發(fā)布時(shí)間：2023-04-21 18:30:15
序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的倫理學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀
1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問(wèn)題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問(wèn)題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問(wèn)題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專(zhuān)家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。
我國(guó)則多以開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒(méi)有很好的推廣。
1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開(kāi)設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類(lèi)課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。
2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無(wú)從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說(shuō)掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門(mén)課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見(jiàn)的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來(lái)予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問(wèn)題及分析、解決問(wèn)題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問(wèn)題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。
近年來(lái),我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說(shuō),都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開(kāi)始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺(jué)尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問(wèn)題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開(kāi)卷)以及論文撰寫(xiě)常見(jiàn)。前者強(qiáng)調(diào)的是書(shū)本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開(kāi)卷形式雖然有一定的開(kāi)放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒(méi)有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫(xiě)相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策
2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問(wèn)題。
2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來(lái),我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門(mén)陸續(xù)開(kāi)設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫(xiě)了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問(wèn)題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說(shuō)教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對(duì)話、小組討論、專(zhuān)題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。
為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專(zhuān)兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專(zhuān)門(mén)教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專(zhuān)門(mén)從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專(zhuān)題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門(mén)和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開(kāi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問(wèn)學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無(wú)相應(yīng)的規(guī)范。
全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專(zhuān)業(yè)委員會(huì),而各省市沒(méi)有相應(yīng)的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門(mén)的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開(kāi)設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來(lái)建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開(kāi)地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。
參考文獻(xiàn)
1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長(zhǎng)沙:中南大學(xué)出版社2002,134
3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實(shí)踐與評(píng)價(jià).醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11
5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28
1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀
1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問(wèn)題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問(wèn)題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問(wèn)題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專(zhuān)家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。
我國(guó)則多以開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒(méi)有很好的推廣。
1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開(kāi)設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類(lèi)課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。
2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無(wú)從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說(shuō)掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門(mén)課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見(jiàn)的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來(lái)予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問(wèn)題及分析、解決問(wèn)題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問(wèn)題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。
近年來(lái),我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說(shuō),都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開(kāi)始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺(jué)尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問(wèn)題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開(kāi)卷)以及論文撰寫(xiě)常見(jiàn)。前者強(qiáng)調(diào)的是書(shū)本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開(kāi)卷形式雖然有一定的開(kāi)放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒(méi)有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫(xiě)相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策
