發(fā)布時間：2024-01-09 09:52:23
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的經(jīng)濟學(xué)的本質(zhì)和意義樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
一、二者理論淵源之間的比較
從理論淵源的角度分析馬克思經(jīng)濟學(xué)與西方經(jīng)濟學(xué)這兩大經(jīng)濟學(xué)理論，二者在產(chǎn)生的時間上具有較大的差異，并且馬克思經(jīng)濟學(xué)是在西方經(jīng)濟學(xué)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，西方經(jīng)濟學(xué)對馬克思經(jīng)濟學(xué)具有非常深刻的借鑒意義。經(jīng)濟學(xué)界對于西方經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生的時間并沒有明確的記載和考察，在普遍的經(jīng)濟學(xué)者的觀念里，以亞當?斯密的著作《國富論》問世作為西方經(jīng)濟學(xué)的起點，這是西方經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生的契機。而馬克思經(jīng)濟學(xué)是在19世紀的后期，?Y本主義社會的基本矛盾逐漸凸顯的背景下發(fā)展起來的，而馬克思經(jīng)濟學(xué)是以西方經(jīng)濟學(xué)作為基礎(chǔ)被提出的，因此，西方經(jīng)濟學(xué)是馬克思經(jīng)濟學(xué)的理論來源，并根據(jù)當時的社會問題加入了一些具體的理論知識，二者在理論淵源的方面存在著一定的聯(lián)系。
二、二者科學(xué)態(tài)度之間的比較
無論是馬克思經(jīng)濟學(xué)還是西方經(jīng)濟學(xué)都是我國經(jīng)濟發(fā)展重要的理論基礎(chǔ)，對我國的經(jīng)濟發(fā)展有著非常重要的意義[1]。值得注意的是，無論是再權(quán)威的經(jīng)濟理論也是在一定的歷史背景下產(chǎn)生的，具有非常強的時代性，但是，時代一直處于發(fā)展與變化之中，而且不同的國家多面臨的經(jīng)濟形勢也存在著很大的區(qū)別，因此，應(yīng)該在借鑒時持有科學(xué)的態(tài)度。馬克思經(jīng)濟學(xué)中有一些內(nèi)容是我國在借鑒過程中不能丟棄的，比如堅持按勞分配的原則。盡管馬克思經(jīng)濟學(xué)所處的時代的市場經(jīng)濟與現(xiàn)代的市場經(jīng)濟已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，但是本質(zhì)上卻是一樣的。與西方經(jīng)濟學(xué)中相比，我國的經(jīng)濟理論還沒有十分健全，因此，我國在發(fā)展社會經(jīng)濟的過程中應(yīng)該大膽借鑒西方經(jīng)濟學(xué)中的優(yōu)秀成果，并結(jié)合我國的經(jīng)濟發(fā)展情況進行合理的運用。
三、二者經(jīng)濟理論之間的比較
（一）經(jīng)濟增長的微觀層面比較
馬克思經(jīng)濟學(xué)主要是以價值作為理論的微觀基礎(chǔ)，以價值的補償現(xiàn)象以及實物之間的替代作為主要的內(nèi)容[2]。而西方經(jīng)濟學(xué)在微觀層面的研究基礎(chǔ)是價格，這與馬克思經(jīng)濟學(xué)還是存在一定的差異的。前者將價值和價格作了明顯的區(qū)分，而后者只強調(diào)了效用和均衡價格之間的區(qū)別，而對價值和價格卻沒有明顯的區(qū)別。
（二）經(jīng)濟增長速率之間的比較
在馬克思經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容中，經(jīng)濟增長的速率的決定因素是工資和消費，其中，這種經(jīng)濟理論認為工資能在最大的程度上的為工人提供工作的動力。而西方經(jīng)濟學(xué)的理論認為經(jīng)濟增長的速率不僅受到利潤率的影響，還受到生產(chǎn)技術(shù)因素的影響，即經(jīng)濟增長速率能通過利潤等相關(guān)因素的函數(shù)進行表示。
四、二者制度理論之間的比較
（一）制度具有的重要意義
制度對于經(jīng)濟發(fā)展有著非常重要的意義，馬克思經(jīng)濟學(xué)和西方經(jīng)濟學(xué)在制度的重要性方面具有一定的交集，二者的交集部分即認為經(jīng)濟效率的增長，不是只有生產(chǎn)要素的投入與產(chǎn)出這一個因素，還與制度有著非常大的聯(lián)系。制度能在很大的程度上影響經(jīng)濟發(fā)展，因此，二者都對制度的重要性作出了一系列的闡述。
（二）制度的范圍和內(nèi)容重點
從制度的范圍的角度來看，西方經(jīng)濟學(xué)的研究范圍要遠遠大于馬克思經(jīng)濟學(xué)的研究范圍，二者對制度的研究范圍包括正規(guī)與非正規(guī)兩個方面的內(nèi)容。馬克思經(jīng)濟學(xué)對制度的界定排除了意識形態(tài)層面的內(nèi)容，這樣的制度定義是相對準確的，因為如果將道德層面的因素也歸納與制度的研究范圍，會造成很多的經(jīng)濟問題無法界定。
（三）制度的現(xiàn)象與本質(zhì)
西方經(jīng)濟學(xué)是從企業(yè)的性質(zhì)與交易的費用的等因素作為研究經(jīng)濟活動的著手點，并通過一些理論和假設(shè)來解釋經(jīng)濟活動的相關(guān)影響[3]。但是這樣對經(jīng)濟活動的研究并沒有聯(lián)系現(xiàn)象的實質(zhì)。馬克思經(jīng)濟學(xué)對企業(yè)的性質(zhì)等相關(guān)因素的延吉u，既涉及到了表面的現(xiàn)象，更對現(xiàn)象背后的實質(zhì)進行了一系列的研究，因此，馬克思經(jīng)濟學(xué)在這個方面的研究更加深入。
關(guān)鍵詞：文化；經(jīng)濟；文化經(jīng)濟學(xué)；論綱
中圖分類號：F08
文獻標識碼：A
文章編號：1007―5194(2007)06―0084―03
近年來，文化經(jīng)濟問題已經(jīng)成為中西方學(xué)術(shù)界的研究熱點。但縱觀之國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對文化經(jīng)濟問題的研究狀況，這些研究成果大都主要局限于探討文化與經(jīng)濟的各種聯(lián)系，而從經(jīng)濟學(xué)角度對文化產(chǎn)業(yè)的研究還不多見。一方面，傳統(tǒng)上的大多是從歷史學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)和生態(tài)學(xué)等角度，把文化作為一種觀念、一種意識、，一種精神活動，乃至作為一種上層建筑中的意識形態(tài)來研究；另一方而，即使國內(nèi)外現(xiàn)有的從經(jīng)濟學(xué)角度對文化產(chǎn)業(yè)的研究，無論是研究文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)部運行，還是研究其具體的管理思想和管理技術(shù)，往往就事論事．缺乏一個必要的從經(jīng)濟學(xué)角度全方位、整體的研究框架支撐，更沒有建立系統(tǒng)的文化經(jīng)濟學(xué)理論體系。因此，在吸收周內(nèi)外學(xué)者已有研究成果的基礎(chǔ)上，引入經(jīng)濟學(xué)的分析方法，從經(jīng)濟的角度系統(tǒng)地研究文化生產(chǎn)活動是非常必要的。
一、文化經(jīng)濟學(xué)的概念界定
關(guān)于文化經(jīng)濟學(xué)的定義、內(nèi)涵和外延，迄今為止國內(nèi)外學(xué)者還沒有形成一種有影響的權(quán)威性的科學(xué)概念。如國內(nèi)20世紀90年代以來有學(xué)者用把整個社會的一切經(jīng)濟現(xiàn)象都看作文化現(xiàn)象來進行分析與認識的大文化視角去界定文化經(jīng)濟的概念：認為文化經(jīng)濟學(xué)是用一種大文化視角去審視社會經(jīng)濟現(xiàn)象(包括物質(zhì)的與精神的各種現(xiàn)象)的學(xué)問，是探討經(jīng)濟現(xiàn)象與經(jīng)濟發(fā)展的文化意義，揭示文化與經(jīng)濟發(fā)展相互作用及相互影響的客觀規(guī)律，以及社會經(jīng)濟運行的深層動因，推進社會經(jīng)濟的健康發(fā)展的學(xué)問。同時，也有更多的學(xué)者(方家良，1991；程恩富，1999；胡惠林，2003)則比較傾向于以經(jīng)濟學(xué)的角度定義文化經(jīng)濟之概念，認為文化經(jīng)濟學(xué)就是關(guān)于文化藝術(shù)生產(chǎn)、流通和消費的經(jīng)濟現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是側(cè)重從一般經(jīng)濟學(xué)的基本理論基本原則方法來考察文化產(chǎn)業(yè)中的文化活動和文化現(xiàn)象。
本文認為，所謂文化經(jīng)濟學(xué)，就是關(guān)于文化藝術(shù)生產(chǎn)、流通、分配和消費環(huán)節(jié)的經(jīng)濟現(xiàn)象、經(jīng)濟關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是從經(jīng)濟范疇的角度和一般經(jīng)濟學(xué)的基本理論基本原則方法來考察文化的經(jīng)濟性和蘊涵的經(jīng)濟邏輯，以揭示文化經(jīng)濟活動的特征、變化趨勢和客觀規(guī)律。雖然傳統(tǒng)上，經(jīng)濟學(xué)分析方法主要被運用于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，所以，給許多人造成了似乎經(jīng)濟學(xué)只適用于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的假象。但是，近20多年以來，經(jīng)濟學(xué)當作一種方法論，運用于分析了政治、家庭、制度、歷史等多種社會現(xiàn)象，已經(jīng)把經(jīng)濟學(xué)的分析領(lǐng)域拓展到了多個領(lǐng)域?？梢哉f，文化經(jīng)濟學(xué)也正是這些拓展邏輯的合理延展，它是經(jīng)濟科學(xué)向文化領(lǐng)域的延伸和滲透，是經(jīng)濟理論與文化理論相融合的結(jié)晶。因此，文化經(jīng)濟學(xué)應(yīng)包含以下三方面的涵義：
一是文化經(jīng)濟學(xué)是從經(jīng)濟理論和經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，運用有針對性、適應(yīng)性的經(jīng)濟學(xué)(主要是微觀經(jīng)濟學(xué))的概念和范疇來說明文化之本體，并把如何最大程度的提供文化及相關(guān)產(chǎn)品以及有效配置文化資源作為文化經(jīng)濟學(xué)研究的核心問題。
二是作為整體的文化經(jīng)濟學(xué)，它并不研究文化經(jīng)濟各分部門的特殊經(jīng)濟規(guī)律，而是關(guān)注點集中于文化生產(chǎn)諸要素的合理配置和文化經(jīng)濟運動規(guī)律的考察上，是透過這些規(guī)律的分析，揭示其共同普遍的經(jīng)濟規(guī)律．．
三是雖然文化經(jīng)濟學(xué)著重考察和研究文化活動中的經(jīng)濟要素，揭示在市場經(jīng)濟條件下文化活動的經(jīng)濟學(xué)品格但由于文化經(jīng)濟學(xué)研究的是文化領(lǐng)域中的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟原則，因此，對文化經(jīng)濟的研究不能脫離文化的本質(zhì)特性。
二、文化經(jīng)濟學(xué)的研究對象
文化，這一廣泛地被使用于社會科學(xué)和自然科學(xué)的各個領(lǐng)域的概念，是一個不斷向廣延度和深刻度拓展的概念，因此，關(guān)于文化的定義較有影響的就有200多種，其中較為著鋁的是1871年英國“人類學(xué)之父”E?B?泰勒(E-B-TYh)的定義：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的能力和習(xí)慣的復(fù)合體”。我國《辭?！吩鵀槲幕逻^較為權(quán)威的定義：“從廣義上說，文化是指人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和；從狹義來說，文化是指社會的意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機構(gòu)，或者說，是在一定物質(zhì)資料生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上發(fā)生和發(fā)展的社會精神生活方式的總和”根據(jù)以上定義，縱觀人類社會發(fā)展的歷史，人類社會的一切現(xiàn)象都可以被視作文化現(xiàn)象，文化表現(xiàn)的是人類生存和發(fā)展的基本內(nèi)涵。
然而，作為文化經(jīng)濟學(xué)的研究對象并不是文化本身?！翱茖W(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成了某一門科學(xué)的對象”。文化經(jīng)濟學(xué)也不例外，它之所以能形成一門獨立的利學(xué)，就因為它也有自己特定的研究對象。文化經(jīng)濟學(xué)的研究對象是以文化生產(chǎn)活動為研究對象，是從經(jīng)濟學(xué)的角度和視角對文化資源、文化商品、文化商品價格、文化市場、文化投資、文化發(fā)展戰(zhàn)略和文化經(jīng)濟管理等一系列主要范疇的具體分析，深入研究和探索文化生產(chǎn)、分配、交換和消費過程及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。因此，作為文化經(jīng)濟學(xué)的對象性研究范圍，主要是指和文化生產(chǎn)、流通、分配和消費有關(guān)的文化活動現(xiàn)象，包括文學(xué)藝術(shù)、廣播電視、圖書出版、文化娛樂、文物博物、音像制品、文化旅游，以及與之相適應(yīng)的設(shè)施與組織機構(gòu)、如藝術(shù)表演團體、出版社、影劇院場、影視制作公司、書店、圖書館、美術(shù)館，博物館等。
文化經(jīng)濟學(xué)建立的主要依據(jù)是的經(jīng)濟哲學(xué)觀，的經(jīng)濟哲學(xué)是關(guān)于社會經(jīng)濟運動和發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)。物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)以及人類自身的生產(chǎn)是人類社會生產(chǎn)的三種基本形式，人類的生存和發(fā)展既需要消費物質(zhì)生活資料，也需要消費精神生活資料。文化生產(chǎn)屬于精神生產(chǎn)，是精神生產(chǎn)的一部分，文化生產(chǎn)以文化產(chǎn)品來滿足社會的文化精神需要。而且馬克思早在《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》中，他就曾指出，由于人的需要的豐富性，從而生產(chǎn)的某種新的方式和生產(chǎn)的某種對象就會產(chǎn)生。并指出：“宗教、家庭、國家、道德、法、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！彼f的“生產(chǎn)的一些特殊的方式”，實質(zhì)上指的就是廣義的文化生產(chǎn)或精神生產(chǎn)。因此，文化藝術(shù)生產(chǎn)作為特殊的精神生產(chǎn)。雖然不同于哲學(xué)、科學(xué)、教育和宗教等其他精神生產(chǎn)，更不同于物質(zhì)生產(chǎn)，但文化藝術(shù)生產(chǎn)同樣也要“受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”。
