?”黃帝曰:“彼無(wú)為謂真是也,狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言,

言者不知。”

黃帝是在明示,通過(guò)以明、以齋、坐忘的概念,莊子提示的虛其心,要把一切徹底地

忘掉,不加自身的判斷于事物,如鏡子反照,如此至于道的途路,因而真正知道的人是不

知道的無(wú)為謂,知道而不能說(shuō)明的狂屈次之,自認(rèn)為知道并為之說(shuō)明的,其實(shí)自身并不知

道。無(wú)不謂才是人生的專(zhuān)家,狂屈是人生的熟達(dá)者,黃帝只不過(guò)是人性的能力者而已。

我們不敢說(shuō)自己是人生的專(zhuān)家,但起碼可以說(shuō)是走路的專(zhuān)家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著,又不為自覺(jué)地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者,是走

的專(zhuān)家?？墒?如果我們作為哲學(xué)家,我們卻要意識(shí)到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)

器人如何走路,我們必須說(shuō)明腳步走得這樣那樣?？梢赃@么說(shuō),一般人是走的無(wú)為謂,哲

學(xué)家是狂屈,科學(xué)家則是黃帝。

知道者并不用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái),說(shuō)話的人不知道(知者不言,言者不知),這話在《老子》

中就已出現(xiàn)。若作一般的理解,僅僅是否定的意味,卻不知道對(duì)于道的認(rèn)識(shí)(知道)。

這么看來(lái),人生的技術(shù),是身體的技術(shù),決不能還原為語(yǔ)言的事實(shí)的技術(shù),而是以身練習(xí)

的技術(shù),亦即體得的技術(shù)。

8.結(jié)論

在莊子那里,技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不

是一般的技術(shù),乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的

知識(shí),并因之而以身練習(xí)。所以,莊子的知識(shí)是身體的知識(shí)、藝術(shù)的知識(shí)。

莊子的這一知識(shí)觀對(duì)中國(guó)的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)

的知識(shí),而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識(shí)以很高的評(píng)價(jià)。這成為中國(guó)文化與西方文化

異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝(art)區(qū)分為技術(shù)(technology)和藝術(shù)(fine art),

基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明,達(dá)到著目的成就。而中國(guó)文化則因起源于莊子的對(duì)于機(jī)械文

明的過(guò)低評(píng)價(jià),使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。

然而,莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎?當(dāng)今,如此發(fā)問(wèn)實(shí)有必要。莊子技術(shù)

觀的目的是養(yǎng)生,即保存人生。針對(duì)西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說(shuō)明,西方

文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功,但在保存人生方面,卻沒(méi)有那么成功。以是之故,西方

文化才擔(dān)憂起養(yǎng)生,開(kāi)始警戒機(jī)心。這里有意義的是,莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。

當(dāng)今,在我們所面臨的狀況中,我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它,但我們的社會(huì)

還是歷史地展開(kāi)過(guò)來(lái)了。然則,我們正處于對(duì)莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評(píng)價(jià)的狀況。那么,這

是否意味著莊子的見(jiàn)解對(duì)了,到此歷史的展開(kāi),難道是按照錯(cuò)誤的方向展開(kāi)?對(duì)此無(wú)論如

何回答,我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明,并且還在整體趨勢(shì)上推進(jìn)著機(jī)械文明。

在這種狀況下,莊子的見(jiàn)解對(duì)我們有何種意義呢?

莊子的技術(shù)觀無(wú)疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見(jiàn)解。與莊子的寓言不同的是,我們不能活

若耕耘的老人,而不外乎子貢式地活著。然而,我們?nèi)松母鱾€(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)

的論理所能解決得了的?，F(xiàn)在仍存在著比莊子看見(jiàn)的更小的領(lǐng)域,在此領(lǐng)域里人們僅依賴(lài)

身體的技術(shù)。德來(lái)夫斯指出,這些領(lǐng)域就是專(zhuān)家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中,我們以莊子的技

術(shù)哲學(xué)才能活著。現(xiàn)代的機(jī)械文明,它具有卓越的效用性,但卻象海德格所指出的,它是

威脅人的存在目的和人的本性的,它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù),

但要警戒機(jī)心。因此,在未來(lái)的技術(shù)開(kāi)發(fā)中,我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原

則。例如,我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來(lái)代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠?？梢哉f(shuō),莊子

的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。

注:本文所論“莊子”,系指作為歷史上一位人格體的莊子,統(tǒng)稱(chēng)著莊子及其弟子們。

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Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123.