2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問(wèn)題。
2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來(lái),我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門(mén)陸續(xù)開(kāi)設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫(xiě)了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問(wèn)題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說(shuō)教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對(duì)話、小組討論、專(zhuān)題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。
為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專(zhuān)兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專(zhuān)門(mén)教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專(zhuān)門(mén)從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專(zhuān)題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門(mén)和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開(kāi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問(wèn)學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無(wú)相應(yīng)的規(guī)范。
全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專(zhuān)業(yè)委員會(huì),而各省市沒(méi)有相應(yīng)的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門(mén)的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開(kāi)設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來(lái)建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開(kāi)地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。
參考文獻(xiàn)
1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長(zhǎng)沙:中南大學(xué)出版社2002,134
3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35
4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實(shí)踐與評(píng)價(jià).醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11
5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28
首先，培養(yǎng)護(hù)理專(zhuān)業(yè)學(xué)生對(duì)生命的敬畏。史韋澤強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該敬畏生命，護(hù)理是維系人類(lèi)生命健康的神圣職業(yè)，由于個(gè)體生命的獨(dú)特性與唯一性，就要求我們的護(hù)理從業(yè)者應(yīng)該樹(shù)立敬畏生命、珍惜生命、關(guān)愛(ài)生命、守護(hù)生命的理念，這是護(hù)理職業(yè)道德教育教學(xué)的理念，也是始終貫徹我們教學(xué)的一條主線，這是前提和基礎(chǔ)。通過(guò)護(hù)理倫理學(xué)的理論教學(xué)要讓學(xué)生明白選擇護(hù)理專(zhuān)業(yè)，就是選擇了對(duì)生命的敬畏和責(zé)任。其次，增強(qiáng)護(hù)理專(zhuān)業(yè)醫(yī)學(xué)生的道德素養(yǎng)。從事護(hù)理專(zhuān)業(yè)的主體應(yīng)該是一個(gè)道德素養(yǎng)較高的人，古人講“醫(yī)乃仁術(shù)”，學(xué)醫(yī)不僅要有精湛的醫(yī)技，更要有崇高的道德品質(zhì)。護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)就是要培養(yǎng)道德素養(yǎng)較高的護(hù)理人員。在護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)通過(guò)理論知識(shí)的講解與實(shí)際案例的分析，使學(xué)生的認(rèn)識(shí)從感性上升到理性，把握處理各種醫(yī)療人際關(guān)系的準(zhǔn)則，增強(qiáng)醫(yī)德情感，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為醫(yī)德信念和醫(yī)德意志。學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)理論知識(shí)固然重要，但理論與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合是提升醫(yī)學(xué)生道德素養(yǎng)的又一個(gè)著力點(diǎn)。最后，提升護(hù)理專(zhuān)業(yè)醫(yī)學(xué)生職業(yè)良心。婦產(chǎn)科專(zhuān)家林巧稚說(shuō)：沒(méi)有同情心的醫(yī)務(wù)人員是不合格的。護(hù)理學(xué)生職業(yè)良心的形成最基本的表現(xiàn)就是對(duì)病人的愛(ài)和同情心。2011年剛走上護(hù)理崗位不到半年的護(hù)理專(zhuān)業(yè)的學(xué)生，在網(wǎng)絡(luò)爆料“希望患者在自己下班之后再死，免得自己麻煩”等一系列緊張的護(hù)患糾紛事件，引起社會(huì)一片唏噓之聲，究其原因不是護(hù)理人員缺乏專(zhuān)業(yè)的護(hù)理技能，而是護(hù)理人員缺乏對(duì)患者的同情、憐憫之心。護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)塑造護(hù)理醫(yī)學(xué)生道德人格的過(guò)程就是在培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)良心。
2醫(yī)學(xué)院校護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)改善的途徑
（1）更新護(hù)理倫理學(xué)課程的知識(shí)體系
護(hù)理新技術(shù)、儀器設(shè)備的應(yīng)用和新理念的出現(xiàn)，都對(duì)臨床護(hù)理實(shí)踐提出了更多的要求，而我們的教科書(shū)對(duì)臨床的護(hù)理實(shí)踐活動(dòng)的倫理指導(dǎo)還僅僅停留在基本的護(hù)理活動(dòng)中，并沒(méi)有進(jìn)行具體的分析；再加之醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，患者自我意識(shí)的增強(qiáng)，社會(huì)不信任危機(jī)的出現(xiàn)，都使得護(hù)理實(shí)踐活動(dòng)中出現(xiàn)很多之前從未出現(xiàn)過(guò)的人際關(guān)系問(wèn)題，如患者知情權(quán)的實(shí)現(xiàn)與護(hù)理人員保密義務(wù)之間的矛盾，護(hù)理人員在遵守醫(yī)院制度與維護(hù)患者利益之間的矛盾等等。我們現(xiàn)在的教科書(shū)也僅限于告知我們?cè)谧o(hù)患關(guān)系，護(hù)際關(guān)系中應(yīng)該怎么做，并沒(méi)有針對(duì)特殊的實(shí)際問(wèn)題給出倫理學(xué)的解決方案。尤其在很多護(hù)患矛盾問(wèn)題的解決中當(dāng)法律沒(méi)有涉足的時(shí)候，倫理上最多也是點(diǎn)到為止，沒(méi)有具體的指導(dǎo)方法。中南大學(xué)護(hù)理學(xué)院的楊麗教師在其護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)調(diào)查結(jié)果中顯示，大部分學(xué)生認(rèn)為護(hù)理倫理學(xué)講授涉及面太廣，但是具體內(nèi)容不叫局限，欠缺目前我國(guó)臨床護(hù)理急需的有關(guān)倫理決策問(wèn)題，未能滿(mǎn)足臨床實(shí)踐的需求,突出反映了護(hù)理倫理教學(xué)內(nèi)容構(gòu)成上的問(wèn)題。所以，作為實(shí)踐性很強(qiáng)的護(hù)理倫理學(xué)，在知識(shí)體系的設(shè)置上，要著眼于護(hù)理的實(shí)踐活動(dòng)本身，給出一些具體的指導(dǎo)方案，讓學(xué)生能夠了解面對(duì)問(wèn)題，我們應(yīng)該怎么做。
（2）提高護(hù)理倫理學(xué)課程在護(hù)理教學(xué)中的地位
從2009年、2013年全國(guó)兩次醫(yī)務(wù)人員從業(yè)調(diào)查結(jié)果來(lái)看，從業(yè)者自身的職業(yè)素養(yǎng)對(duì)醫(yī)療矛盾有著不可忽視的影響作用，醫(yī)學(xué)院校作為培養(yǎng)合格醫(yī)護(hù)人員的核心場(chǎng)所，不僅要關(guān)注學(xué)生專(zhuān)業(yè)技能的掌握，更要關(guān)注學(xué)生良好職業(yè)道德的養(yǎng)成。正如吳階平先生所說(shuō)，作為一名醫(yī)護(hù)工作者：首先要具有高尚的醫(yī)德。醫(yī)護(hù)人員高尚醫(yī)德的培養(yǎng)，首先就要來(lái)自醫(yī)護(hù)學(xué)生護(hù)理倫理學(xué)課程的學(xué)習(xí)，從而把一種外在的他律性的道德規(guī)范內(nèi)化為醫(yī)學(xué)生一種內(nèi)在的自律性的道德良心。因此在醫(yī)學(xué)院校所開(kāi)設(shè)的課程中，護(hù)理倫理學(xué)課程應(yīng)該具有和護(hù)理專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)課程同等重要的地位，要實(shí)實(shí)在在地賦予護(hù)理倫理學(xué)一定的地位，從根本的教育制度上改善護(hù)理倫理學(xué)課程教學(xué)存在的問(wèn)題，才是解決一切問(wèn)題的前提條件。