總之，文化經(jīng)濟學(xué)是以文化生產(chǎn)活動中的微觀和宏觀經(jīng)濟行為為研究對象，從經(jīng)濟學(xué)的角度和視角深入分析和研究文化的生產(chǎn)、流通、分配、消費等環(huán)節(jié)的運行機制和運動規(guī)律的利學(xué)。其關(guān)注點集中于文化生產(chǎn)諸要素的合理配置、文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的有效調(diào)整和文化經(jīng)濟運動規(guī)律的考察上。
同時，文化經(jīng)濟學(xué)是一個獨立的、涉及面相當廣的兼有文化和經(jīng)濟雙重特性的領(lǐng)域，它有著自身的矛盾運動及其發(fā)展變化的規(guī)律，在自己的活動領(lǐng)域中表現(xiàn)出種種特殊的矛盾性。因此，從這個意義上來說，文化經(jīng)濟學(xué)是文化生產(chǎn)活動與經(jīng)濟生產(chǎn)活動相互融合而衍生出來的一門邊緣學(xué)科，是以經(jīng)濟學(xué)理論為基礎(chǔ)并在根本上把自己同其他經(jīng)濟學(xué)分支和文化學(xué)分支區(qū)別開來的經(jīng)濟分支學(xué)科。
此外，要注意文化經(jīng)濟學(xué)與經(jīng)濟文化學(xué)和知識經(jīng)濟學(xué)研究對象的區(qū)別與聯(lián)系。文化經(jīng)濟學(xué)分析的應(yīng)是各個文化領(lǐng)域的經(jīng)濟問題，而經(jīng)濟文化學(xué)分析的應(yīng)是各種經(jīng)濟活動中的文化現(xiàn)象，如企業(yè)文化、社區(qū)文化、消費文化、計劃經(jīng)濟或市場經(jīng)濟條件下的文化、東亞經(jīng)濟崛起中的文化因素等，而文化經(jīng)濟學(xué)與知識經(jīng)濟學(xué)的分析對象和范圍也不盡一致，知識經(jīng)濟學(xué)是單純研究知識的生產(chǎn)、交換、分配和消費的。
三、文化經(jīng)濟學(xué)的概念范疇和理論框架
由于文化經(jīng)濟學(xué)是側(cè)重從一般經(jīng)濟學(xué)的基本理論基本原則方法深入分析和研究文化生產(chǎn)活動的運行機制和運動規(guī)律，因此，文化經(jīng)濟學(xué)的基本概念、范疇和研究內(nèi)容應(yīng)是一般經(jīng)濟學(xué)的拓展。如經(jīng)濟學(xué)中的資源、商品(產(chǎn)品)、價值、價格、供給、需求、消費、市場、成本、效益、資本、投資以及分工、貿(mào)易，競爭力等。文化經(jīng)濟學(xué)則有文化資源、文化商品(產(chǎn)品)、文化價值、文化供給、文化需求、文化消費、文化市場、文化生產(chǎn)率、文化資本、文化投資以及文化分工、文化貿(mào)易，文化競爭力等；另如經(jīng)濟學(xué)中的市場是指商品交換的場所，而文化經(jīng)濟學(xué)中的市場是以文化商品為經(jīng)營對象的市場。這兩個市場的活動，都要受到價值規(guī)律的支配。從以上羅列對比可以看出，文化經(jīng)濟學(xué)作為經(jīng)濟學(xué)的一門分支學(xué)科，它的概念、范疇和內(nèi)容應(yīng)是經(jīng)濟學(xué)的拓展和延伸，并以這些基本范疇為核心，再加上其他派生的范疇，一起構(gòu)成文化經(jīng)濟學(xué)的研究內(nèi)容和理論體系。并且，通過對這一系列范疇的分析，闡明整個文化經(jīng)濟系統(tǒng)的運行機制和發(fā)展規(guī)律
正如概念、范疇和內(nèi)容是經(jīng)濟學(xué)的拓展和延伸一樣，文化經(jīng)濟學(xué)的也應(yīng)需要吸取經(jīng)濟學(xué)科學(xué)體系的精華，構(gòu)建自己的理論體系。同時，要注意經(jīng)濟學(xué)研究的是物質(zhì)生產(chǎn)：的一般規(guī)律和特點，而文化經(jīng)濟學(xué)研究的則是文化生產(chǎn)中的特殊規(guī)律和特點：如經(jīng)濟學(xué)和文化經(jīng)濟學(xué)中研究的“商品”(產(chǎn)品)都有價值和使用價值。物質(zhì)產(chǎn)品本身沒有特殊的社會屬性和階級屬性，但文化產(chǎn)品一般都有鮮明的社會屬性和階級屬性，它是一種特殊的商品。因此，文化經(jīng)濟學(xué)沒有必要也不應(yīng)機械地模仿經(jīng)濟學(xué)，應(yīng)根據(jù)自身特點以一定的邏輯順序構(gòu)建本學(xué)科的理論研究體系。
經(jīng)濟學(xué)研究的基本問題是資源的配合，因此，如何最大程度的提供文化及相關(guān)產(chǎn)品以及有效配置文化資源是文化經(jīng)濟學(xué)研究的核心問題。具體來講，文化經(jīng)濟學(xué)的研究應(yīng)著重從文化資源配置角度，以文化資源的分析為開端從微觀、中觀、宏觀乃至全球?qū)用鎸訉诱归_其他內(nèi)容。微觀上闡明文化資源配置與開發(fā)、文化供給與需求、文化產(chǎn)品的價值與價格、文化投資與消費、文化市場等現(xiàn)象的特點和運行規(guī)律中觀上研究文化產(chǎn)業(yè)的組織、結(jié)構(gòu)、管理與發(fā)展等問題；宏觀上研究文化經(jīng)濟與國民經(jīng)濟、收入分配、勞動就業(yè)及宏觀調(diào)控等問題；全球?qū)用嫔详U述文化經(jīng)濟的國際貿(mào)易、國際分工、國際競爭力以及國家文化安全等問題?？傊?，文化經(jīng)濟學(xué)的理論框架和基本內(nèi)容如下：
微觀基礎(chǔ)篇中觀產(chǎn)業(yè)篇宏觀發(fā)展篇國際競爭篇
1.文化與文化資源2、文化產(chǎn)品及價值決定3、文化產(chǎn)品的供求機理4、文化投資與消費5、文化市場6、文化產(chǎn)業(yè)的結(jié)構(gòu)7、文化產(chǎn)業(yè)的組織8、文化產(chǎn)業(yè)的管理9、文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展10、文化經(jīng)濟與國民經(jīng)濟11、文化經(jīng)濟與收入分配12、文化經(jīng)濟與勞動就業(yè)13、文化經(jīng)濟與宏觀調(diào)控14、國際文化分工15、國際文化貿(mào)易16、國際文化競爭力17、全球化與國家文化安全
四、文化經(jīng)濟學(xué)研究應(yīng)注意的幾個矛盾
不斷推進文化經(jīng)濟的發(fā)展，就是要根據(jù)不同種類文化產(chǎn)品的特殊性，制定不同的發(fā)展戰(zhàn)略，結(jié)合市場的無形之手與政府的有形之手，大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。然而，文化經(jīng)濟它不僅引出了諸如民族文化資本化等“經(jīng)濟”問題；文化產(chǎn)品、文化產(chǎn)業(yè)、文化背景等對一定國民經(jīng)濟體系的作用、影響和意義等“社會”問題；而且基于文化產(chǎn)品的特殊性質(zhì)，甚至擴及于文化安全等“政治”問題。因此，在推進當代文化產(chǎn)業(yè)與文化市場建設(shè)的過程中，需要密切注意文化市場機制發(fā)展中的眾多的尖銳矛盾。比如文化產(chǎn)品的物質(zhì)商品屬性與非物質(zhì)精神屬性的矛盾、文化產(chǎn)品的公共性與私人性矛盾、文化市場規(guī)律與文化藝術(shù)自身規(guī)律的矛盾、市場運作方式與精神文明建設(shè)的矛盾；經(jīng)濟價值與文化價值的矛盾以及文化經(jīng)濟效益與文化社會效益的矛盾等等。這眾多矛盾構(gòu)成了一個復(fù)雜的多重矛盾之間。在眾多矛盾中，最根本的矛盾就是當代市場條件下文化發(fā)展的物質(zhì)商品經(jīng)濟性與非物質(zhì)精神文化性之間的矛盾。
所謂文化發(fā)展的經(jīng)濟性，當然是指它所具有的經(jīng)濟性質(zhì)、市場運作方式和產(chǎn)業(yè)管理規(guī)范等一系列特征。作為經(jīng)濟性要求，文化產(chǎn)業(yè)自然要進入市場，在管理體制、經(jīng)營方式和經(jīng)濟效益上同市場經(jīng)濟接軌。它所面臨的文化企業(yè)的生產(chǎn)與管理、文化產(chǎn)品的經(jīng)營與銷售、文化市場的開拓與培育、文化經(jīng)濟價值的估算與評定都必須遵循當代市場經(jīng)濟的規(guī)律。因此，文化產(chǎn)品的生產(chǎn)、流通和消費諸環(huán)節(jié)都要受到市場經(jīng)濟條件下商品價值規(guī)律的作用，具體表現(xiàn)為：文化產(chǎn)業(yè)的運作方式受供求機制、價格機制和競爭機制的強制影響，等價交換原則、利潤最大化原則滲透到文化生產(chǎn)、再生產(chǎn)過程并影響文化生產(chǎn)的方向、效率及經(jīng)營者的行為選擇。
我認為對西方經(jīng)濟學(xué)原理學(xué)習(xí)之后應(yīng)該要明了三個問題，即：（1）什么是經(jīng)濟學(xué)，（2）經(jīng)濟學(xué)的基本概要，（3）學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟學(xué)的意義。
首先，經(jīng)濟學(xué)是什么。對于經(jīng)濟學(xué)的定義有多種多樣。我國古人將經(jīng)濟釋意為經(jīng)世濟民。西方學(xué)者的解釋則更多。二十世紀初，瓊.羅賓遜在《論經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)和意義》一書給經(jīng)濟學(xué)下的定義為:“經(jīng)濟學(xué)是一門科學(xué)，它把人類行為作為目的與可以有其他用途的稀缺資源之間的關(guān)系來研究”。美國經(jīng)濟學(xué)家薩繆爾森在其所著的《經(jīng)濟學(xué)》一書中給經(jīng)濟學(xué)下的定義為：“經(jīng)濟學(xué)是研究人和社會如何進行選擇，使用可以其他用途的資源以便生產(chǎn)各種商品，并在現(xiàn)在和將來把商品分配給社會的各個成員或集團以供消費之用”?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家普遍認為，經(jīng)濟學(xué)是研究如何將稀缺的資源分配于不同的用途，以滿足經(jīng)濟主體多樣化需求的科學(xué)。經(jīng)濟學(xué)是為解決資源稀缺性問題而產(chǎn)生的，因此，經(jīng)濟學(xué)研究的對象就是因為資源的稀缺性而引起的如何進行選擇的問題，即資源配置問題。這也是經(jīng)濟學(xué)的核心問題。具體而言，他要解決一下問題：（1）生產(chǎn)什么物品和勞務(wù)以及生產(chǎn)多少（howmuch）。（2）怎樣(how)進行生產(chǎn)（3）為誰(forwhom)生產(chǎn)。
其次，經(jīng)濟學(xué)的基本概要。以經(jīng)濟學(xué)的歷史時期劃分，西方經(jīng)濟學(xué)經(jīng)歷了以下階段：古代的和中世紀的西方經(jīng)濟學(xué)說，近代的西方經(jīng)濟學(xué)理論，現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)。西方經(jīng)濟學(xué)因其研究對像的范圍不同，分為微觀經(jīng)濟學(xué)和宏觀經(jīng)濟學(xué)。一，微觀經(jīng)濟學(xué)是以單個經(jīng)濟體為研究對象的，來說明價格機制如何解決社會的資源配置問題。微觀經(jīng)濟學(xué)研究一個經(jīng)濟社會的經(jīng)濟資源被用來生產(chǎn)那些產(chǎn)品，生產(chǎn)多少及采用什么生產(chǎn)方法，產(chǎn)品怎樣在社會成員之間進行分配，也就是經(jīng)濟資源的配置問題。而資源配置又是這樣決定的：廠商生產(chǎn)什么，生產(chǎn)多少是由消費者的需求決定的，如何生產(chǎn)則由不同生產(chǎn)者之間的競爭以及成本與收益關(guān)系來決定，為誰生產(chǎn)則取決于生產(chǎn)要素的供求關(guān)系所決定。微觀經(jīng)濟學(xué)中包含：（1）需求和供給理論（2）消費者行為理論（3）生產(chǎn)理論（4）成本理論（5）市場理論（6）生產(chǎn)要素定價理論（7）一般均衡與福利經(jīng)濟學(xué)。二，宏觀經(jīng)濟學(xué)以整個國民經(jīng)濟為研究對象，通過研究經(jīng)濟學(xué)中各有關(guān)總量的決定及其變化，來說明資源如何才能實現(xiàn)充分利用。宏觀經(jīng)濟學(xué)用來分析國民經(jīng)濟中幾個根本問題：一是充分配置到各個生產(chǎn)部門和企業(yè)的經(jīng)濟資源總量的使用情況是如何決定一國的總產(chǎn)量或就業(yè)量。二是商品市場和貨幣市場的總供給和總需求是如何決定一國的國民收入水平和一般物價水平。
三是國民收入水平和一般物價水平的變動與經(jīng)濟周期及經(jīng)濟增長的關(guān)系。其中國民收入的決定和變動是一條主線。宏觀經(jīng)濟理論包括：（1）國民收入的核算與循環(huán)（2）簡單國民收入決定理論（3）產(chǎn)品市場和貨幣市場的一般均衡（4）總需求----總供給模型（5）通貨膨脹與失業(yè)理論。（6）經(jīng)濟增長理論（7）經(jīng)濟周期理論（8）經(jīng)濟政策（9）開放條件的宏觀經(jīng)濟分析。微觀經(jīng)濟學(xué)和宏觀經(jīng)濟學(xué)各有研究對象，二者的聯(lián)系相互滲透，日益緊密。
【關(guān)鍵詞】金融研究 方法論 思考
一、關(guān)于金融研究方法論的概念理解
（一）科學(xué)研究方法論的概念
關(guān)于科學(xué)研究方法論的定義有兩個：定義一，科學(xué)研究方法論是關(guān)于認識世界和改造世界的方法的理論。定義二，科學(xué)研究方法論是指方法的科學(xué)或方法的有序安排，使給定領(lǐng)域中進行探索的一般途徑的研究。方法論提供了組織、計劃、設(shè)計和實施的基本原則。方法提供了如何進行一項具體、個別研究的技術(shù)和路徑。這是方法和方法論的區(qū)別。
（二）關(guān)于金融學(xué)研究方法論
首先，在邏輯上認為金融學(xué)屬于經(jīng)濟學(xué)，經(jīng)濟學(xué)具有科學(xué)性，從而可以推出得到金融學(xué)也具有科學(xué)性。其次，經(jīng)濟學(xué)的核心是理性經(jīng)紀人的假設(shè)，理性人追求效用最大化原則。金融學(xué)的方法論是用近似替代物給金融契約和工具定價?；钴S的市場中價格是由供給曲線和需求曲線相交得到的，需求曲線上每一點都是消費者效用函數(shù)最大化的均衡點，供給曲線上每一點也是供給者效用函數(shù)最大化的均衡點，二者相交得到市場均衡點和均衡價格。價格變動是由供求雙方變動一起決定的，所以我們應(yīng)該分析供求雙方行為的變動，這點上又回到經(jīng)濟學(xué)的分析方法，供求雙方是各自約束條件下的效用函數(shù)最大化，所以關(guān)鍵是分析供求雙方約束條件和效用函數(shù)。
二、宏觀金融理論研究的主要方法
