發(fā)布時間：2023-06-27 16:02:03
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的生態(tài)自然觀的作用樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：自然觀；生態(tài)；發(fā)展
中圖分類號：F662.2
文獻標志碼：A
文章編號：1673-291X(2007)04-0011-02
在人類的歷史發(fā)展過程中，科學技術(shù)的加速發(fā)展為人類開辟了廣闊的活動范圍，大大增強了人類影響和征服自然的能力。但科學在創(chuàng)造巨大社會物質(zhì)財富的同時，也產(chǎn)生了一系列影響人和人類未來發(fā)展的極其復雜的社會問題，導致了世界范圍內(nèi)的環(huán)境污染、生態(tài)破壞。隨著人們對自身實踐活動的反思和對不利于人類自身生存和發(fā)展的后果的逐漸重視，生態(tài)問題日益受到人們的關(guān)注。
一、的自然觀是生態(tài)意義上的自然觀
自從1869年德國生物學家?？藸栐凇队袡C體普遍形態(tài)學》中首次提出“生態(tài)學”概念后，批判人類中心主義，關(guān)注人類自身生存和發(fā)展的生態(tài)倫理學，以及對傳統(tǒng)人類中心主義觀點加以修正和揚棄，構(gòu)建現(xiàn)代人類中心主義觀念和形態(tài)的環(huán)境倫理學相繼出現(xiàn)。在如何對待人與自然的關(guān)系上，前者是以自然界和生態(tài)環(huán)境為價值軸心的生態(tài)中心主義，后者是以人類為價值軸心的人類中心主義。的生態(tài)自然學說是人類中心主義中的一個重要流派。
雖然沒有明確使用“生態(tài)”和“生態(tài)問題”這些詞語，但是，他們對人和自然關(guān)系的論述無不顯示出他們對生態(tài)問題有著精辟的見解，包含著深刻的生態(tài)哲學思想。馬克思恩格斯畢生都在關(guān)注和思考人類的前途和命運，對于人、自然和社會三者之間的關(guān)系進行了系統(tǒng)的研究，提出了極為豐富的社會生態(tài)學和人類生態(tài)學方面的科學思想和觀點。當自然觀涉及到人與自然相互作用、共生共存的研究層次時，也就成為生態(tài)自然觀了。哲學，無疑是生態(tài)哲學；自然觀，無疑是生態(tài)自然觀。
(一)人是自然界的一部分，是自然存在物
哲學從實踐出發(fā)，確立了人的具體的真實的存在，闡發(fā)了人與自然界的本真關(guān)系和人對自然應該采取的“實踐態(tài)度”。馬克思恩格斯認為，人與自然二者之間是密不可分的，人是自然界發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，人本身就是自然存在物，是自然界中的一部分；人離不開自然界，要靠自然界來生活。關(guān)于人的自然屬性，馬克思恩格斯首先指出，人是自然界發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。馬克思說：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。”恩格斯在《反杜林論》一書中也說過：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的?！逼浯?，馬克思恩格斯指出，人直接地是“自然存在物”。馬克思說：人作為自然存在物在進行自己的對象性的活動，他“本來就是自然界”，是“自然界的一部分”。這并不是說人對自然是一種動物式的服從關(guān)系，而是基于人類實踐活動的自由自覺性建立的對自然界的自由的態(tài)度，這意味在我們對自然的“參與”中應成為自然界的“保管者和看護者”?！氨９堋辈皇钦加?，不是對自然面面相覷，甚至虎視眈眈。我們總是“依寓于”自然中，總是以實踐的方式與所交往的自然界相親熟。
人始源地依寓于自然之中，與自然界渾然一體，不可分割，必然地要進行物質(zhì)的交換和循環(huán)。在《1844年經(jīng)濟學――哲學手稿》中，馬克思把自然界稱作“感性的外部世界”，認為它給人提供賴以生存的生活資料和進行勞動的生產(chǎn)資料。離開這種“外部世界”、“感性自然界”，人的一切物質(zhì)生產(chǎn)活動便無法進行，人的生命也無法延續(xù)。作為人的外部環(huán)境的自然，首先主要地表現(xiàn)為人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的自然環(huán)境、自然條件，即活動要素。這是在外部自然條件下把人自身的自然能力激發(fā)起來的自然，是人的自身自然支配外界自然物質(zhì)的自然，是兩種自然在人的活動、人的勞動中的統(tǒng)一。在這里，自然毫無疑問表現(xiàn)為人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的要素，但又不是作為勞動過程的幾個要素相并列的單獨的要素。自然滲透在勞動對象、勞動資料、勞動者和整個勞動過程中。
(二)人與自然以勞動為中介相互改造
勞動是人與自然對立統(tǒng)一的基礎(chǔ)，是馬克思恩格斯生態(tài)自然觀的立足點。正如馬克思所說：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)交換過程?！眲趧硬粩喔脑?、支配自然界，使自然界深深地打上人類的烙印。人在改造自然的同時也改造了自己。人使自然變化，自然又使人多方面地變化，二者相互作用。那種利潤驅(qū)動下的，以對自然單方面的征服為價值追求的，只考慮向自然索取，完全不顧人的持續(xù)健康、環(huán)境的持續(xù)清潔和資源的永續(xù)利用的異化勞動，擾亂了自然界物質(zhì)的正常循環(huán)，造成人與自然、人與人關(guān)系的扭曲?！啊靼嘌赖姆N植場主曾在古巴焚燒山坡上的森林，以為木灰做肥料足夠讓最能盈利的咖啡樹施用一個世代之久，至于后來熱帶的傾盆大雨竟沖毀毫無掩護的沃土而只留下裸的巖石，這同他們又有什么相干呢?”正是這種逐利的短視行為造成了對生態(tài)的破壞，使人與自然的關(guān)系帶上了污染和破壞的特征。
特別是在資本主義條件下，對自然界的破壞性更突出地體現(xiàn)在人的勞動異化中，資本主義勞動表現(xiàn)出反自然、反人類的一面。勞動者與自己的勞動條件相異化，勞動過程同時成為破壞勞動條件的過程，危害人類本身的過程同時成為危害自然的過程。人類在試圖征服自然的同時，也不知不覺地由征服者變成被征服者。面對工業(yè)文明實踐活動基礎(chǔ)上人與自然、人與社會、人與自身的矛盾與對立，面對世界范圍內(nèi)生態(tài)、社會與人的發(fā)展的尖銳矛盾，人們開始意識到人類必須自覺地回到與自然和諧發(fā)展的關(guān)系中來?！拔覀儽仨殨r時記住：我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣?！?/p>
人類活動的每一步成功，都意味著對自然規(guī)律的認識和利用。人越是主動地去改變自然，越是受制于自然，實踐愈深入，受制愈深刻；而受制愈深刻，認識的難度就愈大。恩格斯在《自然辯證法》一書中指出：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！奔热蛔匀唤绱嬖谥陀^規(guī)律，我們在勞動中就必須正確地認識和尊重自然規(guī)律。只有不斷地認識和尊重自然規(guī)律，人類才能維持生態(tài)平衡，免遭自然的報復。
二、生態(tài)自然觀的新發(fā)展
馬克思恩格斯的生態(tài)自然觀主張人與自然的和諧、一致，以科學的實踐觀為基礎(chǔ)闡明了人在世界中的地位與作用，提出了解決問題的社會化思路，這些充滿生態(tài)智慧的光輝思想，在全球生態(tài)危機日趨惡化的今天，具有重要的價值，是解決當代生態(tài)問題，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的指南，同時生態(tài)自然觀也在實踐中得到進一步發(fā)展。
(一)生態(tài)自然觀是生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)
生態(tài)文明與工業(yè)文明相對應，是對工業(yè)文明的總結(jié)和時代性揚棄，是人們正確認識和處理與自然環(huán)境系統(tǒng)相互關(guān)系的理念和態(tài)度。痛定思痛，人類開始對自身的文化價值進行反思，對發(fā)展戰(zhàn)略進行重新選擇，對自身的生產(chǎn)行為進行調(diào)整。在此過程中，生態(tài)自然觀成為人類文明轉(zhuǎn)向生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)。
在恩格斯看來，自然界對人類的報復有著深刻的認識根源：人類往往能夠看到眼前的勝利和直接的結(jié)果，而忽視難以察覺到的長遠的利益和間接的影響。由于人們還不善于從總體上進行橫向的綜合研究，因此，常常忘記自身也屬于自然界這個整體，把人類與自然界絕對對立起來，往往以征服者、支配者自居，想不到自然對掠奪式開發(fā)也會做出反應。實踐證明，人類一旦撇開自然界的制約性去任意從事物質(zhì)生產(chǎn)活動，自然就會毫不留情地報復人類甚至毀滅整個人類。
實際上，不管是人對自然的絕對統(tǒng)治還是人對自然的絕對從屬都不是人與自然的和諧發(fā)展。馬克思恩格斯既強調(diào)自然界的優(yōu)先地位及其客觀制約性，又強調(diào)人通過對自然界的了解和人作為社會個體的存在對自然界實行統(tǒng)治，要求人在處理其自身與自然的關(guān)系中既要斗爭又要合作。只有這樣，人類的生存資源才能不斷擴充，生存條件才能不斷改善，人類才能既不斷超越于其他自然物而成為人的存在，又避免由于自然環(huán)境的破壞而走向困境甚至滅亡。我國是一個人口大國，人均資源水平較低，經(jīng)濟發(fā)展與資源、環(huán)境的矛盾尤為突出，提高可持續(xù)發(fā)展能力和資源利用效率，對于促進我國經(jīng)濟的快速發(fā)展和人民生存環(huán)境的改善，具有十分重要的意義。我們應確立的生態(tài)自然觀，汲取西方國家工業(yè)化道路的教訓，走出一條生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，從而使生產(chǎn)發(fā)展為提高人民生活水平服務，為改善人們的生存環(huán)境服務。
關(guān)鍵詞人與自然;生態(tài)自然觀;精神文明
中圖分類號C91文獻標識碼A文章編號1673-9671-(2010)032-0192-01
生態(tài)自然觀的核心是強調(diào)人與自然的協(xié)調(diào),關(guān)注人類生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展。生態(tài)自然觀的形成有其歷史發(fā)展的必然性。自上世紀八十年代“第三次浪潮”以來到本世紀初,科學技術(shù)以意想不到的速度改變著我們的世界,也使我們充分享受到了這些技術(shù)在各個領(lǐng)域的使用給我們帶來的便捷。但同時,也感受到了它給我們的生活帶來的潛在威脅。這使我們不得不重視人與自然的關(guān)系。