（3）增強(qiáng)護(hù)理專(zhuān)業(yè)學(xué)生對(duì)護(hù)理倫理學(xué)學(xué)科重要性的認(rèn)知
隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展以及現(xiàn)代護(hù)理模式的轉(zhuǎn)變，護(hù)理學(xué)教育正面臨著新的挑戰(zhàn)，如何培養(yǎng)適應(yīng)社會(huì)的高素質(zhì)護(hù)理技術(shù)應(yīng)用型人才成為護(hù)理教學(xué)研究的熱點(diǎn)。而僅有的護(hù)理學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)不足以滿(mǎn)足這一實(shí)際的社會(huì)需求，簡(jiǎn)單的護(hù)理倫理學(xué)理論也無(wú)法勝任，只有通過(guò)強(qiáng)化考試或增加教學(xué)的生動(dòng)性和實(shí)效性，這一手段作為提升學(xué)生對(duì)護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)。
（4）改善護(hù)理倫理學(xué)課程的的教學(xué)方法
馬斯洛需要層次理論提出人有生理、安全、愛(ài)與歸屬、尊重與自我實(shí)現(xiàn)的需要，人的需要是類(lèi)本能的，類(lèi)本能的基本需要是人性的集中體現(xiàn)，關(guān)懷與被關(guān)懷既是人類(lèi)生活的基本要素，又是滿(mǎn)足人類(lèi)基本需要實(shí)踐過(guò)程。諾丁斯提出關(guān)懷具有多樣性、關(guān)系性。關(guān)懷包括對(duì)自我的關(guān)懷，對(duì)親密人的關(guān)懷、對(duì)有聯(lián)系以及遠(yuǎn)方陌生人的關(guān)懷，對(duì)非人類(lèi)的動(dòng)植物的關(guān)懷，對(duì)人造工具和物品的關(guān)懷以及對(duì)思想的關(guān)懷。關(guān)懷與被關(guān)懷既有相互的需要、給予，又有相互的回應(yīng)和付出，二者是一種“相遇關(guān)系”，人與自我、他人、社會(huì)以及自然保持和諧，是關(guān)懷與被關(guān)懷的關(guān)系。人類(lèi)關(guān)懷的多樣性和關(guān)系性是人存在的意義和價(jià)值，關(guān)懷缺失，心理就會(huì)失去和諧狀態(tài)，長(zhǎng)期積累會(huì)產(chǎn)生心理問(wèn)題和心理疾病。因此，關(guān)懷缺失是一切心理問(wèn)題的根源。近年來(lái)，我國(guó)教育改革風(fēng)起云涌，教師也被推到風(fēng)口浪尖，教師工作責(zé)任重，壓力大，任務(wù)多，變化快，教師心理問(wèn)題的檢出率不斷警示人們，要重視教師和諧心理的建構(gòu)。教師心理問(wèn)題的產(chǎn)生，形成的原因復(fù)雜多樣，有制度和管理缺陷帶來(lái)的人文關(guān)懷的缺失，有教師間競(jìng)爭(zhēng)加劇帶來(lái)的同伴群體關(guān)懷不足，有升學(xué)率和成績(jī)比拼帶來(lái)的教師與學(xué)生情感性關(guān)懷的減弱，有教師工作繁忙無(wú)暇休閑帶來(lái)的自我關(guān)懷減少、與家人的感情聯(lián)系和相互關(guān)懷減少等。概括而言，關(guān)懷不足或缺失是形成教師心理失諧的關(guān)鍵因素。教師心理和諧包括自我和諧、人際和諧、人與社會(huì)和諧、人與自然和諧。教師關(guān)心自我，才會(huì)珍愛(ài)健康，珍惜生命，認(rèn)真選擇和從事自己喜歡的教育事業(yè)，并從中獲得價(jià)值感和幸福感；關(guān)懷身邊的人，才會(huì)處理好與家庭、朋友、同事以及鄰里的關(guān)系，感恩于他人給予的關(guān)懷，真誠(chéng)地奉獻(xiàn)自己的愛(ài)心，從中獲得共情和滿(mǎn)足；關(guān)心陌生人及遠(yuǎn)離自己的人，才會(huì)具有更博大的胸懷和更寬廣的視野，從中獲得尊重和包容；關(guān)懷自然，才會(huì)與自然中的動(dòng)物、植物、地球上的所有物質(zhì)建立和諧的生態(tài)關(guān)系，享受自然的恩典、科技的發(fā)達(dá)，又不會(huì)肆意妄為。教師如果沒(méi)有對(duì)自我的認(rèn)知和關(guān)照，沒(méi)有對(duì)他人的友愛(ài)和互助，沒(méi)有對(duì)社會(huì)的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，沒(méi)有對(duì)自然的尊重和敬畏，就會(huì)使心理失去和諧，從而產(chǎn)生心理問(wèn)題，影響心理健康。關(guān)懷是關(guān)懷倫理的核心概念，也是心理和諧的助長(zhǎng)劑，心理裂痕的彌合劑。愛(ài)因斯坦認(rèn)為：“學(xué)校應(yīng)該永遠(yuǎn)以此為目標(biāo)，學(xué)生離開(kāi)學(xué)校時(shí)是一個(gè)和諧的人，而不是一個(gè)專(zhuān)家。”［2］諾丁斯認(rèn)為，教育沒(méi)有什么最后的產(chǎn)品———沒(méi)有什么接受教育后能夠成為完美的人，但是，教育會(huì)培養(yǎng)出那些向我們展示進(jìn)步和成長(zhǎng)的人，而只有一個(gè)學(xué)會(huì)了關(guān)心的人，才是有這種進(jìn)步和成長(zhǎng)的張力去追求和實(shí)現(xiàn)一生幸福［3］。關(guān)懷的學(xué)校是師生心理和諧的前提，師生的關(guān)懷又是關(guān)懷學(xué)校的關(guān)鍵。
二、關(guān)懷實(shí)質(zhì)：教師關(guān)系和諧與共同發(fā)展
1．教師關(guān)懷是教師關(guān)系和諧的核心要素
諾丁斯認(rèn)為，關(guān)懷與被關(guān)懷是人類(lèi)的基本需要，人們彼此都需要他人的關(guān)懷，需要被理解、被給予、被接受、被尊重和被承認(rèn)。從本質(zhì)上看，關(guān)懷是對(duì)人的關(guān)系性存在的認(rèn)同，并以情感化模式引導(dǎo)關(guān)系發(fā)展，努力創(chuàng)生出一種和諧共建的關(guān)系。“關(guān)懷是處于關(guān)系中的一種生命狀態(tài)，而非一套具體的行為方式。”［4］教師關(guān)懷是教師與學(xué)生、教師與家長(zhǎng)、教師與同事、教與學(xué)、教師與工作休閑等一系列關(guān)系和諧的核心要素，教師關(guān)懷源于學(xué)生健康成長(zhǎng)和自我發(fā)展的需要，發(fā)展于教育教學(xué)過(guò)程中師生之間的互動(dòng)、教師之間的支持、以及與其他人的溝通，強(qiáng)化于師生間心理相容、教學(xué)相長(zhǎng)，同事之間溝通合作、共同進(jìn)步。這種關(guān)懷是“共通感”、是“移情性理解”，是教師與學(xué)生共同成長(zhǎng)，是師生間充滿(mǎn)人際幸福感和教育幸福感，是教師在教育場(chǎng)域中與學(xué)生、同事以及其他人之間的交往、對(duì)話、合作、溝通?？档抡J(rèn)為，人永遠(yuǎn)不應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)他人目的的工具，人本身就是一個(gè)目的，而不是互為工具，從這個(gè)意義上說(shuō)，所有人都是平等的。關(guān)懷與被關(guān)懷是相互的能量支持，是建立和諧人際關(guān)系的基本范疇。
2．教師關(guān)懷是教師積極情感的基礎(chǔ)品質(zhì)和教師幸福的生長(zhǎng)點(diǎn)
從個(gè)體社會(huì)化過(guò)程來(lái)看，個(gè)體對(duì)世界的滿(mǎn)意和信賴(lài)源自于最初母親對(duì)孩子的關(guān)懷和保護(hù)，兒童早期建立的安全感和信任感是他們以后對(duì)世界產(chǎn)生積極情感的基礎(chǔ)，因此，關(guān)懷具有基礎(chǔ)性的品質(zhì)，教師關(guān)懷品質(zhì)有助于教師欣賞、熱愛(ài)、投入、責(zé)任等積極情感的產(chǎn)生，是教師幸福的生長(zhǎng)點(diǎn)。教師關(guān)懷并非康德義務(wù)倫理之下的以道德原則和規(guī)范對(duì)教師行為的約束，而是強(qiáng)調(diào)一種能量和力量。教師關(guān)懷是教師自我所散發(fā)出來(lái)的關(guān)懷魅力，使學(xué)生感到關(guān)懷的力量，以身教來(lái)加以示范，在潛移默化中使學(xué)生不知不覺(jué)地受到關(guān)懷的熏陶，從關(guān)懷中學(xué)會(huì)關(guān)懷［5］。教師關(guān)懷是教師用自己的人格魅力營(yíng)造一個(gè)和諧教師群體、和諧育人環(huán)境。教師關(guān)懷不是權(quán)威式的、居高臨下的單方面的情感投入和輸出，學(xué)生及他人也不是消極被動(dòng)的情感接受者，雙方是平等的“積極貢獻(xiàn)者”和“共同享受者”，關(guān)懷關(guān)系的建立與維系是動(dòng)態(tài)過(guò)程，教師和學(xué)生通過(guò)相互關(guān)懷，達(dá)成精神的共融和流通。教師對(duì)學(xué)生的生命、心理以及成長(zhǎng)發(fā)展給予關(guān)懷，學(xué)生對(duì)教師的努力付出以及價(jià)值回饋?zhàn)鹬?，教師?duì)他人的需求及發(fā)展給予關(guān)注，對(duì)方產(chǎn)生積極回應(yīng)，雙方同時(shí)是關(guān)懷者，也是被關(guān)懷者，這樣的教育過(guò)程和情景，個(gè)體自我得到確證，美好的情愫與和諧的關(guān)系得以建構(gòu)，教師自然不會(huì)“職業(yè)倦怠”和“情感枯竭”，師生之間、教師群體之間關(guān)懷的積極情感是教育活力的源泉，也是教師幸福感的生長(zhǎng)點(diǎn)。
3．教師關(guān)懷是師生共同發(fā)展與進(jìn)步的推動(dòng)力
關(guān)懷倫理學(xué)的研究回歸了對(duì)人的情感需要的關(guān)懷，主張充分尊重個(gè)體的獨(dú)特性，重視和諧人際關(guān)系的建立。提出關(guān)懷不僅注重個(gè)人的發(fā)展，而且需要幫助他人的成長(zhǎng)和發(fā)展。它突破了人本主義強(qiáng)調(diào)單向度的自我實(shí)現(xiàn)，而是以“相互關(guān)懷”“共同發(fā)展”為目標(biāo)的雙向度關(guān)懷，顯示出鮮明的關(guān)系性、利他性。關(guān)懷意味著對(duì)某事或某人負(fù)責(zé)，促使其發(fā)展?！瓣P(guān)懷他人，最有意義的就是助他成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)?！币簿褪钦f(shuō)，關(guān)懷是具有生產(chǎn)性的，關(guān)懷這種正能量是教師、學(xué)生進(jìn)步和發(fā)展的推動(dòng)力。正如弗洛姆所說(shuō)：“真正的愛(ài)是生產(chǎn)性的表現(xiàn)，它包括著關(guān)心、尊重、責(zé)任和認(rèn)識(shí)，它并不是一種為他人所影響之意義上的感情，而是一種努力使被愛(ài)者得以成長(zhǎng)和幸福的行動(dòng)，這種行動(dòng)來(lái)源于他自身的愛(ài)的能力?！保?］“親其師，信其道”，教師關(guān)懷會(huì)成為巨大的教育力量，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展，同時(shí)學(xué)生的對(duì)教師關(guān)懷的回應(yīng)，又會(huì)成為教師職業(yè)成長(zhǎng)的動(dòng)力。