在二之戰(zhàn)后的20年，西方主流經(jīng)濟發(fā)展理論與金融理論基本上是互相分離的。金融學(xué)的思維方式經(jīng)歷了發(fā)現(xiàn)問題―提出問題―解決問題―驗證解答的邏輯思考過程，其思維過程仍然是：“歸納現(xiàn)實，從特殊到一般提出問題；再演繹一般結(jié)論，從一般到特殊來驗證理論的過程”?？v觀金融學(xué)的發(fā)展歷程，主要運用了如下三個方法。
（一）科學(xué)抽象法
科學(xué)抽象是正確反映客觀事物本質(zhì)，逐次形成概念、范疇、規(guī)律及一般原理的認識過程，是從經(jīng)驗到理論，從舊理論到新理論的必由之路。
科學(xué)抽象的進程可分為兩個階段。在第一階段，認知主體運用其分析能力先將多樣性統(tǒng)一的事物整體分解為各個部分和方面，然后從中排除其非本質(zhì)的、次要的和偶然的成分，抽取出某一部分和方面或不同部分和方面的本質(zhì)規(guī)定。在第二階段，認知主體運用其綜合能力按照不同部分和方面的本質(zhì)規(guī)定的內(nèi)在聯(lián)系，將它們連接為一個統(tǒng)一的整體，達到思維中的具體。
在資本資產(chǎn)定價模型中，馬科維茨首先抽象出單個資產(chǎn)的預(yù)期收益率為某收益率出現(xiàn)的概率，風(fēng)險可以用收益率的變動幅度（即方差）表示，這就是從感性上的具體上升到抽象。針對用馬科維茨模型選擇資產(chǎn)組合需要進行大量繁復(fù)的計算這一缺陷，威廉?夏普在1963年提出了單指數(shù)模型。在威廉?夏普的資本資產(chǎn)定價模型中，在無效性的投資組合與其他個別證券的風(fēng)險與收益條件下，資本市場線很難對其收益與風(fēng)險進行衡量。為此，證券市場線的模型描述了在市場均衡狀態(tài)下，風(fēng)險證券或組合的期望收益率是它與市場組合收益的協(xié)方差（風(fēng)險）的線性函數(shù)。無論單個證券還是證券組合，均可將其貝塔系數(shù)作為風(fēng)險的合理測定，其期望收益與有貝塔系數(shù)測定的系統(tǒng)風(fēng)險之間存在線性關(guān)系。這個關(guān)系以E（rp）為縱坐標，βp為橫坐標的坐標系中代表一條直線，這條直線被稱為證券市場線。
（二）實證法
實證主義堅持只有通過包括測量在內(nèi)的觀察獲得的“真實的”知識才是可靠的，現(xiàn)代市政主義的觀點則信奉事實的邏輯延伸，這被稱之為邏輯實證主義，并在20世紀初成為居實證主義哲學(xué)。
實證主義者認為，只有能夠直接觀察或測量的事物才應(yīng)該引起科學(xué)的注意，而不能觀察或測量的事物對于實證主義者來說是沒有意義的。盡管經(jīng)濟學(xué)家不贊同邏輯實證主義哲學(xué)對其他哲學(xué)的排斥，但它們對經(jīng)濟學(xué)思想和經(jīng)濟學(xué)研究具有重大的影響。實證主義影響經(jīng)濟學(xué)的一個方式是在可能的情況下更多地強調(diào)測量和數(shù)量表示，經(jīng)驗分析和估計至少從使其成為更為實證主義的推動下獲得部分激勵。實證主義影響經(jīng)濟的另一個主要方式是將注意力集中在作為實證性知識的價值知識上，而規(guī)則性知識則極為不同。實證主義作為一種哲學(xué)影響經(jīng)濟學(xué)思想的第三種方式是在經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)研究實踐中強調(diào)客觀性的重要性。即實證主義哲學(xué)在強調(diào)提供以支持一個描述性結(jié)論的重要性時，認為個人的判斷和感覺是模糊不清的。
（三）數(shù)學(xué)分析法
現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展表明，數(shù)學(xué)已經(jīng)成為重要的、不可缺少的研究工具。在對實際經(jīng)濟問題的研究中，經(jīng)常需要對經(jīng)濟活動及其數(shù)量變動規(guī)律作定量的分析。對經(jīng)濟問題的定量分析，需要解決一些共性問題；提出所研究的經(jīng)濟問題及度量方式，確定表現(xiàn)研究對象的經(jīng)濟變量（如用GDP的變動度量經(jīng)濟的增長）；分析對研究對象變動有影響的主要因素，選擇若干作為影響因素的變量；分析各種影響因素與所研究經(jīng)濟現(xiàn)象相互關(guān)系的性質(zhì)，決定相互聯(lián)系的數(shù)學(xué)關(guān)系式；運用科學(xué)的數(shù)量分析方法，確定所研究的經(jīng)濟對象與各種影響因素間具體的數(shù)量規(guī)律；運用統(tǒng)計方法分析和檢驗所得數(shù)量結(jié)論的可靠性；運用數(shù)量研究的結(jié)果做經(jīng)濟分析和預(yù)測。對社會經(jīng)濟問題數(shù)量規(guī)律的研究具有普遍性，計量經(jīng)濟學(xué)是專門研究這類問題的經(jīng)濟學(xué)科。
三、總結(jié)
現(xiàn)代金融學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的研究方法在根本上基本上是一致的，金融學(xué)在大量運用經(jīng)濟學(xué)的研究方法之后，其研究方法的范式正在逐步走向規(guī)范。實際上，經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展進步正在為金融學(xué)研究的不斷深入提供了比較科學(xué)的分析工具。因此，我們就需要運用更加精密復(fù)雜的數(shù)學(xué)分析工具運用數(shù)學(xué)模型幫助我們在更高的程度上將直覺變?yōu)槔碚?。我們承認科學(xué)的思想很重要，但思想的科學(xué)性性必須要靠正確的方法來進行證明?？梢赃@樣說，我國金融學(xué)研究方法論發(fā)展的方向?qū)⑹墙⒃诟鼮閳怨痰慕?jīng)濟學(xué)理論的基礎(chǔ)上，并且向科學(xué)化的研究方法發(fā)展。
參考文獻
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我國已故著名經(jīng)濟學(xué)家王亞南，1940年在《政治經(jīng)濟學(xué)在中國》一文中首次提出了“中國經(jīng)濟學(xué)”這個術(shù)語，并根據(jù)這一思想寫出了《中國經(jīng)濟原論》(后修訂本改名《中國半封建半殖民地經(jīng)濟形態(tài)研究》)。應(yīng)當說，無論是從提出“中國經(jīng)濟學(xué)”的初衷，還是從《中國經(jīng)濟原論》的思想，或是從經(jīng)濟學(xué)本身的學(xué)科性質(zhì)來看，探討中國經(jīng)濟問題的“中國經(jīng)濟學(xué)”，都具有特定的固有涵義。
從20世紀90年代中期后開展相關(guān)討論以來的有關(guān)文獻看，關(guān)于“中國經(jīng)濟學(xué)”有兩種對立的看法，否認“中國經(jīng)濟學(xué)”的存在為“少數(shù)派”；主張建立“中國經(jīng)濟學(xué)”的是“多數(shù)派”。贊成建立“中國經(jīng)濟學(xué)”的“多數(shù)派”，相同點是都主張從中國的歷史、文化和現(xiàn)實出發(fā)進行基本理論的創(chuàng)新，實現(xiàn)經(jīng)濟學(xué)的中國化或本土化；不同點是對“中國經(jīng)濟學(xué)”的具體理解，有“窄派”和“寬派”兩種觀點。以劉詩白、洪銀興為代表的“窄派”認為，“中國經(jīng)濟學(xué)”是社會主義政治經(jīng)濟學(xué)或社會主義理論經(jīng)濟學(xué)；以于光遠、谷書堂為代表的“寬派”則認為，“中國經(jīng)濟學(xué)”是研究社會主義經(jīng)濟問題的所有理論經(jīng)濟學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)。
中國現(xiàn)階段，從科學(xué)發(fā)展觀的視角，究竟有沒有以及需不需要“中國經(jīng)濟學(xué)”呢?事物具有個性。每個國家的經(jīng)濟問題，都具有不同于其它國家的差異性?！叭魏我粋€社會，它的自然條件，從而它的歷史條件不能與其他社會恰好一致?！钡⒉皇谴嬖诓町惥托枰鴦e經(jīng)濟學(xué)。王亞南認為發(fā)達的法國、德國、美國等資本主義國家，雖然經(jīng)濟發(fā)展有一定特殊性，也有在理論上總結(jié)的必要，“但從整個經(jīng)濟學(xué)的世界性一般性上講，它們卻格外顯得破碎支離，從而，把它們在對英國經(jīng)濟理論的對立意義上，冠以國別的，或有‘德國的’，‘奧國的’，‘美國的’形容詞，那不但對其現(xiàn)實的一般妥當性，無何等益助，且反而表現(xiàn)那都不過是資本制經(jīng)濟在它各發(fā)展階段，在個別國家特殊條件下的有局限性的意見而已。王亞南進一步指出，只有一國的經(jīng)濟形態(tài)在質(zhì)上具有特殊的規(guī)定性，只研究一般的共同的規(guī)律難以深入地把握問題的實質(zhì)時，國別的經(jīng)濟研究才能形成獨立的經(jīng)濟學(xué)。
中國正在建設(shè)的社會主義市場經(jīng)濟，與任何國家市場經(jīng)濟建設(shè)的條件、過程、目的等，在本質(zhì)上都是不同的。特殊性之一，中國的生產(chǎn)力水平、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式、消費方式、歷史文化、自然環(huán)境、資源狀況等客觀情況，與其它國家有根本性的區(qū)別；特殊性之二，中國從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡，既要破除計劃經(jīng)濟又要建立市場經(jīng)濟，這在世界上是獨一無二的；特殊性之三，雖然中國市場取向的改革已經(jīng)進行了20多年，以建立市場經(jīng)濟為目標的改革也已有10余年，但中國經(jīng)濟的市場化程度還相當?shù)?，發(fā)展也極不平衡；特殊性之四，中國實行的是社會主義經(jīng)濟制度，建立的是公有制占主導(dǎo)的市場經(jīng)濟，所有制結(jié)構(gòu)、利益分配方式、宏觀調(diào)控方式等，與世界上任何國家相比都是特質(zhì)的。
因此，中國目前需要且應(yīng)當建立“以中國人的資格來研究”，其例解，其引證，盡可能把中國經(jīng)濟實況作為材料”，“特別有利于中國人閱讀，特別引起中國人的興趣，特別能指出中國社會經(jīng)濟改造途徑”的“中國經(jīng)濟學(xué)”。經(jīng)濟學(xué)界“少數(shù)派”否認“中國經(jīng)濟學(xué)”的存在，是不準確的和缺乏根據(jù)的。
事物又有共性?！爸袊?jīng)濟學(xué)”不是一般意義上的理論經(jīng)濟學(xué)。王亞南指出：“經(jīng)濟學(xué)是一種基本的社會科學(xué)?？茖W(xué)上研究的諸般法則，都是有一般性的，比如經(jīng)濟學(xué)中的價值法則，利潤法則，工資法則，乃是從現(xiàn)代商品貨幣經(jīng)濟關(guān)系中發(fā)現(xiàn)出來，無論哪一個國家，只要它的商品貨幣關(guān)系確立起來，它就必然會有那種價值法則，利潤法則，工資法則等在其中發(fā)生作用，而由這諸般法則綜合起來構(gòu)成的經(jīng)濟學(xué)，也就可以看作是這個國家的商品貨幣經(jīng)濟關(guān)系的‘說明書’?！币蚨敖?jīng)濟學(xué)在當作科學(xué)的限內(nèi)，不允許帶上‘國別’的帽子，來破壞它的一般性。正猶如物理學(xué)，化學(xué)，天文學(xué)，地理學(xué)等等，不允許帶上英國，美國，法國或德國的帽子一樣?！?/p>
事實上，從生產(chǎn)和交換的一般抽象意義上說，商品的內(nèi)在矛盾和企業(yè)的性質(zhì)是相同的，商品經(jīng)濟規(guī)律也是相同的，市場經(jīng)濟的基本理論只能是一套而不能是多套。即使是生產(chǎn)關(guān)系，本質(zhì)上說也都是經(jīng)濟利益關(guān)系，同樣有研究“人類各種社會進行生產(chǎn)和交換并相應(yīng)地進行產(chǎn)品分配的條件和形式”的廣義政治經(jīng)濟學(xué)。經(jīng)濟學(xué)作為研究生產(chǎn)一般和生產(chǎn)關(guān)系一般的科學(xué)，不論在哪個國家、在什么背景下研究，基本的原理和結(jié)論都應(yīng)當是相同的或相近的，否則就不是真正意義上的科學(xué)。作為科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)的研究成果屬于全人類，各國都能相互理解和交流，都能共同探討和應(yīng)用。
王亞南強調(diào)指出：“在理論上，經(jīng)濟學(xué)在各國盡管只有一個，而在應(yīng)用上，經(jīng)濟學(xué)對于任何國家卻都是不一樣?！敝皇菫榱丝茖W(xué)的慎重起見，才沒有使用“中國經(jīng)濟學(xué)”的名稱的《中國經(jīng)濟原論》，就是這種思想的具體實踐和真實寫照。中國今天要建立的“中國經(jīng)濟學(xué)”，也是運用世界性的經(jīng)濟學(xué)一般原理，包括應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)的基本原理和借鑒西方經(jīng)濟學(xué)的基本原理，以及中國學(xué)者的理論經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)新，來研究中國特定經(jīng)濟問題的經(jīng)濟學(xué)。
這種特定的“中國經(jīng)濟學(xué)”，具有固有的明確涵義?！爸袊?jīng)濟學(xué)”需要有理論經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容作基礎(chǔ)，但根本任務(wù)不是理論經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)新，而是應(yīng)用理論經(jīng)濟學(xué)來分析特定經(jīng)濟問題，“在整個世界經(jīng)濟中來考察中國經(jīng)濟，并在整個中國經(jīng)濟中來分析各部門或各種形態(tài)的經(jīng)濟?！毖芯康闹黧w是中國社會主義市場經(jīng)濟，研究的范圍是中國計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡的全過程，研究的對象是中國過渡時期的特質(zhì)經(jīng)濟問題，研究的目的是總結(jié)和指導(dǎo)中國社會主義市場經(jīng)濟改革。因此，科學(xué)的“中國經(jīng)濟學(xué)”，并不是在基本經(jīng)濟理論創(chuàng)新使經(jīng)濟學(xué)中國化或本土化的基礎(chǔ)上，“寬派”所認為的社會主義理論經(jīng)濟學(xué)或政治經(jīng)濟學(xué)，或“窄派”所認為的社會主義所有理論經(jīng)濟學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)。
正確理解和定位“中國經(jīng)濟學(xué)”，樹立“中國經(jīng)濟學(xué)”的科學(xué)發(fā)展觀，具有非常重要的意義。
否認“中國經(jīng)濟學(xué)”的存在，不利于科學(xué)地研究和總結(jié)中國社會主義市場經(jīng)濟過渡時期的特殊規(guī)律，也不利于通過有關(guān)理論指導(dǎo)中國社會主義市場經(jīng)濟改革的實踐，還不利于中國政府制定切合實際的宏觀經(jīng)濟政策。
認為“中國經(jīng)濟學(xué)”是先進行基本經(jīng)濟理論創(chuàng)新使經(jīng)濟學(xué)中國化或本土化，然后再建立的社會主義理論經(jīng)濟學(xué)或社會主義政治經(jīng)濟學(xué)，或者然后再來建立的社會主義理論經(jīng)濟學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)的總體，既不利于理論經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)新，也不利于中國特定經(jīng)濟問題的研究。