天人關(guān)系作為生態(tài)思維的最新拓展形式,在某些方面或領(lǐng)域已經(jīng)引起了人們的關(guān)注和擔憂。我們都知道,技術(shù)是一把雙刃劍,人們在充分享受科學技術(shù)所帶來的豐碩成果時,也充分膨脹了占有欲,“人定勝天”、“人類中心主義”之類的思想絡繹不絕,這些不和諧的天人觀使人類面臨著由于科技自身原因以及人為原因所帶來的各種威脅,生態(tài)危機是人與自然對立的必然結(jié)果。生態(tài)自然觀就是在這種情形下應運而生的。
1中國古代的天人關(guān)系溯源
中國是四大文明古國之一,古代哲學發(fā)展得非常迅速,天人關(guān)系作為一個古老的話題早在我們的祖先那里就閃耀出智慧的光芒。古人對“天”的理解非常廣泛,它不僅可能是自然界、君主,也可能表達的是某種真理。隨著工業(yè)革命以來,科學技術(shù)突飛猛進地發(fā)展,科技發(fā)展過程中所帶來的種種問題使人們將對天人合一的關(guān)注逐漸集中到人與自然和諧相處上來,天代表自然界,人就代表人類。但天人關(guān)系的概念本身無論怎樣變化,它所研究的問題本質(zhì)都是不變的,即人如何去適應某種無法抗衡的力量,并能夠利用這種力量為自己謀利。
中國哲學,尤其是先秦時代的哲學,對人的理解有其獨特的貢獻。中國古代的著名思想家荀了強調(diào)人的自然性,他認為“人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會, 明于天性,五行之秀氣也”(《禮記?禮運》)。中國古代一直以來都有天人合一的思想,這一思想最早起源于西周時代,“周宣王時尹吉甫《蒸民》詩云:‘天生蒸民,有物有則,民之秉彝,好是豁德’,詩中含有人民善良德性來自天賦的意義。”它告訴我們的是,我們在對自然進行資源索取的時候還必須考慮到自然界自身的承載能力,如果違反自然規(guī)律,只看眼前利益,那么最終危害的將會是人類自身。此后,這一思想不斷地被歷代哲學家所繼承和發(fā)展,到了明代,哲學家張載首次明確提出“天人合一”這一重要命題,他在《正蒙?誠明》中說到:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學可以成圣”?？梢哉f,“天人合一”從古到今都是中國哲學的基本精神之一。
2生態(tài)自然觀下的天人關(guān)系
人類對于自身在自然界的地位以及二者之間關(guān)系的認識經(jīng)歷了一個波折而漫長的過程,充滿許多哲理性的思考。從最初的愚昧、對自然的畏懼,到逐漸在實踐中自信心的增長、征服自然、變成自然的主人、成了自然的統(tǒng)治者、享受著高度的物質(zhì)文明和精神文明。但是人類也因此引起了自然對人的報復,這些迫使人類無奈地認識到,人類依然非常脆弱,人們不得不重新審視人與自然的關(guān)系。
2.1 生態(tài)自然觀要求將人與人平等的思想擴展到人與自然的關(guān)系中
進入工業(yè)社會以來,高度發(fā)達的物質(zhì)文明與精神文明使人們越來越重視人權(quán)問題,要求平等的人權(quán)運動更是不斷出現(xiàn)。目前,在許多國家、許多地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)了人權(quán)的平等,人們把這視為理所當然的事情。但是,人們將平等的觀念都集中在人與人之間了,而沒有放到人與自然的關(guān)系上去。自然雖然是一個可被利用的系統(tǒng),但它也有自己的運行規(guī)律,是個自組織系統(tǒng),如果人類肆無忌憚的破壞活動打破了自然自身的規(guī)律,就會引起自然界的反常,像現(xiàn)在我們所關(guān)注的生態(tài)危機就是人類不恰當?shù)乩米匀坏慕Y(jié)果。人要依靠自然才能生活,“人屬于生態(tài)系統(tǒng)這個客觀事實,決定了人與自然之間應當是伙伴關(guān)系而非主仆關(guān)系?！?/p>
2.2生態(tài)自然觀堅持整體性的思想
人與自然是一個相互制約、相互聯(lián)系的整體,重視人與自然的和諧發(fā)展?，F(xiàn)代自組織生態(tài)自然觀的觀點就十分值得借鑒。現(xiàn)代自組織生態(tài)自然觀延用了普里高津的耗散結(jié)構(gòu)理論為我們描述了世界進化的自然圖景。普里高津的耗散結(jié)構(gòu)理論主要研究一個系統(tǒng)從混亂轉(zhuǎn)向有序的機理和條件,認為如果系統(tǒng)某個參量的變化達到一定的閾值,通過漲落以及和外界環(huán)境的物質(zhì)、能量的交換,系統(tǒng)就有可能發(fā)生突變,形成能產(chǎn)生有序結(jié)構(gòu)的新狀態(tài)。這種在遠離平衡的非線性區(qū)形成的穩(wěn)定的宏觀有序結(jié)構(gòu),需要不斷與外界交換物質(zhì)或能量才能維持,故稱“耗散結(jié)構(gòu)”。人類的生存與發(fā)展必須建立在不斷地從自然界索取資源與能量的基礎(chǔ)之上。我們以前沒有想到人類生存的根基何在。自然界索取了資源(負熵)之后,經(jīng)過人類的加工處理與使用之后,變成了我們通常所說的垃圾(熵),也就是污染廢棄物,必須重新排向自然界,也只有這樣才能維持人類社會的有序狀態(tài)。只有將人與自然作為一個整體,二者之間不斷進行物質(zhì)交換,人類社會才能正常運轉(zhuǎn),而從另一方面講,自然界也必須在被人類使用的過程中才能體現(xiàn)其價值,自然利用其自身固有的規(guī)律約束著人類的行為。人與自然是一個整體中密不可分的兩個部分,人與自然關(guān)系的最高境界就是“天人合一”。
3怎樣實現(xiàn)生態(tài)自然觀所提倡的天人合一
1)人類應站在生態(tài)自然觀的角度,對生活質(zhì)量和目標有全新的認識和追求。我們的世界經(jīng)歷了“第三次浪潮”之后,人類社會進入一個新的文明時期――工業(yè)文明時期,機器的發(fā)明和使用使得人們的衣食住行得到滿足,對生活質(zhì)量自然有了更高的要求,包括人類享受的環(huán)境舒適程度的提高。注重生態(tài)建設,這是生態(tài)自然觀演化至今給人類提出的時代要求。
2)我們在倡導生態(tài)自然觀的時候應該把它和社會經(jīng)濟聯(lián)系在一起。生態(tài)自然觀曾經(jīng)提出一個自然論斷,認為人與自然的關(guān)系,在本質(zhì)上反映為人與人的關(guān)系。的確是非常具有預見性的,將生態(tài)保護與社會經(jīng)濟聯(lián)系起來是具有切實可行性的。勞動是人與自然的中介,三者之間呈現(xiàn)這樣一種關(guān)系:人――勞動――自然,人通過勞動作用于自然界,勞動是人與自然發(fā)生聯(lián)系必不可少的步驟,而勞動所反映的是人與人之間的關(guān)系,也就是所謂的勞動關(guān)系。從另一方面來看,“人與自然之間的物質(zhì)變換始終以生態(tài)系統(tǒng)的自然物質(zhì)變換為基礎(chǔ),通過經(jīng)濟系統(tǒng)的社會物質(zhì)變換來實現(xiàn),通過生產(chǎn)、交換、分配、消費等經(jīng)濟活動來實現(xiàn)。因此,這就在本質(zhì)上決定了作為上述物質(zhì)變換與循環(huán)裂縫的災害現(xiàn)象具有顯著的社會經(jīng)濟屬性?！鄙鷳B(tài)自然觀提倡更加科學地看待自然與人類的社會經(jīng)濟的關(guān)系,在它們之間能夠找到一個雙贏的平衡點,理性地衡量生態(tài)環(huán)境保護與社會經(jīng)濟之間的關(guān)系。
參考文獻
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[3]郝利瓊薩克塞,生態(tài)哲學思想探析[D],吉林大學碩士學位論文.
[4]生態(tài)自然觀探析.
作者簡介
陳曦(1985-),女,江蘇連云港人,中國礦業(yè)大學文法學院科技哲學專業(yè)碩士研究生,研究方向:科學技術(shù)與社會。
[關(guān)鍵詞] 唯物主義；生態(tài)學；文化；自然
【中圖分類號】 B0-0 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）03-019-2
詹姆斯·奧康納對傳統(tǒng)歷史唯物主義的重構(gòu)是建立在對傳統(tǒng)唯物主義的指認上的?！霸谶@個問題上，奧康納一方面反對那種把歷史唯物主義和生態(tài)學完全對立起來的觀點，認為歷史唯物主義至少存在一種潛在的生態(tài)社會主義的理論視閾，這不僅體現(xiàn)在歷史唯物主義已經(jīng)認識到人類歷史和自然界處在一種辯證的相互作用的關(guān)系中，而且也體現(xiàn)在歷史唯物主義認識到了資本主義的反生態(tài)本性”。在奧康納看來，傳統(tǒng)歷史唯物主義在對歷史觀的基本范疇生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的解讀模式中，“文化”與“自然”線索是缺失的。并提出了文化的生產(chǎn)力與文化的生產(chǎn)關(guān)系和自然的生產(chǎn)力與自然的生產(chǎn)關(guān)系等新的概念，論證了文化、自然與社會勞動之間的辯證關(guān)系。奧康納構(gòu)建了一種被他稱為生態(tài)學的歷史唯物主義的理論新框架。
奧康納在剖析傳統(tǒng)自然觀錯誤的同時，著重揭示了傳統(tǒng)歷史唯物主義在“自然”問題上存在的缺陷。他指出：一方面當代人的“自然”觀念本身存在著重大的缺陷；另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)歷史唯物主義“只給自然系統(tǒng)保留了極少的理論空間”，豐富的“生態(tài)感受性”在歷史唯物主義經(jīng)典闡述中嚴重“缺失”。這就說明，要將歷史唯物主義的內(nèi)涵擴展到自然界中去。
奧康納認為，對“自然”的理解應該重點從資本主義的發(fā)展史展開。他指出：“要想理解我們關(guān)于自然的概念，就必須了解資本主義的誕生過程?！薄ｋS著資本主義的發(fā)展，自然概念的主導內(nèi)涵發(fā)生了變化，形成了新的科學主義的自然觀，這種自然觀把自然看作是一種機械性的結(jié)構(gòu)體，能夠被拆分，同時又能夠用多種方式任意組合起來。在這種自然觀念的影響下，世界被拆分二元化，自然也被二元化為“外在自然”和“人化自然”。在此觀點的影響下，自然和社會、自然和文化、自然和歷史、農(nóng)村和城市、物質(zhì)和精神，甚至連人類個體自身也被區(qū)分為肉體和精神、理性和感性、思想和感情的二元性存在。“隨著科學的發(fā)展和資產(chǎn)階級啟蒙的深入人心，出現(xiàn)的是‘自然的資本主義重構(gòu)’，即自然的商品化和資本化特征”。自然界被“商品化”的同時也被“資本化”，空間、土地、沙灘、森林、空氣和陽光都有了“設定價格”，最終成為資本的一種特定形式。隨著自然觀變遷的是資本主義的“積累”歷史，這就是奧康納所說的“自然本身現(xiàn)實發(fā)生的客觀異化過程”。正是這一異化，才出現(xiàn)了生態(tài)運動。