三、關(guān)懷實(shí)踐：教師心理和諧的達(dá)成
關(guān)懷是一種品質(zhì)，一種關(guān)系，一種能量，更是一種實(shí)踐。行動(dòng)是關(guān)懷需要的目的，也是關(guān)懷的核心表達(dá)。教師關(guān)懷是一種特殊行為，教師關(guān)懷的實(shí)踐過(guò)程是教師心理和諧的達(dá)成過(guò)程，實(shí)施要點(diǎn)有以下幾點(diǎn)：
1．理解尊重
理解和尊重是關(guān)懷的前提，理解就是心靈的碰撞、精神的交融和經(jīng)驗(yàn)的共享。尊重就是認(rèn)可每一個(gè)人都是作為他自身價(jià)值的一個(gè)獨(dú)立個(gè)體，尊重每一個(gè)人的情感和表達(dá)，欣賞他們的優(yōu)點(diǎn)，寬容他們的缺點(diǎn)，尊重他們的選擇和決定，維護(hù)他們的尊嚴(yán)。教師對(duì)于兒童生命的尊重，要求對(duì)兒童生活的理解和支持，教師對(duì)兒童發(fā)展的尊重，要求對(duì)兒童內(nèi)心的了解與關(guān)注，教師對(duì)教師同伴的理解尊重，要求教師承認(rèn)個(gè)體差異，具備合作共贏的觀念，教師對(duì)自然的尊重，要求教師敬畏自然，按照自然規(guī)律辦事。
2．對(duì)話與聆聽(tīng)
對(duì)話是基于平等、信任與主體間性理解之上的交流與交往方式，是教師與他人、社會(huì)良性互動(dòng)關(guān)系形成的基點(diǎn)。對(duì)話的目的是建立一個(gè)相互感應(yīng)的通道，是平等的信息交流、情感傳遞、心靈碰撞的平臺(tái)。諾丁斯認(rèn)為，對(duì)話法是學(xué)會(huì)如何創(chuàng)立和保持與他人之間關(guān)心關(guān)系的基本方法，對(duì)話時(shí)雙方共同追求理解、同情和欣賞的心理。吉爾根（Ger－gen．KJ）提出對(duì)話意味著教育中多方面力量的參與，“削弱固定的權(quán)威，激活對(duì)話者間的關(guān)系”。比如，師生關(guān)系是主體間的對(duì)話和交流，是一種平等尊重的主—主關(guān)系。學(xué)習(xí)是合作與建構(gòu)的過(guò)程，是個(gè)體與自我、外部世界的“對(duì)話”過(guò)程。師生在“學(xué)習(xí)者共同體”中通過(guò)對(duì)話、文化互動(dòng)，達(dá)到雙方視域融合與知識(shí)的共同建構(gòu)。師生關(guān)系，就其從本質(zhì)是雙方基于理解、包容而展開(kāi)的主體間性的平等對(duì)話，它是動(dòng)態(tài)生成的雙向聯(lián)系。在學(xué)習(xí)過(guò)程中，進(jìn)行建構(gòu)的不只是學(xué)生，還有教師。因此，平等、雙向、積極的主體間性的互動(dòng)必然帶來(lái)教師的專(zhuān)業(yè)成長(zhǎng)和心理和諧。聆聽(tīng)是人與人之間、人與自然之間相互敘述—傾聽(tīng)，是敞開(kāi)心扉的表達(dá)，是充滿(mǎn)溫情的關(guān)注，是無(wú)條件的接納。教師通過(guò)與學(xué)生、與教師、與自然、與社會(huì)、與自我的對(duì)話與聆聽(tīng)，能夠達(dá)成共識(shí)，調(diào)控情緒，形成良好的教育環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)教師的心理和諧。
3．創(chuàng)設(shè)情境
譯者必須充分研究原文，正確判斷原文的立場(chǎng)以及意思，從而正確真實(shí)的陳述在翻譯中。下面是一個(gè)簡(jiǎn)單的新聞標(biāo)題:“Obamapicksup9superdelegatesendorsement”，譯者認(rèn)真研究后，發(fā)現(xiàn)pickup在這里是取得，榮獲的意思，從而正確的陳述為:“奧巴馬獲九位超級(jí)代表支持”。然而，有時(shí)要正確判斷原文立場(chǎng)。在很多網(wǎng)絡(luò)英文新聞標(biāo)題中在報(bào)道2008年奧巴馬和希拉里之間的美國(guó)大選派候選人之爭(zhēng)，都以Clinton稱(chēng)呼希拉里。其實(shí)Clinton是希拉里的姓氏。譯者如果沒(méi)有正確判斷原文立場(chǎng)，翻譯成克林頓，讀者閱讀新聞的時(shí)候就會(huì)有質(zhì)疑。就以“ClintonendorsesObama，endsbid”為例，就要翻譯成希拉里宣布支持奧巴馬，自己放棄競(jìng)選。所以，很多時(shí)候新聞標(biāo)題簡(jiǎn)單，易懂，但翻譯時(shí)要注意文化差異，要對(duì)原文客觀信息做出真實(shí)反映，從而尊重陳述的真實(shí)性。
(二)言語(yǔ)行為恰當(dāng)性的倫理體現(xiàn)
網(wǎng)絡(luò)新聞標(biāo)題是要通過(guò)譯文傳遞給譯文讀者新聞信息，刺激讀者閱讀，從而積累網(wǎng)絡(luò)瀏覽量以及提升網(wǎng)站知名度。所以為了正確通過(guò)新聞標(biāo)題傳遞信息，應(yīng)該避免產(chǎn)生誤解，也就是說(shuō)要重視譯文和讀者的溝通。譯文之所以能被譯文讀者接受，是因?yàn)榉g過(guò)程中考慮到讀者可接受性，言語(yǔ)行為的恰當(dāng)性，必須找到一個(gè)合理的溝通方式。漢語(yǔ)新聞標(biāo)題要求有背景信息，新聞要素中要求的時(shí)間、地點(diǎn)以及人物的姓名身份都會(huì)注明，但是英語(yǔ)新聞標(biāo)題都會(huì)省略這些信息。如果中文讀者直接閱讀英文標(biāo)題的信息不足以讓他們產(chǎn)生直觀的效果，很難被譯文讀者接受?？紤]到讀者可接受性，必須進(jìn)行補(bǔ)充，解釋說(shuō)明。例如標(biāo)題“Goregivesstrongsup-porttoObama”，譯者遵從言語(yǔ)行為恰當(dāng)性，將其翻譯為“美國(guó)前副總統(tǒng)戈?duì)栃贾С謯W巴馬”，對(duì)戈?duì)柕纳矸菀约皣?guó)籍進(jìn)行補(bǔ)充。有時(shí)候?yàn)榱饲‘?dāng)表達(dá)言語(yǔ)行為，使譯文跟讀者能夠交流，會(huì)考慮到讀者習(xí)慣，例如標(biāo)題“Obamanotclosingracialdivide，poll”，中的“poll”翻譯成民意調(diào)查，很多翻譯就會(huì)直接翻譯成“民調(diào)”。這個(gè)標(biāo)題就可以翻譯為“美民調(diào)稱(chēng)奧巴馬參選總統(tǒng)未能消弭種族隔閡”。這樣的網(wǎng)絡(luò)新聞標(biāo)題更容易被譯文讀者接受，遵從了言語(yǔ)行為恰當(dāng)性。
(三)言語(yǔ)行為真誠(chéng)性的倫理體現(xiàn)
一、對(duì)公私范疇的早期認(rèn)知
在中國(guó)倫理學(xué)史上，倫理學(xué)家為解決人們獲取公共資源以滿(mǎn)足自身需求——這一活動(dòng)是在個(gè)體與群體關(guān)系中進(jìn)行的——時(shí)產(chǎn)生的價(jià)值沖突，提出了“公”和“私”的道德范疇。從對(duì)這兩個(gè)范疇的認(rèn)識(shí)過(guò)程可知，古代倫理學(xué)家對(duì)公私概念進(jìn)行的語(yǔ)義界說(shuō)是完全不同的，在每個(gè)時(shí)代也對(duì)其中包含的不同問(wèn)題有所側(cè)重。
在先秦到兩漢階段，先是作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的公與私兩種價(jià)值現(xiàn)象的認(rèn)知，主張公與私要分明，不相混淆?！蹲髠鳌钒Ч?年記載春秋時(shí)人說(shuō)：“私仇不及公……義之經(jīng)也?！睗h代的《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說(shuō)：“私志不得入于公道?！薄傲x”和“公道”就是社會(huì)正義，是道德所確立的公共標(biāo)準(zhǔn)。這一區(qū)分必然伴隨著將個(gè)體從公共生活中區(qū)分出來(lái)，視作一種獨(dú)立的和具相對(duì)性的道德存在；而公共生活也必有一種作為實(shí)體支撐的存在，即國(guó)家的存在。國(guó)家通過(guò)確立公共的道德標(biāo)準(zhǔn)，讓人們對(duì)共有的公共資源進(jìn)行選擇，以滿(mǎn)足個(gè)人欲求。國(guó)家對(duì)公共資源確立公共的選擇標(biāo)準(zhǔn)，就是對(duì)公共資源賦予公共價(jià)值，而個(gè)人在選擇公共資源的過(guò)程中也會(huì)隨之產(chǎn)生出一定的價(jià)值立場(chǎng)。由此，人們從對(duì)公私現(xiàn)象的認(rèn)知，過(guò)渡到以公私范疇為兩種選擇公共資源時(shí)的價(jià)值立場(chǎng)。
就公私兩個(gè)范疇的現(xiàn)象與價(jià)值詮釋?zhuān)n非、許慎從語(yǔ)義學(xué)上對(duì)它們進(jìn)行了說(shuō)明?！俄n非子·五蠹篇》說(shuō)：“古者，蒼頡之作書(shū)也，自環(huán)者謂之私，背私之謂公。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”韓非看到了公私范疇從現(xiàn)實(shí)的共有的公共資源分配上說(shuō)，公私之辨意謂公與私是相對(duì)立的，表達(dá)了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)道德生活中對(duì)待生活資源享有上存在著的沖突。從名與實(shí)上區(qū)分，韓非明確指出了這一沖突的起因皆由于不同個(gè)人之間存在著欲求相異的事實(shí)。漢文字學(xué)家許慎在《說(shuō)文》中采用了韓非的界說(shuō)。在界說(shuō)“私”字的語(yǔ)義時(shí)說(shuō)：“厶，奸袤也。韓非曰：‘蒼頡作字，自營(yíng)為厶’?！睋?jù)日本學(xué)者溝口雄三的解釋?zhuān)绞亲岳蚶旱男袨?。在界說(shuō)“公”字的語(yǔ)義時(shí)說(shuō)：“公，平分也。從八厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公’?！惫枪?、公義、公道的概念[1]。這類(lèi)解釋表明，公私范疇是個(gè)人在處理生活資源時(shí)所持有的不同道德態(tài)度。私是個(gè)人以自我為中心來(lái)處理公共生活中的個(gè)人欲求，因之韓非所說(shuō)的“自環(huán)”和“自營(yíng)”都是個(gè)人以自我為中心的選擇立場(chǎng)。后來(lái)人們所說(shuō)的“自私”就是由解說(shuō)而來(lái)的。與私相對(duì)、相背的公，就是平均分配共有的公共資源、公平地對(duì)待公共生活中的個(gè)人欲求。公就是在整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)中充分地考慮每一個(gè)人的權(quán)利。重要的一點(diǎn)是，韓非發(fā)現(xiàn)了國(guó)家確立的整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)是作為與個(gè)人欲求至上論者相對(duì)的一種“公”，他謂之“社稷之利”。韓非說(shuō)：“其言古者，為設(shè)詐稱(chēng)借于外力以成其私，而遣社稷之利?！保ā俄n非子·五蠹篇》）