從莊子的話來(lái)看,現(xiàn)在我們所看《莊子》,也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的

智慧,但既然莊子本人已不復(fù)存在,那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。

在此,我們雖然以《莊子》的字句為線索,但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線

索而練身,才能?chē)L試著莊子的智慧。

Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,

(Cambridge: MIT Press,1922);金圣東:“德來(lái)夫斯的人工智能批判”,《社會(huì)哲學(xué)大系·

四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì)哲學(xué)》,《漢城:民音社,1988》,PP.55-83,PP.62-65.

Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus, Mind over Machine: The Power of Human Intuition and

Expertise in the Era of the Computer, (New York: Free Press,1986),P.19.

Ibid., P.104.

德來(lái)夫斯曾舉一位飛機(jī)教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機(jī)教練,當(dāng)自己的收音

機(jī)出問(wèn)題時(shí),他只能跟著教學(xué)生的內(nèi)容而反映。當(dāng)教練以前,他以專(zhuān)家對(duì)應(yīng)其問(wèn)題,執(zhí)教

初步者之后,他傾向于事實(shí)的知識(shí),在面臨問(wèn)題的剎那,他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.,P.17.

同樣,桓公雖然也念了圣人的文章,但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。

Ibid., pp.16-51.

“實(shí)際上,我們應(yīng)該稱(chēng)所謂有專(zhuān)家體系為‘能力者體系’。因?yàn)?沒(méi)有任何證據(jù)表明這

里所說(shuō)的專(zhuān)家體系超過(guò)我們的技術(shù)模型的第三階段?！盜bid., pp.102-3.

《莊子·天地》,pp.327-328.

海德格 著/李基相 譯,《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》,(漢城,曙光社,1993),p.39-41.

如下所示,在莊子那里,順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛(Don. Ihde) 著/金圣東譯,《技術(shù)哲學(xué):敦·亞伊笛的技術(shù)和實(shí)踐》,(漢城,

哲學(xué)與現(xiàn)實(shí),1998)。

《莊子·養(yǎng)生主》,pp.106.

“勞動(dòng)存之于勞動(dòng)者之外。再言之,勞動(dòng)不屬勞動(dòng)者的本質(zhì)。故勞動(dòng)者通過(guò)自身的勞

動(dòng),不是肯定自己自身,而是否定的,不是覺(jué)到幸福,而是覺(jué)到不幸,不能夠自由開(kāi)發(fā)身

體的精神的能量,而是鞭打自身的身體,荒廢自身的精神。在勞動(dòng)之外時(shí),勞動(dòng)者才有安

適感。勞動(dòng)的時(shí)候,得到的是脫離自我的感覺(jué)。不作勞動(dòng)的時(shí)候,他感到舒服;勞動(dòng)的時(shí)

候,感到不舒服?？傊?他的勞動(dòng)不是自發(fā)的,而是強(qiáng)制的,亦即強(qiáng)制勞動(dòng)。” 馬克思 著

/金 譯 《經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》,(漢城,理論與實(shí)踐,1987),pp.58-59.

“在藝術(shù)作品中,存在者的真理?yè)肀е髌?。?Heidegger, 'Der Ursprung des Kunstwerkes'

Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann, 1950), p.25.

《莊子·齊物論》,p.75.

《莊子·天道》,p.371.

《莊子·應(yīng)帝王》,p.250.

《莊子·人間世》,p.129.

《莊子·大宗師》,pp.226-27.