自然具有兩個非常重要的特性：一是“自然界之本真的自主運作性”；二是“自然的終極目的性”。對這兩個特征的忽視或否定，導致傳統(tǒng)歷史唯物主義理論體系中的“自然”的缺失。所謂“自然界之本真的自主運作性”，是說“人類通過勞動活動改造自然界的同時，自然界本身也在改變和重構(gòu)自己”。這說明自然并不是被動消極的存在，它有自己的運作規(guī)律?！霸谌祟惖奈镔|(zhì)生活，以及人類的歷史和人類意識的進步史中，自然界對于人類來說始終是一個能動的伙伴”。人對自然的作用和自然對人的作用應該是相互的，只是人對自然的作用是主要的。但是，在人類演進的過程中，自然也在自主地對自己和人類社會進行著重構(gòu)和改變。由于“自然界之本真的自主運作性”越來越被遺忘或被置于邊緣的地位，傳統(tǒng)歷史唯物主義基本上也只把自然當作生產(chǎn)、生活隨意掘取的資源和馴化的對象，因而傳統(tǒng)歷史唯物主義在唯物主義維度上也很不徹底。奧康納指出：“在馬克思關(guān)于資本主義的積累、競爭、經(jīng)濟危機、資本的集中與壟斷以及其他一些問題的理論闡述中，自然界內(nèi)部的生態(tài)與物質(zhì)聯(lián)系以及他們對勞動過程中的協(xié)作方式所產(chǎn)生的影響，雖不能說完全忽略了，但也確實被相對地輕視了”。奧康納所謂的“自然的終極目的性”，是說人們從來沒有想過自然界的存在本身就是目的，這是人類不能正確對待自然界的觀念根源。這也因此是傳統(tǒng)歷史唯物主義沒有建立人與自然的和諧理論的根源。
同時，奧康納還認為“歷史唯物主義事實上只給自然系統(tǒng)保留了極少的理論空間，而把主要的內(nèi)容放在了人類系統(tǒng)上面”。大多數(shù)者相信，在資本主義的剝削方式中，社會化了的人類物質(zhì)生活具有兩個方面的作用：其一是以“人化自然”的方式改變自然界的形式；其二是人類變得習慣于不斷開拓和發(fā)展新的物質(zhì)財富形式的名義下，以自然規(guī)律的主人自居。奧康納認為，者缺少對生態(tài)科學的理論關(guān)注。他指出：“在人類歷史與自然界的歷史關(guān)系上，歷史唯物主義理論凸顯了自然界的人化問題，卻沒有強調(diào)人類歷史的自然方式以及自然界的自我轉(zhuǎn)型問題。資本主義的運行周期以及勞動的剝削問題被置放在了一個遠遠高于有機體的生命周期、能源的使用周期和自然界的開發(fā)方式的位置上”。奧康納強調(diào)，當代生態(tài)科學的出現(xiàn)以及各種各樣的生態(tài)性斗爭的事實已經(jīng)說明了，歷史唯物主義理論內(nèi)涵的革新發(fā)展是一個必然的趨勢。美國學者安納·布拉姆維爾指出：“馬克思和恩格斯把人類放在了一個太主動和重要的位置上，而把自然界放在了一個太消極和被動的位置上”。事實上，自然在人類的物質(zhì)生活以及人類的歷史和人類意識的進步有著不可忽視的作用。而且人類活動推動自然界的變化，反過來會決定人類歷史的發(fā)展及其界限。德國哲學家漢斯·薩克塞認為：“人與自然的關(guān)系是一個從敵人到榜樣，從榜樣到對象，從對象到伙伴”。因此，自然界的歷史與人類歷史是相互影響的，而不是以前所認為的人類歷史居于主導地位，因而，“歷史唯物主義理論的確需要將自己的內(nèi)涵向外擴展到物質(zhì)自然界中去”；同時，由于人類在生物學維度上的變化以及社會化的人類自身的再生產(chǎn)過程，不管在多大程度上被社會所調(diào)節(jié)和建構(gòu)，都將對人類歷史和自然界的歷史產(chǎn)生影響，則“歷史唯物主義還需將內(nèi)涵向內(nèi)延伸”。奧康納認為，對于歷史唯物主義理論到底需要向內(nèi)和物質(zhì)自然界領(lǐng)域延伸到何種程度，者和大多數(shù)生態(tài)學家能不能提出滿意的答案，而這只能通過對歷史唯物主義重構(gòu)而形成的生態(tài)學觀點來回答了。這也就是他所說的建構(gòu)自然與文化的生態(tài)學歷史唯物主義的必要性。
因此，可以說“文化”和“自然”在傳統(tǒng)歷史唯物主義中是缺失的，這就意味著歷史唯物主義不僅要研究勞動分工、權(quán)利關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系，而且還要研究具體的歷史文化和自然。
參考文獻：
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【關(guān)鍵詞】馬克思恩格斯；生態(tài)哲學；生態(tài)倫理
一、關(guān)于馬克思恩格斯的生態(tài)哲學思想
馬克思恩格斯認為：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的。”自然界為人類提供了必需的生存環(huán)境，是人類生存和發(fā)展的前提，是人類獲得生活資料和生產(chǎn)資料的源泉，同時也是人類勞動的對象。自然和社會緊密相連，不可分割，人與自然的不協(xié)調(diào)，也是人與人、人與社會矛盾的表現(xiàn)。哲學從實踐出發(fā)，闡發(fā)了人與自然界的本真關(guān)系和人對自然應該采取“實踐態(tài)度”，折射出生態(tài)哲學的睿智光芒。學者們從馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的基本內(nèi)容、時代背景、認識基礎(chǔ)及現(xiàn)實意義等方面予以探究。
（一）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的基本內(nèi)容
馬克思恩格斯對生態(tài)環(huán)境問題并沒有作專門系統(tǒng)的研究，有關(guān)生態(tài)哲學的思想散見于他們的自然觀、實踐觀、社會觀和歷史觀之中。徐巖將其歸納為人是自然的存在物，必須尊重自然；人是有意識的類存在物，必須尊重和遵循自然規(guī)律；變革不合理的社會制度促進人與自然的和諧統(tǒng)一等三個方面，較為確切。
（二）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生的時代背景
陳墀成等認為，19世紀40年代歐洲的資本主義機器大工業(yè)社會化生產(chǎn)所導致的環(huán)境惡化進入創(chuàng)始人的視野，成為馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生的現(xiàn)實環(huán)境，為馬克思恩格斯研究人與自然的關(guān)系問題提供了現(xiàn)實性與可能性，成為馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生的時代背景。馬克思恩格斯既為工業(yè)文明帶來的生產(chǎn)力進步而歡呼，更為人類“征服自然”、“控制自然”所付出的沉重代價所震撼。
（三）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的認知基礎(chǔ)
陳墀成、蔡虎堂認為，生態(tài)哲學以對人類現(xiàn)實自然界的整體認識為基礎(chǔ)，在聯(lián)系與發(fā)展中考察人與自然的相互作用，其產(chǎn)生與發(fā)展離不開自然科學的進步與發(fā)展。19世紀的自然科學發(fā)展到理論自然科學階段，其思想方法、研究方法、科學范式都發(fā)生了根本的變革，深化了人對自然的認識，為哲學把握人與自然關(guān)系奠定了深厚的認識基礎(chǔ)。馬克思恩格斯以自然科學的最新成果為基礎(chǔ)，以普遍聯(lián)系的、發(fā)展的辯證自然觀考察人類現(xiàn)實的自然界，逐漸形成具有前瞻性的生態(tài)哲學思想。
（四）馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的現(xiàn)實意義
孫述娟、翟曉青認為，馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想產(chǎn)生于工業(yè)革命初期的19世紀，這朵生態(tài)哲學領(lǐng)域的奇葩，在當代仍然散發(fā)著絢麗奪目的光彩，具有極強的現(xiàn)實意義：為解決全球性生態(tài)危機指明了方向，為實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供了哲學依據(jù)，為樹立生態(tài)意識、踐行環(huán)保行動提供了理論基礎(chǔ)；為推進社會主義生態(tài)文明建設提供了重要啟示。
二、馬克思恩格斯的生態(tài)倫理思想
嚴重的生態(tài)環(huán)境問題，迫使人類重新審視人與自然的關(guān)系，反思我們對自然界的態(tài)度，從倫理層面尋求解決生態(tài)環(huán)境問題的路徑。于是馬克思恩格斯的生態(tài)倫理思想就成了當代學術(shù)界研究的熱點。學者們從馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想內(nèi)涵、建設原則及啟示等方面進行了探究。
（一）馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想的內(nèi)涵。
黃斌將其歸納為三個方面：第一，馬克思自然觀揭示了自然對人的先在性以及人與自然的不可分割性，這就為自然界永續(xù)存在的權(quán)利和價值做了確定無疑的證明；第二，馬克思自然觀揭示了勞動實踐在人與自然關(guān)系中的重要作用，從而為人類的實踐活動確立了基本的生態(tài)倫理原則。人對于自然具有依賴性，但人同樣具有能動性，在實踐的過程中能動地改造自然；第三，馬克思的自然觀所強調(diào)的“人類同自然的和解以及人類本身的和解”，為當代生態(tài)環(huán)境問題的解決指明了途徑。
（二）馬克思恩格斯生態(tài)倫理建設的原則
關(guān)于生態(tài)倫理建設的原則，劉勝良歸納了四條：第一，“主體是人”的處理原則：堅持主體性原則是處理人與自然和諧相處的、即“主體是人，客體是自然”的基本原則；第二、尊重保護自然的原則：“自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式”。正如恩格斯指出的那樣：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復”；第三、“按照美的規(guī)律來建造”自然的原則：這一原則在生態(tài)危機的形勢下其意義尤為重大。從外在尺度上看，自然美就是生態(tài)美，是地球景觀、動物結(jié)構(gòu)等生態(tài)平衡、繁榮和諧的狀態(tài)；從內(nèi)在尺度上看，只有人能夠在審美的層面上體會和認同自然界美的屬性，破壞生態(tài)平衡也是對人類美感的破壞。因此人類能夠把對自然美的規(guī)律的認識運用到實踐中去，以技術(shù)的手段建造自然的本色，恢復自然本應具有的美感，這本身就具有道德的價值；第四、可持續(xù)發(fā)展的原則：恩格斯說：“經(jīng)過長期的、往往是痛苦的經(jīng)驗，經(jīng)過對歷史材料的比較和研究，我們也漸漸學會了認清我們的生產(chǎn)活動的間接的、較遠的社會影響，因而我們也就有可能去控制和調(diào)節(jié)這些影響?！瘪R克思、恩格斯道出了可持續(xù)發(fā)展的先聲，發(fā)展應走可持續(xù)的道路――既要滿足當代人的需要，又不對后代人的需要構(gòu)成危害。
（三）馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設的啟示
馬克思恩格斯生態(tài)倫理思想對當今世界的發(fā)展，人類的行為，具有珍貴的啟示作用，黃斌將其總結(jié)為三點：第一，強調(diào)正確的生存方式，促進人與自然的和諧共生；第二，明確現(xiàn)代人的生態(tài)責任，樹立新的生態(tài)價值觀；第三，踐行科學發(fā)展觀，運用科學的生產(chǎn)方式。
參考文獻
[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].人民出版社，2000.