經(jīng)濟學(xué)講分工，研究經(jīng)濟理論也需要分工。把特定的“中國經(jīng)濟學(xué)”與理論經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)新混同一起，對于“中國經(jīng)濟學(xué)”的研究來說，容易導(dǎo)致主題不明確，影響問題的深入探討；對于理論經(jīng)濟學(xué)的研究而言，則易于限制視野，阻礙基本經(jīng)濟理論的創(chuàng)新。
中國的特定經(jīng)濟問題中，也包含著市場經(jīng)濟的一般性。因此在進行“中國經(jīng)濟學(xué)”研究時，可能會引發(fā)理論經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)新，并且這一創(chuàng)新還可能用來分析中國現(xiàn)實經(jīng)濟問題，但這一創(chuàng)新本身不屬于“中國經(jīng)濟學(xué)”的范疇。從中國現(xiàn)實市場經(jīng)濟問題出發(fā)，進行理論經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)新，與從中國特定的經(jīng)濟問題出發(fā)，進行“中國經(jīng)濟學(xué)”研究，根本的區(qū)別在于視角和目的的不同?！爸袊?jīng)濟學(xué)”研究的視角和目的，是中國社會主義市場經(jīng)濟和社會主義市場經(jīng)濟的特殊規(guī)律，理論經(jīng)濟學(xué)則是一般性的市場經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的普遍規(guī)律。
關(guān)鍵詞：經(jīng)濟； 人性；以人為本； 理性； 反思
中圖分類號：B0322 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）05－0174－03
我們回顧歷史，就會發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟與哲學(xué)之間一直潛存著某種若即若離的聯(lián)系，盡管這些聯(lián)系有些是直接的，有些是間接的；有些是清晰的，有些是模糊的；有些是內(nèi)在的，有些是外在的，但總體來說，不論是古典經(jīng)濟學(xué)，還是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，都蘊涵著某種哲學(xué)前提。正是同樣基于對人的深切關(guān)懷，哲學(xué)與經(jīng)濟之間才結(jié)下了不解之緣。正如馬克思所強調(diào)的那樣，哲學(xué)的觀察方法是“從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處于幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)下的人，而是處在一定條件下進行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人?！盵1]
一、西方經(jīng)濟思想歷程中的人本理念
人類經(jīng)濟活動的展開為經(jīng)濟思想的發(fā)展提供了豐富而翔實的理論素材和可追根溯源的活動線索。我們回顧經(jīng)濟思想的發(fā)展歷程，從亞當?斯密開辟西方主流經(jīng)濟學(xué)的先河到西斯蒙第高舉人本主義經(jīng)濟學(xué)的旗幟再到馬克思《資本論》的問世，將這一人本理念發(fā)揮到了極至。從最根本的意義上講，所有人類活動的基礎(chǔ)，或者說出發(fā)點，都是人及其個人需要。用亞歷山大?索爾齊尼特辛的話來說：“劃分善惡的界限不是意識形態(tài)、哲學(xué)觀、階級或國家，而是每個人的心?！盵2]
西方主流經(jīng)濟思想經(jīng)歷了從亞當?斯密開始，中經(jīng)馬歇爾直至當今的薩繆爾森這樣一個相互繼承的發(fā)展歷程。圍繞個人主義而展開是西方主流經(jīng)濟思想的邏輯前提。斯密、邊沁、李嘉圖等古典經(jīng)濟學(xué)家很早以前就致力于從抽象的永恒經(jīng)濟人或人性出發(fā)來研究經(jīng)濟和社會問題。亞當?斯密是人性在經(jīng)濟領(lǐng)域的第一發(fā)明者和傳播者?！罢峭ㄟ^斯密的著作，18世紀關(guān)于人性的思想才傳到了經(jīng)濟學(xué)家手里?！盵3]而斯密構(gòu)建經(jīng)濟制度的倫理前提即是人類的“利己心”。目前，西方主流經(jīng)濟學(xué)家們大都接受英國經(jīng)濟學(xué)家羅賓斯對經(jīng)濟學(xué)的定義，認為經(jīng)濟學(xué)是一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類行為的科學(xué)。為此，他們在基礎(chǔ)理論研究中，拋棄了勞動價值論，建立了邊際效用價值論，用于只研究人與物之間的關(guān)系；建立了均衡價格價值理論，用于只研究物與物之間的關(guān)系。
與主流經(jīng)濟學(xué)將個人主義的利己心作為永恒最具影響的人性特征相比，19世紀初，西斯蒙第高舉人本主義的旗幟，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)經(jīng)濟思想潮流。他認為，經(jīng)濟學(xué)的目標應(yīng)當是“人”，這里的“人”不是單個人而是整個人類，財富只有在使“所有公民都能享有財富所代表的快樂時”[4]才是與經(jīng)濟相關(guān)的。他把人的需要及其滿足視為經(jīng)濟活動的第一（也是唯一的）目標，認為經(jīng)濟學(xué)家的任務(wù)就是使人人都有可能過上最佳質(zhì)量的生活。后經(jīng)卡萊爾、拉斯金、霍布森以及圣雄甘地直至E.F.舒馬赫的發(fā)展，人本主義思想家執(zhí)著于從社會環(huán)境、倫理道德的角度去分析社會制度、提倡社會改良、謀求人類福利，這些我們都可在其著作中窺見一斑，如約翰?霍布森就曾在其著作中花費大量心血，呼吁工作場所的人性化、尋求社會安全、改善社會弱勢群體的命運等。
而以哲學(xué)為武器高屋建瓴去解析經(jīng)濟現(xiàn)象的莫過以馬克思為代表的。馬克思全部經(jīng)濟學(xué)遺產(chǎn)，從最早的《1844年經(jīng)濟學(xué)――哲學(xué)手稿》到其頂峰著作《資本論》，無不蘊涵著對人的尊嚴、自由和權(quán)利的執(zhí)著追求，無不滲透著深切的人文關(guān)懷。它們不僅對政治經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)社會主義來說具有深刻的意義，而且對一般的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)也都產(chǎn)生了深遠的影響。馬克思的學(xué)生、后仰者們通過對這一理論體系的繼承、運用和發(fā)展，使得其日臻完善與成熟。那么，我們有必要對馬克思的經(jīng)濟思想作以具體的探討。
二、馬克思經(jīng)濟思想中的人本情懷
馬克思對經(jīng)濟學(xué)的研究始于他對哲學(xué)問題的思考，科學(xué)的人本主義是他對經(jīng)濟學(xué)研究的根本觀點和方法。自歐洲文藝復(fù)興時代以來，一系列重要科學(xué)發(fā)現(xiàn)和社會成果的取得都是建立在透過人本身來觀察、理解和洞悉人類社會的基礎(chǔ)之上的。馬克思曾高度贊揚這些成就所具有的科學(xué)性觀點和方法，稱之為“人本主義”。他批判地繼承歷史上的人本主義，形成以“實踐”和“勞動”為人的主體活動和本質(zhì)的唯物辯證的歷史觀和方法論，即科學(xué)的人本主義。他一方面從人本身及其勞動來理解一切社會經(jīng)濟現(xiàn)象及其本質(zhì)，認為“理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”，[5]并據(jù)此來闡明實際的經(jīng)濟運動；另一方面，從歷史發(fā)展著的社會經(jīng)濟關(guān)系來認識人的豐富的現(xiàn)實性，認為“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，[6]并以此來衡量經(jīng)濟發(fā)展史上的一切進步。人本主義的哲學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)濟學(xué)的統(tǒng)一，使他對經(jīng)濟關(guān)系的研究和對人的研究達到了完全的統(tǒng)一。也正是基于這種統(tǒng)一性，馬克思在探討社會經(jīng)濟運動規(guī)律的同時，更深入地探討了人。具體來看：
首先，從社會歷史范疇具體研究經(jīng)濟活動中的人。無論是亞當?斯密的本性論抑或現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的工具主義，基本上都是從孤立的個人出發(fā)來解釋一切經(jīng)濟現(xiàn)象，這也是對古典自由主義所開創(chuàng)的西方經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的一脈相承。而與此相對立，馬克思經(jīng)濟學(xué)的方法論是，從“經(jīng)濟關(guān)系人格化”出發(fā)，強調(diào)對人的動機和行為作出歷史的具體的解釋。正如馬克思所說的：“在社會中進行生產(chǎn)的個人……因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，自然是出發(fā)點。”[7]鑒于方法論的不同，對人的動機、行為及其經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋自然也就產(chǎn)生了根本的差別。
馬克思經(jīng)濟學(xué)認為，作為社會的個人，在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，是一定歷史條件下的產(chǎn)物，是以往歷史的結(jié)果?！安还軅€人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！盵8]因此，歷史地具體地分析經(jīng)濟活動中的人及其動機和行為，便構(gòu)成了馬克思經(jīng)濟學(xué)研究的重要內(nèi)容。而與之相反，西方經(jīng)濟學(xué)則排斥對經(jīng)濟活動中的人作出歷史的具體的研究，這樣也就導(dǎo)致了其經(jīng)濟分析中的人只是經(jīng)濟范疇的人格化，其動機和行為只能由這些經(jīng)濟范疇所涵蓋的經(jīng)濟關(guān)系來解釋，經(jīng)濟關(guān)系的客觀內(nèi)容便成了經(jīng)濟主體的主觀動機。
此外，馬克思從社會的個人出發(fā)來考察經(jīng)濟問題，則必然要考慮經(jīng)濟發(fā)展和制度變遷的歷史延續(xù)性。而與之相悖，西方經(jīng)濟學(xué)則從孤立的個人出發(fā)，把自利性和理性作為解釋一切經(jīng)濟現(xiàn)象的萬能鑰匙，又勢必排斥經(jīng)濟范疇的歷史性質(zhì)，把特定的歷史的生產(chǎn)方式當做永恒的自然形式。馬克思認定人與物的關(guān)系是物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)容，作為人與人關(guān)系的中介是經(jīng)濟關(guān)系的構(gòu)成部分，但是，他更側(cè)重于研究物質(zhì)生產(chǎn)過程中的人與人的關(guān)系，來豐富對人的現(xiàn)實性的認識，包括他們所處的社會地位、經(jīng)濟活動的動機和行為，并通過分析這些動機和行為實現(xiàn)的社會形式，揭示特定社會的經(jīng)濟運動規(guī)律。
其次，從勞動范疇強化經(jīng)濟學(xué)的人本性質(zhì)。馬克思并不否定古典經(jīng)濟學(xué)對勞動、資本、地產(chǎn)互相分離以及私有制和物化社會的交換、分工、商品價值等所作的客觀描述，而是通過對“異化勞動”的批判，深刻揭示了經(jīng)濟學(xué)以勞動為根據(jù)的人本學(xué)性質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)――哲學(xué)手稿》中系統(tǒng)地闡述了自己的這種觀點。在他看來，古典經(jīng)濟學(xué)雖然確立了勞動是財富的主體本質(zhì)，但是，它只關(guān)心勞動的某種經(jīng)濟意義，而不考慮勞動的屬人性質(zhì)。它的無批判的前提和非歷史觀的形而上學(xué)性質(zhì)，使“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，但是，它沒有給我們說明這個事實。”[9]它“把社會交往的異化形式，作為本質(zhì)和最初的形式，作為同人的本性相適應(yīng)的形式確定下來了”[10]，并通過對“社會交往的異化形式”的分析肯定了私有制，從而肯定資本和勞動的關(guān)系，掩蓋其非人化后果。因而，古典經(jīng)濟學(xué)所理解的勞動并不是真實的人類勞動，而是異化勞動。它實質(zhì)上是在勞動的概念上表述了異化勞動的規(guī)律。
“異化勞動”概念的提出，成為馬克思批判地研究資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的重要成果。它既分析和說明資本主義社會的“經(jīng)濟事實”和經(jīng)濟關(guān)系，又著眼于把人擺在首位和對現(xiàn)存社會進行價值評判。因而，自古典經(jīng)濟學(xué)之后，與西方經(jīng)濟學(xué)抽象掉勞動概念的人本性質(zhì)，降低勞動范疇在揭示人的本質(zhì)、人的社會經(jīng)濟關(guān)系乃至社會歷史發(fā)展規(guī)律中所處的基礎(chǔ)地位不同，馬克思的批判強化了勞動范疇在其經(jīng)濟學(xué)體系中的核心地位，也強化了其經(jīng)濟學(xué)的人本性質(zhì)。
這種批判首先使反映經(jīng)驗事實的經(jīng)濟學(xué)范疇得以從人的勞動及其本質(zhì)來揭示其發(fā)生和發(fā)展的邏輯。馬克思將經(jīng)濟學(xué)的客觀范疇直接回歸至人的本質(zhì)活動的根源，把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)楫惢瘎趧油祟惏l(fā)展的關(guān)系問題，通過異化勞動來解析私有財產(chǎn)及其經(jīng)濟范疇的本質(zhì)和起源，并把其理解為發(fā)展著的歷史本身產(chǎn)生出來而又加以揚棄的歷史暫時現(xiàn)象，使這些范疇得到合乎歷史主義原則的解釋。馬克思說：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學(xué)的一切范疇，而且我們將發(fā)現(xiàn)其中每一個范疇，例如商業(yè)、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已?！盵11]這條線索開辟了直到《資本論》的全部馬克思經(jīng)濟學(xué)的批判研究的道路。
同時，這種批判還使經(jīng)濟學(xué)得以全面展開關(guān)于經(jīng)濟異化和人的發(fā)展的研究。在異化勞動概念上，馬克思深刻分析了勞動產(chǎn)品同勞動者異化、勞動本身同勞動者異化、人同自己的類本質(zhì)異化、人同人之間相互關(guān)系的異化等客觀的經(jīng)濟異化現(xiàn)象，提出了工人的解放從而人類的解放是私有財產(chǎn)和異化勞動的揚棄，而這種揚棄只能是私有財產(chǎn)充分發(fā)展的結(jié)果。這不僅揭示了私有制條件下財富的積累和勞動者的非人化發(fā)展的矛盾，也為當代人思考經(jīng)濟發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系提供了基礎(chǔ)和基本結(jié)構(gòu)。