在明晰了公共資源分配上的公義和私欲兩種不同的價(jià)值取向之后，思想家們開(kāi)始區(qū)分公義與私欲孰先孰后、孰主孰從的問(wèn)題。早期思想家大多主張以公勝私。戰(zhàn)國(guó)末的荀子明確提出：“無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也?！保ā盾髯印ば奚砥罚┲鲝堊鋈?、為官要懂得將公共道德和私人欲求分開(kāi)，并以公共要求克制私人欲求，將公共要求擺在首位，將個(gè)人的私欲擺在次要位置。荀子將從事公職并能做到這一點(diǎn)的人稱(chēng)為“公士”，指出：“不下比以闇上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚╉n非主張道德立法者要明公和滅私。他說(shuō)：“明君使人無(wú)私，以詐而貪者禁；力盡于事歸利于上者，必聞，聞?wù)弑刭p；污穢為私者，必知，知者必誅?！保ā俄n非子·難三篇》）他的這一主張和商軮的主張相近?！渡叹龝?shū)·修權(quán)》說(shuō)：“先王知自議譽(yù)私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”他所說(shuō)的明分，其實(shí)就是指的“社稷之利”。這是中國(guó)歷史上首次將共有的公共資源推高到“國(guó)家利益”，或者說(shuō)國(guó)家利益高于個(gè)人對(duì)公共資源的個(gè)體欲求。
此外，早期的公私之辨還由社會(huì)領(lǐng)域引入到政治領(lǐng)域，認(rèn)為是君王與臣僚所必備的處理公與私問(wèn)題的政治德行。古人分別從君王和臣僚兩個(gè)政治主體的角度來(lái)解釋“公”。對(duì)于君王而言，漢代學(xué)者劉向在《說(shuō)苑·至公篇》中解釋說(shuō)：“《書(shū)經(jīng)》曰：‘不偏不黨，王道蕩蕩?！灾凉?。古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公與天下，其德大矣?！睗h王符《潛夫論·忠貴》說(shuō)：“明王不敢以私愛(ài)，忠臣不敢以誣能。夫竊人之財(cái)猶謂之盜，況偷天官以私己乎！”對(duì)于臣僚而言，公就是主持公道，忠于職事，不以權(quán)力謀取個(gè)人私欲的滿(mǎn)足?！蹲髠鳌烦晒?年記載范文子說(shuō)：“無(wú)私，忠也?！庇帧蹲髠鳌废骞?年載：“相三君矣，而無(wú)私積，可不謂忠乎？”漢劉向《說(shuō)苑·至公篇》說(shuō)：“彼人臣之公，治官事則不營(yíng)私家，在公門(mén)則不言（自己的）貨利，當(dāng)公法則不阿親戚……忠于事君，仁以利下。”將公私之辨引入政治領(lǐng)域，成為所有從政者處理公私利益必備的政治價(jià)值和基本操守，這是古代社會(huì)的一次重大的思想進(jìn)步。
二、 宋明理學(xué)與明清實(shí)學(xué)中的公私之辨
在宋明理學(xué)中，公私之辨衍變成為普通人需要加以識(shí)辨的兩種社會(huì)基本道德價(jià)值，公私之辨被視為道德修身的“成圣”的重要入門(mén)功夫。
為了揭示了公私兩促現(xiàn)象和價(jià)值的起源，宋明理學(xué)家引入了人性善惡的理論。認(rèn)為公私源于人的天然本性，是包含在道德中的人性因素①。程頤說(shuō)：“大抵人有身，便有自私之理?！保ā哆z書(shū)·卷三》）但是，人不能直接地運(yùn)用得自于自然本性而又沒(méi)有經(jīng)歷社會(huì)道德化的私心，來(lái)選取個(gè)人所需的公共資源。這是因?yàn)?，“以私己為心者，枉道拂理，謟曲邪佞，無(wú)所不至，不仁孰甚焉。”（《粹言》卷二）程頤舉例說(shuō)，人們處理一件事情，當(dāng)他以自然的本心去做，這便是私；而以道德化之后、使自身具有了道德性時(shí)再來(lái)處理此一事體，這便是公了。二程指出：“父子之愛(ài)本是公，才著些心做，便是私也?！保ā哆z書(shū)》卷十八）“雖公天下事，若用私意為之，便是私?！保ā哆z書(shū)》卷五）因此，在個(gè)人行為中只要按照社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行事的便是公，沒(méi)有按照社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行事的便是私?；蛘哒f(shuō)，只有通過(guò)克制自身私心、私欲的自然欲求，使之達(dá)到了道德的標(biāo)準(zhǔn)，這才是公的行為?！翱思簞t私心去，自然能復(fù)禮?！保ā哆z書(shū)》卷二）禮，就是社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)學(xué)的代表人物張載強(qiáng)調(diào)自我克制在公私轉(zhuǎn)化中的作用。他說(shuō)：“克己要當(dāng)以理義戰(zhàn)退私己。蓋理乃天德，克己者必有剛強(qiáng)壯健之德乃勝己?！保ā稒M渠易說(shuō)·下經(jīng)》）這種勝己，是對(duì)自我欲求、欲念能夠完全實(shí)現(xiàn)自我控制，這完全來(lái)自于道德化后獲得的對(duì)公的全面認(rèn)同。只有克己，才使人達(dá)到了心無(wú)私系的境界。張載說(shuō)：“圣人無(wú)私無(wú)我，故功高天下，而無(wú)一介累于其心?！保ā缎岳硎斑z》）“心無(wú)私系，故能動(dòng)必?fù)窳x，善與人同者也?！保ā墩伞び兴尽罚┛朔怂接娜耍拍茏龅揭馈肮倍?。
宋明理學(xué)家認(rèn)為，公私范疇里包含了對(duì)仁愛(ài)美德的崇高道德追求。程頤說(shuō)：“仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可將公便喚做仁，而以人體之，故為仁?！保ā兑链▽W(xué)案·語(yǔ)錄》）私，作為心性的原初始基，在經(jīng)歷了不懈的道德修養(yǎng)之后，使心性發(fā)生了變化，原初始基在新的被提升了的心性中為道德所制約和主宰。私雖然一直存在著，但它終乎不能有所活動(dòng)。換言之，作為道德來(lái)制約和主宰私欲的，便是仁、理。受到仁、理制約和主宰的私，已經(jīng)將自然性提升為社會(huì)性，從而轉(zhuǎn)化為“公”。程頤認(rèn)為，“公則一，私則萬(wàn)殊。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。人心不同如面，正是私心?！保ā兑链▽W(xué)案·語(yǔ)錄》）二程后學(xué)朱熹具體論證了經(jīng)公私而達(dá)到仁的問(wèn)題。他說(shuō)：“公不可謂之仁，但公而無(wú)私，便是仁?！保ā痘尬虒W(xué)案·語(yǔ)要》）說(shuō)明了公私與仁的相互規(guī)定的特征，“謂之無(wú)私欲然后仁則可，謂無(wú)私欲便是仁，則不可。蓋惟無(wú)私欲而后仁始見(jiàn)，如之所壅底而后水方行。”又說(shuō)：“無(wú)私是仁之前事，與天地萬(wàn)物為一體（廓然大公——引者），是仁之后事。惟無(wú)私然后仁，惟仁然后與天地萬(wàn)物一體?！保ā吨熳诱Z(yǔ)錄》）理學(xué)家用前后來(lái)定義私和公，論證了公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理，說(shuō)明了兩種道德范疇已經(jīng)演變?yōu)槠胀ㄈ艘陨鐣?huì)道德規(guī)范來(lái)對(duì)公共資源進(jìn)行公共選擇的價(jià)值立場(chǎng)，并且特別看重了以社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制約個(gè)人私欲這一點(diǎn)。
那么，在宋明理學(xué)中，公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理是如何通過(guò)個(gè)人發(fā)展過(guò)程來(lái)最終得以實(shí)現(xiàn)的呢？在宋明理學(xué)家看來(lái)，公私之辨是每個(gè)人通過(guò)道德修身而“成圣”、成長(zhǎng)為君子的重要入門(mén)功夫。在他們看來(lái)，私作為心性的原初始基，正是自私才阻礙了天人合體、物我合一。只有經(jīng)過(guò)心性的社會(huì)道德化（“成圣”）的修身過(guò)程之后，這一原初始基受到外在的道德制約和主宰時(shí)，才能成為一個(gè)道德的人。對(duì)此，心性學(xué)家陸象山說(shuō)：“凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利、公私之辨?！保ā断笊綄W(xué)案·語(yǔ)錄》）程顥在《定性書(shū)》中說(shuō)：“故君子之學(xué)，莫若廓然大公，物來(lái)而順應(yīng)……人之情，各有所蔽，故不能適道也。大率患在于自私而用智。”（《明道學(xué)案》）宋明理學(xué)家們所說(shuō)的“成圣”和“君子之學(xué)”，就是個(gè)人的道德化，也即人從自然人過(guò)渡到社會(huì)人、道德人。道德人具有道德價(jià)值理念，依照國(guó)家確定的道德規(guī)范來(lái)行動(dòng)，以此來(lái)有限制地滿(mǎn)足個(gè)人欲求，不使之無(wú)限膨脹。
與宋明理學(xué)過(guò)分遏制個(gè)人私欲的理學(xué)不同，明清實(shí)學(xué)家論證了個(gè)人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心學(xué)家的學(xué)說(shuō)中，心是指心體，是人的理性本體；而誠(chéng)，則是表達(dá)心體具備道德性的規(guī)范。明清實(shí)學(xué)家認(rèn)為，個(gè)人具合理性的自然欲求正是“公”的基礎(chǔ)，只有合理地追求自然欲求的人，才會(huì)做事用心；有私的人，才能通過(guò)誠(chéng)而達(dá)到公。明末思想家李贄說(shuō)：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn)；若無(wú)私，則無(wú)心矣。”（《藏書(shū)·德業(yè)儒臣后論》）明代儒家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中說(shuō)，“有生之初，人各有私也?！背姓J(rèn)個(gè)人私欲來(lái)自天然的合理性質(zhì)。清儒程瑤田說(shuō)：人“如其不私，則所謂公者必不出于其心之誠(chéng)。然不誠(chéng)，則私焉而已?！保ā肚迦鍖W(xué)案·讓堂學(xué)案》）明清實(shí)學(xué)認(rèn)為，作為理性本體的心體，和作為道德化之后形成的誠(chéng)的道德心體，都是在承認(rèn)人的自然性基礎(chǔ)上才形成的道德本體，它們是按照道德的“公”來(lái)進(jìn)行價(jià)值選擇的主體活動(dòng)的根基。王夫之《讀四書(shū)大全》說(shuō)：“人欲之各得，即天理之大同。”顧炎武《日知錄》卷三說(shuō)：“合天下之私，以成天下大公?！边@就從另一學(xué)理高度克服了宋明理學(xué)中忽視人的自然性地位的學(xué)理缺陷，以承認(rèn)人的自然性為出發(fā)點(diǎn)重新論證了公私之辨問(wèn)題。