關(guān)鍵詞：徽州傳統(tǒng)聚落 布局規(guī)劃 生態(tài)自然觀
中圖分類號：F205文獻標識碼：A 文章編號：
徽州傳統(tǒng)聚落生態(tài)自然觀文化背景
穩(wěn)定成熟的區(qū)域傳統(tǒng)文化，需要經(jīng)過長時間的歷史洗禮?；罩菸幕妊坑谒未?、至明清達到鼎盛。魏晉南北朝時期、隋唐及宋元明戰(zhàn)亂時期，數(shù)次興起的南遷移民大潮，與徽州本地山越原住民逐漸相融合，成為徽州文化的創(chuàng)造主體。在長期的歷史演進過程中，開始形成具有鮮明地域特征的社會意識形態(tài)以及各種倫理道德觀念，同時也形成相對獨特而成熟的行為方式和思維模式，深刻的影響和指導著徽州人社會生活實踐的各個方面?；罩輦鹘y(tǒng)倫理文化產(chǎn)生及其鼎盛繁榮有著其特定社會歷史背景以及地理環(huán)境支承。
1.1儒家倫理與程朱理學
儒釋道是構(gòu)成中國傳統(tǒng)倫理觀念的基本要素，但其中儒家倫理是其主體與核心，儒家倫理觀可以歸結(jié)為“禮、仁、和”。而其中“禮”集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的人倫秩序及人倫原理，也就是規(guī)定了中國封建社會人與人之間的社會關(guān)系，突出表現(xiàn)為等級分明、尊卑有序?！叭省本褪恰皭廴酥摹??！凹核挥?，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，反應的就是人們的仁愛之心?！昂汀北砻髁颂斓厝f物所存在的狀態(tài)，“和合生物”，儒家倫理推崇中庸和諧，中和之美。
宋學興起，這也成為儒家倫理在徽州發(fā)展的一個轉(zhuǎn)折點。朱熹在孔孟之道基礎(chǔ)上，引入佛道，綜合北宋理學諸家之言，將傳統(tǒng)儒學提升到空前的哲理化高度，創(chuàng)建了完整系統(tǒng)的理學體系。程朱理學深刻影響了南宋以后，特別是明清時期徽州社會風尚。其所倡導的倫理觀更是成為徽州宗族的族規(guī)祖訓的理論依據(jù)、宗族活動指南?！叭V五?！?、忠孝節(jié)義和森嚴的宗法等級制度是程朱理學倫理的核心價值觀。
這些倫理道德觀念無不深入貫徹到社會生活的各個方面，在徽州聚落的布局規(guī)劃以及建筑營造方面，都直觀鮮明的表現(xiàn)出封建等級制度、宗族觀念以及人倫道德，成為徽州傳統(tǒng)聚落生態(tài)自然觀的哲學基礎(chǔ)。
1.2徽商精神
徽商雖起源于東晉，但至唐仍發(fā)展緩慢，直至宋室南遷，北方中原漢人大量南遷，徽州人口迅速膨脹，使得地處山區(qū)的徽州面臨地少人多的土地壓力，從而迫使更多的人外出經(jīng)商。到明清時，由于徽商的吃苦耐勞和誠信經(jīng)營，造就了稱雄中國商界三四百年之久的徽商，以致無徽不成鎮(zhèn)?；丈痰尼绕馂楣枢l(xiāng)積累了大量的物質(zhì)財富，成為徽州文化繁榮的最大贊助商徽商把居于封建社會頂層的“士”與四民之末的“商”結(jié)合起來，形成了獨特的“賈儒互行”、“賈儒互養(yǎng)”的獨特倫理觀念，豐富了程朱理學的文化內(nèi)涵?；丈叹癞a(chǎn)生于徽州人對于生存的需求，同時又是基于傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)實要求的結(jié)合，這個結(jié)合從始至終服務于徽州個人和徽州社會。
現(xiàn)今保存較完整的徽州傳統(tǒng)聚落比較多，當?shù)鼐用袢员Ａ袅瞬糠謧鹘y(tǒng)生活方式?；罩輦鹘y(tǒng)的宗法倫理以及徽商精神造就了其獨特的地域建筑文化，而這種建筑文化同時具有鮮明的生態(tài)適應性，折射出徽州人民的生態(tài)哲學觀。
徽州傳統(tǒng)聚落布局規(guī)劃
2.1總體特征
徽人理想的“枕山、環(huán)水、面屏”的封閉或半封閉的聚落地形結(jié)構(gòu)，使徽派建筑總體布局與封建城池模式如出一轍，以祠堂為中心放射狀散開的民居群類似于拱衛(wèi)內(nèi)城的外廓。地勢險要，易守難攻的水口類似于護城河，具有抵御外族入侵的防衛(wèi)功能。被民居眾星拱月般團團簇擁著的祠堂則占據(jù)最優(yōu)越的地理位置，聚落建筑以宗祠為地理中心或心理中心布局。
徽州傳統(tǒng)聚落在其獨特文化根基下呈現(xiàn)出規(guī)范化、系統(tǒng)化的特點。第一，聚族而居，絕無雜姓?；罩菥勐涫且粋€以血緣關(guān)系為紐帶的宗族社會，即使在同一村落，各族宗祠民居亦界限分明。第二，無論宗族大小，祠堂、書院、水口等均一應俱全。第三，自上而下的聚落布局，即以“風水”術(shù)為理論依據(jù)，維護徽州宗法倫理的同時體現(xiàn)出生態(tài)適應性和倫理哲學。
2.2選址與布局
2.2.1擇吉地
徽州地區(qū)山多地少，聚落營建之初常常察山觀水驗土，在風水理論指導下，完備的自我生態(tài)調(diào)節(jié)系統(tǒng)成為吉地的重要評價標準?，F(xiàn)存的許多聚落利用山坡河畔而建，背山面水的基址既可阻擋寒風，接納陽光，又方便了生產(chǎn)生活，最終建立起一個相對穩(wěn)定的生態(tài)小區(qū)域?；罩輦鹘y(tǒng)聚落景觀規(guī)劃從生態(tài)觀出發(fā)，利用現(xiàn)有的山水田園景觀條件，因時就勢，巧用借景、象征等手法豐富聚落人文景觀。
地和水是農(nóng)業(yè)社會生存和發(fā)展的最基本條件，所以傳統(tǒng)聚落的布局主要考慮到留出更多的可耕地，以及更好地利用周邊的水資源。平地聚落在滿足生活需要的前提下，一般盡量把居住地布置在土壤條件較差的地段。山地聚落由于可耕地資源更加緊張，所以聚落布局主要考慮節(jié)地，依山就勢地布置居住建筑，聚落內(nèi)部住宅布局緊湊?；芳冗m應了復雜的自然地形，節(jié)約耕地，又創(chuàng)造了良好的居住環(huán)境。另外，聚落主要街道脈絡多由溪流、地勢、水口等所界定，象征宗法倫理的祠堂則是聚落中心。
2.2.2理活水
人對于水體有著親近的本能，以及水體吸熱、吸塵、通風以及調(diào)節(jié)小氣候的生態(tài)作用，使之成為聚落景觀的重要組成。除這些實體功能之外，水體還承載著聚落的倫理價值，水口廊橋往往成為聚落的標志之一。
皖南宏村的牛形布局，利用仿生規(guī)劃手法：“牛胃”月沼是聚落的水系中心，繞行于房前屋后的水圳則為“牛腸”，使得活水穿村而過。屋前為清水渠，渠底鋪設卵石，內(nèi)流引入村內(nèi)的活水，每戶的出入口上覆蓋一塊石板，居民足不出戶就可以洗衣洗菜。戶內(nèi)天井明堂下設陰溝陰井，通過穿過戶內(nèi)的管井與屋后的污水池相通，最后污水匯入污水渠。整個村落小渠通大渠，大渠通主干渠，主干渠通河流，形成用水的良性循環(huán)。如今宏村的居民仍然能夠享受活水穿村帶來的便利。
徽州人的這種理水方式，利用自身條件妥善解決了聚落的生產(chǎn)生活、衛(wèi)生防澇等問題，顯然是一種尊重自然規(guī)律的可持續(xù)生活方式，是徽州傳統(tǒng)聚落的生態(tài)自然觀的又一體現(xiàn)。
徽州傳統(tǒng)聚落建筑營造
徽州人多地少的地域特征迫使建筑向豎向?qū)で罂臻g，多數(shù)人口外出經(jīng)商，出于安全防盜考慮，最終形成了以天井為核心的內(nèi)向庭院格局，因聚落建筑密度高形成了窄弄深巷的空間特征。隱藏其中的封建倫理觀念和宗族意識形態(tài)深刻影響著徽州建筑的布局、形態(tài)、色彩以及裝飾風格。這種建筑營造方式與當時的自然及人文環(huán)境特征相適應。
3.1單體建筑
徽州傳統(tǒng)聚落單體建筑的生態(tài)自然觀首先體現(xiàn)在與當?shù)貧夂虻倪m應性上?；罩莸貐^(qū)在沒有嚴寒且暖季長的氣候條件下，徽州傳統(tǒng)聚落在克服悶熱氣候等方面采取的方法主要是避免太陽直曬和加強通風兩個方面。聚落建筑以天井為建筑中心，各進院落軸線統(tǒng)一且朝向合理，天井與深巷有利于新風的導入，從而形成穿堂風。現(xiàn)代建筑設計中也常常借鑒這種通風的組織方式，以達到低碳節(jié)能的效果。
另外徽州地區(qū)民居外墻使用青磚或者石材砌筑，墻體較厚而且很少開窗或者不開窗，是天然的蓄熱隔熱體，有良好的保溫隔熱作用。從而有效的阻止了太陽的直接輻射，同時有利于建筑的冬季保溫。建筑的天井較高，可以避免夏日烈日直射室內(nèi)而且具有拔風作用。
其次，由于徽州傳統(tǒng)聚落居民一般為老弱婦孺，徽商又積聚了大量財富，另外聚落建筑密度很高，其內(nèi)部為木結(jié)構(gòu)，因此建筑的防盜防火顯得尤為重要。封閉內(nèi)向的建筑格局除了與氣候相適應，也是出于安全考慮，甚至在一些徽商住宅中可以發(fā)現(xiàn)用于防御的射擊孔。為了防止火災時火勢蔓延，徽人創(chuàng)造了一種用于封斷火路而高出屋面的磚墻，并且對其進行藝術(shù)處理，同時賦予一定的象征含義。這種馬頭墻也成為徽州建筑的符號之一。最終形成徽州聚落高墻封閉、馬頭翹角、粉墻黛瓦、鱗次櫛比的藝術(shù)形象。
3.2裝飾與材料
徽州地處山區(qū)，盛產(chǎn)高質(zhì)量的石材、木材，徽州出產(chǎn)的青灰磚質(zhì)地堅硬細膩，便于精致雕刻?；罩莸奈姆克膶毤捌渲谱鞴に囈彩蔷罱^倫。這也就為徽州傳統(tǒng)聚落的裝飾藝術(shù)提供了絕佳的素材，是徽州裝飾藝術(shù)得以形成發(fā)展壯大的先決條件。從而也造就了徽州三絕磚雕、石雕、木雕的藝術(shù)成就，增強了徽州建筑的藝術(shù)效果。
民居建筑和村鎮(zhèn)景觀所特有的地域和鄉(xiāng)土特色的形成包含了多方面因素，建筑本身所使用的地方材料，及采用的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)和構(gòu)造方法起著十分重要的作用。特別是采用那些未經(jīng)加工的天然材料，或稍經(jīng)加工卻仍保持自然本色的材料建造起來的民居及村鎮(zhèn)聚落，更能體現(xiàn)該地區(qū)的獨特風貌。
結(jié)語
徽州傳統(tǒng)聚落建筑造型獨特、布局合理、簡潔大方，反映出古代生態(tài)倫理思想和天人合一理念?；罩輦鹘y(tǒng)聚落追求與天地自然相通和諧、與人為善、利人睦鄰、整體協(xié)調(diào)、重功能講藝術(shù)、崇儒尚文重教，給現(xiàn)代建筑規(guī)劃設計很大啟發(fā)。恩格斯在《自然辯證法》中多次講到自然與精神的統(tǒng)一，也描述了實現(xiàn)“天—地—人”和諧共存的理想圖景條件。生態(tài)系統(tǒng)是生命系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)在特定空間的組合，只有尊重其內(nèi)在規(guī)律，才能找到解決生態(tài)危機的科學途徑。
最后借“北京”所提出的建筑五觀來加以總結(jié)。一是生態(tài)觀，就是正視生態(tài)環(huán)境，加強生態(tài)意識；二是經(jīng)濟觀，要求致力于人居環(huán)境建設與經(jīng)濟發(fā)展良性互動；三是科技觀，充分利用科學技術(shù)，推動經(jīng)濟發(fā)展和社會繁榮；四是社會觀，關(guān)懷最廣大的人民群眾，重視社會發(fā)展的整體利益；五是文化觀，積極推動建筑文化和藝術(shù)的創(chuàng)造、發(fā)展和繁榮。真正貫徹這五個觀念來創(chuàng)作，我們的建筑學科和建筑活動便能夠?qū)崿F(xiàn)“與天共處、知天之意、得天之命、循天之道、邀天之?！?。
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[關(guān)鍵詞]草原文化；蒙古族；“天人合一”觀
[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0082-02
一、草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)
草原文化是指世代生息在草原地區(qū)的先民、部落、民族共同創(chuàng)造的一種與草原生態(tài)環(huán)境相適應的文化，這種文化包括草原人們的生產(chǎn)方式、生活方式以及與之相適應的風俗習慣、社會制度、思想觀念、、文學藝術(shù)等。其中價值體系是核心內(nèi)容，從目前文化定位特征來看，草原文化是具有濃厚地域特色和民族特征的一種復合型文化。