三、論閾開辟與理性反思
我們知道，哲學(xué)思維的最大特點在于反思，即黑格爾所稱的“思辨的思維”。而理性對人類切身利益問題的反思決不等同于黑格爾式的反思活動，黑氏的反思僅局限于思維活動自身的清理，不過是使既定的概念及范疇體系化。我們所提倡的“理性反思”作為理性的自我反省，是理性自身的兩重化、理性的自我“超越”。其本身即融合于對人類生存問題的深切關(guān)懷，是對經(jīng)濟發(fā)展趨勢的深層剖析，是對人性在生活領(lǐng)域的深刻反省，是人的生存活動面向理性的逐步展開過程。理性反思之所以能夠?qū)硇云鸬阶晕冶O(jiān)控、自我批判、自我矯正的作用，主要就是基于人類自然和歷史生存的人性根基。大自然肯于把自交給人類，信賴的也主要是奠基于人性根基的這個理性自我反省的能力。鑒于此，我們以理性反思的方式來審視整個經(jīng)濟活動的發(fā)展歷程，其恰恰折射出的是人對自我本性的深刻思考、探索與復(fù)歸的運行軌跡。一言以蔽之，經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)鍵仍然是人。
但我們同時應(yīng)該看到，經(jīng)濟活動本身又蘊涵有許多“非人性”的因素，會自然產(chǎn)生一種趨勢――導(dǎo)致人性的扭曲或者說人的異化。功利原則和效率原則是經(jīng)濟活動的兩條基本原則。在大多數(shù)的情況下這兩條原則的結(jié)合，表現(xiàn)為對個人利益最大化的追求，不講功利和效率，人類社會就不可能進步?？墒窃谧非髠€人利益最大化的過程中，又不可避免地會產(chǎn)生各種形式的物本主義（如主義、拜物教、拜金主義等），容易使人變得自私和貪婪，這兩者的結(jié)合便是人的罪惡之源。正如亞當?斯密在其《國富論》及《道德情操論》中所總結(jié)的那樣，人性中既有“野獸”的一面，又有“天使”的一面。從前者出發(fā)，人是利己的；而從后者出發(fā)，人是有同情心的。也正是這種利己與利他、私欲與道德構(gòu)成了市場經(jīng)濟的內(nèi)在矛盾。人的利己性實際是特定歷史條件下的產(chǎn)物，是人本身的發(fā)展還處于“物的依賴性”的社會背景下所表現(xiàn)出來的人的行為特征，一個符合人性的社會就應(yīng)該承認人利己行為的合理性。“物質(zhì)文明是經(jīng)濟發(fā)展的碩果，人間罪惡也有其經(jīng)濟根源。”[11]在私有財產(chǎn)存在的條件下，只要有經(jīng)濟活動，就會有自發(fā)產(chǎn)生的惡的趨勢。因此，在這個意義上可以說，經(jīng)濟活動是把雙刃劍。
21世紀經(jīng)濟發(fā)展的趨勢之一，是逐步從物本主義經(jīng)濟轉(zhuǎn)向人本主義經(jīng)濟。當代市場經(jīng)濟的運行正在發(fā)生著革命性的變化，新的經(jīng)濟倫理已成為經(jīng)濟發(fā)展模式選擇的關(guān)鍵，“以人為本”、“以德治商”的普遍推行，傳遞著經(jīng)濟發(fā)展的人性化趨勢的信息。這一趨勢突出表現(xiàn)在以下兩個方面：其一，道德理性因素日益內(nèi)化在生產(chǎn)力中，成為推動經(jīng)濟增長的有力杠桿，良好的道德和法制環(huán)境愈來愈成為投資和消費信心的基石，信譽和品牌愈來愈成為市場的占有和開拓的憑證；其二，以人的全面發(fā)展為核心促使現(xiàn)代經(jīng)濟觀念孕育著重大突破，人道的原則日益成為生產(chǎn)關(guān)系調(diào)整的首要原則，和諧與互信關(guān)系取代物質(zhì)激勵成為主要整合方式，共生互利取代無情競爭成為市場主動力。而無論著眼于哪一方面，長遠的、整體的利益高于眼前的、暫時的、局部的利益，這已是歷史顯現(xiàn)的大趨勢，惟利是圖、認錢不認人的市場理念，正在成為過去。事實表明，在今天，建立在滿意基礎(chǔ)上的顧客忠誠度已成為企業(yè)贏利的首要保障，而企業(yè)能否做到這一點取決于員工對企業(yè)的滿意和忠誠。正是基于這一事實的確認，當代經(jīng)濟學(xué)家們才紛紛指認“市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟”，現(xiàn)代大企業(yè)才努力塑造“以人為本”的企業(yè)文化。
總之，人既有渴望真理和智慧的理性因素，又有趨于塵世幸福的欲望或非理性因素。作為人類與生俱來的非理性，既是與理性相矛盾的生存要素，又是理性的必要補充形式，正是非理性的介入，恰恰激活了理性從而賦予了生存以現(xiàn)實開放性并促成了人類發(fā)展的歷史性飛躍。因此，人作為一種總體性的現(xiàn)實存在，只能不斷追求理性、趨于理性。我們以理性反思來洞悉經(jīng)濟發(fā)展的這種人性化趨勢，既是以辯證統(tǒng)一的觀點來分析問題，又是借這種反省評價的方式使得經(jīng)濟發(fā)展的邏輯脈絡(luò)日漸清晰地展開，以更有利于現(xiàn)實問題的解決。
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長期以來，西方經(jīng)濟學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學(xué)圍繞經(jīng)濟學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學(xué)是西方經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派，他們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學(xué)主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。
規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，作為西方經(jīng)濟學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟學(xué)派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學(xué)派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
那么，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學(xué)的切入點。
1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當代經(jīng)濟學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’。”“在全新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學(xué)所做出的貢獻?！?/p>
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用問題?！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應(yīng)當選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學(xué)可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學(xué)中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學(xué)失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學(xué)科的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。
2.經(jīng)濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理性行為”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經(jīng)濟學(xué)關(guān)于理性行為的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理性行為假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理性行為等同于實際行為（無論理性行為如何定義）的問題與理性行為的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經(jīng)濟學(xué)中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理性行為等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理性行為的性質(zhì)。
一般來說，在主流經(jīng)濟學(xué)中，定義理性行為的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理性行為必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理性行為的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經(jīng)濟學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”日本市場經(jīng)濟在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟中，潛伏在經(jīng)濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟人”的重新討論。
長期以來，亞當·斯密被不少經(jīng)濟學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應(yīng)當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说馈⒐⒖犊蠓胶蜔嵝墓媸亲钣幸嬗谒说钠焚|(zhì)”。但在擁護亞當·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學(xué)家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合?！皩嶋H上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家把亞當·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的。”
3.經(jīng)濟判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟學(xué)和其他經(jīng)濟學(xué)研究的嚴格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學(xué)變得越來越不明朗了?，F(xiàn)代福利經(jīng)濟學(xué)的標準定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)準則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學(xué)拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優(yōu)了。
帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學(xué)家們普遍認同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學(xué)描述，這是由19世紀意大利經(jīng)濟學(xué)家帕累托用嚴密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當?shù)?，因為帕累托最?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進而揭示了福利經(jīng)濟學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟學(xué)的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內(nèi)在價值。
阿馬蒂亞·森認為，與福利經(jīng)濟學(xué)和預(yù)測經(jīng)濟學(xué)有密切聯(lián)系的倫理思想十分豐富，遠比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認識的或假設(shè)的更為豐富。只是一些經(jīng)濟學(xué)理論把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟評價和行為預(yù)測之外。他還強調(diào)說明，我們迫切需要對變量集合和變量的影響集合進行補救性擴展，以便把經(jīng)濟分析中意義的變量及其影響，如倫理，也考慮進去。對于倫理學(xué)來說，許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學(xué)”方面的因素，它們中間的一些也的確涉及到經(jīng)濟關(guān)系。這是倫理研究應(yīng)注意的。除了經(jīng)濟推理的直接應(yīng)用之外，經(jīng)濟學(xué)對相互依賴和相互聯(lián)系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強調(diào)，通過更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟學(xué)可以得到極大的豐富，預(yù)測經(jīng)濟學(xué)和描述經(jīng)濟學(xué)也可以從中受益。同時，倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益。