明清實(shí)學(xué)家尖銳批判了作為政治德行的公私之辨中出現(xiàn)的部分君王和臣僚假公濟(jì)私的問(wèn)題。在長(zhǎng)期的政治歷史中的確出現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)法家擔(dān)憂的情況，即部分君王和臣僚假公濟(jì)私，從公共資源的分配者身份暗中轉(zhuǎn)換為被分配者，“公”成為掩蓋君王和臣僚無(wú)限膨脹私欲的外衣，具有了虛偽性和欺騙性。黃宗羲批判了“朕即國(guó)家”的觀念。在《明夷待訪錄·原君》中說(shuō)，“豈天下之大，于兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎！”一人（君王）的大私由政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為“大公”，即“以我之大私為天下之大公”，這種公的虛假現(xiàn)象的出現(xiàn)表明了政治制度在公共資源分配結(jié)構(gòu)上的缺陷。王夫之則進(jìn)一步區(qū)分了天下之公與一姓之私的公私轉(zhuǎn)換邏輯，認(rèn)為“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！保ā蹲x通覽論》卷十七）又說(shuō)：“秦之所以獲罪于萬(wàn)世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長(zhǎng)存，又豈天下之大公哉！”（《讀通覽論》卷一）在他看來(lái)，共有三種大私與大公相轉(zhuǎn)換的形態(tài)，“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣；公者重，私者輕矣?！保ā蹲x通覽論》卷十四）在政治領(lǐng)域出現(xiàn)的以一人之大私假冒為大公，是公私之辨中應(yīng)該加以明辨的。
三、 公私之辨的理論含義及其現(xiàn)代意義
中國(guó)古代倫理學(xué)家對(duì)于公私范疇的研究，揭示出當(dāng)時(shí)人們應(yīng)該如何正確看待公共資源與滿(mǎn)足個(gè)人需求之間所有的兩種沖突現(xiàn)象與價(jià)值立場(chǎng)，是社會(huì)價(jià)值問(wèn)題中非常重要的部分。綜合言之，古代倫理學(xué)家對(duì)于公私范疇的考察研究，其重要成果可歸納為以下三個(gè)內(nèi)容。
1.公私之辨的本質(zhì)，是如何看待公共資源與個(gè)人欲求的問(wèn)題。在這一問(wèn)題上，存在著兩種不同且對(duì)立的個(gè)人的價(jià)值立場(chǎng)。一種是個(gè)人以個(gè)人的立場(chǎng)為主來(lái)看待共有資源，這是一種“私己”的——即現(xiàn)代所稱(chēng)之為“自私”的立場(chǎng)——這一以私己為中心而不顧及他人的同等權(quán)利的立場(chǎng)是不道德的。但是，古代倫理學(xué)家也承認(rèn)，在這種源自于個(gè)人自然需求的“私欲”中也有合理的成分，它們需要得到滿(mǎn)足。只不過(guò)這種私欲需要建立在公共道德的基礎(chǔ)之上才是合理的。另一種是個(gè)人以社會(huì)的立場(chǎng)來(lái)對(duì)待共有資源，這被稱(chēng)為“公”、“天理”等。這兩種截然不同的價(jià)值立場(chǎng)的揭示，對(duì)于我們今天科學(xué)地、合乎道德地認(rèn)知同類(lèi)問(wèn)題仍然是有價(jià)值的。
2.對(duì)真正具現(xiàn)代意義的公私之辨，其重要落腳點(diǎn)或其基本觀點(diǎn)是，公是私的實(shí)現(xiàn)的前提。為此，個(gè)人要懂得并積極尋求公私關(guān)系人性化的公私統(tǒng)一。也即在面對(duì)共有的公共資源時(shí)，個(gè)人能夠理性地、科學(xué)地認(rèn)識(shí)到個(gè)人需求的滿(mǎn)足要能夠與社會(huì)公共規(guī)則相吻合。既能夠合理地滿(mǎn)足個(gè)人需求，同時(shí)也不傷害他人所享有的同等權(quán)利。拋開(kāi)公私之辨中關(guān)于“君德”“臣德”的政治德行的討論，僅從個(gè)人道德的領(lǐng)域來(lái)看，公與私成為衡量人性善惡的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是判斷公共資源選擇上存在價(jià)值沖突孰是孰非的道德標(biāo)準(zhǔn)。
3.公共資源的社會(huì)屬性是決定公私之辨性質(zhì)的先決條件。這意味著，社會(huì)制度對(duì)于解決公共資源與個(gè)人欲求兩者關(guān)系具有決定性意義。也就是說(shuō)，公與私問(wèn)題的性質(zhì)是由社會(huì)制度的性質(zhì)來(lái)決定的?！抖Y記·禮運(yùn)篇》說(shuō)：“大道之行也，天下為公。”晚清思想家康有為在分析公私問(wèn)題時(shí)，認(rèn)識(shí)到了社會(huì)制度是人們產(chǎn)生公私觀念的客觀根源，認(rèn)為在公有制社會(huì)中人們所面對(duì)的公私問(wèn)題將獲得某種統(tǒng)一。他說(shuō)：“凡農(nóng)工商之業(yè)，必歸之公，舉天下田地皆為公有，人無(wú)得私有而私買(mǎi)賣(mài)之……一切出于公政府，絕無(wú)競(jìng)爭(zhēng)，性根皆平。”（《大同書(shū)》）他所說(shuō)的“公政府”，是一種與一人一家之“私政府”的性質(zhì)完全不同的國(guó)家?！胺蛱煜聡?guó)家者，為天下國(guó)家之人公共同有之器，非一人一家所得私有?！保ā抖Y運(yùn)注》）這一理論的出現(xiàn)，意味著我們所討論的公私之辨自古代到現(xiàn)代，都是私有制之下才會(huì)發(fā)生的問(wèn)題。只有保證分配制度是公平的，才能使得個(gè)人都能秉持共同認(rèn)可的觀念和行為模式，由此保證個(gè)人行為的公平性質(zhì)，摒棄只關(guān)注一己私利而否定他人同享權(quán)利的利己主義。這就是說(shuō)，如果在私有制國(guó)家的先決條件下，選取另一種完全與之不同的公有制國(guó)家的先決條件來(lái)反觀和反思，那么必定會(huì)出現(xiàn)一種完全新型的公私觀念和公私關(guān)系。
這一見(jiàn)解對(duì)于我們今天探討公私問(wèn)題仍然具有理論價(jià)值。從道德角度看，所謂“私”，即個(gè)體的道德就成了“私德”；而所謂“公”，即社會(huì)的道德就成了“公德”。實(shí)際上，這一見(jiàn)解和劃分也正好出現(xiàn)在康有為的學(xué)生、近代思想家梁?jiǎn)⒊牡赖吕碚撝?。他說(shuō)：“為我也，利己也，私也，中國(guó)古人以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡，是何言？天下之道德、法律未有不自利而立者也?！?。（《十種德性相反相成義》）他反對(duì)的是那種“妨公益以牟私利”的“利己”，而對(duì)于從“群己相推之理”出發(fā)的“知有愛(ài)他之利己”則大加提倡。他說(shuō)：“善能利己者，必先利其群，而后之利亦從而進(jìn)焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福；我之家衰，我必受其禍。以一國(guó)論，則國(guó)之強(qiáng)也，生長(zhǎng)于其國(guó)者罔不強(qiáng)；國(guó)之亡也，生于其國(guó)者罔不亡。故真能愛(ài)己者，不得不推此心以愛(ài)家、愛(ài)國(guó)，不得不推此心以愛(ài)家人、愛(ài)國(guó)人?！保ā妒N德性相反相成義》）在此，“私”與“公”得到統(tǒng)一。他所說(shuō)的私德和公德，是相統(tǒng)一的。他說(shuō)：“道德之本體，一而已。但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者，謂之私德；人人相善其則者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無(wú)私德則不能立，合無(wú)數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無(wú)以為國(guó)也；無(wú)公德則不團(tuán)，雖有無(wú)量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)、良愿之人，仍無(wú)以為國(guó)也。”[2]梁?jiǎn)⒊f(shuō)的公德與私德的內(nèi)容雖可再討論，但其所論證的公私相統(tǒng)一在道德邏輯上是說(shuō)得通的。公私之辨演化為人的兩種重要的和基本的道德要求，這對(duì)于確立現(xiàn)代國(guó)家道德體系是有重要參考價(jià)值的。
說(shuō)“，中國(guó)夢(mèng)是全國(guó)各族人民的共同理想”，“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng)，必須緊緊依靠人民來(lái)實(shí)現(xiàn)，必須不斷為人民造福。”[4]為何要強(qiáng)調(diào)“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng)”?因?yàn)橹腥A民族的偉大復(fù)興是13億人的復(fù)興，中國(guó)夢(mèng)屬于每一個(gè)普通的中國(guó)人民，我們每一個(gè)中國(guó)人成了中國(guó)夢(mèng)的主體，每個(gè)人對(duì)未來(lái)的美好憧憬組成了中國(guó)夢(mèng)，每個(gè)人具體的夢(mèng)想都是中國(guó)夢(mèng)的展開(kāi)。中國(guó)夢(mèng)和每個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān)。于是中國(guó)夢(mèng)具有了廣泛而真實(shí)的群眾基礎(chǔ)，它不再是海市蜃樓、空中樓閣，成為了最能引起廣泛共鳴的夢(mèng)。實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”，必須知道自己身上擔(dān)負(fù)的責(zé)任。實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，既是我們每個(gè)中國(guó)人的夢(mèng)想，同時(shí)也是我們每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任。從這個(gè)意義上來(lái)講，“中國(guó)夢(mèng)”也可以說(shuō)是每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任夢(mèng)。實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”必須敢于擔(dān)當(dāng)，積極主動(dòng)地為之奮斗，為之付出?！爸袊?guó)夢(mèng)”的前途一定是光明的，但征途也許是曲折的，有失敗和困難，而我們不能逃避，也不能膽怯，我們要想方設(shè)法、全力以赴、殫精竭慮、克服困難。而這份擔(dān)當(dāng)，來(lái)源于自己肩上的責(zé)任。而責(zé)任的落實(shí)，又要仰仗勇敢的擔(dān)當(dāng)，二者相輔相成，形成統(tǒng)一的整體，為“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)提供持續(xù)的源動(dòng)力。我們用責(zé)任和擔(dān)當(dāng)為“中國(guó)夢(mèng)”貢獻(xiàn)自己的一份力量，眾志成城，“中國(guó)夢(mèng)”的前途就一定是光明的。