內(nèi)蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的傳承者。草原文化是中華文化的源頭之一。草原文化通過與中原文化長期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已經(jīng)熔鑄為以內(nèi)蒙古為主要集聚地，以蒙古族文化為典型代表，歷史悠久、特色鮮明、內(nèi)涵豐富的文化體系。草原文化不斷參與中華文化的構(gòu)建與發(fā)展，積極地融入博大精深的中華文化體系中，遂與黃河文化、長江文化相互交融輝映，使中華文化成為一個多元一體、豐富絢麗的文化體系。
草原文化不僅內(nèi)涵豐富，而且特色鮮明，其特質(zhì)可簡要概括為以下幾點：
（一）民族性和地域性
蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我國北方地區(qū)，草原文化是中華各區(qū)域文化中分布最廣的區(qū)域文化。在這片神奇的土地上，他們創(chuàng)造的風格粗獷豪放、魅力無窮的草原文化，世代沉積、延傳，不僅給中華文化增添了動力和活力，也激發(fā)了中華民族的凝聚力和創(chuàng)造力，在人類文化史上涂抹了濃重的一筆。
（二）崇尚自然、“天人合一”的自然觀
草原上特殊的生態(tài)環(huán)境，使先民們選擇了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生產(chǎn)是嚴酷的，它是人們妥協(xié)于自然力的結(jié)果；但游牧生產(chǎn)又是理性的，它是順應自然的選擇；游牧生產(chǎn)還是人類自我犧牲精神的一種體現(xiàn)，它是古樸的可持續(xù)發(fā)展思想的具體實踐。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生態(tài)觀的集中體現(xiàn)，也是人與自然和諧相處的必然結(jié)果。
（三）開放進取、充滿活力的文化觀
草原文化不僅是開放型文化，而且也是充滿活力的文化。北方草原民族對外來文化采取兼收并蓄、博采眾長的方式。蒙古族的征服戰(zhàn)爭，雖然不可避免的帶來血腥和災難，但客觀上也加速了腐朽王朝的滅亡，為中華文明的進步、世界文明的演進帶來激情和活力。
（四）恪守誠信、崇拜英雄的倫理觀
誠信是草原文化的精神內(nèi)涵，草原上古老的民諺“寧可失良駒，切勿失諾言”廣為流傳。成吉思汗的鐵騎踏遍大半個世界，英雄的形象刻在每個草原兒女的心中。因此，可以說，每個游牧民族的歷史大都是戰(zhàn)爭史、英雄史。成吉思汗的一生是戰(zhàn)爭的一生，通過戰(zhàn)爭、征服而達到融合，客觀上達到了以戰(zhàn)止戰(zhàn)、“致天下于太平”的目的。
草原文化的這些特質(zhì)，表面上看是分割的，實質(zhì)是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。草原民族的特殊民族性和地域性，是產(chǎn)生“天人合一”這種世界觀的前提和基礎(chǔ)。如大草原上惡劣的天氣，意外的或然性使人們產(chǎn)生了敬天意識和保護草原的意識。因為面對大自然的不確定性，需要人們相互合作，需要有開放的心態(tài)和英雄的帶領(lǐng)，共同抵御外在的侵害。草原文化的特質(zhì)不僅鮮明而且相互關(guān)聯(lián)。
二、草原文化中的“天人合一”觀
（一）中國哲學史上的“天人合一”觀與草原文化
在中國思想史上，“天人合一”是一個基本信念，就是人與大自然要合一，要和平共處，不要講征服與被征服。
“天人合一”是中國哲學根本觀念之一?！疤烊撕弦弧庇袃蓪右馑迹阂皇翘烊艘恢?。宇宙自然是大天地，人則是一小天地。二是天人相應、天人相通。是說人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人、事物應順乎自然規(guī)律，達到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹诩幢砻魅伺c自然的一致與相通。先秦儒家亦主張：“誠者，天之道也；誠之者。人之道也?！雹壅J為人只要發(fā)揚“誠”的德性，既可以充實自己個體內(nèi)在的德性，又可以向外擴展到與自然相和諧一致。
作為中國古典哲學的思想命題“天人合一”，體現(xiàn)了古人與大自然和諧相處的科學生態(tài)觀，反映了古人認識世界的能力和智慧，也是中華民族自覺地處理人與自然和諧的理論法寶。
（二）草原文化中“天人合一”的自然觀
蒙古族的思想理念中，歷來崇尚“天人合一”和“回歸自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一個存在。把人的存在與自然發(fā)展變化相互聯(lián)系、平衡運動就是“天人合一”?！疤烊撕弦弧笔敲晒琶褡彘L期生活實踐的一種經(jīng)驗總結(jié)，并最終把它內(nèi)化為蒙古族的價值取向和行為準則，體現(xiàn)在他們?nèi)康纳a(chǎn)、生活過程中。內(nèi)蒙古社會科學院烏恩先生認為：“草原文化作為東方文化的組成部分，其中包含濃郁的‘崇天’、‘敬天’思想?！臁诓菰幕杏须p重含義，一是表示精神存在，是世界的本原；二是廣義的自然。因而‘天’是一個普遍意義的哲學概念，也是一個具有廣泛文化含義的概念?！雹茏匀皇且环N完美和諧的秩序，人與自然是共生共存的關(guān)系，萬物和諧共存就是“天道”，尊重自然就是對“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人類更應該認識自然、尊重自然。蒙古族諺語“蒼天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母親”，體現(xiàn)了草原民族對大自然的熱愛。所謂“春不合圍，夏不搜群”、“天人和諧”的思想融入了草原民族意識形態(tài)的每一個方面。草原民族“天人合一”、“天人和諧”的自然觀，標志著草原文化保護生態(tài)平衡的思想已經(jīng)上升到自覺的高度。
草原民族在與自然、社會以及與人相互之間的關(guān)系發(fā)展歷程中，逐漸形成了對一切事物的用途、作用與意義進行評價的原則，一系列的價值原則構(gòu)成了草原文化的價值取向。草原文化的價值取向集中體現(xiàn)在和諧共存的自然價值取向，注重實用的經(jīng)濟價值取向，崇拜英雄的人生價值取向，恪守誠信的道德價值取向，自然純樸的審美價值取向等方面。⑤人與自然的關(guān)系是人類在自然環(huán)境中生存與發(fā)展的基本關(guān)系。一部草原民族的社會發(fā)展史，也是人與自然的關(guān)系史。草原民族所傳承的善待自然，崇尚自然的觀念是“天人和諧”、“天人合一”自然觀的集中體現(xiàn)。
（三）草原文化中“天人合一”的觀
草原文化將人與自然的和諧相處作為一種重要行為準則和價值尺度，使之能夠在知、行上得到統(tǒng)一，成為草原民族最寶貴的文化結(jié)晶。這一點在草原民族領(lǐng)域也有廣泛的體現(xiàn)。例如草原民族信奉的薩滿教，也是以萬物有靈、崇尚自然為主要特征的自然宗教。在這種宗教看來，萬物有靈，如果隨意破壞，將是對神靈的不敬。這種宗教生態(tài)觀實際上是草原民族“天人合一”的自然觀在領(lǐng)域的反映。
這種宗教生態(tài)觀抱著敬畏的心情崇尚自然、愛護自然，包含著深刻的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文化理念，也對保護生態(tài)平衡起到了積極作用。
三、草原文化“天人合一”觀的現(xiàn)代意義和價值
草原文化是一種生態(tài)文化，是一種人與自然互動的文化。它有開闊的視野、寬闊的胸襟、奔騰的熱血、蒼涼的韻律、悠遠的心聲、細膩的情懷。⑥內(nèi)蒙古草原文化不僅是區(qū)域文化中最具特色的文化，而且也是中華文化寶庫中的璀璨瑰寶。草原文化給華夏文化帶來了活力和魅力，我們應該善待草原，很好地傳承和發(fā)展草原文化。
人們在經(jīng)歷了以犧牲自然環(huán)境、破壞生態(tài)平衡為代價換取經(jīng)濟發(fā)展之后，回過頭來尋找一條人、自然、社會和諧相處的可持續(xù)發(fā)展之路，很自然地把目光投向蒙古民族創(chuàng)造和延續(xù)下來的以游牧文明為主要內(nèi)容的“草原生態(tài)文明”?？梢宰院赖氐恼f，蒙古民族創(chuàng)造流傳下來草原生態(tài)文明不僅是中華文明寶庫中的一朵奇葩，也是世界文化遺產(chǎn)寶庫中的重要組成部分。
“天人合一”是整個中華民族的思想結(jié)晶，是中華民族“最完美的生態(tài)智慧”。草原文化由于以游牧文明為基礎(chǔ)，天然的把“天人合一”理念貫徹到“行”的層次上，將人與自然和諧相處發(fā)揮到極致。因此，在當今全球草原荒漠化、沙漠化日益嚴峻的生態(tài)環(huán)境形勢下，中國蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先進性，這種固有的先進生態(tài)理念更能彰顯出新的價值和生命力。
草原文化中的“天人合一”觀，不僅對建設生態(tài)文明和促進可持續(xù)發(fā)展有其理論啟示和現(xiàn)實價值，“天人合一”的先進生態(tài)觀在草原文化的傳承和創(chuàng)新中也有不可估量的理論意義和現(xiàn)代價值。要很好地傳承博大精深的草原文化，離不開“天人合一”、“天人和諧”的自然觀指導，草原文化的傳承和創(chuàng)新尤要以“天人合一”理念為基石。只有這樣，才能彰顯草原文化永久的魅力和活力。
[注 釋]
①李鳳斌：《草原文化研究》，中央編譯出版社，2008年版第51頁。
②陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局2009年版，第59頁。
③朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第31頁。
④烏恩：《草原文化顯現(xiàn)四大價值觀》，《內(nèi)蒙古日報》， 2005年10月22日。
關(guān)鍵詞：荀子；生態(tài)經(jīng)濟；可持續(xù)發(fā)展
中圖分類號：F062.2 文獻標識碼：A
文章編號：1007—7685（2013）08—0081—04
隨著人類文明的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境惡化的問題也顯露出來。人們在對現(xiàn)代文明進行反思的同時，期盼從傳統(tǒng)文化中尋找到解決生態(tài)危機的途徑。荀子的思想中所蘊涵的生態(tài)經(jīng)濟思想對當今發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟、化解生態(tài)危機具有一定意義。
一、荀子的主要生態(tài)經(jīng)濟思想
（一）天人和諧、“天行有?！钡淖匀挥^是荀子生態(tài)經(jīng)濟思想的基礎(chǔ)
荀子認為，人與自然是一個以“道”為根據(jù)的和諧平衡的有機系統(tǒng)，人是自然的一部分?！胺虻勒?，體常而盡變。一隅不足以舉之”?！暗勒?，古今之正權(quán)也”，“道”是萬物產(chǎn)生的根據(jù)、自然運行的規(guī)律、從古到今正確與否的衡量標準，制約著整個自然，并在自然的變化中體現(xiàn)出來。具體而言，“物類之起，必有所始”，任何種類的事物，都有其開端；“天地者，生之始也”，天地，就是生命的本源；“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，天和地相合而萬物產(chǎn)生，陰氣和陽氣相接而千變?nèi)f化出現(xiàn)，所謂的自然界逐漸衍化而成。在這樣的自然界中萬物“同宇而異體”，雖然種類、存在方式不同，但同存于自然界，各自在自然的演化中，獲得生存發(fā)展的關(guān)系場。人類也不例外，“夫天生蒸民，有所以取之”，人由自然界造就并依托自然取得生存條件。當然，人因“有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，“故有血氣之屬莫知于人”，有血氣的屬類沒有比人更聰明的了，這就突出了人的主體地位。并且，人類社會“治亂非天也”、“治亂非時也”、“治亂非地也”，其興衰也不是完全由天決定，人可以通過充分發(fā)揮主觀能動性，與天地相“參”，達到“上得天時，下得地利，中得人和”的目的。但荀子并沒有滑向人定勝天的一面，而是指出“天行有?！?，“天有常道矣，地有常數(shù)矣”，自然的運行有其客觀規(guī)律性，它“不為堯存，不為桀亡”，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。作為自然的一員，人不能脫離自然環(huán)境的制約，“越人安越，楚人安楚”就是很好的例證。而出現(xiàn)“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”現(xiàn)象的原因何在？“是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也”，不是人資質(zhì)本性天生如此，而是他們適應了當?shù)亓曀椎慕Y(jié)果。那么，這里所謂的“習俗”又是怎么產(chǎn)生的呢？“俗，謂土地所生習也”，由特定的生態(tài)環(huán)境所造就。荀子這些認識雖然直觀而樸素，但隱含現(xiàn)代生態(tài)經(jīng)濟的自然觀：“我們就是大自然的一個有機組成部分而不是游離于大自然之外的人”，人類社會只是生態(tài)系統(tǒng)的一個子系統(tǒng)，其存在依賴于生態(tài)系統(tǒng)的平衡和自調(diào)節(jié)機制，無論如何都不能突破自然已經(jīng)給人類設定的生存底線的約束，不可肆意妄為。