4.經(jīng)濟倫理學(xué)的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點給我們目前正在進行的經(jīng)濟倫理研究提供了以下啟示：(1)倫理對于經(jīng)濟來說，它不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟增長的內(nèi)生變量。因此，經(jīng)濟倫理研究應(yīng)該注重經(jīng)濟運行過程的分析，經(jīng)濟增長各變量及各變量之間的關(guān)系研究，尤其應(yīng)該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養(yǎng)在經(jīng)濟體制改革層面上具有什么樣的意義，在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)管理、企業(yè)文化建設(shè)等方面，又具有哪些意義。(2)經(jīng)濟倫理研究注重倫理規(guī)范的探索，這是十分重要的。問題在于，這些規(guī)范的提煉與概括，必須基于客觀經(jīng)濟關(guān)系中形成的倫理關(guān)系。如生產(chǎn)、分配、交換、消費等領(lǐng)域中形成的新的倫理關(guān)系。這應(yīng)該說是我們目前經(jīng)濟倫理研究所應(yīng)思考的。因為經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型，我國經(jīng)濟生活領(lǐng)域出現(xiàn)了許多新的復(fù)雜的倫理關(guān)系。而且，如果對這些新的倫理關(guān)系沒有認真而又全面的把握，經(jīng)濟倫理規(guī)范的客觀性與科學(xué)性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經(jīng)濟學(xué)理論有其局限性，但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經(jīng)濟理論是建立在不完全的經(jīng)濟關(guān)系基礎(chǔ)之上，僅就這些，也可供倫理學(xué)研究參照。(3)經(jīng)濟倫理研究，應(yīng)當合理地將認知層面與規(guī)范層面相結(jié)合。一方面要認識、理解經(jīng)濟活動、經(jīng)濟關(guān)系以及企業(yè)實踐等“是什么”的問題，另一方面要有科學(xué)合理的倫理規(guī)范方向，解決“應(yīng)當怎樣”的問題，這兩者同樣重要。研究中，認知層面與規(guī)范層面應(yīng)當加以區(qū)別，但不應(yīng)分裂成兩個獨立的東西。否則，經(jīng)濟倫理就不可能是“內(nèi)在的”或“科學(xué)的”，要么兩者之間的界限模糊不清，使得事實陳述與規(guī)范陳述都變得沒有意義。因此，認知層面與規(guī)范層面的整合，顯得特別重要。應(yīng)該說，其中還有很多難點問題需要探討。(4)經(jīng)濟與倫理之間的交匯點之一，或者說結(jié)合點之一，是“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”的價值分析與價值判斷問題。如對人的行為的假設(shè)，自利是人的行為中重要的動機，但決不是惟一動機：對社會成就判斷，除了效用、利益等之外，還與善和正義這樣的倫理問題分不開，與人應(yīng)當怎樣生活以及什么是正義的社會分不開。顯然，這些是道德價值判斷的問題，同樣是經(jīng)濟倫理研究的終極關(guān)懷問題。(5)經(jīng)濟倫理研究應(yīng)真正深入到經(jīng)濟理論和經(jīng)濟實踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經(jīng)濟學(xué)脫離倫理學(xué)從而走向貧困化的問題，同時，他也幾次談到經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離，也給倫理學(xué)帶來了不幸。這就提示我們今天的經(jīng)濟倫理研究，如果不能在經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間找到相通的語境，不能更好地把經(jīng)濟學(xué)一些行之有效的方法，如“工程學(xué)”的邏輯分析方法、實證的方法運用到經(jīng)濟倫理研究中去，那么，兩者的分離同樣會導(dǎo)致經(jīng)濟倫理研究的貧困化。
參考文獻
關(guān)鍵詞：學(xué)科屬性；科學(xué)性；人文性；方法論
中圖分類號：F011 文獻標識碼：A 文章編號：1002-2848-2008（03）-0110-08
一、引言
一般地，從科學(xué)的內(nèi)涵以及科學(xué)研究的目的來看，經(jīng)濟學(xué)本身可以被視為一門科學(xué)，因為經(jīng)濟學(xué)本身也是有助于認識、預(yù)測經(jīng)濟現(xiàn)象乃至指導(dǎo)經(jīng)濟活動的理論體系，但問題是，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性與自然科學(xué)所崇尚的科學(xué)性是否一致呢？是否就是體現(xiàn)在它的數(shù)理程度上或者體現(xiàn)在客觀性的“硬”度上呢？當前主流經(jīng)濟學(xué)極力崇尚數(shù)理模型和計量分析，但經(jīng)濟學(xué)果真變得更加客觀和科學(xué)了嗎？按照達斯頓的看法，客觀性的理解本身有三個角度：本體論的客觀性是關(guān)于世界的，機械論的客觀性是關(guān)于壓制普通的人類判斷傾向和審美傾向的，透視法的客觀性則是關(guān)于消滅個人（或偶爾是團體的，正如擬人論的民族風(fēng)格類型一樣）的特質(zhì)的；而且，透視法的客觀性，既在概念上也在歷史上區(qū)別于追求現(xiàn)實最終結(jié)構(gòu)的客觀性和本體論方面，也區(qū)別于禁止在對科學(xué)的結(jié)果所做報道和描述中作出判斷和解釋的客觀性的機械論方面。顯然，達斯頓的看法了一直將“科學(xué)”等同于客觀性的普遍認識，客觀性的含義本身就是多重的，從而揭示了數(shù)量經(jīng)濟學(xué)中潛含的修辭。事實上，透視法的客觀性本身就主要是在18世紀后葉的道德哲學(xué)中而不是自然哲學(xué)中發(fā)展起來的，因而它將對客觀性的關(guān)注重新納入到社會環(huán)境和研究者所凸現(xiàn)的民族精神之中。當然，主流經(jīng)濟學(xué)中修辭以及透視法的客觀性在某種意義上是與西方社會的自然主義思維相對應(yīng)的，西方的自然主義將一切自然的和社會的都視為有其內(nèi)在客觀規(guī)律的，它都是上帝創(chuàng)世時就定下的，例如，米洛斯基就認為，“客觀性這個觀念與西方歷史上對擬人論和人類中心論的禁止有著密切的關(guān)系。它們始自于猶太教與基督教共有的對將人類的屬性歸因于上帝的批評，并且作為一種對活力論、目的論和自然神學(xué)的一種逃避繼續(xù)進入現(xiàn)在時期”［1］。
然而，正是對于自然哲學(xué)的狂熱造成主流經(jīng)濟學(xué)對“客觀性”的追求，并且，還逐漸把這種客觀性導(dǎo)向了機械論的客觀性，從而扭曲了對客觀性的理解。事實上，自從經(jīng)濟學(xué)從古典的“政治經(jīng)濟學(xué)”話語體系轉(zhuǎn)向了“經(jīng)濟學(xué)”的話語體系之后，由于受牛頓革命和物理學(xué)發(fā)展的影響，基于新古典范式的主流經(jīng)濟學(xué)開始把自然科學(xué)視為經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展之路，試圖構(gòu)建像“physics”（物理學(xué)）等自然科學(xué)那樣一種關(guān)于人類經(jīng)濟社會運行內(nèi)在法則的帶有“ics”詞綴形式的“economics”的“科學(xué)”［2］。為此，大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家一方面試圖通過將經(jīng)濟思想的數(shù)理模型化以及實證分析的客觀化來發(fā)展成一門硬科學(xué)，另一方面則盡量避開倫理判斷而公開聲言要“價值中立”。例如，芝加哥學(xué)派的弗里德曼就公開表明，要把經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建成一門實證科學(xué)，其最終目標是建立一套理論或假說，來對尚未觀察到的事物作出有效且有意義的推測；同樣，奧地利學(xué)派的米塞斯公開聲言，“經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)對價值判斷是中性的”［3］。正是在極端強調(diào)客觀和中立的情況下，20世紀30年代以來，西方經(jīng)濟學(xué)就極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，并在特定的引導(dǎo)假定下試圖運用一些一般性的工具和“不言自明”的原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟學(xué)問題；而自20世紀90年代西方主流經(jīng)濟學(xué)被引進到中國以來，國內(nèi)那些自稱從事“主流”經(jīng)濟學(xué)研究的學(xué)者就把經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性和客觀性奉若神旨，極力排斥經(jīng)濟學(xué)的思辨性和倫理學(xué)內(nèi)容而強調(diào)實證分析，并大肆宣稱他們所構(gòu)建的數(shù)理模型和實證分析就是Science，是客觀的。問題是，這種“客觀性”真的存在嗎？米洛斯基指出，“現(xiàn)在是放棄‘科學(xué)’以解決客觀性問題這一思想的時候了，這主要是因為不存在單獨的這樣的問題要解決”［1］。特別是，在社會科學(xué)領(lǐng)域，任何社會現(xiàn)象都不是孤立存在的，都存在與其他現(xiàn)象之間的千絲萬縷的聯(lián)系。正因如此，我們必須重新審視主流經(jīng)濟學(xué)所宣稱的客觀性，其中首先就經(jīng)濟學(xué)的學(xué)科特性及其他相關(guān)特征作一剖析。
二、經(jīng)濟學(xué)的雙重屬性及其研究思維
由于科學(xué)僅僅體現(xiàn)為主體基于特定視角對客體的認知，因而科學(xué)必然具有主觀性；而且，由于不同科學(xué)所面臨的對象和目的是不同的，因而不同科學(xué)所體現(xiàn)的主觀性又存在某種差異。特別是，生活世界和自然世界這兩大研究客體存在明顯不同的特點，有關(guān)它們的研究目的也不盡相同。正因如此，學(xué)術(shù)界又進一步把科學(xué)分為兩大類：社會科學(xué)和自然科學(xué)。其中，社會科學(xué)關(guān)注由人與人之間互動產(chǎn)生的社會現(xiàn)象，這種社會現(xiàn)象是內(nèi)在于人之認知的，其背后的規(guī)律也主要體現(xiàn)人類的理想及由此產(chǎn)生的互動行為，人們之所以研究它是希望理順或改進社會現(xiàn)實關(guān)系以更好地實現(xiàn)人類的期望和理想，因而它往往被視為帶有人文性的學(xué)科。相反，自然科學(xué)所研究的則是自然現(xiàn)象及其背后的規(guī)律，這種自然現(xiàn)象是相對外在于人類活動的，自然規(guī)律也具有獨立性，人們之所以研究它主要是為了更好地利用自然或適應(yīng)自然而不是改造自然規(guī)律，因而它往往被視為更具客觀性的學(xué)科。同時，經(jīng)濟學(xué)的研究對象涵蓋了人與自然以及人與社會這兩個關(guān)系層面，涉及到自然世界和生活世界兩大領(lǐng)域。因此，經(jīng)濟學(xué)本身也具有自然科學(xué)和社會科學(xué)的雙重特性，這也是經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科的性質(zhì)定位以及經(jīng)濟理論所具有的科學(xué)性和客觀性程度之所以常常會引起爭論的原因。一方面，盡管經(jīng)濟學(xué)涵蓋廣泛，但不同學(xué)者所關(guān)注的主要領(lǐng)域和觀察視角往往是不同的，因而不同學(xué)者對經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)的認知就會產(chǎn)生差異：例如，有的學(xué)者關(guān)注物質(zhì)資源配置等私人領(lǐng)域的問題，因而他傾向于把經(jīng)濟學(xué)視為自然科學(xué)；而另一些學(xué)者則關(guān)注社會制度等公共領(lǐng)域的問題，因而他也必然更傾向于把它看作社會科學(xué)。另一方面，不同歷史時期所面臨的主要現(xiàn)實問題往往是不同的，因而不同時期的經(jīng)濟學(xué)所呈現(xiàn)出來的特性也就會存在很大差異：例如，古典時期所面臨的主要是社會制度等公共領(lǐng)域的建設(shè)，因而古典經(jīng)濟學(xué)呈現(xiàn)出濃厚的社會科學(xué)特性；而新古典時期面臨的是如何有效利用既定資本的問題，因而新古典經(jīng)濟學(xué)表現(xiàn)出強烈的自然科學(xué)特性。
當然，盡管對經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性和客觀性特質(zhì)的認知往往隨不同主體以及不同時代而有所差異，但是，不管在對經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)的認知上存在何等的不同，經(jīng)濟學(xué)都不能直接歸入自然科學(xué)的范疇。這可以從三個方面加以說明：（1）無論是人與自然之間還是人與人之間的關(guān)系都涉及到“人”，因而經(jīng)濟學(xué)的研究對象歸根到底是人的行為及其產(chǎn)生的社會現(xiàn)象，這與自然科學(xué)的研究對象存在著根本性的區(qū)別，而與其他社會科學(xué)具有相通性；也正因如此，米塞斯就認為科學(xué)認識有兩個不同領(lǐng)域：自然科學(xué)和人類行動的（社會）科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)顯然應(yīng)該歸屬后者。（2）主流經(jīng)濟學(xué)極力鼓吹把自然科學(xué)所走的道路視為經(jīng)濟學(xué)的未來之路，這也從反面說明了經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上不是自然科學(xué)，否則就用不著模仿了；更不要說，在西方自然科學(xué)也是其他社會科學(xué)仿效的對象，實際上，長期以來學(xué)術(shù)界就一直存在著能否將社會科學(xué)在某種意義上看成介于科學(xué)與文學(xué)之間的第三種學(xué)科的爭論。（3）一些主流經(jīng)濟學(xué)家又經(jīng)常把經(jīng)濟學(xué)稱為介于社會科學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，這里也是強調(diào)經(jīng)濟學(xué)研究對象的獨特性，以及基于經(jīng)濟學(xué)科學(xué)化發(fā)展的需要；之所以有此強調(diào)，根本原因在于，盡管經(jīng)濟學(xué)的研究內(nèi)容涉及到人與物以及人與人這兩個關(guān)系層面，但基于新古典范式的主流經(jīng)濟學(xué)主要關(guān)注人與物的內(nèi)容方面。事實上，正因為經(jīng)濟學(xué)屬于研究人類行動的學(xué)科，研究的是由人類行為所產(chǎn)生的經(jīng)濟現(xiàn)象，而經(jīng)濟現(xiàn)象本身又是與認知主體分不開的：不僅主體的行為構(gòu)成了經(jīng)濟現(xiàn)象的一部分，而且主體的認知也會構(gòu)成了經(jīng)濟現(xiàn)象的一部分，因此，對經(jīng)濟學(xué)的定位還是要從社會科學(xué)來考慮。進一步地，由于作為一門社會科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)的理論研究往往都潛藏著改造社會和指導(dǎo)實踐的目的，因而經(jīng)濟學(xué)的理論研究也存在兩個明顯的階段：一是有關(guān)理想目標和假設(shè)前提的預(yù)設(shè)，這體現(xiàn)了不同認知主體對社會事物的本質(zhì)認知以及社會理念和觀察視角的總結(jié)，因而帶有濃郁的主觀性；二是在既定預(yù)設(shè)前提下的分析結(jié)論和政策建議，這體現(xiàn)了認知主體的邏輯推理、檢驗論證和材料收集，因而具有很強的規(guī)范性。