2實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的路徑選擇
人民群眾是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的基礎(chǔ)，基礎(chǔ)動(dòng)搖了則根基不穩(wěn)。如何才能保持根基牢固，必須深入群眾，深入基層，了解群眾的愿望，解決群眾急需解決的困難，緊緊依靠廣大群眾，緊密聯(lián)系群眾，走群眾路線。走群眾路線是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的唯一途徑。
2.1群眾路線是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的強(qiáng)大凝聚力
人民群眾是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的主體，是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的力量主體。所以強(qiáng)調(diào)“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng)”。只有把全國(guó)人民凝聚成同一“命運(yùn)共同體”，把人民群眾的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性調(diào)動(dòng)起來(lái)，“中國(guó)夢(mèng)”才能真正變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。要把全國(guó)人民凝聚成“命運(yùn)共同體”，就必須讓人民群眾認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)是自己的利益所系、幸福所在。這就要求黨首先要明確了解人民群眾的利益所在，要能代表群眾的利益。如何才能了解群眾的利益？中國(guó)革命和建設(shè)的歷史證明，只有堅(jiān)持走群眾路線，讓人民自己認(rèn)識(shí)到自己的利益，由此調(diào)動(dòng)人民的創(chuàng)造精神。在此基礎(chǔ)之上，宣傳群眾、動(dòng)員群眾、組織群眾，把群眾的力量集結(jié)起來(lái)，這樣才能把全國(guó)人民凝聚成“命運(yùn)共同體”，形成所向披靡、氣吞山河的磅礴力量。同時(shí)，我們也要認(rèn)識(shí)到，在利益主體多元化，思想多元化的今天，要全面了解各社會(huì)群體的利益需求，需要探索出了解群眾、聯(lián)系群眾的新方法新舉措。我們黨有走群眾路線的優(yōu)良傳統(tǒng)，譬如深入工廠車(chē)間、田間地頭，問(wèn)情于民的聯(lián)系群眾方式，應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚(yáng)，除此之外，我們更要充分利用信息時(shí)代帶來(lái)的信息網(wǎng)絡(luò)，要發(fā)揮信息網(wǎng)絡(luò)的便捷性，使其成為社情民意的“晴雨表”，通過(guò)這個(gè)“晴雨表”了解群眾的喜怒哀樂(lè)，掌握群眾的民意和民心所向，并且積極打造網(wǎng)上溝通平臺(tái)，建立社會(huì)利益協(xié)調(diào)新機(jī)制，把全體人民團(tuán)結(jié)成為“利益共同體”、“命運(yùn)共同體”。有了這種新型的具有信息時(shí)代特征的能夠凝聚共識(shí)、整合力量的群眾路線，“中國(guó)夢(mèng)”才會(huì)是人民的夢(mèng)，也才能從偉大藍(lán)圖走向現(xiàn)實(shí)。
2.2群眾路線是發(fā)揮群眾主動(dòng)性和創(chuàng)造性的有力武器
如何才能激發(fā)人民群眾的主動(dòng)性和創(chuàng)造性？這是擺在實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”面前的一道必須破解的難題?？v觀歷史，要激發(fā)人民群眾的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，必須走群眾路線。首先，群眾才是真正的英雄。人民群眾是歷史的主體，是物質(zhì)財(cái)富、精神財(cái)富的真正創(chuàng)造者，是社會(huì)發(fā)展的最終決定力量。要相信群眾，尊重民意，尊重群眾的主體地位和首創(chuàng)精神，從群眾中汲取智慧和力量，才能有效解決面臨的矛盾和問(wèn)題，從而引導(dǎo)群眾為國(guó)家富強(qiáng)、民族振興貢獻(xiàn)力量，創(chuàng)造自己的美好生活，托起中國(guó)夢(mèng)、實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)。[5]其次，個(gè)體積極性主動(dòng)性創(chuàng)造性的激發(fā)，前提一定是與自己利益息息相關(guān)。與個(gè)體毫不相干的事情，個(gè)體表現(xiàn)出來(lái)的是事不關(guān)己，高高掛起，漠不關(guān)心的心態(tài)。走群眾路線，深入群眾，才能夠了解民情，順應(yīng)民意，才能把群眾的意愿匯聚為一個(gè)共同的追求和愿景，通過(guò)輿論引導(dǎo)，使群眾認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)與個(gè)人的關(guān)聯(lián)性。讓群眾明確，實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”就是國(guó)家的強(qiáng)大，民族的復(fù)興，同時(shí)也是自己生活得更加幸福，群眾在實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”過(guò)程中才會(huì)自覺(jué)地最大程度地貢獻(xiàn)自己的光和熱；最后，我們要善于通過(guò)群眾路線，了解人民群眾的生活工作方式，建構(gòu)適合于群眾并且是群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的各種平臺(tái)，讓群眾能夠表現(xiàn)自己的社會(huì)價(jià)值和自我價(jià)值，得到社會(huì)和他人的肯定評(píng)價(jià)，身心獲得愉悅，激發(fā)出空前的積極性主動(dòng)性創(chuàng)造性，無(wú)比熱情地邁進(jìn)實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的征途。
2.3群眾路線是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的根本保障
生命倫理學(xué)由美國(guó)等國(guó)家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識(shí)的同時(shí)，把翻譯、譯介的目光只對(duì)應(yīng)在對(duì)具體問(wèn)題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒(méi)有顧及生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語(yǔ)文化圈生命倫理學(xué)學(xué)人以為美國(guó)式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國(guó)衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語(yǔ)作為我們生命倫理學(xué)理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時(shí)，膚淺地整理或結(jié)合了一點(diǎn)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個(gè)斷裂與破碎又無(wú)堅(jiān)實(shí)理論作為支撐的中國(guó)生命倫理學(xué)體系。
生命倫理學(xué)誕生以后，倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’；功利論、實(shí)用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語(yǔ)行動(dòng)演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語(yǔ)的歷史解釋學(xué)，漢語(yǔ)人文醫(yī)學(xué)在沒(méi)有清整和規(guī)范語(yǔ)言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作，因此使得這門(mén)學(xué)科不僅在語(yǔ)介表意上顯得混亂不堪，而且本當(dāng)統(tǒng)一的概念也認(rèn)知各異，使其會(huì)議、教學(xué)、著述語(yǔ)境譜調(diào)千差萬(wàn)別聲東而言西、值此而言他。加之這門(mén)學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語(yǔ)生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無(wú)聊”都沒(méi)有資格的評(píng)價(jià)面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥(niǎo)的處世哲學(xué)，雖然不必為“羊頭狗肉之說(shuō)”[1]失去君子的風(fēng)度，但還是應(yīng)該認(rèn)真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門(mén)學(xué)科：對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問(wèn)；對(duì)生命的終極問(wèn)題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反省；對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問(wèn)題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問(wèn)題僅僅是它十分表淺的研究?jī)?nèi)容之一，對(duì)靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋?zhuān)瞧渲匾氖姑?。?yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問(wèn)題或醫(yī)學(xué)問(wèn)題，必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說(shuō)的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類(lèi)對(duì)生命悟省的標(biāo)志，它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語(yǔ)境下運(yùn)用特殊的語(yǔ)言符號(hào)、賴(lài)于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺(jué)以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開(kāi)神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營(yíng)養(yǎng)與喂育。