（二）發(fā)展經(jīng)濟與保護自然資源并重的思想蘊涵經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展觀
雖然荀子所處時代沒有生態(tài)危機的出現(xiàn)，但他已認識到自然資源與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，提出“兩者相持而長”，即發(fā)展經(jīng)濟和保護、合理利用自然資源并重的生態(tài)經(jīng)濟思想，指出應利用生態(tài)規(guī)律發(fā)展生產(chǎn)。
荀子注重“時禁”，即由國家制定政策、措施來保護自然資源。“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰌鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！睂τ诹謽I(yè)資源，禁止在“草木榮華滋碩”的發(fā)育成長期亂砍濫伐，只有在保護的基礎(chǔ)上采伐利用，才可保證林業(yè)資源不會枯竭；對漁業(yè)資源，也要仔細規(guī)定禁撈期，避開各種魚類的繁殖期，待其發(fā)育成熟后再去捕撈，而非竭澤而漁；至于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，必須春天耕種、夏天鋤草、秋天收獲、冬天儲藏，這四件事都不應錯過時機，五谷才能不斷地生長，老百姓才有多余的糧食。之所以實行“時禁”，是因為“故養(yǎng)長時則六畜育，殺生時則草木殖”，即飼養(yǎng)適時，六畜就生育興旺；砍伐種植適時，草木就繁殖茂盛，保證動植物順應自然的季節(jié)變化生長規(guī)律，才能達到永續(xù)利用的目的。這實際上是繼強調(diào)人是自然的一部分后，順理成章地把人類的經(jīng)濟系統(tǒng)看作是整個自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，將經(jīng)濟看作環(huán)境的組成部分，而不是相反。他主張經(jīng)濟運行建立在自然生態(tài)系統(tǒng)運動規(guī)律的基礎(chǔ)上，將合理開發(fā)和保護動植物資源結(jié)合起來，使生態(tài)保持動態(tài)平衡。這樣就形成中國古代樸素的發(fā)展經(jīng)濟與資源利用有機結(jié)合的可持續(xù)生產(chǎn)觀，與現(xiàn)今經(jīng)濟發(fā)展強調(diào)協(xié)調(diào)人與自然、經(jīng)濟與生態(tài)的相互關(guān)系的理念十分相近。
荀子的經(jīng)濟思想強調(diào)合理利用自然力，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)水平，促進經(jīng)濟發(fā)展，并提出許多具體措施：首先，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，用地必須養(yǎng)地。要“刺屮殖谷，多糞肥田”，即注意鏟除雜草，多施肥料，以保護土地和土壤的肥力從而改良土壤。因為“田肥以易則出實百倍”，“田瘠以穢則出實不半”，農(nóng)田多施肥且精耕細作，生產(chǎn)出來的谷物就會上百倍地增長。反之，收獲的谷物就連正常收成的一半也難以達到。其次，選用良種，因地制宜種植作物，“相高下，視肥境，序五種”，觀察地勢的高低，識別土質(zhì)的肥沃與貧瘠，合理安排各種莊稼的種植季節(jié)。再次，注意水利的興修及管理?！靶薜塘?，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞”，即修理堤壩溝渠，讓積水順道而行，修筑水庫，根據(jù)時節(jié)放水堵水，以保證耕地能“高者不旱，下者不水”，即地勢高的不會干旱，地勢低的不會水澇。
不僅如此，荀子還認識到發(fā)展糧食生產(chǎn)不能孤立地進行，要同林業(yè)、牧業(yè)和漁業(yè)緊密結(jié)合，以充分利用地力和提高農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)率。他提出“今是土之生五谷也，人善治之則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓，然后葷菜百疏以澤量，然后六畜禽獸一而割車，黿鼉、魚鱉、鰌鳣以時別，一而成群，然后飛鳥鳧雁若煙海，然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也?！边@實際上涉及農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)問題，更是一個生態(tài)平衡問題。荀子已經(jīng)先見地認識到物質(zhì)和能量是在農(nóng)田、水產(chǎn)、家禽家畜、鳥類及其他生物之間交替循環(huán)運轉(zhuǎn)的，只要這種物質(zhì)和能量的循環(huán)運轉(zhuǎn)平衡，經(jīng)濟利益的最大化與經(jīng)濟利益的持續(xù)化就統(tǒng)一起來，最終可以一方面“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用”，即天地之間的所有物品，都可以為人類所用。另一方面“則萬物皆得其宜”，即自然資源的永續(xù)利用和人類經(jīng)濟發(fā)展相得益彰。荀子所處時代生產(chǎn)力水平低下，人類對自然的影響很有限。荀子這種可持續(xù)生產(chǎn)觀并非出于保護自然環(huán)境的主觀愿望，但卻在客觀上起到保護生態(tài)環(huán)境的作用。
（三）節(jié)制欲望、適度消費的思想蘊涵生態(tài)消費觀
荀子的經(jīng)濟思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)是社會生產(chǎn)力低下的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，人們的生產(chǎn)活動受到自然規(guī)律的極大制約，因而在天人和諧的自然觀導向下，其思想中蘊含樸素的適度消費以維護生產(chǎn)與消費平衡的內(nèi)容。所以他提出“節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也”的適度消費觀。
人們的一切消費行為都源于欲望，欲望是人們進行消費行為的動機，所以談消費，離不開欲望。談及欲望對人產(chǎn)生的影響，先秦諸子中有很多人持否定、消極的態(tài)度，與之相比，荀子有其獨到的見解。他認為人的欲望與生俱來，“人生而有欲”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！边@就是說本性是天然造就的，情感是本性的內(nèi)心感受，而欲望則是情感對外物刺激的反應。他認為去追求欲望，也是必然。如果一味的“衣粗食惡”，不滿足人們合理的消費需求，最終只會導致“萬物失宜，失應，上失天時，下失地利，中失人和”。這說明荀子不僅承認欲望的存在及其合理性，而且認為欲望的存在有利于社會的發(fā)展。
當然，荀子沒有止步于此，而是進一步闡述了的危害?！叭粍t從人之欲則孰不能容，物不能贍也”，如果一味放縱人們的欲望，從權(quán)勢上說不能容許，從物質(zhì)上也無法滿足，因為欲望要通過生產(chǎn)活動來滿足，而生產(chǎn)以自然資源為前提，自然資源在一定時期和一定范圍內(nèi)又是有限的。這樣，因為需求無限而生產(chǎn)能力乃至資源有限，那么“欲多而物寡，寡則必爭矣”，就會誘發(fā)供求失衡，而最終必然導致紛爭的出現(xiàn)，損害人類社會的發(fā)展。既然欲望是把雙刃劍，那么解決這個難題就要“導欲”、“節(jié)欲”?！坝m不可去，求可節(jié)也”，欲望雖然與生俱來不可能去掉，但滿足欲望的需求卻是人可以通過主觀意志節(jié)制的?？梢酝ㄟ^疏導、節(jié)制欲望，使之不致失控，以便獲得更好、更持久的滿足。
在“御欲”的欲望觀基礎(chǔ)上，荀子明確提出“節(jié)用”的思想，即節(jié)約消費，通過國家規(guī)定，適當限制整個社會的消費活動，強調(diào)“強本而節(jié)用，則天不能貧……本荒而用侈，則天不能使之富”。這種節(jié)用，包括“上節(jié)”與“下節(jié)”，“上以法取焉，而下以禮節(jié)用之”。封建社會統(tǒng)治者依照法律向民眾收取財富，民眾依照禮制規(guī)定，儉省節(jié)約。尤其是統(tǒng)治階級，其用度取之于民，“上節(jié)”不但要求統(tǒng)治階級節(jié)約消費，“天子諸侯無靡費之用”，不能“以無度取于民”，“聚斂計數(shù)”，揮霍無度，還應該減輕百姓的賦稅、徭役負擔，使剩余產(chǎn)品能比較多地留在民間，即“裕民”，這樣老百姓才有興趣、有能力將一部分剩余用來改進和發(fā)展再生產(chǎn)，從而增加社會財富。這種通過“節(jié)用”為再生產(chǎn)提供積累、把消費與再生產(chǎn)聯(lián)系起來考慮的節(jié)用消費觀念，不僅高于先秦其他思想家，而且在整個封建社會時期都是罕見的。除此而外，荀子還提出節(jié)用的另一個作用，即“節(jié)用裕民而善臧其余”，意思是貯藏多余的糧食財物，以備不時之需。如他所言，“節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”凡此種種，表明只有適度消費，才能使生產(chǎn)與消費相持而長，從而有利于經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定。
二、荀子生態(tài)經(jīng)濟思想的啟示
（一）建立生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)觀，使人類社會發(fā)展指向生態(tài)向度
所謂社會發(fā)展的生態(tài)向度，就是要在社會發(fā)展進程中實現(xiàn)人與自然、社會與自然生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展。這種協(xié)調(diào)發(fā)展能否實現(xiàn)，與人們的生產(chǎn)觀密不可分，而人們的生產(chǎn)觀是以自然觀為哲學基礎(chǔ)的。自然觀是人們對自然界以及人與自然關(guān)系的根本觀點和看法，它指導下的生產(chǎn)觀決定人們在發(fā)展經(jīng)濟時遵循什么樣的原則、采取什么樣的措施、運用什么樣的經(jīng)濟發(fā)展模式，進而言之，決定人類經(jīng)濟社會的走向。這也正如荀子所認為的人與自然是一個有機的整體，人只是整體中的部分，而不是自然界的主宰者與征服者，只有與自然和諧共處，才能實現(xiàn)“參贊化育”之功。