顯然，正是由于不同個體在認知視角和研究思維上存在差異，對經(jīng)濟現(xiàn)象背后之規(guī)律的探索途徑也就會存在差異；特別是，不同個體著重研究的問題也存在差異：有的人關(guān)注目的和預(yù)設(shè)的合理性，有的人則熱衷于邏輯推理的嚴密性。結(jié)果，在不同認知主體眼里，經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科也就呈現(xiàn)出了相差極大的兩個基本特性，因此，即使撇開自然科學(xué)的考慮，那么對經(jīng)濟學(xué)的理解也會存在這樣兩個研究視角：人文（科學(xué)）和（社會）科學(xué)①。一般來說，“人文科學(xué)”強調(diào)的是人文性，就經(jīng)濟學(xué)而言，它側(cè)重于對理想目標和假設(shè)前提的合理性進行廣泛而深入的思辨和探討，顯然，它把人作為思維的主體，存在終極的價值判斷，因而帶有某種感觀性和情感的色彩，注重的是思辯和溯源。例如，韋伯就指出，“任何一門關(guān)于人類文化生活的科學(xué)，其最根本的任務(wù)之一就是使人們對這些部分現(xiàn)實地、部分自以為是地追求著的‘觀念’達到精神上的理解”，這就要求“通過揭示并在邏輯上相互關(guān)聯(lián)地闡明構(gòu)成或者能夠構(gòu)成具體目的之基礎(chǔ)的‘觀念’，能夠使他根據(jù)聯(lián)系和意義認識到他所希求并在此之間作出選擇的各種目的”。相反，“社會科學(xué)”更為凸顯的是科學(xué)性，就經(jīng)濟學(xué)而言，它關(guān)注的是在既定預(yù)設(shè)前提下如何嚴密而合理地得出更為廣泛的結(jié)論，顯然，它把人僅僅視為一個經(jīng)驗客體，是自然的一部分，終極價值判斷是給定的，因而具有強烈的先驗理性和經(jīng)驗實證的色彩，基本路徑就是向自然（科學(xué)）靠近。例如，韋伯也指出，在目的設(shè)定以后的價值判斷和批判也具有科學(xué)的性質(zhì)，因為“這種批判只能具有辯爭的特性，即它只能是對在歷史給定的價值判斷和觀念中出現(xiàn)的材料作出的一種形式邏輯上的判斷，是根據(jù)所希求者的內(nèi)在無矛盾性的公設(shè)對理想所作出的一種檢驗。由于它為自己設(shè)定了這一目的，它能夠幫助希求者對作為其希求之內(nèi)容的基礎(chǔ)的那些終極公理、對他不自覺地由以出發(fā)或者必須由以出發(fā)的終極價值標準作出自我思索。當然，使人意識到這些彰顯在具體的價值判斷之中的終極價值標準，是它不用涉足思辯的領(lǐng)域就能夠提供的最后的東西。至于判斷主體是否應(yīng)當遵循這些終極標準，是他個人的事情，涉及到他的希求和良知，而與經(jīng)驗知識無關(guān)”［4］。
進一步地，對經(jīng)濟學(xué)兩個階段的研究以及對經(jīng)濟學(xué)特性的理解不同，不同學(xué)者所采用的研究方法也存在很大的差異。一般地，根據(jù)人文（科學(xué)）的特征，思想和理論主要來源于研究主體的整合、判斷，往往萌發(fā)于書房、圖書館等讀書的地方，因而注重對前人文獻的梳理；同時，他們認為，對經(jīng)濟學(xué)理論的理解是因人而異的，每個人根據(jù)自身的理解而行為，經(jīng)濟學(xué)學(xué)習(xí)和研究的目的是提高個人的認知，因而強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的主觀性和規(guī)范性，尋找對既有事實和材料的重新理解。相反，根據(jù)（社會）科學(xué)的特征，思想和理論主要來源于數(shù)據(jù)的處理和客觀的實驗，往往萌發(fā)于實驗室、實踐調(diào)查等能夠收集和處理數(shù)據(jù)的地方，因而它更注重數(shù)據(jù)的收集和處理方式；同時，它把經(jīng)濟學(xué)理論視為具有普遍意義，可以指導(dǎo)一切人的行為，從而經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)獲得一種一般性的技能，因而強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的客觀性和實證性，試圖通過新的事實和材料來發(fā)現(xiàn)理論。正因如此，相應(yīng)于這兩個基本的分析視角，我們可以歸納出經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域從事理論研究的兩種方法：厚積薄發(fā)和成規(guī)定制。其中，就基于人文的視角而言，由于它注重知識的繼承和積累，并試圖通過旁征博引而從更全面視角來分析問題和解釋現(xiàn)象，因而強調(diào)厚積薄發(fā)的研究態(tài)度；而且，由于這種思路試圖憑借主體的知性來剖析社會現(xiàn)象的本來面目以及現(xiàn)狀產(chǎn)生的內(nèi)在機理，而對本質(zhì)的認知本身就體現(xiàn)了觀察主體的主觀目的性，因而其基本思路就是把經(jīng)濟學(xué)視為規(guī)范性的學(xué)科。而基于科學(xué)的視角而言，它試圖從某些定理或模型出發(fā)，通過對所收集的數(shù)據(jù)進行處理和分析來發(fā)現(xiàn)規(guī)律，這往往被稱為成規(guī)定制式研究的方法；而且，這種分析方法往往要遵循一定的研究套路和規(guī)范，并相對集中于某些特定對象的研究，因而其基本思路就是把經(jīng)濟學(xué)視為實證性質(zhì)的科學(xué)甚至蛻變?yōu)閼?yīng)用數(shù)學(xué)的分支。
其實，對經(jīng)濟學(xué)的這兩個認知視角或認知階段及其認知差異也可以從經(jīng)濟學(xué)說史中窺見一斑。古典主義時期，由于社會制度和市場機制還很不健全，人類的最大化行為主要與社會制度有關(guān)，因此，以斯密、穆勒和馬克思等為代表的古典經(jīng)濟學(xué)主要探究公共領(lǐng)域的問題，關(guān)注人與人之間的互動關(guān)系，從而把經(jīng)濟學(xué)當作一門具有強烈人文性的社會科學(xué)。同時，古典經(jīng)濟學(xué)著力探究事物表象背后所隱藏的本質(zhì)以及事物之間的相互作用機理，并以此為參照系來考察現(xiàn)狀以及剖析現(xiàn)象對本質(zhì)的背離及其原因；顯然，由于本質(zhì)本身體現(xiàn)了觀察主體自己的認知和觀察視角，本質(zhì)也提供了已經(jīng)被異化的事物回歸的基點，因而古典經(jīng)濟學(xué)特別是仍然流傳至今的經(jīng)濟學(xué)基本上是把經(jīng)濟學(xué)視為一門規(guī)范性的科學(xué)。相反，隨著西方社會制度和市場機制的相對完善，人們就逐漸接受既定制度下的分配格局，并在此制度下尋求個人資源的最大化配置，因此，后來興起的新古典經(jīng)濟學(xué)就逐漸把研究視角轉(zhuǎn)向了個人領(lǐng)域，關(guān)注個體如何理性地處理物的問題，從而把經(jīng)濟學(xué)當作一門具有強烈客觀性的社會科學(xué)。也正是由于著眼于個體行為的分析，新古典經(jīng)濟學(xué)開始把現(xiàn)存制度當成合理的存在，依靠直接的供求關(guān)系或者雙方的力量博弈來分析現(xiàn)狀的成因，并主要分析現(xiàn)存事物之間的功能聯(lián)系；并且，新古典經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于價格、貨幣等數(shù)字之間的邏輯分析，從而日益偏重于第二種路徑的研究，強烈主張經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化之路。顯然，因為古典經(jīng)濟學(xué)具有強烈的人文性特點，這種研究需要非常廣博的知識，需要知識的沉淀和積累，因而古典經(jīng)濟學(xué)家基本都是整個社會科學(xué)領(lǐng)域的大家；相反，由于新古典經(jīng)濟學(xué)具有強烈的科學(xué)性特點，這種研究需要的是嚴格的邏輯訓(xùn)練和扎實的數(shù)理功底，因而新古典經(jīng)濟學(xué)家基本都是出身于自然科學(xué)領(lǐng)域。
當然，需要指出，即使這里把經(jīng)濟學(xué)歸為社會科學(xué)，也主要是強調(diào)理論發(fā)展過程中的科學(xué)化努力以及人們在社會認知過程中的演進性特征；但卻并不否認，在作為社會科學(xué)的科學(xué)特性與自然科學(xué)之間所存在的明顯差異，因為任何社會科學(xué)都有一個預(yù)設(shè)的目的，這個目的具有很強的主觀性。米塞斯就寫道，“當我們從外部接近自然科學(xué)的主題，我們觀察的結(jié)果是確立功能性的依附關(guān)系。關(guān)于這些關(guān)系的命題構(gòu)成我們用以解釋自然現(xiàn)象的一般原理。一旦我們構(gòu)建了這些原理的體系，我們作了我們能做的所有的事。另一方面，在人類行動的科學(xué)中，我們從內(nèi)心理解現(xiàn)象。由于我們是人類，所以，我們能理解人類行動的含義，即行動者賦予他行動的含義。是我們能形成用以解釋性的現(xiàn)象的一般原理的正是對含義的這種理解”［5］。同時，需要指出的是，上述對經(jīng)濟學(xué)中“人文性”和“科學(xué)性”的認知也體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)理論研究的兩個相應(yīng)階段：“人文性”主要體現(xiàn)在第一階段，它需要以廣泛的知識為基礎(chǔ)對前定的目的首先進行判斷，并選取自身的研究目的和分析理念；“科學(xué)性”則主要體現(xiàn)在第二階段，它需要采取一定研究方法和分析工具對達到前定目的的手段進行分析。而且，這兩個階段所表現(xiàn)出來的特征和要求與自然科學(xué)都是不同的，因而我們在從事經(jīng)濟學(xué)的理論研究時就必須加以注意：一是要明白每一個理論所設(shè)定的目的，并對這種設(shè)定目的進行判斷，這就需要非常廣泛的知識，顯然，這與自然科學(xué)很不相同；二是在目的既定前提下借助一定的工具和邏輯進行推理分析，即使如此，我們也要時刻提防把人的行為邏輯等同于物和數(shù)的邏輯，這也是與自然科學(xué)極不相同的。
可見，盡管從認識自然和改造自然這兩個目的上看，經(jīng)濟學(xué)也是一門科學(xué)，成熟的經(jīng)濟學(xué)可以為理解和改造社會提供一個相對系統(tǒng)的認知體系，但是，由于經(jīng)濟學(xué)所研究對象的獨特性，其理論研究的程序和特點都不同于自然科學(xué)，因而就不能像自然科學(xué)那樣來限定經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。一方面，經(jīng)濟學(xué)需要對理想目的以及假設(shè)前提進行確認，而這體現(xiàn)了主體的認知和理想。所以，筆者強調(diào)，經(jīng)濟學(xué)的理論研究首先是要形成對社會的認知，這也即是思辨性的思想，其關(guān)鍵在于對理論目的和理論前提的研究。另一方面，目的和預(yù)設(shè)確定之后，經(jīng)濟學(xué)的理論研究還需要進行嚴密的邏輯進行分析以獲得更為廣泛的結(jié)論和認知，顯然，此時就需要借助各種分析和表達工具，但其表達中也往往使用了各種具有人文性的修辭。例如，麥克洛斯基就指出了潛藏在經(jīng)濟分析過程中的三個命題：（1）“經(jīng)濟學(xué)中的數(shù)學(xué)理論似乎具有暗喻的性質(zhì)，而且是用文字表達出來的”。（2）“經(jīng)濟學(xué)推理中的每一個步驟都是包含暗喻的”，（3）“甚至連正統(tǒng)的修辭的推理都是暗喻的”。而實際上，在麥克洛斯基看來，“經(jīng)濟學(xué)不是通過求助于現(xiàn)代主義的科學(xué)方法論或是任何其他科學(xué)哲學(xué)發(fā)展出來的優(yōu)先方法論來實現(xiàn)其合法化的。相反同其他無序的學(xué)科一樣，經(jīng)濟學(xué)被合法化的過程就是檢驗其參與開放的進行中的對話或語言的程度，而每一個參與者都被置于哈貝馬斯所說的對話氛圍中。因此，在這樣的氛圍中，經(jīng)濟學(xué)家們的任務(wù)就是說服觀眾，這其中包括同行的經(jīng)濟學(xué)家和其他人接受自己的觀點”［6］。
三、經(jīng)濟學(xué)的學(xué)科特性及其研究特色
上面的分析表明，經(jīng)濟學(xué)理論研究的兩個階段都充滿了主體的認知，而要能夠形成自己的思想并在理論上有所創(chuàng)見，那么就需要豐富的知識素養(yǎng)：一方面，要對人類思想的發(fā)展過程作系統(tǒng)的梳理以能夠真正領(lǐng)悟人類所積累的思想，另一方面要對其他學(xué)科的知識作充分契合以對客體有更為全面而系統(tǒng)的認知。事實上，經(jīng)濟學(xué)說史就已表明，像斯密、穆勒、馬克思以及馬歇爾等大師們所提出的那些看似淺顯的知識，都是建立在龐大的知識基礎(chǔ)上的，例如，正是在承襲前人知識的基礎(chǔ)上，斯密做了系統(tǒng)化的簡單表述，從而寫出了視為具有劃時代意義的《國富論》。相反，如果沒有對理論的正確認識，沒有廣博的知識，即使能夠建立比較優(yōu)美而復(fù)雜的數(shù)理模型，它們也是流傳不遠的，實際上，這樣的研究也必然是盲人摸象，即使知其然也必不知所以然，即使發(fā)表了眾多的文章也仍然沒有自信，就像當前的那些學(xué)者一樣。正因如此，對經(jīng)濟學(xué)的理論研究來說，厚積薄發(fā)式的研究途徑是基本的，只有通過積累深厚的科學(xué)知識和個人知識，才可能形成真正的認知，從而使得理論更具說服力；同時，才能形成合理的假定條件，從而在此基礎(chǔ)上建立合理的數(shù)理模型或者進行有的放矢的實證分析，否則，后續(xù)的一切行為都將沒有任何意義，至多成為一種我向思考的邏輯游戲或者材料堆積的數(shù)字游戲。
這可從兩方面加以解釋。一方面，影響社會經(jīng)濟現(xiàn)象的因素本身就是復(fù)雜多樣的，甚至經(jīng)濟現(xiàn)象本身也是人類主觀認識的反射，同一事實投射在不同人的意識中往往形成不同的認知；正因如此，社會科學(xué)的“科學(xué)”并非是確定不變的，相反必須將理論與主體的認知視角和認知目的結(jié)合起來。另一方面，經(jīng)濟學(xué)研究的根本問題畢竟是由于需求、偏好、行為等由“人”引起的問題，這些東西都是經(jīng)驗性而非先驗性的，從而也只有在基于人類實踐的經(jīng)驗分析的科學(xué)中才可以真正實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一；正因如此，經(jīng)濟學(xué)理論也必須具有經(jīng)驗性的內(nèi)容，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化必須建立在社會經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，正如實用主義創(chuàng)始人詹姆斯所說的，“唯有直接與生活發(fā)生關(guān)系的科學(xué)，才是真正的科學(xué)”［7］。事實上，正因為人們對社會現(xiàn)象的認知往往是基于主觀的理解，不同的認知會導(dǎo)向不同的行為，所以，哈耶克指出：“遵循規(guī)則或信奉共同價值，可以確保某種具有某些抽象特性的行動模式或行動秩序得到型構(gòu)，但是，遵循規(guī)則或信奉共同價值卻并不足以決定這種行動模式的具體形式”［8］。也正因如此，我們說，經(jīng)濟學(xué)的研究視角、分析手段是多種多樣的，而不僅僅是數(shù)理模型這一種方法，甚至這也不能是主要的研究路徑；事實上，哈耶克就把經(jīng)濟理論研究與法學(xué)、政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、倫理學(xué)、道德科學(xué)等聯(lián)系起來，而強烈反對經(jīng)濟理論數(shù)學(xué)化。
顯然，正是因為經(jīng)濟學(xué)本身具有強烈的人文性，從而才會形成迥異的經(jīng)濟學(xué)流派，這些流派往往基于截然不同的引導(dǎo)假定，以致迄今為止經(jīng)濟學(xué)各流派之間都無法形成一個“能夠結(jié)束所有爭論的最終標準或裁決者”；同時，由于引導(dǎo)假定本身是難以被證偽的，因而盡管經(jīng)濟學(xué)的理論不斷變化以及每種思想也都在經(jīng)歷重復(fù)的興衰輪回，但卻很少會完全消逝。事實上，不僅“弗里德曼的信念――經(jīng)濟學(xué)中的一般性爭論和宏觀經(jīng)濟學(xué)中的特定爭論都將通過實證檢驗而解決――尚未得到證實。同樣，熊彼特觀點――經(jīng)濟學(xué)中的意識形態(tài)部分大都會被系統(tǒng)性拋棄――也沒有成為現(xiàn)實”。因此，經(jīng)濟學(xué)中，“在對經(jīng)驗證據(jù)、倫理因素、硬核命題、意識形態(tài)戒律的程度和形式等許多類似問題的解釋方面，依然存在巨大的差別。當然，并非只在經(jīng)濟學(xué)中有分歧，在其他社會科學(xué)門類中分歧至少同樣廣泛、深刻和顯著。甚至連物理學(xué)也有著這種沖突，而且實際上，物理學(xué)比其通?？磥淼囊洝枚唷保?］。也正是由于經(jīng)濟現(xiàn)象本身的不確定性和主觀性以及經(jīng)濟學(xué)的人文性，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性也不同于自然科學(xué)。麥克洛斯基強調(diào)，“如果經(jīng)濟學(xué)希望模仿其他科學(xué)，即便模仿的是數(shù)學(xué)或物理學(xué)這樣偉大的科學(xué)，它也應(yīng)當更加開放，以容納更多的談話方式”［10］。