我們?cè)陔y以確定的場(chǎng)景中，最易于發(fā)生差錯(cuò)?！拔覀?cè)谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問(wèn)題上，我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中，又在過(guò)度中，而且，我們是由于快樂(lè)和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓?lè)，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對(duì)某一問(wèn)題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對(duì)這種理論加以粉飾，并拼命營(yíng)造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛(ài)只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對(duì)立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評(píng)意見(jiàn)也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止，我們幾乎沒(méi)有任何圓滿(mǎn)解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問(wèn)題、安樂(lè)死以無(wú)休止的爭(zhēng)論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒(méi)有共同的學(xué)科語(yǔ)匯與學(xué)科語(yǔ)言，很多概念不被學(xué)界認(rèn)同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)科內(nèi)甚至也無(wú)法進(jìn)行真正的對(duì)話。而且，少數(shù)幾個(gè)人掌握著話語(yǔ)權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語(yǔ)生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議，喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲，沒(méi)有針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的研究主題，行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫(huà)腳，我們卻俯首稱(chēng)臣；學(xué)問(wèn)也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡(jiǎn)單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒(méi)有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒(méi)有針對(duì)國(guó)情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴(yán)重脫離中國(guó)生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無(wú)休止的、近乎無(wú)聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭(zhēng)論中?？萁呋蚋蓾臓I(yíng)養(yǎng)，培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命，沒(méi)有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒(méi)有有力的證言批評(píng)醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒(méi)有勇氣確立不傷害并有利于人類(lèi)的仁愛(ài)情操，我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離，只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無(wú)意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個(gè)事實(shí)的陳述與評(píng)價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會(huì)對(duì)生命倫理事件的評(píng)價(jià)，我們非但沒(méi)能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述，反而連“是”的陳述都開(kāi)始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂(lè)死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來(lái)，調(diào)查之后沒(méi)有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法?！霸趥惱韺W(xué)證明中，任何人試圖從純事實(shí)前提（所謂‘是’陳述）推演出純?cè)u(píng)價(jià)性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的?！盵4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒(méi)有自由爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣，很少有認(rèn)真的深入的批評(píng)，沒(méi)有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語(yǔ)言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開(kāi)拓的規(guī)劃，都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門(mén)類(lèi)的頑固偏見(jiàn)，使得漢語(yǔ)生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專(zhuān)門(mén)化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒(méi)有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見(jiàn)的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo)，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱(chēng)之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn)，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒(méi)有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒(méi)有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí)，沒(méi)有嚴(yán)密的體系；學(xué)科語(yǔ)匯、研究對(duì)象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒(méi)有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開(kāi)放真實(shí)的創(chuàng)造空間，我們的研究沒(méi)有基本的密度。破碎的、雜亂無(wú)章的孤立的選題式研究帶來(lái)了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問(wèn)，我們給不出使人信任的、虔誠(chéng)的、有力度的結(jié)論，使這門(mén)為人的學(xué)科最沒(méi)有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋?zhuān)?/p>
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無(wú)聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁(yè)。范文稱(chēng)：“當(dāng)今的中國(guó)生命倫理學(xué)還談不上因老到而無(wú)聊，準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚?！痹圃啤Ｎ艺J(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來(lái)，也加入了“這種幼稚與無(wú)聊”，采用發(fā)表過(guò)的論文，引用毫無(wú)意義的、老生常談的“安樂(lè)死調(diào)查的文章”，機(jī)會(huì)主義的無(wú)觀點(diǎn)的對(duì)話，文不對(duì)題的對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解，對(duì)漢語(yǔ)生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒(méi)有達(dá)到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。
[2]見(jiàn)《亞里斯多德選集》（倫理學(xué)卷），苗力田編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年版，第282頁(yè)。