然而，工業(yè)文明以來，受西方思想的影響，人類中心主義甚至是人類沙文主義盛行，人類用狹隘的功利眼光審視人與自然之間的關(guān)系，只把自己的存在作為目的，將非人的自然存在物的價值僅僅歸結(jié)為經(jīng)濟價值，即把它們僅僅當作能源源不斷地向人類經(jīng)濟活動提供各種資源的工具來看待，把自然當成可以任意盤剝和利用的對象。這種人類中心主義自然觀的核心思想就是“一切以人為核心，人類行為的一切都從人的利益出發(fā)，以人的利益作為惟一尺度，只依照自身的利益行動，并以自身的利益去對待其他事物?！痹谶@種自然觀的指導下，傳統(tǒng)經(jīng)濟的生產(chǎn)觀，把人對經(jīng)濟利益或物質(zhì)利益的渴望和追求，視為人類從事經(jīng)濟活動的惟一驅(qū)動力，將經(jīng)濟發(fā)展簡單地等同于經(jīng)濟增長，并把經(jīng)濟效益作為檢驗經(jīng)濟和社會發(fā)展水平的惟一尺度，將人類經(jīng)濟社會導向與自然對立之途，并已經(jīng)品嘗了苦果：人類經(jīng)濟系統(tǒng)不斷擴張的巨大壓力，嚴重損傷地球生態(tài)系統(tǒng)，導致環(huán)境問題全球化、資源枯竭普遍化的生態(tài)危機的出現(xiàn)。因而，必須重新審視人與自然的關(guān)系，建構(gòu)生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)觀，在發(fā)展經(jīng)濟時既注重人的因素，也注重自然的因素，不僅考慮生產(chǎn)的直接影響，而且考慮生產(chǎn)較近和較遠的后果，使生產(chǎn)的經(jīng)濟效益、社會效益和生態(tài)效益相統(tǒng)一，在利用、改造自然時，理解自然、尊重自然、親近自然和保護自然，實現(xiàn)生態(tài)保護與經(jīng)濟發(fā)展“雙贏”，使經(jīng)濟社會持續(xù)健康發(fā)展。
（二）建立生態(tài)消費觀，實現(xiàn)人類物質(zhì)需求與生態(tài)需求的和諧
消費是社會再生產(chǎn)過程中的一個重要環(huán)節(jié)，也是最終環(huán)節(jié)。從一定程度上說，消費支撐生產(chǎn)。荀子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)消費與生產(chǎn)之間的關(guān)系，提出適度消費以維護生產(chǎn)與消費的平衡。然而，當今社會，隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，物質(zhì)資料的豐富，人們的物質(zhì)需求與生態(tài)需求大大分離，享樂性物質(zhì)消費觀盛行，人們重視商品的象征價值大于商品的使用價值，以滿足人類的無限需求為價值取向，以占有和消費更多的物質(zhì)財富為衡量生活水平的標準。但卻有意無意地忽視了一點：“如果離開了自然所提供的材料，兩手空空的人們，怎能生產(chǎn)出物質(zhì)材料來呢？所謂人類與自然之間的物質(zhì)變換，怎有實現(xiàn)之可能呢？”消費意味著向自然的索取，人們各種消費需要的滿足，最后都會落腳到資源的支撐上；消費還意味著將廢物排放到自然，要求環(huán)境對廢物進行凈化，也就是說它與物質(zhì)和能源的消耗以及環(huán)境對廢物的消化能力成正比關(guān)系。而在人類的生命時間限度內(nèi)，自然資源是有限的，自凈化能力也是有限的。不僅如此，在某種意義上說，幾乎人人都是相對貧窮的，因為“人是一種不斷需求的動物，除短暫的時間外，極少達到完全滿足的狀況，一個欲望滿足后，往往又會迅速地被另一個欲望所占領(lǐng)”物質(zhì)財富目的性愈強烈，人類對具體物質(zhì)財富的追求就愈無止境。如果任享樂主義消費觀盛行，人的欲求的無限性、經(jīng)濟系統(tǒng)對生態(tài)系統(tǒng)需求的無限性與生態(tài)系統(tǒng)本身承受能力的有限性之間的矛盾必然變得尖銳，長此以往，必將危及人類的生存。
必須將生態(tài)意識引入消費理念，以生態(tài)消費觀引導人們的消費行為，使人們意識到我們對自然資源及生態(tài)環(huán)境的需要，不僅是生存需要、享受需要，還是發(fā)展需要，消費行為既應受“預算約束”，也應受“生態(tài)約束”，要理性地實現(xiàn)自身的消費需求，形成一種既“符合物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展水平，又符合生態(tài)生產(chǎn)的發(fā)展水平，既能滿足消費者的消費需求，又不對生態(tài)環(huán)境造成危害”的生態(tài)消費。只有這樣，才能使消費與生產(chǎn)相輔相成、消費需求與生態(tài)需求和諧發(fā)展。
參考文獻：
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[關(guān)鍵詞]環(huán)境思想史 史料 自然觀 山水畫
〔中圖分類號〕K207 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）08-0099-05
一、環(huán)境思想史及其史料
環(huán)境史可以說是人及其社會與自然環(huán)境之間的相互關(guān)系的歷史的研究；[1] （P70） 而思想史顧名思義，要說的是思想的歷史，要討論的是人類思索問題的歷史，討論古往今來人們想什么，怎么想。[2] （P2） 環(huán)境思想史事實上還是思想史，是思想史研究的一部分，只不過它是處在環(huán)境史研究視野下的思想史。我們或許可以說，環(huán)境思想史是跨學科的環(huán)境史研究與形而上的思想史研究在史學理論領(lǐng)域中的一種綜合。
盡管作為一種綜合，環(huán)境思想史本質(zhì)上還是一種思想史研究，但思想史研究的意義仍是我們必須反思的。部分學者認為，思想史研究是人們認識自我的一種有效方式。[3] （P126） 但是認識自己并不是思想史研究的最終目的，而是階段性的目的或者手段，為的是更好地成為自己，是其所是，成為人自己本應成為的存在，即從知到行。作為歷史學的一個小分支的環(huán)境思想史也是一樣：我們?nèi)绾翁幚憩F(xiàn)實中的環(huán)境問題，如何在未來與自然和諧相處，從而更好地生存在地球上。除了不斷實踐和促進理論創(chuàng)新外，也要特別重視對歷史上出現(xiàn)過的各種不同的自然觀進行考察與研究。因為畢竟現(xiàn)代人的自然觀主要是在近代以來的工業(yè)文明這種大的歷史情境中形成的，與以前的自然觀的聯(lián)系基本處于斷裂狀態(tài)。所以如果我們能夠從前人那里尋找到某些對于環(huán)境保護有價值的思想和觀念，就可以起到滋補目前環(huán)境史理論研究體質(zhì)的作用。
那么，我們?nèi)绾窝芯凯h(huán)境思想史，如何入手？思想史研究并不是無根基的空中樓閣，它必須與史料和具體的知識密切結(jié)合，這也就是形而上之“道”與形而下之“器”的結(jié)合，或者像何兆武先生所講的歷史學Ⅰ與歷史學Ⅱ的結(jié)合。[4] （P23-24） 但環(huán)境思想史研究的史料與傳統(tǒng)史學的史料是很不同的，它會隨著我們研究對象的變化而變化。下面以中國古人的自然觀為例，具體談談這種變化。
葛兆光先生對中國古代思想做了如下的分層劃分：一般思想和精英思想，[5] （P299） 有時也稱為平民思想與貴族思想。因為這兩者之間的差別很大，選用的史料和研究方法也就很不同。我們這里也遵循這樣的劃分，將中國古人的自然觀劃分為農(nóng)民自然觀和士大夫自然觀。在士大夫自然觀中又可具體分為儒家自然觀、道家自然觀和佛家自然觀。
（一）農(nóng)民自然觀。雖然質(zhì)樸，亦有思想，歸到一般思想研究中。它對三種士大夫自然觀多少都有影響，其中對儒家自然觀影響最大。在此利用歷史人類學研究較為合適。關(guān)注重點：生死觀與生產(chǎn)。史料：各種歷書、黃歷、家譜，地方上的各種土地廟和龍王廟，各種祭祀，節(jié)慶儀式，日常生活中的各種門符和各種對聯(lián)，住宅，墓地的選址以及風水術(shù)。
（二）儒家自然觀。儒學對中國古代官方和正統(tǒng)思想的影響最大，基本上是古代社會的統(tǒng)治思想。儒家自然觀自然也就成了官方的自然觀，代表了統(tǒng)治者對于自然的看法，如：宇宙、六合的概念，天圓地方說，五行學說在政治上的解釋，各種官方祭祀較民間祭祀更為理性。出于統(tǒng)治需要而與農(nóng)民自然觀相互影響。研究方法：傳統(tǒng)史學的研究方法最適合儒家自然觀的研究。研究關(guān)注重點：政治與生產(chǎn)。史料：儒家經(jīng)典、官方文書、史書、檔案、天象官的記載、天象學、歷法、法定節(jié)氣、地圖、社稷、官廟、建筑的營造法式、城市宮殿陵墓的選址等。
（三）道家自然觀。道家思想是政治和日常生活中非主流的思想，但絕對是對中國古代美學影響最大的思想。它的推崇者多為不得志的士大夫，或者本身就不愿入仕者。其影響力主要集中在藝術(shù)領(lǐng)域，包括詩、詞、曲、畫、樂等形式，也包括其他一些邊緣領(lǐng)域，如醫(yī)術(shù)、養(yǎng)生術(shù)、煉丹術(shù)。這種追求出世又注重審美的浪漫派的自然觀與儒家的自然觀很是不同。同時，道家自然觀中有著比儒家自然觀更多的對于自然的形而上的思考。研究方法：與傳統(tǒng)史學不同，特別是在史料的選取方面。關(guān)注重點：美學與哲學。史料：道家經(jīng)典，各種文藝散論，如詩論、畫論、樂論等，詩、詞、曲、畫、樂。
（四）佛家自然觀。本為外來思想，7世紀后開始中國本土化。本土化了的佛教與中國原有的各種思想特別是道家思想相互滲透和影響，甚至超過道家成為繼儒家之后影響中國文人的第二大思想。佛家不像儒家與道家那樣有著具體的影響領(lǐng)域，而是類似一股暗流般潛入人們意識的深處。對它的研究著實不易，特別是在唐以后，應該結(jié)合其他三種自然觀來考察。關(guān)注重點：生死觀、宗教學、哲學。
二、以山水畫為例看道家思想對古代文人自然觀的影響
正如前面已經(jīng)提到的，道家思想是在政治和日常生活中非主流的思想，但卻是對中國古代藝術(shù)影響最大的思想。而在中國古代藝術(shù)中，山水畫享有很高的地位，既是抒情的，富有想象力的，又是抽象的，哲學性的，被譽為“畫中第一品”。山水畫既被稱作“文人畫”，為古代文人必備的“琴棋書畫”之一；同時又與詩詞結(jié)合，往往是“詩中有畫，畫中有詩”，即所謂的“詩情畫意”。同時山水畫又是風景畫，人們談到自然風景時往往以“山水”代之?？鬃釉疲喝收邩飞?，知者樂水。[6] （P128） 山是堅硬、沉穩(wěn)、莊嚴、堅直的，與天相接；水是柔軟、流動、寬容、水平的，與地相連。山是“陽”，水是“陰”，這一“陰”一“陽”相互影響和作用構(gòu)成了世界。所以在中國人的理念中，山水也代表了萬物賴以生存的自然環(huán)境。山水畫就是中國古代的風景畫，是古人對自然環(huán)境的描繪與視覺表達。
不過中國的山水畫并不是對自然環(huán)境的簡單描摹，而是文人畫家在面對著大自然時，通過直覺和感悟，對大自然中的景物進行篩選p提煉p加工后，內(nèi)化于自己心中的意象，并融入了畫家自己的觀念與情感，因此可以說山水畫是自然環(huán)境（客觀）與畫家精神（主觀）相結(jié)合的產(chǎn)物。山水畫以一種特殊的方式體現(xiàn)了畫家對自然和周圍環(huán)境的態(tài)度，因此，從某種意義上說，山水畫記錄了古代文人的自然觀，山水畫的發(fā)展史是一部繪畫版的哲學史。發(fā)掘山水畫中隱藏的這些自然觀（主要是道家自然觀）其實是一件涉及哲學美學文化等諸多領(lǐng)域的事情，而本文主要是要通過分析傳統(tǒng)山水畫中的一些重要的創(chuàng)作技法來做簡要地解答。我們可以從散點透視、線韻、皴法、墨分五色、留白、意境這些技法中大致了解中國山水美學思想，以及道家哲學對其的深刻影響。
（一）散點透視。散點透視是中國特有的透視方式，在這一透視系統(tǒng)中沒有固定的焦點，選取的視點也是不斷移動變化的?？梢哉f畫面中沒有視覺焦點，而又處處都是焦點，這與道家的“道”是無所不在的主張（“道于屎溺中”）相吻合；散點透視法不受定點視角約束，觀者可以根據(jù)自己的意愿與關(guān)注方向，自由地選擇觀賞角度，視線隨意馳騁于山水之間，這也符合道家所主張的精神自由（逍遙游）。雖然散點透視是主觀性很強的自由透視，但也并非無章法可尋。北宋畫家郭熙在其山水畫論集《林泉高致》中提出的“三遠”法，就是對具有散點透視的中國山水畫創(chuàng)作與欣賞的要點總結(jié)?！吧接腥h，自山下而仰山顛，謂之高遠；自山前而窺山后，謂之深遠；自近山而望遠山，謂之平遠?！盵7] （P128）