然而，不幸的是，盡管從廣義上講，作為一個具有知識體系的探究學(xué)問的經(jīng)濟學(xué)本身是一門科學(xué)，并且，這種科學(xué)本身是具有強烈人文性，但是，由于“科學(xué)”一詞首先出現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，并由此形成了自然主義思維，并拓展到社會科學(xué)領(lǐng)域。結(jié)果，時下流行的主流經(jīng)濟學(xué)完全忽視了經(jīng)濟學(xué)內(nèi)在的這種學(xué)科特性：它不但舍棄了經(jīng)驗性的內(nèi)容，而且也因執(zhí)著于數(shù)字的游戲而把理論與生活分裂開來，甚至連經(jīng)濟學(xué)研究本身的基本目標也搞顛倒了。正因如此，厚積薄發(fā)式的學(xué)習(xí)和研究路線往往只是為非主流經(jīng)濟學(xué)者所遵循，而主流經(jīng)濟學(xué)則逐步走上了嚴密的專業(yè)分工道路，把經(jīng)濟學(xué)僅僅視為對手段的實證或者手段與目的之間的功能聯(lián)系，從而日益偏重于成規(guī)定式的研究路徑。正是基于這種研究線路，主流經(jīng)濟學(xué)試圖運用一些一般工具和原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟學(xué)問題，結(jié)果，正如布勞格指出的，“瓦爾拉斯崇拜的英雄是牛頓和拉普拉斯，而不是焦耳和赫姆霍茨。從早期到現(xiàn)代不斷激發(fā)一般均衡理論的提倡者的靈感不是‘科學(xué)至上主義’，而是完全數(shù)學(xué)化的目標”［11］。究其原因在于，西方社會中占支配地位的是自然主義思維，并在追求客觀主義的抽象化科學(xué)思維的指導(dǎo)下，這種自然主義思維進一步擴展到人類精神方面的領(lǐng)域。因此，西方主流的觀點往往認為，即使在生活世界“嚴格的科學(xué)性要求研究者必須小心排除一切作出價值判斷的立場，排除一切作為研究對象的人及其文化構(gòu)造是理性還是非理性的探問?？茖W(xué)的、客觀的真理只是確證：物理和精神世界到底是怎樣的”［12］。
事實上，就當前西方社會而言，“對科學(xué)之上主義的不加思考的引入，（已經(jīng)）成為了自20世紀20年代以來的大多數(shù)美國社會科學(xué)的特征”，并且，由于“在學(xué)術(shù)上對大陸哲學(xué)的摒棄，連同二戰(zhàn)以后統(tǒng)計學(xué)技術(shù)與自然科學(xué)實踐之間的混淆，（已經(jīng)）造成了這樣一種印象，即由于自然和社會的內(nèi)在統(tǒng)一性，‘科學(xué)’本身成為了一種適用于任何社會研究（無論是經(jīng)濟學(xué)、文學(xué)批評或是人力資源管理）的普通程序”；特別是，“二戰(zhàn)以后，美國社會科學(xué)的霸權(quán)將任何有關(guān)自然科學(xué)和社會科學(xué)之間的區(qū)別的痕跡統(tǒng)統(tǒng)勾銷了”［1］。正因如此，當主流經(jīng)濟學(xué)的困境逐漸暴露，而一些有識之士開始重新探究經(jīng)濟學(xué)作為社會科學(xué)的性質(zhì)的時候，絕大多數(shù)的人們已經(jīng)不知道“爭論的問題是什么”，“社會”是指什么？究其原因在于，理性和科學(xué)在西方社會的發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了如此嚴重的演化謬誤：它把人類世界也視為一種靜止的狀態(tài)，而科學(xué)研究僅僅探詢?nèi)绾螌⑦@種靜態(tài)世界擺弄得更有序途徑，因此，不僅是經(jīng)濟學(xué)，甚至社會學(xué)等其他社會科學(xué)，也都在努力發(fā)揮理性的能量來設(shè)計和改造社會制度。
顯然，正是出于對科學(xué)的誤解以及理性的強調(diào)，整個社會科學(xué)界充斥了求新求變的氛圍，這在經(jīng)濟學(xué)界尤其明顯。胡塞爾就曾指出，“如果科學(xué)只承認以這一方式客觀地可確證的東西為真的，如果歷史只教給我們精神的一切形態(tài)，人所依賴的一切生活條件、理想和規(guī)范，……它過去是如此，并將永遠如此的話，那么世界以及在其中的人的存在在真理上還能有什么意義呢？我們對此能平心靜氣嗎？我們能在一個其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中生活嗎”［12］？也正因如此，西方主流經(jīng)濟學(xué)極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，國內(nèi)那些唯西化是瞻的“主流”經(jīng)濟學(xué)者也極力強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理化，認為只有這種經(jīng)濟學(xué)才是科學(xué)和客觀的；但殊不知，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)大肆鼓吹它的科學(xué)性而不敢承認自身的內(nèi)在缺陷，并為了維護其主流的話語權(quán)而刻意地用數(shù)學(xué)符號來掩蓋其內(nèi)含的價值觀和主觀性，因而這些主流經(jīng)濟學(xué)者的所作所為實際上恰恰使得經(jīng)濟學(xué)退化為一門“偽科學(xué)”。 事實上，當今甚囂塵上的主流經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)越來越符合"偽科學(xué)"的兩個基本特征：一是研究者明白它達不到其宣稱的那種科學(xué)要求卻極力宣傳它的“科學(xué)”性，二是研究者有意地回避其學(xué)說中缺陷或者用各種方式來掩蓋。
當然，需要指出的是，盡管筆者強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的主觀性、規(guī)范性以及推崇厚積薄發(fā)的思辨路徑，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的研究需要注重經(jīng)典文獻的梳理和推敲，但這并不是要像阿萊所批判的那種僅僅停留在“紙上談兵”層次上的詭辯游戲：“不斷使用誤操作性的概念、含糊不清和未經(jīng)定義的語詞，那些詞的意思在分析中不斷變換，在不同作者那里也各不相同；分析中缺乏嚴格性；大量使用多少帶有比喻的表達方式，沒有精確的含義，誰想怎么用就怎么用，因此無人能提出異議；使用的表達方式伴有感彩”［13］。相反，它要求具有非常嚴密的邏輯一致性，同時要求與經(jīng)驗事實相一致。事實上，筆者一直強調(diào)，經(jīng)濟學(xué)的理論研究并不是不要數(shù)學(xué)，相反，要研究經(jīng)濟學(xué)也必須充分夯實數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)，這是經(jīng)濟學(xué)研究越來越需要專業(yè)化訓(xùn)練的原因。一方面，由于數(shù)學(xué)在表達、交流和傳播上的精確性，因此，數(shù)學(xué)作為工具在經(jīng)濟學(xué)的重要性日益凸顯，這是主流經(jīng)濟學(xué)所強調(diào)的。另一方面，數(shù)學(xué)語言的運用也是經(jīng)濟學(xué)中一場重大的“修辭學(xué)革命”，因為它在某種程度上成為聯(lián)結(jié)全世界經(jīng)濟學(xué)者的一種共同話語標準，究其原因在于，近期的文獻大多是主流經(jīng)濟學(xué)提供的，他們掌握了經(jīng)濟學(xué)的話語權(quán)，其中思想的遞進也大多以主流經(jīng)濟學(xué)的研究范式表現(xiàn)出來。
不過，盡管將經(jīng)濟學(xué)知識上升到理論層面而運用數(shù)學(xué)是必要和有用的，但是，我們還是必須明晰地認識到，這并不意味著，“把一種理論建立在公理化的論述上就足以說明它在科學(xué)上是有效的”。特別是，要防止經(jīng)濟學(xué)從傳統(tǒng)的文字描述走向數(shù)理化過程中的另一種極端傾向，因為正如杜蘭特指出的，每一真理都有可能發(fā)展成為謬誤；而每一美德都會因過分而成為邪惡，沒有什么比過分易于走到反面了。因此，我們對數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)理論研究中的作用必須有個明確的認識，即使通過使用數(shù)學(xué)來精練理論，也必須注意到條件的成熟性問題，否則必然會“欲速則不達”［14］。這正如科斯寫道的，“我對建立模型的問題知之甚少，并且我提出的觀點可能也不是真正重要的，但我認為，當你的知識特別貧乏時，你不可能很準確、很迅速地估計所發(fā)生的情況?！菍⒛阒溃ɑ蛘吣阏J為知道）的早期階段的變量簡單地納入你的模型中，事實上，這可能產(chǎn)生更多的誤導(dǎo)，將會阻止更有成效的研究成果的出現(xiàn)”［15］。顯然，就當前主流經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理化傾向而言，數(shù)學(xué)已經(jīng)被嚴重濫用了，哈耶克寫道：“20世紀肯定是一個十足的迷信時代，其原因就在于人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學(xué)在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，而是意指人們高估了科學(xué)在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因為事實業(yè)已表明，把那些在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的”［8］。
可見，盡管我們常常把經(jīng)濟學(xué)視為一門科學(xué)，但這與自然科學(xué)中對“科學(xué)”一詞的理解存在很大差異；正如布勞格指出的，“經(jīng)濟學(xué)又是一門獨特的科學(xué)，不用說由于它研究的是人的活動、從而要用人的行為的原因和動機來解釋‘事情的原由’，這和物理學(xué)不同，而且也由于它致力于提供關(guān)于人的活動的嚴格的、演繹的理論而和社會學(xué)、政治學(xué)這樣的科學(xué)不同，因為在其他的人類活動學(xué)里而是缺少嚴格的、演繹的理論的。簡而言之，經(jīng)濟學(xué)家的解釋是科學(xué)解釋大類里的一個特別的種，因此這種解釋也就呈現(xiàn)出某些疑難的特征”［16］。在這里，筆者認為經(jīng)濟學(xué)的研究方法也與自然科學(xué)存在很大差異，不應(yīng)該過分強調(diào)他的客觀性而抹煞其思辨性，例如，麥克洛斯基就特別強調(diào)無論是數(shù)學(xué)還是物理學(xué)都不是經(jīng)濟學(xué)可借鑒模式，為此，他還對大行其道的現(xiàn)代主義科學(xué)哲學(xué)持深深的懷疑態(tài)度，因為這些哲學(xué)往往以物理學(xué)的方法論作為模式。那么，如果促使經(jīng)濟學(xué)朝更為科學(xué)化的方向發(fā)展呢？豪斯曼建議，“第一，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該參與越來越多的不同形式的經(jīng)驗性工作：他們應(yīng)該努力從‘典型的經(jīng)濟數(shù)據(jù)’中學(xué)到更多的東西。第二，對于理論框架的選擇而言，這個學(xué)科應(yīng)該更加開放，不應(yīng)堅持認為它是一個‘獨立的科學(xué)’的現(xiàn)狀”［17］。
四、簡短結(jié)語
無論是在科學(xué)的內(nèi)涵、研究的目的還是研究的方法上，經(jīng)濟學(xué)與自然科學(xué)都存在很大差異：經(jīng)濟學(xué)注重思辨性，其理論也帶有強烈的主觀性和規(guī)范性，研究方法更注重厚積薄發(fā)，注重知識的積累和契合，因此，盡管我們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)要朝科學(xué)化的方向發(fā)展，但其科學(xué)性的麥加并非就是以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)。事實上，正如韋森指出的，按照最新版《新牛津英語大詞典》對“science”所作的定義，社會科學(xué)并不是真正的“科學(xué)”，而只是在一種在對“科學(xué)”一詞的“轉(zhuǎn)借”和“隱喻”（metaphor）意義上來說的；不過，那些想把經(jīng)濟學(xué)變成一門實證科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家們，卻試圖通過對人類社會中經(jīng)濟現(xiàn)象的“觀察”、“實驗”以及與之相關(guān)聯(lián)的“（自然）科學(xué)（式）地”“推理”和“證明”，來把經(jīng)濟學(xué)做得一種像物理學(xué)、化學(xué)那樣一種實證的“分科的知識體系”［2］。然而，當前的主流經(jīng)濟學(xué)卻試圖以物理學(xué)等自然科學(xué)的理論特征來要求經(jīng)濟學(xué)，從而嚴重誤解了經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)”內(nèi)涵，也窒息了經(jīng)濟學(xué)的理論發(fā)展；以至布坎南說，“正因為我深信社會科學(xué)不同于自然科學(xué)，我發(fā)覺自己更贊同解釋學(xué)家的批評，而不贊同我的大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家同事的意見，少數(shù)幾位屬于現(xiàn)代奧地利人學(xué)派的經(jīng)濟學(xué)家除外”。而且，布坎南還重新解釋了科學(xué)家和藝術(shù)家的行為方式：科學(xué)家的行為是發(fā)現(xiàn)，他找出存在的事物，將想象力運用在探索過程中，他不宣稱也不應(yīng)宣稱創(chuàng)造了某種新的東西；相反，藝術(shù)家盡管要用一定的材料，但他創(chuàng)造某種原來并不存在的東西，并且一旦藝術(shù)創(chuàng)造完成，每個人都對創(chuàng)作出的作品可以有不同的私人解釋方式。［17］在布坎南看來，社會科學(xué)的研究介于兩者之間，社會科學(xué)家的活動更加類似于藝術(shù)家而不是科學(xué)家，但他的動機與科學(xué)家而不是與藝術(shù)家相一致，他希望社會互動的改進最終將由人們在診斷結(jié)論和有效改革上取得一致的看法；同樣，布萊克則強調(diào)，從認識論的角度看，人文科學(xué)特別是文學(xué)批評所使用的中心修辭手段比如暗喻要優(yōu)于自然科學(xué)，因而經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化發(fā)展不能抹煞其人文性。
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