從高度上描述遠近，將高度與距離結(jié)合起來，這就是“高遠”?！案哌h”的山水畫，給人一種崇高的美感，在描繪高峻的遠山時視點往往取的非常低，并加入了不聚焦的視覺形象，以期喚起莊嚴雄偉的感受。對于古人來說，這種雄偉壯觀的形象是對山水威嚴，對自然的崇拜，對遠離塵俗的高貴品質(zhì)最恰當不過的表現(xiàn)。在這方面，唐代與北宋時期的畫家是典型代表。不過“登高必自卑”，“高處不勝寒”，這不太符合文人們以“清淡”為宗,“沖虛致和”的性格。
“深遠”是指向縱深方向發(fā)展的遠，從細處著筆，描繪山體的體積與質(zhì)感，使之具有一定的真實感與立體感，避免了山水畫發(fā)展成為一種純粹抽象的繪畫。《林泉高致》中的“山以水為血脈，以草木為毛發(fā)，以煙云為神采”指的就是“深遠”的畫法。不過“深遠”自身不能單獨成立，它或歸于“高遠”，或歸于“平遠”，而且深遠要求山水畫“精細”，也不太符合文人的“意似而已”（米芾語）的藝術(shù)追求。
“平遠”是山水畫中最重要也最難表現(xiàn)的一種“遠”。虞集的《道園學古錄》就稱“險危易好平遠難”；劉道醇在《圣朝名畫錄》亦謂“觀山水者尚平遠曠蕩”。[7] （P129） 它表現(xiàn)的是景物由近及遠，由實到虛的變化，用墨較淡，層層變化，給人一種“平淡”的感覺，在平和之中將人引向“遠”和“淡”的境地。
山水畫中的“遠”意義本身并不難理解，然而卻又含有更為深刻的哲理。高遠、深遠、平遠，其作用在于將人的視線與思想引向遠方，或遠至靈霄，或遠至天際?？傊?，要將人帶離塵俗與煩囂，帶離這個使人與其本性分離，使其自身異化的世界；隨著山的遠把人帶到“遠”的境界，帶入大自然中，使人被凡俗塵囂污黷的心靈，在神游山水中得到清洗與凈化。宗炳在其《畫論》中所特別強調(diào)的“澄懷”，郭熙在《林泉高致》序中所言的“自少從道家學，吐故納新，本游方外”?！巴鹿始{新”出自《莊子》，“吐故”就是指要除棄塵世所沾染的凡俗之氣,“納新”就是要借山水的靈秀之氣的熏陶，心靈得以超脫，而與天地自然同步。隨著山水畫中的“遠”，人的思想逐漸不斷地飛躍，直至進入“淡”的境界,“虛”的境界,“無”的境界，這正是莊子的人生境界，也是其哲學的最高境界――審美，即人在審美中得到解脫。
（二）線韻與皴法。中國古代的書法繪畫是不分家的，無論材料工具還是美學思想都很接近。線條是中國藝術(shù)形象中最重要的表達語匯，其重要性遠遠高于色彩，可以說中國藝術(shù)就是線性藝術(shù)。而中國山水畫大多為水墨畫，所用顏色不過一二種，故線條在山水畫中顯得尤為重要。皴法是山水畫中表現(xiàn)景物結(jié)構(gòu)與肌理的一種特殊的表現(xiàn)技法，一般是用蘸了墨的半干毛筆在紙上快速揮動，其形式多樣，手法不一，常用的有：披麻皴、雨點皴、卷云皴、鬼面皴等。它是提煉過的藝術(shù)形式，將慣常的景物作了分類處理，從而在現(xiàn)實與美學理想之間，在抽象與現(xiàn)實主義之間找到了一條折衷的道路，將外在的自然與心中的情感思想成功地結(jié)合起來。老子云“剛勁者死之徒”，[8] （P332） 中國山水畫中的線條幾乎沒有直線，全部為作者勾勒的自然隨意的有機曲線，而且往往柔中帶剛,“綿里裹鐵”，溫柔舒緩而又不乏氣勢。山水畫所用材料，如毛筆、墨汁、宣紙等皆為柔軟纖秀之物，然而借助于它們，皴法卻能夠成功表現(xiàn)出奇峰峻嶺、急流險灘的大氣磅礴，這多少能體現(xiàn)出老子的“天下之至柔，馳騁天下之至堅”的哲學思想。鑒于線條與皴法有如此重要的作用，畫家的個人修養(yǎng)與精神境界也就不可避免地與其山水畫的品質(zhì)聯(lián)系起來，正所謂“畫如其人”。而畫家如果想要達到將天然造化內(nèi)化于心,“胸中有丘壑”，就必須“外師造化”，置身于天地間，將客觀的自然移情于人的精神中，達到自然與人的精神融為一體，為的是要“中得心源”。這個心源即心中的意象，是畫家揣度自然而攝取精真,“超于象外而得其環(huán)中的產(chǎn)物”，如此方能下筆如有神。[9] （P77） 只有在這種狀況下所作的山水畫，其中的線條與皴法才是畫家真性情的流露，才足見其個人的精神與品格。
（三）墨分五色。所謂“墨分五色”，是指用清水把濃墨稀釋成不同濃度的墨汁，僅僅依靠墨的濃淡干濕的不同表現(xiàn)畫面的遠近深淺層次以及清晰度，這樣繪制的山水畫也稱“水墨畫”，“破墨山水畫”。一般認為水墨畫的創(chuàng)作開始于王維，王維以前，山水畫的表現(xiàn)一般是靠重墨勾線后填充色彩，這有點類似近代西方水彩畫的畫法。自王維起開始使用“破墨”，將水墨分解為濃淡不同的層次，用以代替顏色渲染山水，而使之仍具有“五色”的效果，但比彩色山水更顯雅致、清淡。墨色即玄色（黑色），所謂“玄之又玄，眾妙之門”。[8] （P73） 荊浩說王維的山水畫“筆墨宛麗，氣韻高清，虛靜恬淡”，為古來山水中之神品?！澳治迳彼非蟮恼沁@種“淡”的效果。通觀魏晉以來中國的文學史與藝術(shù)史，無不以“淡”為最高的品第?！安删諙|籬下，悠然見南山”，陶潛的詩正是以平淡自然、樸素流暢為特色；李白說的“清水出芙蓉，天然去雕飾”是“淡”；蘇軾的“筆勢崢嶸，辭采絢爛，漸老漸熟，乃造平淡”說的也是“平淡”。無論是右丞山水（王維）的“虛靜恬淡”；米氏山水（米芾、米友仁父子）的“平淡天真”；還是云林山水（倪贊）的“枯澹高逸”，無不體現(xiàn)著“淡”就是真p就是美的美學思想。而在傳統(tǒng)哲學中，“淡”又是與“自然”、與“天”的概念相通的。因此，要達到“淡”的境界則必須要“法自然”，去親近自然，體會自然，將自我融入自然中,“身與物化”，做到“復歸于樸”，如是方可“游心于淡”。因此，古時的山水畫家可以說是“高級”的“自然主義者”，因為他們不但要整天置身山林,“師法自然”；更要從精神上與“自然”交通，與“天”相合，如此才能達到“一超直如如來地”的超凡境界，創(chuàng)作出不朽的傳世佳作。
（四）留白意境。對于中國山水畫來說，畫面中的留白不僅是使畫面顯得和諧均衡，是美學上的構(gòu)圖需要，更意味著一個想象的、空靈的、深遠的空間，故而山水畫特別重視空白。在文人畫家看來，空白意味著“虛”，意味著“無”，而天地萬物“有”與“虛”、“無”是相依相存的。老子曰“天下之大生于有，有生于無”，[8] （P226） 故虛勝于實，無勝于有。而且，所謂的“無”并非絕對的虛無，而是一個有用的空間。優(yōu)秀的山水畫家都懂得“知其白（水），守其黑（山），為天下式”，[8] （P161） 只畫山，不畫水，其水自現(xiàn)，且有蒼茫開闊不盡之感?！皽Y兮，似為萬物之宗”，[8] （P90） 留白是筆墨經(jīng)營的結(jié)果，它可以代表畫家所要表達的一切?！盁o”的價值帶給山水畫的不僅是重視留白，也包括山水畫中最難以描述、最高深莫測的概念――意境。意境是山水畫的靈魂與生命，是拋開了景物中一切的“象”之后的“本質(zhì)存在”，是“畫（言）外之意”。而中國山水畫家的最高追求也就是追求畫的“意境”，正所謂作畫只需“意似而已”，甚至“得意忘形”，“得意忘象”。不過通常畫家還是會多少注意“形象”的，只是“形似”的重要性要遠遠低于“意似”，表現(xiàn)手法多為象征與隱喻，用一座山峰，一灣溪水甚至一段樹枝來代表整個自然界。老子云“少則多，多則惑”，[8] （P61） 這與現(xiàn)代建筑大師密斯?凡?德?羅的“少就是多”的美學觀點很相似。以極其簡約的形式超越空間的局限和介質(zhì)的束縛，含蓄地表達出畫家的想象與情感，這正是典型的中國山水畫中的“意境”?！耙环鍎t太華千尋；一勺則江湖萬里”正是建立在文人畫家對自然與人生的深刻地感悟與思考的基礎(chǔ)上，而感悟與思考的最高境界就是中國古代文化中最為偉大的思想――“天人合一”。
類似于“天人合一”的概念自古就有，具體出處已無從考證。歷史上第一個明確提到“天人合一”這個詞的是荀子以及《易傳》，[2] （P184） 但因為對山水畫的影響不大，這里不進行分析。我們感興趣的是對山水畫影響甚大的道家的“天人合一”觀念。雖然道家也有“天”的概念，但“天人合一”中的“天”指的卻不是道家中的“天”，而更多表達的是道家中的“道”的概念。所謂“有物（道）渾成，先天地生”，“天法道，道法自然”。[8]（P169） 在道家思想中,“道”才是宇宙的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與絕對規(guī)律，“道生一（氣），一生二（陰陽），二生三（天地人），三生萬物”，[8] （P169） 天下萬物及一切生命都依這一結(jié)構(gòu)而存在，都按這一規(guī)律運行。因此，人若想把握天地萬物（自然）的本質(zhì)與規(guī)律，了解宇宙的真諦，就必須回歸自然，與“道”合一（天人合一），這樣才能成為莊子所說的“天地與我并生，萬物與我為一”[10] （P66） 的“真人”。而“真人”者以其博大的氣魄和曠達的胸懷，觀察宇宙，反省人生，將人生的短暫，融入宇宙的永恒中；而又將宇宙的無限，融入現(xiàn)世人生的有限之中。中國古代的優(yōu)秀的山水畫家便是這樣的“真人”：出于對現(xiàn)世的失望與逃避和對自然的熱愛與“道”的追求，他們或隱居山林，終身不仕；或“身居廟堂”而“心處江湖”。不論處境如何，其心是體現(xiàn)“道”的虛靜自然之心，擺脫世俗私欲，打破清規(guī)戒律，保持個人精神的自由、恬淡與寧靜,“獨與天地精神往來”，[10] （P735） 追求將人生融化于自然而與天道合一的人生境界。而且道家將美視為人生自由與解脫的歷程，莊子有云“天地有大美而不言”，畫家在親近自然、體會自然時便發(fā)現(xiàn)了自然之美，帶著對自然與人生的感悟而將其心中的自然景物的意象與個人情感傾瀉于紙上，于是山水畫便產(chǎn)生了。
三、現(xiàn)實意義：滋補環(huán)境史理論研究的體質(zhì)
表面看來，中國古代文人畫家的“天人合一”思想似乎脫離實際，玄虛無著。但這種思想在其逍遙天地的精神背后，對于當今的社會卻有著重要的現(xiàn)實意義。他們清靜無為，樸素天真，這是對世俗主義、功利主義的超越；他們貴無重虛，得意忘形，是對現(xiàn)象世界的超越；他們渾然萬物，天人合一，是對物我世界的超越。通過這些主觀方面的超越，他們成為了道家所說的“真人”，也即符合人的本性的人。而人的本性既要與“道”與“天”“合一”，又要與“自然”與“萬物”“合一”。
18世紀英國著名風景畫家康斯泰勃爾曾說過,“任何時代的人，無論文明還是野蠻，都以某種方式表達著對自然的喜愛?！币驗槿藖碜宰匀?。早期人類社會，無論是游牧還是農(nóng)耕，都是“靠天吃飯”，對自然環(huán)境有著一種天生的敬畏，但其中更多的是熱愛。人在自身力量強大了以后，為了生存，但更多時候是貪欲，而向自然無盡地索取，將自然環(huán)境當作征服與掠奪的對象任意踐踏，造成了自然環(huán)境的破壞。同時人自身也不再是原先自然純真質(zhì)樸的“真人”，“本真的人”：不但肉體與自然遠離，而且精神上也與自然分離，對待自然的態(tài)度是“榨取”而不是“尊重”，視自然為“奴隸”而非“朋友”，從而導致了環(huán)境的破壞與人的“異化”。
今天，中國古代的“天人合一”思想仍然有其重要的思想價值與指導意義，關(guān)鍵在于如何去理解與指導實踐。我們現(xiàn)在肯定不會再回到以往那種“靠天吃飯”的樸素“天人合一”的時代；也不會像文人士大夫那樣隱居山林，逃避主義式的“天人合一”。如果將“自然的人化”與“人的自然化”共同組成了現(xiàn)代意義上的“天人合一”，那么它可以超越現(xiàn)有的生態(tài)中心主義與人類中心主義這兩種并不完善的環(huán)境觀。我們不能只考慮人類自身的生存發(fā)展而不顧環(huán)境的惡化與其他物種的死活，統(tǒng)治支配自然萬物皆因它們“非我族類”。要保護自然，尊重自然，但不能走上唯自然馬首是瞻的生態(tài)原教旨主義道路；也不能停止“自然的人化”，徹底否定人類文明，否則人類將無法生存與發(fā)展?！疤烊撕弦弧?，乃合于人心。我們不能要求自然來適應我們，來主動“與人合”，但人卻是有理性的動物，有主觀的能動性，能夠自我反思，且具有自由意志，因此強調(diào)的重點應該放在“人的自然化”上。人，不但作為個體意義上的“單個”的人的要“自然化”，使得人與自然之間的關(guān)系和諧；而且作為社會意義上的“類”的人也要“自然化”，使得人與人之間的關(guān)系和諧。人，不但作為“外在的人”、自然屬性的人要“自然化”，生態(tài)意義上的回歸自然；更要作為“內(nèi)在的人”、精神情感的人“自然化”，精神層面上的回歸自然。這樣才可以重新喚起人們對于自然的敬愛之情，使得人人能夠自覺自愿而非被強迫地保護與熱愛大自然。自然保護與環(huán)境治理不能單靠經(jīng)濟和技術(shù)，更要靠人的倫理與道德的提升，如此方為“標本兼治”。
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